Phần III: VỀ BÁT-NHÃ[1] VÔ TRI
BÁT-NHÃ VÔ TRI LUẬN
I. 1
Tính huyền vi và rỗng lặng của Bát-nhã là nền tảng rốt ráo của Tam thừa.[2] Kỳ thực chân đế[3] vốn chẳng sai biệt. Tuy nhiên, sự tranh luận về các học thuyết sai lầm đã diễn ra rầm rộ trong thời gian khá dài. Nhưng vì có nhiều dị kiến, [4] tự lập tông phái luận bàn, làm cho tà kiến lan tràn khắp nơi
I.2
Có Sa-môn Cưu-ma-la-thập[5] người Ấn Độ, thời trẻ tuổi rộng bước tham phương,[6] đã nghiên tầm chỉ thú nầy, riêng ngài vượt qua biểu tượng ngôn từ,[7] tâm khế hợp vi tế với cảnh giới ngoài tầm thấy nghe.[8] Ngài khiến cho hàng ngoại đạo ở thành Ca-tì-la-vệ[9] phải bối rối, thổi ngọn gió mát về phía Đông. Khi ngài đem đuốc huệ chiếu soi nơi khác, ngài cho rằng ánh sáng đó ẩn tàng nơi đất Lương.[10] Đó là vì Đạo chẳng ứng cơ vô ích, khi ứng ắt có nguyên do.[11]
Vào năm Hoằng Thuỷ thứ 3 (401), niên đại Tinh kỳ,[12] Tần vương thừa cơ lập mưu cử binh xâm nhập[13] kinh đô nhà Hậu Lương để đưa Cưu-ma-la-thập về Tần. Tôi nghĩ vận trời của phương Bắc đã thành hiện thực.[14]
I.3
Thiên vương nước Đại Tần,[15] đạo khế hợp giềng mối của trăm vua trước, đức hoà hiệp đến ngàn năm sau, nhàn nhã mà giải quyết vạn sự trong nước[16] và suốt ngày hoằng đạo. Như thiên tử đối với con dân thời Tam Hoàng,[17] như người phò tá giáo pháp di truyền của Thích-ca Mâu-ni.
Lúc đó, vua cầu thỉnh hơn 500 sa-môn Nghĩa học đến tại Tiêu Dao quán,[18] vua đích thân cầm bản văn tiếng Tần (Hán), cùng với Cưu-ma-la-thập tham khảo và đối chiếu văn từ của kinh Phương đẳng (Vaipulya Śūtra).[19] Những gì vua đã mở mang, không chỉ lợi ích cho đương thời mà còn làm cầu đường cho nhiều đời sau.
I.4
Triệu tôi vốn nông cạn thiếu sót, được dự vào hội chúng uy nghiêm, nên được nghe những điều trọng yếu. Tuy nhiên, Thánh trí (Holy Knowledge) mầu nhiệm huyền vi, sâu xa khó dò. Vô tướng vô danh, chẳng thể bằng ngôn từ biểu tượng mà chuyển tải được. Nên Triệu tôi đem ý nghĩ hư vọng mà ký gởi cuồng ngôn,[20] chứ không dám tự xưng là có thể biện biệt được Thánh tâm (Holy Mind 聖心). Nên chỉ đem thí dụ trong kinh luận giải bày:
II.l
Kinh Phóng quang[21] nói: ‘Bát-nhã[22] không có tướng sở hữu, không có tướng sinh diệt.’[23] Kinh Đạo hành nói:[24] ‘Bát-nhã không có gì để biết, không có gì để thấy.’ Điều nầy nói rõ tác dụng chiếu soi của [thánh] trí,[25] nhưng tại sao nói vô tướng, vô tri?[26] Đúng thật Bát-nhã có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng.’
II.2
Sao vậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳng có nơi nào mà không biết. Tri của bất tri gọi là nhất thiết tri.[27] Nên kinh[28] nói: ‘Thánh tâm chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri’ là đáng tin vậy.
Do vậy Thánh nhân rỗng rang tâm minh thì dụng chiếu soi càng thật,[29] suốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy. Nên các ngài ẩn dấu sự chiếu diệu thì vẻ sáng rực rỡ,[30] giữ tâm rỗng lặng thì soi chiếu nhiệm mầu. Đóng cái biết, lấp cái nghe mà cái độc giác thầm có khắp nơi, chẳng có chỗ bất tri là nghĩa nầy vậy.[31]
II.3
Bát-nhã và Thần 神[32]
(Bát-nhã)[33] Do có dụng ứng chiếu[34] nên không lo nghĩ. Thần trí vô lự nên siêu việt trên thế gian. Thánh trí vô tri nên có dụng chiếu soi khắp mọi sự bên ngoài.
(Thần) có dụng hội ứng[35] với các nhu cầu mà vẫn không tư lự về chúng. Thần không tư lự[36] nên một mình ngự trị,[37] vượt ngoài thế giới biểu tượng.
(Thần) Thánh trí vô tri, nên nên huyền chiếu bên ngoài sự vật.
(Bát-nhã) Trí tuy bên ngoài vật nhưng không bỏ sót vật nào.
(Thần) tuy vượt ngoài thế giới mà trọn ngày vẫn nằm trong địa vực trần gian.[38]
Do đó nhìn lên [trời], ngó xuống [đất] vẫn tùy thuận theo biến hóa của vạn vật, tiếp ứng vô cùng.[39] Không chốn u ẩn nào mà không quan sát tới, nhưng vẫn không hiển lộ công đức chiếu sáng[40] của mình. Đó ắt là sở tri của vô tri, là sự hội ngộ của Thánh thần[41] vậy.
II.4 Bát-nhã
Nhưng đó là nói về vật. Chân thật[42] mà không hiện hữu, hư không mà chẳng phải vô, tồn tại mà không thể bàn luận tới.[43] Đó chỉ có thể là Thánh trí mà thôi. Vì sao?
Đời sống vũ trụ (Bát-nhã), tồn tại như thế nào?[44]
Nếu bàn về sự hiện hữu của trí tuệ này, thì vốn không hình tướng, không tên gọi.
Muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, ứng cơ nhiệm mầu linh động. [45] Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìa trống rỗng nên lẫn lộn trong vạn vật mà không biến đổi; [46] trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên hoạt động để tiếp dẫn cái thô. [47]
Thế nên, dụng của Thánh trí chưa từng phế bỏ; nhưng tìm hình tướng thì không bao giờ có được.
Nên Bảo Tích[48] nói: ‘Do không tâm ý mà (trí) hiện hành. Kinh Phóng quang nói: “Trong Đẳng giác mà không lay động, [Như Lai] kiến lập các pháp”. Do đó, dấu tích của Thánh nhân trăm ngàn mối, chỉ dẫn đến một mà thôi.
II.5
Do vậy, Bát-nhã có thể rỗng rang mà thường chiếu, Chân đế có thể tịch diệt mà vẫn biết,[49] vạn vật động chuyển có thể thiên biến mà vẫn thường tịnh,[50] sự ứng cơ của bậc thánh có thể trống rỗng mà vẫn thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm mà tự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa?
III. THẢO LUẬN CHỦ ĐỀ
Vấn đề I
Nạn vấn (ông nói):[51]
Chân tâm của Thánh nhân tự sáng tỏ[52] nên chiếu soi mỗi vật, ứng tiếp không dừng,[53] di động mà hội ứng theo từng sự kiện.
Lập luận
Chân tâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắp nơi, hành động đều thích ứng căn cơ. [54]
Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biết chẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳng sai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để cho thích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để cho biết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vô tri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trống rỗng. Đã có tri có ứng, tại sao nói vô tri vô ứng? Nếu nói quên tri quên ứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho là tri là ứng của mình mà thôi[55] Đó chỉ có thể nói: “Chẳng tự cho là có cái tri”, chớ có phải vô tri đâu?
Mỗi vật được chiếu soi, nên biết không có gì bị bỏ sót; di động mà vẫn hội ứng với sự kiện nên tuy hội ứng mà vẫn không sai với căn cơ.
Hội ứng mà không mất căn cơ nên hội ứng với những gì hội ứng được.
Đáp: Công đức của Thánh nhân, cao cả như Trời Đất mà bất nhân,[56] ánh sáng của Người vượt xa vầng nhật nguyệt mà lại càng lu mờ, chứ đâu phải vô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệu[57] nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy.
Ý của ông muốn nói rằng Thánh nhân chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từng chẳng có tri, đó là trái với chân tâm của bậc thánh, làm mất hết ý chỉ của kinh văn. Vì sao?
Kinh nói:[58] “Chân Bát-nhã thanh tịnh như hư không, không thấy không biết, không tạo tác, không phan duyên.” Đó là do trí tự nó vốn tri[59] vậy. Há phải đợi phản chiếu rồi mới vô tri chăng? [60]
Nếu như có cái biết tánh không, nên gọi thể tánh Bát-nhã chân tịnh, [61] ắt chẳng cần phân biện cái trí mê lầm.
Tam độc,[62] Tứ điên đảo[63] đều thanh tịnh, vậy Bát-nhã độc tôn điểm nào? Vì sở tri đó đẹp mà gọi đó là Bát-nhã thì sở tri đó quả chẳng phải là Bát-nhã.[64]
Vì sở tri tự thường tịnh nên Bát-nhã chưa từng là tịnh. Lại nữa, thanh tịnh không phải là duyên để tán thán Bát-nhã.[65]
Nên kinh nói, ‘Bát-nhã thanh tịnh,’ không mang nghĩa[66] khen tặng tự thể (svabhāva) Bát-nhã chân thật thanh tịnh. Căn bản là không có cái biết chấp thủ mê hoặc.[67] Vốn không có cái biết chấp trước mê lầm nên không thể mệnh danh là tri được. Há chỉ vô tri được gọi là vô tri thôi hay sao, mà tri cũng tự vô tri!
Cho nên Thánh nhân do Bát-nhã vô tri mà chiếu soi Chân đế vô tướng. Chân đế không thiếu sót gì, như thỏ, ngựa.[68] Bát-nhã là tấm gương vô cùng bất tận.[69] Do đó ứng cơ mà không sai biệt,[70] làm việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ để thấy đúng.[71] Nên trống rỗng vô tri mà chẳng bất tri là vậy.[72]
Vấn đề II
Nạn vấn: Vật không thể lấy gì để tự thông, nên phải lập danh để thông hiểu đến vật.[73] Tuy vật chẳng phải là danh, quả nhiên có những vật có thể mệnh danh được và chúng thích nghi với tên gọi đó. Do đó lấy danh cầu vật, vật không thể ẩn dấu. Thế mà ông lại luận rằng ‘Thánh tâm vô tri’, lại nói ‘Thánh tâm không gì không biết.’ Theo ý tôi ‘vô tri’ có nghĩa là chưa từng biết; ‘tri’ có nghĩa là chưa từng không biết. Đây là điều thông đạt của Danh giáo, và là căn bản của lập ngôn rồi. Nhưng luận nói Thánh tâm chỉ là Một, mà ý chỉ lời văn có khác biệt.
Khảo sát văn nghĩa để tìm sự thật, thì chưa thấy chỗ đúng.[74] Vì sao? Nếu “tri” hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói vô tri; nếu “vô tri” hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chẳng cần nói tri. Nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa!
Đáp: Kinh[75] nói: “Ý nghĩa của Bát-nhã là vô danh, vô thuyết, phi hữu, phi vô, phi thực, phi hư”. Tuy hư mà không lìa chiếu, chiếu mà không lìa hư. Kỳ thật đó là pháp vốn vô danh, cho nên chẳng có ngôn từ nào có thể nói về nó được. Tuy rằng ngôn từ không giải thích được, nhưng nếu chẳng phải là ngôn từ thì không thể nào truyền đạt. Do đó Thánh nhân trọn ngày nói mà thật ra chưa từng nói một lời.[76] Nay thử vì ông mà cuồng ngôn biện biệt về tâm Thánh nhân.
Tâm Của Thánh Nhân.
Thánh tâm vi diệu, vô tướng, nên không thể được cho là hữu; khi dụng thì đầy khắp[77] nên không được xem là vô. Không thể cho là vô, nên Thánh trí luôn luôn tồn tại; không thể cho là hữu nên ‘danh giáo’ dứt tuyệt.
Do đó, nói “biết” mà không hẳn là “biết”, thật ra là muốn thông suốt ý nghĩa gương vốn chiếu soi; nói “không biết” mà chẳng phải không biết, là để biệt biện ý nghĩa tướng của trí. Biệt biện về tướng nên không thể cho đó là vô; thông suốt nghĩa của gương nên không cho đó là hữu.[78] Chẳng phải hữu nên tri mà thật là vô tri; chẳng phải vô nên vô tri mà thật là tri.
Vậy nên nói tri tức vô tri, vô tri tức tri. Ông không nên vì lời nói khác biệt, chớ cho rằng Thánh tâm có chỗ [‘tri’ và ‘vô tri’] sai khác.
Vấn đề III
Nạn vấn: Chân đế huyền nhiệm sâu xa, nếu không là Thánh trí thì chẳng làm sao thăm dò được. Năng lực của Thánh trí hiển bày nơi đây. Nên Kinh[79] nói: “Không có Bát-nhã thì không thấy được Chân đế”. Như thế, ắt Chân đế là sở duyên[80] của Bát-nhã. Dùng duyên cầu trí, ắt trí phải biết (tri) vậy.
Đáp: Dùng duyên cầu trí, trí chẳng phải tri. Vì sao? Kinh Phóng quang[81] nói: “Không duyên nơi sắc mà sinh thức, đó gọi là không thấy sắc.” Lại nói: “Ngũ uẩn[82] thanh tịnh nên Bát-nhã thanh tịnh”. Vậy nên ‘Bát-nhã’ là năng tri mà ‘ngũ uẩn’ là sở tri. ‘Sở tri’ tức là duyên.
Lập luận thứ nhất
Tri và sở tri, cùng nhau mà hiện hữu, cùng nhau mà không. Cùng nhau mà không nên chẳng vật nào có;[83] cùng nhau hiện hữu nên sinh khởi do duyên. Chẳng vật nào hiện hữu, nên duyên không thể sinh khởi, Duyên không thể sinh khởi nên chiếu duyên mà chẳng biết; vì sinh khởi bởi duyên nên tri và duyên cùng nương nhau mà sinh khởi.[84]
Do đó tri và vô tri đồng sinh khởi nơi sở tri vậy.
Lập luận thứ hai
Vì sao? Tri[85] là biết điều được biết; trì giữ tướng biết,[86] nên gọi là biết. Chân đế vốn vô tướng, thì chân trí do đâu mà biết?
Như thế sở tri chẳng phải sở tri, vì sở tri sanh nơi tri. Sở tri đã sanh tri, tri cũng sanh sở tri, năng sở đã tương sanh tức là pháp duyên sanh.[87] Duyên sanh nên chẳng thật, chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy!
Thế nên Trung quán[88] nói: “Vật tùng theo nhân duyên mà có nên nó không chân thật; không do nhân duyên mà có nên tương ứng với Chân”.
Nay gọi Chân đế là chân. Nếu là Chân, tất chẳng phải do nhân duyên. Chân nên chẳng cần duyên, không vật nào do nhân duyên sinh cả.
Nên Kinh[89] nói: “Không thấy có pháp nào không tùy theo nhân duyên mà sinh khởi.” Đó là chân trí quán chân đế, nên không thủ chấp[90] sở tri.[91] Trí không nắm giữ điều sở tri nên trí này do đâu mà biết?
Thế nên trí không phải là vô tri, chỉ là Chân đế chẳng phải là điều bị biết nên Chân trí cũng chẳng biết. Thế mà ông lại muốn phải dùng duyên mà cầu trí, nên cho trí là biết. Duyên vốn chẳng phải là duyên thì do đâu mà thấy ra cái biết đó?
Vấn đề IV
Nạn vấn: Luận rằng ‘không thủ chấp’ có ý nói vô tri nên không thủ chấp, hay tri rồi không thủ chấp? Nếu vô tri nên không chấp thì Thánh nhân ắt mờ mịt như người đi đêm, không biết phân biệt sai khác trắng đen. Nếu tri rồi không thủ chấp, thì tri ắt khác với chấp thủ vậy.
Đáp: Chẳng phải vô tri rồi mới không thủ chấp, cũng chẳng phải tri rồi mới không chấp thủ. Tri tức là không thủ chấp, cho nên có thể không thủ chấp mà vẫn tri.
Vấn đề V
Nạn vấn: Luận rằng: ‘không thủ chấp’, thực ra do Thánh tâm không xem vật như là vật, nên không thủ chấp một cách mê mờ.[92] Không thủ chấp ắt không xem nó như thế,[93] không xem nó như thế nên không thích nghi[94] với nó. Ai thích nghi với Thánh tâm mà lại nói Thánh tâm không có điều gì mà không biết?
Đáp: Đúng vậy. Quả thật Thánh tâm vô thị, vô đương. Vô đương ắt vật không thể không thích nghi với Thánh tâm.[95] Vô thị ắt vật chẳng thể không như thế. Vật chẳng thể không như thế cho nên như thế mà không phải thế; vật không thể không thích nghi cho nên thích nghi mà không thích nghi.[96]
Thế nên Kinh[97] nói: “(Thánh nhân)[98] thấy tường tận các pháp mà thật ra không có gì để thấy.”
Vấn đề VI
Nạn vấn:
Chân tâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật, thật là không có tâm nhận vật mà nhận được vật. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật, nên phải nhận vật nơi không có tâm nhận.[99] Nên Kinh [100] nói : “Chân đế vô tướng nên Bát-nhã vô tri”, thật là Bát-nhã chẳng có cái tri hữu tướng. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa của chân đế?
Đáp: Thánh nhân thật ra không vô tướng.Vì sao? Nếu cho rằng vô tướng là vô tướng, thì vô tướng đó tức là tướng. Bỏ cái tướng vô để tìm tướng hữu, ví như chạy trốn đỉnh núi cao rồi lao vào hố sâu. Cả hai cách đều không thoát khỏi hoạn. Thế nên Thánh nhân ở nơi có mà xem là không có, trụ ở chỗ không mà chẳng thấy là không.[101] Tuy không chấp giữ nơi có-không, mà chẳng xả bỏ có-không. Do vậy, ‘hòa ánh sáng của mình vào trần lao,’[102] dạo chơi năm đường,[103] tịch nhiên mà trụ, yên tĩnh mà đến.[104] Điềm đạm vô vi mà không gì là không làm.[105]
Vấn đề VII
Nạn vấn: Dù Thánh tâm không biết, nhưng nguyên lý hội ứng của tâm không sai biệt,[106] nên Thánh nhân thích ứng với điều khả ứng, và giữ tâm với điều không thể ứng hội. Thế nên Thánh tâm có lúc sinh có lúc diệt. Thánh tâm có thể như thế sao?
Đáp: Sinh diệt, là tâm sinh diệt. Thánh nhân vô tâm, thì sinh diệt do đâu mà phát khởi? Lại nữa, chẳng phải không tâm, mà có cái tâm vô tâm.[107] Chẳng phải không ứng, mà ứng theo cách bất ứng vậy. Do đó nguyên lý ứng hội của Thánh nhân, là theo bốn mùa làm chất, lấy rỗng không làm thể, theo bất khả đắc mà sinh, theo bất khả đắc mà diệt.[108]
Vấn đề VIII
Nạn: Cái vô của Thánh trí, và cái vô của trí[109] mê hoặc [quyền trí của phàm phu] đều không sinh diệt. Vậy hai tâm này có gì khác nhau?
Đáp: Cái vô của Thánh trí là không biết [vô tri]; cái vô của trí mê lầm là biết cái không, [tri vô]. Tuy cả hai cái vô như nhau, nhưng nguyên cớ làm chúng vô thì khác. Vì sao? Thánh tâm hư tịnh, không biết có điều có thể không, nên có thể gọi đó là vô tri, chứ chẳng phải gọi là tri vô. Hoặc (quyền) trí có biết, nên biết rằng có điều có thể không, nên có thể gọi là tri vô, mà không thể gọi là vô tri được.
Vô tri, là cái vô của Bát-nhã. Tri vô là cái vô của Chân đế.[110]
Bát-Nhã Và Chân Đế
Do đó, vì với Bát-nhã và Chân đế, nếu nói về dụng thì cả hai tuy đồng mà dị.[111] Khi nói về thể thì cả hai tuy dị mà đồng. Đồng cho nên đối với cái này cái kia đều vô tâm; dị cho nên không đánh mất công năng chiếu sáng. Do vậy nếu nói đồng thì chúng đồng nơi dị; nói đến dị thì chúng dị nơi đồng. Thế nên chúng không được xem là dị, không được xem là đồng.
Vì sao? Bên trong, Thánh trí là ánh sáng của tấm gương độc nhất:[112] bên ngoài là thực thể vạn pháp.[113] Vạn pháp tuy thực, nhưng nếu chẳng chiếu sáng thì không được cái thật, nên cả trong và ngoài nương nhau mà thành công dụng chiếu soi. [114]
Đây là dụng của Thánh trí, vốn là điều không có thể đồng. Trong tuy chiếu mà không biết, ngoài tuy thật mà vô tướng.[115] Trong ngoài tịch nhiên, cùng nhau đều không. Đây tức là tịch nhiên (thể) của Thánh trí, vốn không thể khác được.
Nên kinh[116] nói: “Các pháp không sai khác,” phải chăng có nghĩa kéo dài cẳng con le le hay tiện ngắn chân con hạc,[117] dời núi lấp hang rồi sau mới gọi là không sai khác? Thật ra (Thánh trí) không phân biệt có sai khác nơi những vật dị biệt, cho nên tuy vật khác mà trí không khác vậy.
Nên Kinh[118] nói: “Bạch Thế Tôn. Thật là lạ! Do pháp vô dị mà nói rằng các pháp sai khác.” Lại nói “Bát-nhã cùng các pháp, vốn không đồng cũng không dị biệt.” Nên tin như vậy.
Vấn đề IX
Nạn vấn: Luận rằng: Nói về dụng nên (Bát-nhã và Chân đế) khác nhau, nói đến thể (tịch) thì đồng. Nhưng ông chưa am tường nội tại Bát-nhã, có thể có sự sai khác trên thể và dụng chăng?
Đáp: Dụng tức tịch, tịch tức dụng. Dụng và tịch bản thể chỉ là một,[119] cùng nơi phát xuất mà khác tên.[120] Lại không có cái thể vô dụng nào có thể làm chủ cái dụng.[121]
Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sáng tỏ; quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động, đâu phải vì lời nói sáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt?
Nên Kinh Thành cụ[122] nói: “Chẳng làm mà siêu việt sự làm.”
Bảo Tích[123] nói “Vô tâm vô thức, nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri”. Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột, thật trí chiếu lý đến cứu cánh. Quả thật là lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài tượng. [124] Dựa theo lời văn sáng tỏ của các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc Thánh. [125]
THƯ TỪ VỚI LƯU DI DÂN[126]
LƯU DI DÂN HỎI- TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI
Di Dân kính lễ [127]
Tin vui[128] khiến đệ tử vô cùng mừng rỡ; lòng luôn hoài tưởng người ở xa. Năm gần tàn,[129] trời đông giá rét, thân tâm người vẫn thường an lạc? Âm kỳ cách trở[130] nên phải tích chứa hoài tưởng trong lòng. Đệ tử bệnh trầm kha nơi thảo thất, thường khốn khó bởi cơn sốt[131] hành hạ. Nhân dịp đạo nhân Huệ Minh[132] vân du về phương Bắc, nên gởi tình này đến Thượng nhân.
Cổ nhân không vì hình hài xa cách mà đạm bạc nhau. Đã hiểu nhau rồi thì luôn luôn thân thiết. Cho nên tuy giang san chia cách, cho đến bây giờ vẫn chưa diện kiến nhau mà vẫn luôn mong ngóng phong vị để được ghi khắc dấu tích[133] trong lòng. Cách xa không hy vọng gì gặp gỡ nên thường ngước mắt nhìn ráng trời mà than thở. Xin tùy thuận thời tiết mà bảo trọng lấy thân. Chỉ mong thường có người qua lại để thư tín được lưu thông.
Lại xin phục minh cầu nguyện đại chúng luôn khương hòa, pháp sư ngoại quốc (Cưu-ma-la-thập) khinh an. Tài năng Thượng nhân đã ngộ phát, thừa sức để biện giải những vấn đề thâm ảo. Đệ tử thiết tưởng công đức nghiên cứu dịch thuật của Thượng nhân đủ để sánh ngang hàng với Thoán từ trong Kinh Dịch,[134] cho nên mỗi khi nghĩ đến niềm cách biệt, thật vô cùng ẩn ức.
Ở Lô sơn đây, Tăng chúng vẫn sống đời thanh tịnh thường nhật; giới luật luôn trì giữ. Ngoài những khi độc ẩn thiền định, chỉ lo nghiên cứu kinh điển hay giảng pháp, thật nghiêm trang, thật hòa mục, nên đấy cũng là một niềm vui. Đệ tử toại nguyện rằng lòng đã yên tịnh, mà khi mắt nhìn thấy họ đeo đuổi đường tu chân chính, thì lòng lại càng kiên tâm hơn.[135] Được gửi thân nơi đây, lòng này chí thành ghi nhớ công đức không bao giờ quên, đến chừng nào nhật nguyệt vẫn còn chiếu soi.
Huệ Viễn[136] pháp sư thường khế hợp các oai nghi. Ý nghĩ và việc làm đạt đến tinh thông, chung nhật càn càn.[137] Nếu tự thân chưa được công dụng tiềm lưu của đạo, tâm chưa được Thần khí ngự trị thì làm sao mà có thể thuận vui cùng năm tháng như vậy.[138] Thần khí thâm nhiên hoạt động; do đó được yên thân nương dựa nơi người, thật càng khiến đệ tử ngưỡng tạ vô cùng.
Cuối hạ năm ngoái, lần đầu tiên được xem Bát-nhã vô tri luận do Đạo Sinh[139] thượng nhân mang đến. Tài nghệ xuất chúng, vẫy vùng thanh thoát, ý chỉ chân thật thâm trầm. Từng bước biện giải văn nghĩa của Thánh nhân, uyển chuyển đưa vào căn bản, ân cần vạch bày khí vị. Thật càng đọc càng không thể để luận rời tay. Trực tiếp mà nói, có thể biết Thượng nhân thật sự đã gội nhuần tâm trí mình nơi uyên thâm của Phương đẳng, giác ngộ đến chỗ dứt tuyệt mơ hồ. Nếu luận này có thể lưu thông cùng khắp, tất Bát-nhã sẽ truyền bá trong quần chúng, hầu như không cần đến lời mà vẫn thể hội. Không vui sao được? Không mừng sao được?
Lý tắc càng vi diệu thì văn từ càng hiểm hóc. Người xướng lên điều gì độc đáo thì phụ họa tất có ít kẻ theo.[140] Nếu chẳng dứt tuyệt ngôn từ biểu tượng bên ngoài mà lại muốn trì giữ hình tướng thì chỉ làm sai lạc ý của luận mà thôi. Ý đệ tử muốn nói đoạn trả lời chương bàn về ‘lấy duyên cầu trí’[141] thật vô cùng uyển chuyển, tột cùng tinh xảo, không khoảng hở nào có thể nạn vấn thêm được nữa. Nhưng đệ tử ám muội, không thể hiểu tường tận, vẫn còn vài chỗ nghi ngờ, nên xin tự lần lượt nêu ra, mong Thượng nhân nhân lúc nhàn rỗi giải thích sơ lược thêm cho lần nữa.[142]
Tựa luận viết rằng: “Thể của Bát-nhã, chẳng phải có chẳng phải không,[143] hư mà chẳng mất chiếu, chiếu mà chẳng mất hư.[144] Kinh Phóng quang nói, “Đức Phật không di động, trong thiền định mà kiến lập các pháp”[145]. Đoạn kế tiếp nói rằng: “Thần minh khác hơn người thường nên không thể dùng sự tướng mà cầu tìm được.”[146] Lại nói: “Dụng tức tịch, tịch tức dụng, thần trí càng tịnh thì hội ứng càng linh động.”[147]
Thánh tâm minh nhiên tịch tĩnh, lý tắc và cực số đều không.[148] Không vội vàng mà vẫn nhanh chóng, tuy thong thả vẫn không chậm chạp.[149] Thế nên tri mà không phế bỏ tịch, tịch mà không bỏ tri; chưa từng chẳng tịch, chưa từng chẳng tri.[150] Nên đạo của Thánh nhân đưa vạn vật đến chỗ thành công hóa thế,[151] tuy trong thế gian, vạn vật đều phải có danh nhưng cùng vô danh không khác.[152] Huyền nhiệm về lý tắc đó, kẻ ngu muội này đầy lòng cố chấp nên không thông hiểu được.
II.2
A
Nên nay xin ghi ra đây điều sở nghi về ý chỉ của cao luận, để mong cầu tìm ý nghĩa về sự dị biệt của Thánh tâm.[153]
Thánh nhân là Thiền giả trong Pháp giới.
Gọi Thánh tâm là linh minh cùng tột,[154] siêu việt số lượng,[155] cực kỳ vi diệu,[156] âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo,[157] hay cho Thánh tâm là tâm thể tự nhiên, [158] linh minh trống rỗng,[159] vô tướng độc tồn?[160]
Thánh tâm như là Minh giải vũ trụ
Nếu nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì tên gọi tịch và chiếu[161] là thể của định và huệ.[162] Tâm thể tự nhiên linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn, tức sự hội ứng với số, cơ hồ phải dứt tuyệt.[163] Phải chăng tâm số[164] huyền diệu nên riêng tự vận hành minh chiếu,[165] hay Thánh trí thuần túy khỏi sự biến hóa ngoại tại nên trí tuệ độc hữu sáng suốt bên trong?
Thượng nhân đã chứng ngộ đến chỗ thậm thâm,[166] xin biện giải cho điều sở nghi này.
B
Nghi là, quyền trí ứng cơ, khi ứng cơ thì phải khế hội trình độ của chúng sanh, chẳng thể cho là không có. Nhưng ý chỉ trong Luận lại nói, ‘Quyền trí vốn không chấp thủ cái biết mê hoặc,’[167] mà chưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nên trước tiên cần phải xác định rõ đạo ứng cơ hóa độ của Thánh trí, vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hay là cho trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng?
Nếu quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. Nếu chỉ có chiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để hóa độ.[168] Chẳng có căn cơ nào để hóa độ mà lại có công dụng ứng cơ hóa độ, ý nầy tôi chưa hiểu, thật may mắn được ngài chỉ dạy điều này cho.
Luận nói,[169] ‘Chẳng có cơ để ứng (vô đương) thì không có cơ nào chẳng được ứng, chẳng có tâm nhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được. Không vật nào mà chẳng nhận ra (vô thị), nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận; không có cơ nào chẳng được ứng, nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng.’
Chẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng nên gọi là chân ứng (chí đương).[170] Chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là thật nhận (chân thị).[171] Há có sự thật nhận mà chẳng thấy nhận, sự chân ứng mà chẳng thấy ứng, mà lại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng, nhận mà chẳng có vật để nhận ư?
Nếu nói chí đương chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình (thường đương), chân thị chẳng phải là sự nhận của phàm tình (thường thị), ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi. Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng. Dám xin thí dụ thêm để khỏi bị nghi hoặc.
II.3
Ngày luận được mang đến đây, đệ tử liền cùng Huệ Viễn pháp sư nghiên cứu tinh tường ngay. Pháp sư cũng hoàn toàn lĩnh hội ý chỉ của luận.
Nhưng tựa hồ mỗi người có một khuôn thước[172] nên lý giải về luận này không hẳn phải rốt ráo đồng nhất. Lại còn chuyền cho nhau đọc trong đại chúng, mọi người đều thán phục. Chỉ tiếc không được kề cận đồng thời bên Thượng nhân.[173]
Trả Lời Của Tăng Triệu
Thăm Hỏi
Từ trước đến nay không cùng nhau gặp mặt, lòng thật tưởng nhớ vô cùng. Nay nhờ đạo nhân Tuệ Minh đến mới nhận được thư của đại nhân, viết vào tháng chạp năm ngoái và những câu hỏi. Đọc đi đọc lại mãi, thật hân hoan như là thực sự được đối diện với đại nhân. Trời thu gió lạnh, sức khỏe dạo này ra sao? Bần đạo[174] thường bệnh, nên không được khỏe. Người đưa tin phải trở lại phương Nam nên thư này viết vội không tường tận được. Tháng tám ngày rằm,[175] Thích Tăng Triệu trân trọng đáp thư:
Nội Dung Chính
I.1
Chúng ta tuy y phục có khác,[176] nhưng điều mong mỏi vi diệu là không hai. Dù núi sông cách trở, nhưng khi diệu lý khế hợp ắt là gần gũi. Cho nên tất cả lòng hoài niệm đều gởi theo tâm tưởng ngưỡng vọng về đại nhân.
Quân[177] đã toại chí quy ẩn,[178] vượt qua mọi tiêu chuẩn mỹ lệ thế tục, riêng một mình điềm nhiên vượt ngoài sự tướng, thật đáng tán thán nếp sống tấc lòng biết đủ. Mỗi một lời của quân trong thư, bần đạo luôn luôn ghi nhớ không bỏ. Thư quân ví như lời nhã vịnh của Trúc Lâm thất hiền,[179] cao vút sâu xa. Mong rằng đời sống thanh tịnh[180] không bị quấy rối, xin tự bảo trọng thân tâm. Mỗi khi có người đưa tin đến, bần đạo đều có lời thăm hỏi về sức khỏe của quân.[181]
I.2
Nguyện cho tăng chúng Lô sơn không bệnh, người tu và cư sĩ đều tốt đẹp.[182] Được tin Huệ Viễn pháp sư vẫn thường an tịnh, lòng này thật hoan hỷ vô cùng. Tuy bần đạo chưa được thanh tịnh như quân, nhưng lòng vẫn hằng khâm phục đường tu cao cả đó, ân cần mong mỏi rằng người luôn luôn được như vậy. Huệ Công tuy đã quá lục tuần mà thanh khí vẫn trạm nhiên, đầy đủ sức khỏe, dạy dỗ Tăng chúng trên dãy núi cao u nhã, lòng hợp nhất như cái lặng lẽ trống không của hang sâu,[183] xa gần đều ngưỡng vọng, còn gì đẹp bằng? Kiễng chân tưởng ngóng về phương trời của người, nhưng trời cao bờ thẳm đều bị giăng che. Không thể tả hết nỗi kính trọng này, lòng thật khôn xiết bùi ngùi! Quân đã sống cuộc đời thanh tịnh trọn ngày với người, quyết nhiên là đã hoan hỷ về tâm ngộ đạt của mình.
Đại chúng ở Trường An vẫn thương. Cưu-ma-la-thập pháp sư luôn hợp nghi. Lòng mộ đạo của Tần vương là bản tính tự nhiên, căn cơ thiên bẩm vượt người. Vương là thành trì của Tam bảo, tự cho hoằng đạo là nhiệm vụ của mình. Do lẽ đó nên nhiều tăng sư nước ngoài tài giỏi từ xa[184] tìm đến. Phong khí Linh Thứu[185] sinh động nơi đây, khiến cho đất nước này thêm nhiều lợi ích.
Chi Pháp Lĩnh[186] viễn du phương xa để làm bờ bến cho đạo pháp ngàn đời sau. Từ Tây vực về[187] mang theo hơn hai trăm bộ kinh Phương đẳng[188] mới, thỉnh được một vị thiền sư Đại thừa,[189] một vị Tam Tạng pháp sư,[190] hai vị pháp sư Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika).[191] Cưu-ma-la-thập pháp sư tại Đại Thạch tự[192] khởi dịch các kinh vừa được mang về. Pháp tạng thật uyên nguyên, càng ngày càng tìm thấy nhiều văn nghĩa khác biệt thêm.
Thiền sư[193] ở tại Ngõa Quan tự,[194] dạy phép tu thiền, môn đồ có hơn trăm người, ngày đêm không giải đãi, thật đạo mạo và thâm trầm. Thật đáng vui mừng.
Tam Tạng pháp sư Phật-đà-da-xá ở Trung tự, chuyên dịch Luật tạng.[195] Trước sau thật tinh tường, như nghe thấy lúc ban đầu giới luật được Đức Phật chế định.[196]
Hai vị pháp sư Tỳ-bà-sa ở Thạch Dương tự, ghi chép bộ Xá-lợi-phất A-tì-đàm luận[197] bằng Phạn ngữ thành văn bản. Tuy chưa khởi dịch sang Hán văn, nhưng khi hỏi về ý chỉ của luận này, nghe giảng nhiều điều mới lạ.
Bần đạo một đời được tham gia công cuộc dịch thuật này quả là gặp nhiều nhân duyên may mắn; chỉ tiếc một điều là không được chính mắt nhìn thấy tập hội tăng-già của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni[198] tại Kỳ hoàn. Lại còn tiếc điều gì khác, ngoài lòng cảm khái không được cùng chư thanh thắng quân tử nơi Lô sơn đồng tập hội một nơi trong dòng pháp.
Đạo Sinh thượng nhân trụ nơi đây đã được vài năm,[199] khi nào có dịp bàn luận[200] thường cùng nhau xưng tán đại nhân. Rồi người bỏ về phương Nam, cùng quân tương kiến. Chưa được thư nào của người, thật không lời nào tả hết nỗi buồn nhớ này.
Uy đạo nhân[201] đến, tiếp được bài Vịnh niệm Phật tam-muội của quân, và bài Vịnh tam-muội của Huệ Viễn pháp sư cùng với bài tựa.[202] Các sĩ phu học giới đều xưng tán nét mỹ lệ của các tác phẩm này, hứng thú đã cao diệu kỳ thú mà văn tự lại càng thanh thoát uyển chuyển, có thể xem đó là biểu hiện nhị vị đã bước vào cửa Thánh đạo, gảy đàn mà ca vậy. Quân cùng Huệ Viễn pháp sư chắc chắn là có tạo tác nhiều bản văn khác, sao lại chỉ gởi cho bần đạo có ít như vậy?
Cưu-ma-la-thập pháp sư, trong năm Ngọ (406), dịch kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa). Bần đạo được dự nghe, trong những lúc nhàn rỗi, ghi chép lại tất cả những lời Thập công[203] dạy mà chú giải. Tuy dụng từ không thành văn, nhưng ý nghĩa đều nương vào căn bản. Nay nhân thư này gởi một bản xuôi về Nam, khi nào nhàn hạ, mong đại nhân đọc thử qua và nhận xét cho.[204]
Câu hỏi của đạo hữu thật uyển chuyển và thiết thực, nạn vấn như là người đất Dĩnh.[205] Tư tưởng của bần đạo không được vi tế, chỉ vì quá vụng về khi hạ bút thành văn. Hơn nữa, đạt đến cuối đường thì vô ngôn, nếu còn nói ắt là đang đi.[206] Nói, nói mãi không thôi, có biện giải được gì đâu? Tuy nhiên, bần đạo phải nương vào lời nói ngông cuồng của mình để giải thích rõ ràng ý chỉ nạn vấn của đạo hữu.
II.1
Thư bàn rằng: ‘Thánh tâm minh nhiên tịch tĩnh, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng,[207] dù ở trong hữu danh mà lại đồng với vô danh.’[208] Đó là sự nhiệm mầu của chánh lý, đạo hữu tự cho là còn chưa hiểu rõ. Nếu quả điều này khiến cho đạo hữu lo nghĩ, thì nên bỏ qua danh ngôn để đạt ý chỉ nội tại, định tâm dần dần về nó. Hơn nữa, sao đạo hữu đem điều vốn bị nhân tình phân biệt mà cầu tìm cái dị biệt của Thánh tâm?
II.2
A
Thư viết: ‘Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì tên gọi của tịch và chiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứt rồi.’[209]
Ý nói, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnh hợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy định và huệ làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì chân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấm dứt.
Hai cách nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một.[210] Chấp theo ý mình thành ra khác, theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.[211]
Sao vậy? Tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, lý cùng tột đồng như trống rỗng. Đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực.[212] Làm gì có lý cùng tột, đồng với trống rỗng, lại có hai tên gọi định và huệ? Hai tên gọi định và huệ vốn cùng một thể, đâu phải ngoài nghĩa đồng mà có hai tên gọi?
Danh xưng định và huệ chẳng phải do vì[213] đồng ở bên ngoài mà gọi như vậy. Nếu đồng ở bên trong, tất phải có điều gọi là chẳng đồng. Nếu gọi là chúng đồng ở bên ngoài, ắt gọi là phi ngã.[214]
Lại nữa, thánh trí rỗng lặng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nào chẳng thích ứng,[215] sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông. Sự nhiệm mầu của thánh trí âm thầm linh động, [216] nên diệu dụng luôn luôn như thế,[217] thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?
B
Cái tâm Có của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái Có, Có chẳng tự có.[218] Chân tâm của bậc thánh (vì lìa duyên nên) chẳng có cái Có. Cái Có chẳng có nên cái Không cũng chẳng không, nên bậc thánh chẳng Có chẳng Không. Chẳng Có chẳng Không nên Thánh trí vẫn không hư.[219]
Tại sao? Có và Không là bóng và tiếng của tâm. Ngôn ngữ và hiện tượng là phan duyên của bóng và tiếng.[220] Có và Không đã tuyệt, trong tâm chẳng có bóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suy lường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa số lượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương. Đạo pháp trùm khắp mười phương nên được linh minh cùng tột,[221] siêu việt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên gọi là cực kỳ vi diệu.
Đạo pháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt,[222] âm thầm tịch diệt nên rỗng rang và thông suốt.
Cực kỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số lượng nên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ; vô biên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng sai.
Rỗng rang và thông suốt thì lìa danh lìa tướng, nên đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là Không. Ứng cơ chẳng sai nên gọi là Có. Nói Có chẳng phải thật có, chỉ gượng gọi như thế thôi. Thật ra, làm sao có thể như vậy được?[223]
Kinh nói:[224] “Thánh trí không biết mà không gì không biết, không làm mà không gì là không làm”. Đó là nguyên lý tịch diệt, vô ngôn vô tướng.[225] Chứ đâu phải nói hữu thì quyết chắc đó là có, nói vô là không, nói động là trái với tịnh, nói tịnh là phế bỏ cái dụng hoạt động?
Nay người bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, nhìn khắp vũ trụ vô tận mà tìm kiếm góc cạnh của bầu trời,[226] dùng ý thức phân biệt để chỉ bày sự nhiệm mầu,[227] đem thành kiến vọng chấp sẵn có cho là nhất định đúng hay không đúng. Cho nên khi nghe Thánh nhân có biết liền cho là Thánh nhân hữu tâm;[228] nghe Thánh nhân không biết liền cho Thánh nhân đồng như hư không. Cho là có Hữu-Vô do vì thiên kiến, chứ Trung đạo làm gì có hai cực đoan?[229]
Tại sao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một. Chẳng có tên gọi, nhưng chẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng[230] khác nhau; chẳng có tâm đối với cảnh thì tức vật tức chân.
Cho nên bậc thánh chẳng lấy cảnh làm tâm, cũng chẳng lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấy cảnh làm tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không; chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗi pháp đều chân,[231] chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳng phải hữu tri, mỗi pháp đều chân, chẳng phải vô tri.[232]
Nên Kinh[233] nói: “Bát-nhã, nơi các pháp, không thủ, không xả, không biết, chẳng phải không biết.” Bên ngoài phan duyên hữu và vô này là cảnh vực tâm dứt sạch mọi chấp thủ và xả bỏ.[234]
C
Nay quý vị lại muốn dùng cực đoan Hữu Vô để nạn hỏi Thánh tâm có biết hay không, chẳng là quá xa với chân lý hay chăng?
Gạn hỏi về Có, Không thì cái trí cật vấn cũng do ý thức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng,[235] mà pháp vốn vô tướng thì thánh trí làm sao tri? Người đời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.
Còn Thánh trí là tấm gương linh diệu, là ngọn đèn u huyền, thành hình khi một niệm chưa sinh. Đạo lý không ẩn cơ,[236] làm sao có thể cho Thánh trí là vô tri được?
Lại nữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri,[237] thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri. Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư,[238] chiếu mà thường tịch.[239] Trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu phải do động mà làm cho có, do tịnh mà làm cho không?
Nên Kinh[240] nói:
“Chân Bát-nhã, chẳng phải hữu cũng chẳng phải vô, không khởi nên không diệt”. Ý chỉ đó, không thể thuyết minh cho người tầm thường được. Vì sao? Nói rằng Bát-nhã “phi hữu” là ý muốn nói Bát-nhã “chẳng phải có”, chứ chẳng phải là ý muốn nói Bát-nhã “là chẳng có” đâu. Nói rằng “phi vô” là ý muốn nói Bát-nhã “chẳng phải không”, chứ không ý muốn nói Bát Nhã “là chẳng không” đâu. Chẳng phải có, chẳng phải không có, chẳng phải vô, chẳng phải chẳng không,[241] cho nên Tu-bồ-đề[242] trọn ngày nói Bát-nhã mà chẳng có gì được nói. Đó là đạo lý tuyệt ngôn,[243] Đây là đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến, thì cái biết làm sao mà truyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quên bặt ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.
D
Thư lại nói: “Trước tiên cần phải xác định đạo ứng cơ hóa độ của Thánh tâm, cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hoặc cho là thấy được sự biến hoá sai biệt của chúng sanh[244] ư? Người bình phẩm hình như nói: Vô tướng với sự thấy được biến hoá[245] sai biệt. Ý chỉ chẳng phải là một. Thấy được sai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất sự ứng cơ hóa độ. Vậy, hoặc là nghĩa tức chân[246] có sai lầm chăng?
Kinh nói: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thi sắc.”[247] Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không, phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không. Nếu một tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thì chỉ có “không” mà chẳng thấy sắc, vậy thì “không” và “sắc” đã thành hai, chẳng đạt được bản ý “sắc không bất nhị” trong kinh.[248]
Nên Kinh nói phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm phu, chớ chẳng phải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đã không phải là sắc, dù phá được đi nữa cũng làm sao nhận biết? Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói không bất dị sắc là phi sắc chẳng khác với sắc; sắc bất dị không là sắc chẳng khác phi sắc, vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau.
Nên biết, thấy biến hoá tức là vô tướng, vô tướng tức biến hoá sai biệt; chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi. Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có ý khác biệt ở chân (thật) và ngụy (tợ) mà sự chiếu soi có khác biệt ư!
Cho nên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất công dụng ứng cơ hóa độ; thấy biến hoá sai biệt mà chẳng trái ý chỉ vô tướng. Tạo có mà chẳng khác không,[249] tạo không mà chẳng khác có. Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không. Nên nói[250] “Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp.”
Theo đó suy ra thì hai pháp “tịch” và “dụng” đâu có khác nhau! Tại sao nói cái trí thấy được biến hoá sai biệt khác với sự chiếu soi của vô tướng[251]? E rằng người bình phẩm hoặc cho không và hữu là hai tâm,[252] tịnh và động là hai dụng khác biệt, nên mới nói cái trí thấy được biến hoá sai biệt không thể cho là chẳng có. Nếu xả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoài danh tướng, thấy ra các pháp đều hiện hữu trong cái không (nhất hư), hiểu rõ chỗ tuyệt cùng không (chí hư) nầy chẳng phải không, nên nói “Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ của chúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ.”[253]
Thánh tâm như thế, đâu có chỗ chấp thủ? Mà lại nói “Chưa giải thích lý chẳng chấp thủ.”
E
Lại nói, “Chẳng có tâm nhận vật (thị) mới cho là chân nhận (chân thị), chẳng có cơ để ứng mới cho là chân ứng.” Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.[254] Nếu được vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận; vô tâm nơi ứng cơ (đương), mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng. Thế thì suốt ngày nhận vật (thị), chẳng trái với “không có tâm nhận”; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với “không có cơ để ứng.” Chỉ ngại rằng chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận, chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nên mới tai hại.
Tại sao? Nếu chân nhận (chân thị) là nhận vật, chân ứng (chí đương) là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên, nên danh tướng theo đó mà hình thành,[255] tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếp kiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm,[256] chẳng thể nào dùng hình danh sắc tướng mà đạt đến được. Chỉ có vậy mà thôi.
Đạo hữu lại hỏi[257] ý nghĩa chân thị có thể nhận (thị), chí đương có thể ứng (đương). Bần đạo lo rằng đạo hữu có thể gọi vạn vật là đương nhiên, còn đối với vật vốn tự bất nhiên,[258] thì làm sao đạo hữu có thể gọi là đương nhiên được?
III
Lắm ngôn từ sinh nhiều biện giải, cũng như nhiều dấu chân thành nhiều nẻo đường khác nhau. Nhưng trong lời nói lại có điều không thể dùng đến ngôn từ; đã có dấu tích tất có điều không thể để lại dấu tích. Cho nên người giỏi ngôn từ thì tìm ngôn từ nơi không thể nói được bằng ngôn từ; kẻ giỏi về dấu tích thì tìm kiếm dấu tích nơi không để lại dấu tích.[259] Lý tắc siêu tuyệt vốn hư huyền; ai vừa để tâm vào đó là đã sai lạc rồi, huống gì lời nói.
Dùng ngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả. Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những điều người ta không thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người ta chẳng thể diễn tả.[1]Bát-nhã trong Đại thừa (Mahāyāna), chủ yếu, là cái nhìn của hàng Bồ-tát, được kết tập trong văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā pāramitā). Tham khảo E. Obermiller (1931): 164, 292. Trong truyền thống Tiểu thừa (Hinayāna), có thể nói một cách đại khái Bát-nhã là trí tuệ đạt được trong thiền định, ví dụ: trong thuật ngữ samādhi prajñā. Diễn giải của Tăng Triệu, là trí tuệ bẩm sinh, tất nhiên vốn không có trong văn học Phật giáo Ấn Độ. Tham khảo phần Dẫn nhập. Trong tiếng Sanskrit, Prajñā là từ giống cái (feminine), trong Mật tông (Tantra), Prajñā là vị thần nữ tính. Tôi không thấy có thể sử dụng đại từ trung tính trong bản dịch của mình thay she is, trong một số trường hợp, ít nhất (ví dụ: II.3), mặc dù không bao giờ là thần, vẫn là một người.
[2] Thừa (乘) có ý nghĩa siêu hình. Liebenthal (1961): 44 n.9. Tông cực 宗極. E: The Infinitely far ancestor.’
[3] 真 一 chân nhất =第一真諦đệ nhất chân đế
[5] Cưu-ma-la-thập sinh ở Quy-tư (Kucha) năm 343 hoặc 344 stl. người Ấn Độ, gia tộc bên mẹ thuộc hoàng tộc. Mẹ ngài trước đó là tỷ-khưu ni, đã biết trước rằng khi Cưu-ma-la-thập lên bảy tuổi sẽ xuất gia làm tăng. Năm lên chín, bà đưa Cưu-ma-la-thập sang Kashmir rồi giao phó cho một vị luận sư nổi tiếng của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) là Bandhudatta để được học cao hơn. Ba năm sau, trên đường về quê, ở Kashgar, Cưu-ma-la-thập gặp Buddhayasas, ngài giới thiệu Cưu-ma-la-thập sang Đại thừa (Mahāyāna). Vị nầy và ngài Vimalakṣā thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), người đã truyền giới phiên dịch cho Cưu-ma-la-thập, về sau đều gặp nhau ở Tràng An. Lúc nầy Cưu-ma-la-thập đã là một người thông thạo không những Phật học mà còn về văn học Phệ-đà. Danh tiếng của ngài khiến cho Phù Kiên, vua nước Tiền Tần, phái một đạo quân do Lữ Quang dẫn đầu đến bắt ngài đưa về kinh đô, như sử truyện đã ghi. Uy-tư bị chiếm đóng. Năm sau Phù Kiên bị thảm sát, Lữ Quang kéo binh về phía đông nước Lương, thấy có một quốc gia độc lập ở đó. Lữ Quang đem theo Cưu-ma-la-thập về giữ ở nước Lương suốt 17 năm, liên hệ với triều đình như một nhà tiên tri nhưng không được phép truyền bá đạo Phật. Sau khi Phù Kiên mất, ngôi vua nhà Tần do bộ tộc Dao ở Tangut nắm giữ. Vua nhiệt thành đối với Phật pháp và nhiều lần mong muốn thỉnh mời các vị học giả ở đất Lương. Khi những nỗ lực nầy đều không thành tựu, Dao Hưng cử một đạo binh sang đánh, Lữ Long tướng triều Hậu Lương bị vây khốn, quân nước Dao đưa được Cưu-ma-la-thập về Tràng An năm 401.
[6] Đạo đức kinh 41, Nguyên Khang, p. 175b7; nói rằng điều đó đại biểu cho Đại thừa (Mahāyāna), và ở trang 175b17, nói rằng đại biểu cho Ấn Độ, nơi Cưu-ma-la-thập trải qua thời niên thiếu. (p64, n, 239)
[7] Kinh Dịch 7.10a, “Hệ từ, thượng. Nguyên Khang, pp. 175b28 ff.. trích dẫn chú giải của Vương Bật trong Kinh Dịch: 易略烈－忘象者乃得意者也，忘言乃得象者也, Dịch lược liệt-Vong tượng giả nãi đắc ý giả dã, vong ngôn nãi đắc tượng giả dã. Bỏ mất hình tướng mới thấy được ý chỉ, bỏ mất ngôn từ mới thấy được hình tướng.
[8] Đạo đức kinh 14, Nguyên Khang trích dẫn những điều nầy chỉ cho những sự kiện trong cuộc đời Cưu-ma-la-thập.
[9] Nơi sinh của Đức Phật, trong luận nầy chỉ cho Ấn Độ nói chung.
[10] Huệ Đạt ghi Tây Lương西涼, Nguyên Khang nói Bắc Lương 北涼 (沮渠蒙遜Thư Cừ Mông Tốn), nhưng Cô Tang姑藏 khi bị chiếm đóng, vẫn là kinh đô của Hậu Lương後涼.
[11] Vận mệnh khiến Dao Hưng giải cứu Cưu-ma-la-thập.
[12] Tuế thứ (cyclical sign) chỉ cho niên hiệu. Nguyên Khang, Pp. 176b5 ff.,
[13] Nguyên Khang trích dẫn từ三十國春秋 Tam thập quốc xuân thu, p. 176b 19) của Hsiao Liang (Liang). ‘Lữ Long, lo sợ sự xâm lăng từ phía Nam và Bắc của nước Lương, cầu xin Dao Hưng chấp thuận đem binh qua.’
[14] Lời thọ ký từ Nhị vạn ngũ thiên tụng Bát-nhã ba-la-mật-đa (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā), Phật pháp đầu tiên sẽ truyền bá từ miền Nam đến miền Tây sau cùng đến miền Bắc Trung Hoa.
[15] Dao Hưng tự Tử Lược 子畧, vua nhà Hậu Tần (394-416), lấy hiệu là Thiên Vương. Tiểu sử của vua có trong Tấn thư tải ký 晉書載記.
[16] Trang Tử 3, 2A.4b,
[17]*三 皇 Ba vị vua đầu tiên theo truyền thuyết Trung Hoa. Ba vị này được cho là thần tiên hoặc bán thần, đã sử dụng các phép màu để giúp dân. Do phẩm chất cao quý nên họ sống lâu và thời kỳ cai trị của họ hòa bình thịnh vượng. Theo Sử ký Tư Mã Thiên, Tam Hoàng là: Thiên Hoàng - trị vì 18.000 năm. Địa Hoàng - trị vì 11.000 năm. Nhân Hoàng - trị vì 45.600 năm. Theo Vận Đẩu Xu (運斗樞) và Nguyên Mệnh Bao (元命苞), Tam Hoàng là: Phục Hy, Nữ Oa và Thần Nông.
[18] Đây chỉ là số tăng Nghĩa học, số còn lại được ghi là 3000.
[19] Kinh Đại thừa (Mahāyāna), Phóng quang Bát-nhã; Nhị vạn ngũ thiên tụng Bát-nhã ba-la-mật-đa (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā). (Nguyên Khang, p. 177all). ‘Cưu-ma-la-thập đọc bản Sanskrit, Vua cầm bản tiếng Hán cổ, đối chiếu cùng nhau (bản dịch mới và bản cũ) rồi duyệt lại ngôn từ theo nghĩa chính xác.’ Yu-lu 101b 19 f.
[20] Trang Tử, thiên Thiên Địa, 12.4, ch. 5, Huyền Châu: “Hoàng đế, làm rơi mất ngọc huyền sai Ly Châu đi tìm mà không được, bèn sai Tượng Võng, Tượng Võng tìm được.”
[21] PSM: ch.7 97c. A-duy-việt-chí tượng phẩm: 般若波羅密多如虛空，亦非相，亦不作相 Bát-nhã ba-la-mật-đa như hư không tướng, diệc phi tướng, diệc bất tác tướng. Tham khảo PSK 354a13, WTS.
[22] Trong tâm lý học Phật giáo, quá trình nhận thức và tái nhận thức (trong trí nhớ) được hiểu là một sự tiếp xúc gây ô nhiễm với các đối tượng, thực ra không tồn tại. Những đặc điểm của tiến trình nầy, gọi là tướng (nimitta; lakṣaṇa). Một vật là cái gì đó có một Tướng. Để nói rằng tâm ‘không phải là một tướng trong các tướng’ có ý muốn nói rằng tâm tự tại đối với nghiệp dẫn đến sinh tử.
[23] Hữu tướng有相 (sa-lakṣaṇa) vật có tướng riêng.
[24] Đạo hành Bát-nhã, T VIII, 428a20, q. 20: “菩薩亦無有邊；色與菩薩，不可待不可得。一切菩薩，不可得不可待。河所是菩薩八若波羅密，當河叢說菩薩都不可得見，亦不可知處
Bồ tát diệc vô hữu biên; sắc dữ Bồ tát, bất khả đãi bất khả đắc. Nhứt thiết Bồ tát, bất khả đắc bất khả đãi. Hà sở thị Bồ tát Bát Nhã ba la mật, đương hà tùng thuyết Bồ tát đô bất khả đắc kiến, diệc bất khả tri xứ”.
[25] 智照之用Trí chiếu chi dụng. Trong luận nầy, chúng ta phân biệt trí智 (cosmic) và tri 知 (mundane), nhận thức. Trí智 năng lực nhận thức, đặc tính của Bát-nhã. Nhưng, có nơi Tăng Triệu muốn sử dụng nhập nhằng, ngài dùng tri 知 cho cả hai dạng nhận thức. Để thuận tiện cho người đọc, Trí 智 (Cognition) sẽ được viết hoa. “Kiến’見 (Knowledge) có khi thích hợp trong vài ngữ cảnh, nhưng chắc chắn không phản ảnh sự nội quán cũng như tự biểu hiện. Tốt hơn, nên nhấn mạnh từ ‘nhận thức; cognition'. Trong Triệu luận, Bát-nhã (Thánh tâm) được ví như tấm gương, vừa soi vừa chiếu, hay phản ánh mọi vật có trong tâm, theo cách nầy tạo nên thế giới. J. Gernet (1940) 'Nutons que la miroir reflète, toute la réalité en même temps qu’ll la rayonne’.
[26] 無相無知 Vô tướng vô tri. Tôi (tác giả) dịch hữu tướng 相有 (sa-lakṣaṇa) là ‘thing’ hay ‘object’. Thông thường, ‘object’ được dịch là āyatana; duyên 緣 hay sở duyên 所緣). Tăng Triệu không phân biệt giữa hai thuật ngữ nầy.
[27] Nhất thiết tri一切知 s; sarvajñatā. Ở đây, nghĩa của biết (knowledge) chính xác hơn. Tôi dùng ‘cognition’ vì lý do đã nêu trên.
[28] 聖心無所知，無所不知. Tư Ích Phạm thiên sở vấn kinh (Viśseṣacinta Brahma-paripṛcchā), T XV, 39b11 “以無 所知故知 Dĩ vô sở tri cố tri.”
[29] Đạo đức kinh 3
[30] Đạo đức kinh 7
[31] Nguyên văn 獨覺冥冥者 Độc giác minh minh giả. Tham khảo Quách Tượng, luận giải Trang Tử, 2.8, ch I 40b 體與物冥者 Thể dữ vật minh giả. Giác 覺 đồng nghĩa với cảm 感.
[32] * Thần 神 (Spirit). Trong ngữ cảnh nầy, đừng hiểu là tinh thần hay Thần linh. Còn cái biết từ Bát-nhã gọi là cái biết của Chân đế, cái biết của bậc Thánh, tức Thánh trí. Thật trí, Thần trí chỉ cho thể, quyền trí chỉ cho dụng.
[33] * Bát-nhã và Thần trong phân đoạn nầy là từ bản tiếng Anh. Chúng tôi giữ nguyên vì thấy người đọc dễ theo dõi.
[34] Nguyên văn: 智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉 Trí hữu cùng u chi giám nhi vô tri yên, thần hữu ứng hội chi dụng nhi vô lự yên. Gương vừa phản chiếu và cũng nhìn thấy. Hai câu này là chủ đề chính cho thảo luận này. Trong phần sau, tôi bỏ qua các lần lặp lại.
[35] ứng hội 應會 một dạng tương vi thích (dvandva 相違) như trong Chú Duy-ma-cật kinh (Vimalakīrtinirdeśa): 413 c: ‘行應於內，念護於外。理會冥感，自然之數耳. Hành ứng ư nội, niệm hộ ư ngoại. Lý hội minh cảm, tự nhiên chi số nhĩ.
Hình ảnh tiềm ẩn trong những câu này cho thấy hai chiều (bên dưới hoặc bên trong, bên trên hoặc bên ngoài) tương ứng bí ẩn (cảm ứng 感應). Cảm ứng cần phải được phân biệt với báo ứng 報應(karman), mặc dù có sự nhầm lẫn nhất định giữa các thuật ngữ này vì cả hai đôi khi được đồng nhất với 'quy luật tự nhiên’ (tự nhiên chi lý 自然之理). Những sự phán của người Phật tử hay của Đạo gia là những thế lực tiêu cực trong khi Đức Phật với tâm từ bi. Ngài không phán xét mà giúp đỡ những người đau khổ theo luật nghiệp báo. Nghiệp luôn luôn đáng sợ vì số phận khốc liệt, trong khi cảm ứng (không có từ Sanskrit tương đương) luôn luôn ‘đáp ứng các nhu cầu’ (vật chất và tinh thần). Sự đáp ứng nầy, căn bản là do tâm từ. Nguyên Khang giải thích: ‘與幾緣應會 dữ cơ duyên ứng hội’. Huệ Đạt giải thích tương tự. Tuy nhiên, ý tưởng nầy về sau mới có.
[36] Nguyên Khang, 自在 tự tại
[37] Nguyên văn: 獨王於世表 Độc vương ư thế biểu.
[38] Nguyên văn: 終日域中Chung nhật vực trung.
[39] Nguyên văn: phủ ngưỡng thuận hoá ứng tiếp vô cùng 俯仰順化應接無窮. Kinh Dịch, Triệu luận sớ của Huệ Đạt, giải thích 434 d: “Ngưỡng cầu Phật đạo, phủ chưởng nhược táng, thuận vật ứng tiếp vô cùng tận dã 仰求佛道，撫掌若喪，順物應接無窮盡也. Ngài như một vị Bồ-tát, đem Pháp đến cho những chúng sinh nào cần. Nhưng câu được trích dẫn không phải trong Phật pháp. Tham khảo Kinh Dịch, Hệ từ truyện. ch. 8.2a: 仰則觀象於天，撫則觀法於地 Ngưỡng tắc quán tượng ư thiên, phủ tắc quán pháp ư địa. Trong đó Phục Hy đem trật tự đến để ổn định sự hỗn loạn. ‘古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜 Cổ giả bao hy thị chi vương thiên hạ dã, ngưỡng tắc quan tượng ư thiên, phủ tắc quan pháp ư địa, quan điểu thú chi văn, dữ địa chi nghi.’ 應接 Ứng tiếp đồng như 應會ứng hội ở trên.
[40]* Chiếu công 照功. Công 功 cũng như ' nghiệp; karman,' chỉ cho cả quá trình và người bị ảnh hưởng hoặc kết quả của một quá trình.
[41]Thánh thần 聖神, thần 神 chỉ cho cả tinh thần và linh hồn, không được phân biệt rõ trong tiếng Hán. Tôi cố gắng đưa ra hình ảnh chứ không phải từ ngữ, nhưng không thể dịch từ nầy một cách tuỳ tiện. Tôi phải dùng ngôn ngữ riêng của mình. Tấm gương (Bát-nhã; Prajñā) là Tâm thức Vũ trụ (Cosmic Mind) bao hàm tất cả vạn vật dù không biểu hiện (thể). Trong trạng thái hoạt dụng (dụng), khi Tâm thức Vũ trụ (Cosmic Mind) trở nên tự biết về chính nó, Tâm thức Vũ trụ (Bát-nhã) sẽ phản chiếu nội dung nầy, như tâm thức chúng ta phản chiếu hiện tượng mà không cần phải phóng ra ngoài nhưng vẫn ghi nhớ được. Tấm gương vũ trụ (Cosmic Mirror), 'mirrors the invisible', có nghĩa là Thực tại siêu việt mọi tướng riêng biệt. Thần 神, đối tượng của Bát-nhã, được hiểu theo cách tương tự. Hoạt dụng của Bát-nhã là chiếu, Hoạt dụng của Thần 神 là ứng. Tôi tự hỏi liệu chúng ta có đủ lý do để coi những điều này như một phép ẩn dụ hay không. Nội dung cho thấy không có ý nghĩa như vậy.
[42] Nguyên văn: Thật nhi bất hữu, hư nhi bất vô 實而不有, 虛而不無. Thật 實 (hay thị 是) về sau thuật ngữ nầy hầu như được đồng nhất với chân 真 trong Triệu luận, ý nghĩa chính là thật có (factual), khác với nghĩa chân 真 (vô無) cũng như khác với nguỵ 偽 (hữu有). Chân biểu thị cho sự tròn đầy của bào thai vũ trụ. Tôi sẽ không lập lại ở phần sau.
[43] Nguyên văn; 存而不可論者 Tồn nhi bất khả luận giả. Tham khảo Trang Tử 2.7 ch.1, 35b ‘六合之外…人存而不論 Lục hạp chi ngoại…. nhân tồn nhi bất luận.’
[44] Tham khảo đoạn văn tương tự trong phần trước. Đó là tánh không (śūnyata), ở đây là Bát-nhã, trong Niết-bàn vô danh luận. Dù Bát-nhã không thể được diễn bày, nhưng Tăng Triệu không thể nào chỉ áp dụng cho Bát-nhã mô thức thường dùng trong Trung đạo để xác quyết rằng Bát-nhã là hình ảnh vũ trụ, do vậy, không thể diễn tả. Chú ý cách thức các hình ảnh tự làm mờ đi trong nhau, tại sao tác dụng trước đó được giữ cho Thần nay được gán cho Bát-nhã.
[45] Nguyên văn: 欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈 Dục ngôn kỳ hữu, vô trạng vô danh; dục ngôn kỳ vô thánh dĩ chi linh. Ngôn ngữ nầy gợi ý đến Vương Bật chú giải Đạo đức kinh 14: 欲言無邪，而物由之成；欲言有邪，而不見其形。故曰，無狀之狀，無物之象也 Dục ngôn vô da, nhi vật do chi thành; dục ngôn hữu da, nhi bất kiến kỳ hình. Cố viết, vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng dã.’
Linh 靈 là ánh sáng chính của các linh hồn và tất cả các sinh vật hữu hình, ở đây được sử dụng như động từ với ý nghĩa 'ánh sáng tràn ngập vũ trụ'. Vì 'ánh sáng' này ở bên trong, chỉ có thể đề cập đến Ánh sáng của sự sống vũ trụ, Ngọn lửa vũ trụ mà những sinh mệnh cá nhân là những tia lửa. Tham khảo Liệt Tử 5 (SPTK 4a): 神靈所生，其物異形，或夭或壽，惟聖人能通其道，然則亦有不待神靈而生，不待隂陽而形… 其道自然，非聖人之所通也。Thần linh sở sinh, kỳ vật dị hình, hoặc yêu hoặc thọ, duy thánh nhân năng thông kỳ đạo, nhiên tắc diệc hữu bất đãi thần linh nhi sinh, bất đãi âm dương nhi hình … kỳ đạo tự nhiên, phi thánh nhân chi sở thông dã.’
Tham khảo thêm Đạo đức kinh, 39, Trang Tử 27, 復靈 以生
phục linh dĩ sinh’ ám chỉ cho [生而神靈sinh nhi thần linh], xem TĐ Từ Hải, mục từ linh靈. Tôi nghĩ rằng chúng ta có lý khi nói rằng một và cùng một kinh nghiệm làm nền tảng cho những trích dẫn này. Vào một thời điểm nào đó, con người trở nên ý thức về việc ở trong thế giới được bao quanh bởi nhiều thứ biến động đa dạng. Trải nghiệm này có giá trị cho sự thức tỉnh. Thế giới, trước đây là bóng tối, trở nên sáng sủa với một thứ ánh sáng kỳ lạ bên trong, được hiểu là biểu hiện của một cái gì đó tiềm ẩn hoặc là sự tự tiết lộ của một sinh vật vũ trụ không thể hiểu được. Tham khảo A. Waley (1934): 39, n.1 'Từ này được ghép với từ có nghĩa là cuộc sống...’
[46] Hư bất thất chiếu, chiếu bất thất hư, cố hỗn nhi bất du l 虛不失照,照不失，故混而不渝 là sự ám chỉ. Như Huệ Đạt nghĩ về Liệt Tử. Nguyên Khang, p. 178a9.
[47] Tiếp thô 接麁. Thuận hoá ưng tiếp 順化應接. Các nhà chú giải đều cho rằng Bồ-tát tiêp độ chúng sinh đến niết-bàn (nirvāṇa). Nhưng câu nầy có trước thời Phật giáo. Tự nhiên và tất cả hình ảnh vũ trụ đều hài hoà với sự dẫn đạo tự nhiên, không như hướng dẫn chỉ đạo, mà là sự hướng dẫn từ ánh sáng.
[48] Bài kệ đầu tiên của Trưởng giả tử Bảo Tích (Ratnakūṭa) trong phẩm đầu, Phật quốc phẩm của kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa). Luận văn, trong các bản đều ghi là “Vô tâm ý nhi hiện hành 無心意而現行”, là từ bản dịch trước của Chi Khiêm, VSC 519c21. Nghĩa có chút sai khác theo bản dịch mới của Cưu-ma-la-thập, VSK, 537c18 (23-29) “已無心無受行 Dĩ vô tâm vô thọ hành” nghĩa rất rõ ràng, Tăng Triệu chú giải câu nầy rất chi tiết. Tại sao ngài lại dùng bản dịch sai?
[49] Có (Hữu) tức có tướng. Nguyên Khang, p. 178a: "Dù nguyên lý của Chân đế vô tướng, nó vẫn được nhận biết.’
[50] Nguyên Khang, p. 178a24: ‘Nó làm cho động và bất động đồng nhất.’ Lưu ý cách dùng hành cách (factitive) của khí.
[51] Tham khảo mục II.3
[52] Nguyên văn: Độc lãng 獨朗
[53] * Nguyên Khang, p. 178b13: "Nó không có giới hạn, nên gọi vô phương 無. Đạo đức kinh 7.
[54] Nguyên văn: 物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所；動與事會，故會不失機 Vật vật tư chiếu; ứng tiếp vô phương, động dữ sự hội. Vật vật tư chiếu, cố tri vô sở di; động dữ sự hội, cố hội bất thất cơ.
[55]Nguyên văn: 無私於知會，以成其私耳Vô tư ư tri hội, dĩ thành kỳ tư nhĩ.
[56] Đạo đức kinh 5. Và Hệ từ A (1 ch,7 9b)
Gợi ý của Liebenthal, Chao, n. 282, 仁 là cách chơi chữ, không thể thừa nhận được. Vì nhất và nghi 儀 chưa phải là tiếng đồng âm vào thời Tăng Triệu. Karigren, "Grammata Serica," no. 394: 一/iet/yi; no. 211: 儀 ngia / ngjie / yi.
[57] Nguyên văn: 誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳Thành dĩ dị ư nhân giả thần minh, cố bất khả dĩ sự tương cầu chi nhĩ.
[58] Tham khảo PSK: 262c24. Trích dẫn không theo nghĩa từng chữ.
[59] Nguyên văn: 知自無知 Trí tự vô tri.
[60] Nguyên văn: 豈待返照然後無知哉 Khởi đãi phản chiếu nhiên hậu vô tri tai?
[61] Huệ Đạt, 435C tin rằng đối phương chính là Chi Đạo Lâm. Huệ Đạt trích dẫn lời Chi Huệ Lâm: ‘智即空 之無知，惑即空之無知，俱無知相，而，聖心冥有而知諸法，故名為知。若爾知與無知兩用各陳也Trí tức không chi vô tri, hoặc tức không chi vô tri, câu vô tri tướng, nhi vân, thánh tâm minh hữu nhi tri chư pháp, cố danh vi tri. Nhược nhĩ tri dữ vô tri lưỡng dụng các trần dã. Huệ Đạt giải thích: ‘Câu trả lời nầy trong Triệu luận. Gợi ý rằng thuật ngữ ‘vô tri’ không nên dùng đơn giản theo nghĩa ‘không biết’ mà trong thiên luận (nói về chân ngữ, xem Bất chân không luận, II,2 ff.) đối nghĩa trùng hợp. 此大文應云：起惟無知名無知，知自無知也Thử đại văn ứng vân: khởi duy vô tri danh vô tri, tri tự vô tri dã. Tham khảo Bất chân không luận ở trên. Học phái thứ II và Phụ lục I. Trích dẫn của Huệ Đạt tốt hơn nên đưa vào Nạn vấn thứ 8.
[62] Tham (rāga/lobha; lust); sân (dveṣa; hostility); và si (moha; folly)
[63] Nhận lầm vô thường là thường; Nhận lầm về vui/khổ. Về ngã/vô ngã; về vô thể/hữu thể. (anitya, duḥkha, anātma, śūnya)
[64] Tôi theo Triệu luận lược sớ của Đức Thanh, luận giải duy nhất đưa ra giải thích rõ ràng.
[65] Mộng An Hoà thượng tiết thích Triệu luận, p. 33a Jōron Kenkyū nói: ‘Ý của tác giả cho rằng vì cảnh (viṣaya) vô tướng, nên Tri vô tri. Theo kinh dạy, vốn không thể lấy thuộc tính ‘thanh tịnh’ để khen tặng Bát-nhã. Tại sao không dùng để khen tặng Chân đế (Asolute Truth)?"
[66] Nguyên Khang, p. 179a20, giải thích tương vô dĩ 將無以 (không có nghĩa là) là nghĩa 義 (it means). Jōron Kenkyū, dịch theo dạng câu hỏi tu từ (rhetorical question).
1 T XXIV, 1038b8 ff. Ưu-bà-tắc giới kinh; (Upāsaka-śīla-Śūtra); T XXI, 523c kinh Đại bát Niết-bàn (Mahāparinirvāṇa-Śūtra); T III, 488b20 Kinh Phổ diệu (Lalitavistara). Xem Liebenthal, Chao, chú thích 292, và Jōron Kenkyū, n. 100.
2 Jōron Kenkyū, p. 28: "(hannya ga nanigoto ni mo) tekigō shite tagawazu, datō shite kore to (gentei) sezu." ([Bát-nhã]) thích nghi mà không loại bỏ (thứ nào) nhưng trong khi thích nghi với vật,) thì nó không là ‘như vậy’). Xem điểm sách của Demiéville về Jōron Kenkyū p. 227, nhận xét về bản dịch nầy. Xem thêm Liebenthal, Chao, chú thích 293, và Nguyên Khang, p. 179b3.
[67] Nguyên văn: 本無惑取之知Bổn vô hoặc thủ chi tri. Tăng Triệu qua câu 般若體性真淨 Bát-nhã thể tánh chân tịnh đã bác bỏ ngay ý cho rằng thể tánh Bát-nhã chân thật không 性 空 tánh không, (真 chân). Nay chính Tăng Triệu lập luận rằng thể tánh Bát-nhã chân (không) 體性 真 (空). Thông thường, 2 câu nầy ý nghĩa giống nhau, nhưng ở đây đang nói đến mô thức thể-dụng, vốn là mô thức vũ trụ, thế nên thể-dụng ắt chỉ cho bản nguyên vũ trụ, vốn chân thật và thanh tịnh.
[68] Kinh Phổ diệu 普曜經 (Lalitavistara), cũng gọi là Bản khởi kinh 本起經(T186 III:488b 20 f.) và Tỳ-bà-sa luận 啤婆沙論 (Vaibhāṣika): “Chân đế không giống như thỏ, ngựa, vốn dĩ là nhỏ nên không thể với tới đáy sông sâu như voi.” (T 1547 XXVIII: 445c 9). Tham khảo Niết-bàn vô danh luận.
[69] Ở đây Bát-nhã có cả hai phẩm tính như trong mục II.3, chung với Thần.
[70] Nguyên văn: 會而無差 Hội nhi vô sai. 會Hội là 應會ứng hội. Đáp ứng không vì mục đích, mà vì sự cần thiết, như mưa.
[71] Nguyên văn: Đương nhi vô thị 當而無是. HT 435c hiểu câu nầy như là bản tương đương với câu trước會而無差 Hội nhi vô sai. Nguyên Khang 62c, nói: 當道理 應無取著 Đương đạo lý nhi vô thủ trước, điều đó không hợp lý vì thuật ngữ đạo lý道理 không thông dụng vào thời đó. TS I33a. ghi 應會無慮 ứng hội vô lự, có vẻ tương ưng với Huệ Đạt.
Về sau, trang 136, ông giải thích 當 đương là 相當 tương đương, 是 thị là 相是 tương thị, có nghĩa là ‘tương ưng với…’ Mộng An Hoà thượng theo ý như vậy. Các từ đã được sử dụng với nghĩa này trước đây trong 物不當名之實Vật bất đương danh chi thật. (Bất chân không luận II.4). Các từ phải tương ứng với các sự kiện mà chúng đề cập đến. Một khó khăn thực sự là 當đương ở đây được sử dụng như một động từ nội động (intransitive verb). Vậy nghĩa của ‘Bậc Thánh ứng cơ’ là gì? 是 Thị, 實 thật trước đây chúng ta hiểu theo nghĩa khẳng định, xem như tồn tại những gì trong khía cạnh Chân lý không tồn tại. Trong Triệu luận có khi đối nghĩa với真chân. Ở đây nó phản nghĩa với當 đương. Ở đây 當đương có nghĩa là 真chân, gợi ý rằng sự hòa hợp với thiên nhiên là mục tiêu của Đạo Phật-Lão Trang. Mặc dù các thuật ngữ này không đồng nghĩa, nhưng chúng gặp nhau ở khía cạnh này. 當đương xuất hiện trong Trang Tử và phổ biến trong cách dùng của Quách Tượng, đặc biệt những câu như 失當 thất đương ‘mất liên hệ (với tự nhiên) hay至當之極 chí đương chi cực. Tham khảo Trang Tử 12.13 ch.5 fol I76, 當而不知以為俌 đương nhi bất tri dĩ nguỵ phụ. Chúng ta đọc trong Lời tựa Luận Đại thừa (Mahāyāna) của Huệ Viễn, Yu-lu 10.21: 5c: 以無當為實無照為宗。無當則神凝於所趣。無照則智寂於所行。寂以行智則群邪革慮。是非息焉。神以凝趣則二諦同軌。玄徹一焉, Dĩ vô đương vy thực vô chiếu vy tông. Vô đương tắc thần ngưng ư sở thú. Vô chiếu tắc trí tịch ư sở hành. Tịch dĩ hành trí tắc quần tà cách lự. Thị phi tức yên. Thần dĩ ngưng thú tắc nhị đế đồng quỹ. Huyền triệt nhất yên. (Tham khảo bản P. Demiéville duyện lại Jōron Kenkyū, T’oung Pao 45, 1057; 227)
Trong trường hợp nầy, 當đương được dùng trong 當是 đương thị, là hay trở thành, giả định là vị trí của… làm cho (tốt) vững chãi hơn. Đó là một verbum activum mà với túc từ được hiểu là thế giới của hiện tượng riêng lẽ mà không biết đến, hay ý thức hoặc áp dụng sự chú ý của một người vào bất kỳ điều nào trong số này. Không có từ tiếng Anh nào mang lại ý nghĩa này. May mắn thay, trong ‘vũ trụ có đầy mọi thứ nhưng lại trống rỗng’ của Lão Tử, chúng ta có một số hoặc gần giống như bức tranh cơ bản. Chúng tôi sẽ sử dụng nó ở đây để làm cho bản dịch của chúng tôi ít nhất là có thể đọc được.
[72] Nguyên văn: 寂怕 無知 而無不知者矣. Tịch phạ, vô tri, nhi vô bất tri giả hỹ. Tham khảo Bất chân không luận I.3 và II.4
[73]* Nguyên Khang, p. 79b8: "Sự vật không thể tự gọi tên nên cần phải đặt tên theo thứ tự. Tên có thể đặt cho bản chất của sự vật, vì vậy tên biểu thị cho chúng.’
[75] Trích dẫn ý chính của kinh Bát-nhã. (WTS) (?). Sau bản kinh, Tăng Triệu dẫn lời của chính mình: 虛不失照，照不失虛 Hư bất thất chiếu, chiếu bất thất hư.
[76]* Trang Tử 27, 9A.15b, Legge, The Texts of Taoism II, 143. Kinh Như lai tạng (Thatāgataguhya-Śūtra), T XI, 719b21-24. Xem De Jong, Chapitres, p. 23, n. 62.
[77] Nguyên văn: 彌勤 Di cần. Đạo đức kinh 6. Cái bao hàm trong Đời sống Vũ trụ Thánh nhân nhìn thấy cái tự thể hiện chính mình.
[78] Chiếu của gương không phải là vô tướng 無相, mà gợi lên các hiện tượng (tướng 相). Tướng 相 theo nghĩa nầy, cũng xuất hiện trong 起信論 Khởi tín luận.
[79]Trích dẫn nầy trông lạ. Đối chiếu Đại trí độ luận, p. 190c20. Trong đó Chân đế (真諦) không được nói đến.
[80] Nguyên văn: 以緣求智，智則知矣, Dĩ duyên cầu trí, trí tắc tri hỹ. Duyên 緣 đây là sở duyên 所緣 (ālambana-pratyaya) có nghĩa là đối tượng.
[81]PSM, T VIII, 67a7 và 78a27.
[82] Năm yếu tố cấu thành con người, thường đồng nghĩa với ‘vật, hiện tượng’. Trong Phật giáo, các giác quan và ngoại cảnh kết hợp nhau làm phát sinh một pháp mới, đó là nhận thức. Đối tượng không chỉ lưu ý mà còn thích nghi và khởi phát tiến trình nghiệp. Nếu thức thanh tịnh, chất kích thích từ ngoại giới bị triệt tiêu nguồn lực. Tôi không tìm thấy, trong kinh văn Ấn Độ, ít nhất thảo luận về mối liên hệ giữa thức thuần tuý và trần cảnh thuần tuý.
[83] Nguyên Khang giải thích 物vật là 人nhân. Nhưng điều nầy điều này là khá xa vời. Tăng Triệu sử dụng từ ' vật 物 thing' theo nghĩa chuyên môn, Có nghĩa là 'điều của thế giới này'. Tham khảo Bất chân không luận §II.1 và 2. Việc sử dụng đồng thời 'vật thể' là khá khó hiểu, vì sự Biểu hiện Vũ trụ được chứng minh không phải là vật thể.
[84] S: pratītya-samutpāda. Tôi đọc 知 知 tri tri.
[85] Nguyên Khang 613c. Phân biệt trí 智 và tri 知 là danh từ và động từ. Huệ Đạt 436a giải thích 一切智 nhất thiết trí. Trong văn bản là 真智chân trí và …智. Tăng Triệu cũng dùng 知 tri là danh từ. Tham khảo phần trên, 智非知也 Trí phi tri dã, cả hai đều là danh từ.
[86] s: lakṣaṇam prāpnoti.
[87] s: saṁskṛta; e: conditioned dharma. Tiếng Sanskrit sẽ dùng saṁskṛta (hữu vi) hay asaṁskṛta (vô vi), chứ không phải saṁvṛti (tục đế) và paramārtha (chân đế). Tăng Triệu không có sự phân biệt nầy.
[88] Tham khảo MK33 (Chōron 108). Nhưng có phải đây là trích dẫn cho tất cả? Nếu bản dịch Căn bản Trung quán luận tụng (Mūlamadhya-makakārikās) tiếng Hán được hoàn tất năm 409 và Bát-nhã vô tri luận của Tăng Triệu được mang đến Lô sơn năm 408, Tăng Triệu có lẽ sẽ không biết đến hơn một nửa bản thảo đầu tiên của bản dịch nầy.
[89] Nguyên Khang. Trích dẫn nội dung chung trong Kinh.
Nhưng xem Kệ tụng 24.19, "Chưa từng có một pháp, chẳng từ nhân duyên sanh.’ (apratītya-samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate). Bản tiếng Hán Triệu luận hiểu na vidyate là bất kiến 不見. Trong khi Trung luận (Middle Treatise) (T 1564) dịch là vô hữu 無有. Tăng Triệu có lẽ đã dùng bản Trung luận (Middle Treatise) trước đó của Cưu-ma-la-thập.
[90] Thủ tướng 取相
[91] Nguyên văn: 真智觀真諦，未嘗取所知, chân trí quán chân đế, vị thường thủ sở tri. Quán 觀, tiếng Sanskrit là pratyavekṣa, có nghĩa là cái thấy không phải bằng tri giác.
[92] Nguyên văn: 不物於物 bất vật ư vật. Nguyên Khang, p. 180b17: 不以物於有物 bất dĩ vật ư hữu vật. Ý nầy giống câu trên 無惑取之知 vô cảm thủ chi trí.
[93] Vô thị 無是, lời của luận chủ, ở đây bẻ lại, 當而無是 đương nhi vô thị.
[94] Vô đương 無當. Huệ Đạt giải thích Ư … (p76) vô đương 於誰無當(?). Chữ 誰 thuỳ chỉ có thể chỉ cho vật 物 chứ không phải người.
[95]*Nguyên Khang, p. 180b23: "Vô đương, nên thích nghi với Chân đế (Absolute Principle); vô thị nên thích nghi với Chân đế (Absolute Principle).
[96]* Nguyên Khang, p. 180b24: "Khi nó như thế với Chân đế, dù như thế nhưng chẳng phải là như thế. Khi nó thích nghi với Chân đế, dù thích nghi nhưng chẳng phải là thích nghi.
[97] PSM. … (?p76) T, VIII, 12c4.
[98]* Bản Anh ngữ, tác giả Liebenthal dịch là Bồ-tát (Bodhisattva)
[99] Nguyên văn: 誠以無是可是 Thành dĩ vô thị khả thị. Tham khảo Bất chân không luận ở trên.
[100] Không tìm thấy nguồn trích dẫn nầy. Luận bản cũng không có gợi ý nào.
[101]* Nguyên Khang, p. 180c12: "Ở nơi có, chẳng thủ chấp tướng có; trụ nơi không, chẳng thủ chấp tướng không.”
[102] Đạo đức kinh 4: 和光塵勞 Hoà quang trần lao; e: adapting his brilliance to the dust of daily life.’
[103] *五趣; s: gatis; e: Five Planes of Existence. Năm cõi tái sanh. Lưu ý Tăng Triệu quên mất Bát-nhã và tiếp tục với ý tưởng về bậc Thánh (Sage)
[104] *寂然 tịch nhiên; e: noiselessly. 怕爾 phách nhĩ; e: unnoticed.
[105]* Đạo đức kinh 37. Xem thêm Đạo đức kinh 48. Về vô tâm 無心 (no thoughts, no mind), xem Điểm sách của Demiéville về Jōron Kenkyū, p. 234.
[106] Nguyên văn: 其應會之道不差. Kỳ ứng hội chi đạo bất sai
[107] Nguyên văn: 無心心Vô tâm tâm, và 不應應 Bất ứng ứng. Trong bản tiếng Anh, tác giả viết hoa để phân biệt ‘Chân ngữ’ với nghĩa thông thường.
[108] Nguyên văn: 以虛無為體 Dĩ hư vô vi thể, chất 質, có nghĩa là luật tắc, trật tự, ‘thể của nó rỗng không’vì không có gì trong trật tự mà dịch chuyển, trong khi vạn vật tiến hành hài hoà với nó. Tham khảo Vật bất thiên luận.
[109] 無智vô trí, trí lẽ ra nên viết là 知 tri, nhưng không có bản nào ghi như vậy.
[110] Nguyên Khang, 64b giải thích vô無 là không空. Ám chỉ đến Thích Đạo Lâm. Tham khảo Huệ Đạt 435c.
[111] Hình ảnh tiềm ẩn là của thiên nhiên, ngủ yên trong mùa đông và thức giấc vào ngày ấm áp. Dĩ nhiên chúng ta đang nói về mô hình thể-dụng. Từ Lão Tử bắt đầu có những ý niệm đối nghịch như cao thấp, sáng tối, chúng chỉ cùng nhau tồn tại hoặc không tồn tại. Điều nầy áp dụng cho vũ trụ và nội hàm của nó. Nhưng Tăng Triệu dường như cảm thấy rằng so sánh nầy không đủ để mô tả Biểu hiện của Vũ trụ (Cosimic Manifestation). Thế nên ngài quay về tấm gương như mặt hồ tịch lặng, vốn là tối, nhưng buổi sáng thì phản chiếu đầy hình ảnh. Thánh tâm, Tâm thức vũ trụ, chính là tấm gương như vậy, dù đó là tấm gương chủ động tạo và loại bỏ nội dung trong nó.
[112] Nguyên văn: 內有獨鑒之明Nội hữu độc giám chi minh.
[113] Nguyên văn: 外有萬法之實 Ngoại hữu vạn pháp chi thật. Vạn pháp ở bên ngoài vũ trụ là sự thật của cuộc sống thực tế. Có vẻ như Tăng Triệu đã nhìn thấy vạn pháp và chỉ chờ đợi để được gọi là 有hữu bởi sự chiếu sáng của Vũ trụ. Trong Niết-bàn vô danh luận, việc làm nầy được gọi là 造 tạo, vốn chỉ là thuật ngữ khác chỉ cho sự Chiếu sáng của Hiện hữu tuyệt đối (Highest Being) mà chúng ta đã quen trong các bài Kệ tụng.
[114] 照功 chiếu công, tương tự Như Lai công 如來功 trong Vật bất thiên luận.
[115] Nguyên văn: 內雖照而無知，外雖實而無相 Nội tuy chiếu nhi vô tri, ngoại tuy thật nhi vô tướng. 相有 hữu tướng là các cá nhân, tức là các sinh vật với những số phận riêng biệt. Sự cá nhân hóa này được xuất sinh do bởi chiếu công (self-manifestion) của Thánh nhân.
[116] PSK, T VIII, 382c23.
[117] Trang Tử 8, 4A.5a,
[118] PSK T VIII, 390a4.
[119] Nguyên văn: 用即寂寂即用用寂體一Dụng tức tịch, tịch tức dung, dụng tịch thể nhất. Thế là chúng ta biết tại sao Tăng Triệu phân biệt các trạng thái tịch 寂và dụng用, thay vì thể 體và dụng用, như Huệ Viễn đã làm và Huệ Viễn dùng thể 體 cho sự hợp nhất hai khái niệm.
[120] Đạo đức kinh I (Waley 1934)
[121]Nguyên văn: 更無無用之寂而主於用也 Cánh vô dụng chi tịch nhi chủ ư dụng dã
[122] 誠具光暝定意 經 Thành cụ quang mịnh định ý kinh (T 630. XV: 452b 29, v.23)
[123] Duy-ma-cật sở thuyết (Vimalakīrti-nirdeśa), T XIV, 537cl4.
[124] Nguyên Khang, p. 181cl0; "Tượng 象 có nghĩa là Luận nầy, Bát-nhã vô tri. Có thể chỉ cho hai bộ kinh nêu trên.”
[125] Nguyên văn: 極象外之談 Cực tượng ngoại chi đàm. 象tượng, là hình ảnh. ý niệm mà chúng ta suy nghĩ về. Huệ Đạt giải thích …. (p80). Nhưng Tham khảo câu sau cùng với các thiên luận kia, Khế thần ư tức vật… khả tri
契神於即物…可知，và ở đây, Tức chi minh văn…. khả tri hỹ 即之明文… 可知矣.
[126] Lưu Trình Chi 劉程之, tự Trọng Tư 仲思, hiệu Di Dân遺民, thuộc dòng hoàng tộc triều Hán, người Bành Thành 彭城, đất Giang Tô ngày nay. Học rộng, sùng đạo, làm một chức quan nhỏ nhà Tần một thời gian. Khi Hoàn Huyền chiếm ngôi, nhà Tần như gần sụp đổ, Lưu Di Dân từ chức lui về ẩn cư nơi Lô Sơn nhập chúng theo Huệ Viễn (354). Sau khi quốc sự yên ổn trở lại, ông từ chối ra làm việc. Truyền thuyết kể lại ông sống rất đạm bạc ở trên núi và thường thiền định và thấy Đức Phật A-di-đà. Trong thư chúng ta biết ông bị bệnh năm 409. Phát bệnh (lao) nặng và tịch vào năm sau. Ông viết nên các bài vịnh niệm Phật tam-muội rất nổi tiếng được toàn thể Tăng chúng tụng đọc. Pháp luận mục lục liệt kê bản văn Thích tâm vô nghĩa 釋心無義 và Thư trả lời có đề cập đến bài vịnh. Cả hai đều đã mất, nhưng nguyện văn vẫn còn trong tiểu sử Huệ Viễn trong Cao tăng truyện 6.1. Tham khảo Lô sơn ký 盧山記 ch3 (Taishō LI: 1039b,c). Huệ Kiểu liệt kê các luận giải về Lão Tử huyền phổ 老子玄普, 1ch. Tham khảo Tuỳ thư kinh tịch chí 隋書經籍志 29 (Kaiming 27: 34: 107b). Thư từ với Huệ Viễn được lưu giữ trong Quảng hoằng minh tập 27: 304f. Tham khảo thêm Pelliot (1903): 304, 306 và (1912): 417n,1; và Zürcher (1959): 217-8
[127] 和南 s: vandanam. Dịch nghĩa khể thủ, 稽首,kính lễ 敬禮 độ ngã 度我
[128] Có lẽ do Đạo Sinh, đến Lô sơn vào mùa Hạ năm 408, nếu bưc thư nầy viết vào tháng chạp năm 409. Đọc văn聞. Huệ Đạt.
[129] Đọc mạt 末. Tám chữ sau chữ 佇trữ bị thiếu trong bản Huệ Đạt và Nguyên Khang.
[130] Thế lực phản nghịch dẫn đến soán ngôi nhà Tần đóng đô ở trung tâm vùng Dương Tử, phía bắc Lô sơn.
[131] Nguyên văn: 瘵 sái. Ngày nay gọi là bệnh lao phổi (tuberculoisis)
[132] Không rõ người nào.
[133] Các luận giải đều theo Huệ Đạt và giải thích tích 迹 qua Pan-jo wu chih lun.
[134] Tham khảo Nguyên Khang, Huệ Đạt. Huệ Viễn dùng câu nầy cho Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramito-padeśa). Tham khảo Xuất tam tạng ký tập (Yu-lu), 10-1:75c 5
[135] 宿心 Túc tâm. Không có trong Từ điển, nhưng tham khảo 宿願 túc nguyện, 宿意 túc ý, 宿善 túc thiện
[136] Thích Huệ Viễn釋慧遠, khai tổ Tịnh Độ tông淨土宗, đệ tử Đạo An. Khi Đạo An tị nạn tại Tương Dương 廂陽, chia tay với một số đệ tử tài năng để bảo trì chánh pháp, dạy Huệ Viễn đi xuống Hình Châu刑州. Khi Huệ Viễn đi vòng quanh trung nguyên Dương Tử giang, ngài phát hiện Lô sơn Ban đầu Huệ Viễn dừng chân ở núi Lô Sơn, nơi Tây Lâm tự西林寺. Sau một thời gian, Huệ Viễn lập Đông Lâm tự東 林寺. Nơi đây ngài bắt đầu thâu thập đồ chúng tăng nhân và cư sĩ, được ghi trong truyện ký là Bạch liên xã白蓮社. Tu tập chính hướng về tín ngưỡng Đức Phật A-di-đà. Phương pháp thiền định rất nổi tiếng. Huệ Viễn là người giỏi tổ chức và bác học. Học chúng của ngài ở Lô sơn và Tràng An là hai trung tâm Phật giáo quan trọng vào cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V. Ngài viên tịch năm 416 hay 417, năm 83 hay 84 tuổi. Một phần thư tín và những Lời tựa của ngài còn lưu giữ trong Quảng hoằng minh tập. Kể cả thư từ vơi Cưu-ma-la-thập (Tham khảo Tiểu sử). Tham khảo Cao tăng truyện 6.1. Zürcher (1959):240-253. Quảng hoằng minh tập 27. T’ang (1958): 11
[137] Kinh Dịch, hào cửu tam: Quân tử chung nhật càn càn. Tịch dịch nhược, lệ. Vô cữu. Tượng truyện: chung nhật càn càn, phản phục đạo dã. 九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲，无咎。象傳: 終日乾乾，反復道也. Người quân tử chánh tâm ban ngày và thành ý ban đêm, nghiêm túc, không lầm lỗi. Tượng truyện: Suốt ngày chánh tâm, đó chính là đạo.
[138] Huệ Viễn bây giờ đã trên 60 tuổi. Bản Tiếng Anh: ‘… at an age of over sixty years.’
[139] Trúc Đạo Sinh竺道生 sinh khoảng năm 360 tại Bành Thành (cùng quê với Lưu Di Dân). Đệ tử của Trúc Pháp Thái. Đạo Sinh trải qua bảy năm ở Lô sơn. Ở đó Đạo Sinh học giáo lý của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Khi Cưu-ma-la-thập đến Trường An, Đạo Sinh liền đến đó theo học. Năm 408, trở về Lô Sơn mang theo Bát-nhã vô tri luận của Tăng Triệu trình lên Huệ Viễn. Hai năm sau, khi Tăng Triệu gởi bản Chú giải kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) đến Lô sơn, Đạo Sinh chắc vẫn còn ở đó, bởi vì sau khi đọc sớ này, Đạo Sinh tự cho là có thể viết hay hơn Tăng Triệu nên liền viết một bản Chú giải kinh Duy-ma-cật (Xuất tam tạng ký tập 111b3). Về sau, ở Tràng An, Đạo Sinh trong cuộc tranh biện về nhất-xiển-đề (icchantika), ông bị tăng chúng trục xuất khỏi tăng đoàn. Cho đến khi kinh Niết-bàn được dịch hoàn toàn (do Pháp Hiển 法顯 mang đến miền Nam), vấn đề nhất-xiển-đề (icchantika) cũng có Phật tánh và cũng có thể được giải thoát được chấp nhận. Đạo Sinh dám chống lại những luận điểm nầy. Ông được chứng minh là đúng khi kinh Niết-bàn (nirvāṇa) đầy đủ được dịch. Ông chống lại nhiều tín điều ngay cả của các thân hữu, như đức tin về Tây phương Cực Lạc quốc độ, được phước khi làm điều thiện, tiệm ngộ, v.v. Đạo Sinh viết nhiều luận giải quan trọng nhưng nay thất lạc. Chỉ có một số thư từ giao thiệp với bạn hữu còn lưu truyền trong Quảng Hoằng Minh tập, và hai luận giải, một bản hoàn chỉnh về kinh Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka), nhan đề Diệu pháp liên hoa kinh sớ 妙法蓮華經疏; một phần khác về hai bộ kinh, Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) và kinh Niết-bàn (nirvāṇa), còn lưu trong Niết-bàn kinh tập giải 涅盤經集解. Đạo Sinh viên tịch năm 434 tại Lô sơn. Tham khảo Cao tăng truyện 7.1; T’ang (1938): ch 16. Tham khảo W.Liebenthal (1956a)
[140] Ám chỉ câu chuyện được kể trong Triệu luận sớ của Nguyên Khang.
[141] Nguyên văn: Dĩ duyên cầu trí, trí tắc tri hỹ 以緣求智，智則知矣. Bát-nhã vô tri luận, Vấn nạn 3.
[142] Theo sau vài giới thiệu ngắn gồm ba vấn đề.
[143] Nguyên văn: 般若之體，非有非無 Bát-nhã chi thể, phi hữu phi vô. Chỉ cho vấn nạn 2 (Tâm của Thánh nhân)
[144] Nguyên văn: 虛不失照，照不失虛 Hư bất thất chiếu, chiếu bất thất hư.
[145] Nguyên văn: 不動等覺而建立諸法 Bất động đẳng giác nhi kiến lập các pháp.
[146] Nguyên văn: 異乎人者神明，故不可以事相求之耳 Dị hồ nhân chư thần minh, cố bất khả dĩ sự tướng cầu chi nhĩ. Tham khảo nạn vấn 1.
[147] Nguyên văn: 用即寂、寂即用。神彌靜，應逾動 Dụng tức tịch, tịch tức dụng. Thần di tịnh, ứng dũ động. Tham khảo nạn vấn 9. Theo những trích dẫn nầy, Lưu Di Dân đã dùng ngôn từ riêng của mình để diễn đạt ý nghĩa luận văn của Tăng Triệu mà ông hiểu được. Nhưng cuối cùng rồi ông cũng phải thú nhận rằng không thể hiểu được ý Tăng Triệu.
[148] Nguyên văn: 聖心冥寂，理極同無 Thánh tâm minh tịch, lý cực đồng vô.
[149] Tham khảo Hoài Nam Tử, ch. Thái Tộc huấn 泰族訓. Thanh hưởng tật từ, dĩ âm tương ứng dã 聲響疾徐，以音相應也 tiếng vang khi chậm chạp khi nhanh chóng, là vì tương ứng với âm thanh.’ Ý này nguyên được Trang Tử sử dụng, sau trở nên quen thuộc với Huệ Viễn, ở đây được Di Dân dùng để thuyên giải ý của Tăng Triệu. Lưu Di Dân nghĩ rằng, Thánh nhân hay Tự nhiên, tuy hồi đáp nhu cầu của chúng sinh mà vẫn không thường di dộng, không cần đợi đến khi hội đủ điều kiện mới cảm (感) ứng. Ý nghĩa này cũng tìm thấy trong Kinh Dịch, Hệ từ A9 (I ch.7 p.8a): “唯神也，故不疾而速 Duy thần dã, cố bất tật nhi tốc.”
[150] Nguyên văn: 知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知 Tri bất phế tịch, tịch bất phế tri; vị thuỷ bất tịch, vị thuỷ bất tri. Trong phần Bát-nhã và Chân đế, tôi dịch tịch 寂 là ‘trạng thái thụ động.’ Ở đây chúng ta đang ở trong pháp giới đã hiển lộ hoặc thức tỉnh từ trạng thái xuất thần nguyên thủy của nó. Tuy nhiên, Lưu Di Dân lại nghĩ về cá nhân một thiền sinh thức tỉnh. Điều nầy, vì không được nhấn mạnh thường xuyên, hoàn toàn không thích hợp trong triết lý Phật giáo-Lão Trang, vốn không dựa trên sự kiện như khoa học phương Tây, mà dựa trên các phép loại suy, mô thức và số liệu. Không cần phải nói rằng chúng ta vẫn ở trong mô thức thể-dụng, tuy nhiên ngữ cảnh đã thay đổi nhiều. Khi tri ở trong vị trí dụng thì vô tri trở thành thể. Khi tri bị thay thế bởi chiếu (Bát-nhã) thì ta trở về với thiền định Ấn Độ, và thể trở thành tịch 寂(samādhi), thuật ngữ theo truyền thống vốn đối nghịch với 照 chiếu. Tuy nhiên, bất chấp sự đồng hóa và thích nghi của tính không kiên định này, điều mà trong bản dịch làm cho mẫu gốc hầu như không thể nhận ra được, thì mô thức này vẫn sống động.
Tham khảo Lô sơn xuất tu hành phương tiện thiền kinh tự (Dharmatrāta-dhyāna-śūtra) của Huệ Viễn trong Xuất tam tạng ký tập 65b, có ghi: “照不離寂，寂不離照，感則俱遊。應必同趣Chiếu bất ly tịch, tịch bất ly chiếu, cảm tắc câu du, ứng tất đồng thú.” Bát-nhã là 照 chiếu, tịch 寂là tam-muội (samādhi). Chiếu 照 ở đây là Bát-nhã trong Phật giáo Ấn Độ.
[151] Nguyên văn: 運物成功Vận vật thành công. Luận bản giải thích câu nầy theo Phật học: Bồ-tát bằng sự trợ duyên do tích tập thiện nghiệp của mình nên dẫn chúng sinh đến sự giải thoát. Ta có thể nghĩ đến Kinh Dịch, Tham khảo Hệ từ A 10 (I ch,7 p. 8b). 開物成務，冒天下之道 Khai vật thành vụ, mạo thiên hạ chi đạo. Huệ Viễn, trong Xuất tam tạng ký tập 65b, nói: 革物成務，功不待積 Cách vật thành vụ, công bất đãi tích.’ Cho thấy ngài nghĩ về Thánh nhân là Đức Phật từ bi.
[152] Nguyên văn: 雖處有名之中，而遠與無名同 Tuy xử hữu danh chi trung, nhi viễn dữ vô danh chi đồng.
[153] Nguyên Khương cho hai nhóm gồm tám từ sau chỉ cho hữu tri 有知 và vô tri 無知. Huệ Đạt trong Triệu luận sớ hiểu tương tự như thế, cho là Hữu minh nghĩa 有冥義và Vô minh nghĩa 無冥義. Chú Triệu luận sớ của Tuân Thức giải thích rằng nhóm trước là nói về thể, nhóm sau nói về dụng, là sai lầm. Các luận giải về sau đều theo Nguyên Khang. Tất cả những lời giải thích này đều bỏ qua thực tế rằng những người tranh luận không phải là Phật tử chính thống của thế kỷ thứ tám mà là những nhà Phật giáo-Đạo gia của thế kỷ thứ tư, không hề quen thuộc với phong cách và ý tưởng của học phái khác. Chúng tôi phải nghiên cứu các tác phẩm của tăng chúng Lô sơn để hiểu những cụm từ khó hiểu này. Tôi đề xuất cách giải thích như sau: hai nhóm đều là lựa chọn thay thế (為vi…為vi). Nhóm đầu tiên 窮靈極數妙盡冥符Cùng vô cực số diệu tận minh phù, nỗ lực giải thích Bát-nhã là chiếu ứng trong thiền định (như trong samādhi-prajñā). Điều nầy có thể hiểu là hữu tri. Nhóm thứ hai, 心體自然靈怕獨感 tâm thể tự nhiên linh phạ độc cảm, diễn tả Bát-nhã là nguyên lý tự nhiên của nghiệp và quả báo. Luật nầy là linh phạ 靈怕 (silent), vận hành tự nhiên, hay đúng hơn, phản chiếu, do vậy, theo thuật ngữ của Lưu Di Dân, là 無知 vô tri. Tôi phỏng đoán là, dù theo Nguyên Khang, thời gian nầy chưa biết đến mô thức thể-dụng.
Thiền định ở Lô sơn là sự chuyển hoá đến 精 tinh. Hành giả dần dần siêu thoát thể xác và càng trở về với tinh thần, để cuối cùng thành bất tử (như cách gọi của Lão giáo). Nơi đó, hành giả cộng thông với những tinh thần khác và sống trong phúc lạc của thế giới bên kia, sau khi đã lìa bỏ cõi trần gian này. (Đây là ý nghĩa vô sanh pháp nhẫn 無生法忍 anutpatti dharmaksāṇti, theo cách hiểu của người Trung Hoa). Tham khảo mô tả của Huệ Viễn về tiến trình nầy trong Sa-môn bất kính vương giả luận 3 (Hoằng minh tập, ch.5, 30c, 13f) (Hurvitz phiên dịch, 1959: 96-114) 反本求宗者…不以情累其生。不以情累其生。則生可滅。不以生累其神。則神可冥。冥神絕境。故謂之泥洹 Phản bản cầu tông giả. ... Bất dĩ tình luỵ kỳ sinh. Bất dĩ tình luỵ kỳ sinh. Tắc sinh khả diệt. Bất dĩ sinh luỵ kỳ thần. Tắc thần khả minh. Minh thần tuyệt cảnh. Cố vị chi nê hoàn. Đối với tăng chúng Lô sơn, niết-bàn (nirvāṇa) điều khẳng định đạt được sau quá trình tu tập. Trong khi Tăng Triệu hiểu niết-bàn (nirvāṇa) không khác với luân hồi (saṃsāra), có thể thật chứng ngay bất kỳ lúc nào đối với người được khai ngộ.
[154] Huệ Đạt đọc hư, tôi đọc linh, thường được chấp nhận hơn. Chú Triệu luận sớ của Tuân Thức cho cả hai cách đọc là đồng nghĩa. Linh là ánh sáng của tinh thần, cùng lúc vừa ứng vừa chiếu, là rỗng không, vô thể. Đó là ánh sáng thấm nhuần khắp thân (không có bóng). Chu Hy và Đại Học大學
1) dùng cả hai từ như là từ ghép人之所得乎天而虛靈 不昧，以具
眾理而應萬事者也 Nhân chi sở đắc hồ thiên nhi hư linh bất muội, dĩ cụ chúng lý nhi ứng vạn sự giả dã.
[155] cực số. Tham khảo Hệ từ A8 (I ch.7 p6b) 大衍之數五十，其用四十有九 Đại diễn chi số ngũ thập, kỳ dụng tứ thập hữu cửu, và chú giải về đoạn văn nầy， 四十有九數之極 tứ thập hữu cữu số chi cực. Và đoạn sau 故常於有物之極而必明其所由之宗也. Cố thường ư hữu vật chi cực nhi tắc minh kỳ sở do chi tông dã.” Đối với Huệ Viễn và những người cùng thời với ông, cực số biểu thị sự toàn trí, sự kết thúc của tính không hoàn hảo của con người và của số phận cá nhân.
[156] 妙盡diệu tận. Nguyên Khương giải thích 能知法性 năng tri pháp tánh, nhưng đó không phải là Phật giáo chính thống. Tham khảo Huệ Viễn nói trong Xuất tam tạng ký tập 55b, 妙存故盡無 diệu tồn cố tận vô và 數盡無不窮 số tận vô bất cùng để mô tả thế giới Cực lạc của Đức Phật A-di-đà. Trích dẫn nầy giống như trong luận bản. Trong cảnh giới thiền định vận hành và cõi giới vô thể phước lạc thể hiện. Lại nói: 其妙物者，運群動以至壹而不有，廓大象於未形而不無，無思無為而無不為 kỳ diệu vật giả, vận quần động dĩ chí nhất nhi bất hữu, khuếch đại tượng ư vị hình nhi bất vô, vô tư vô vi nhi vô bất vi. Chú ý ở đây làm thế nào mà cả khối liên kết vũ trụ tiêu tan và ổn định theo sự mô tả các sự kiện tâm lý.
[157] Minh 冥 là tất cả những gì tối tăm, mắt người không nhìn thấy được, hoặc 'dưới bề mặt'. thuật ngữ có thể đề cập đến Tự nhiên (Nature) hay Nghiệp (karman). Tại sao cành khô lại ra nụ vào mùa xuân? Tại sao một người nào đó phải chết khi còn trẻ mà không làm gì sai? Lý do là không rõ, ko thấy được, gọi là minh冥. Do vậy thuật ngữ còn chỉ cho Do đó, thuật ngữ này cũng chỉ cho cảnh giới tối tăm nơi mà số phận chúng ta được quyết định. Phù 符 có nghĩa là 'kiểm đếm', giống như hai phần của một chiếc thẻ tre được sử dụng để nhận dạng. Một đạo sĩ, khi đọc 冥符 minh phù, sẽ nghĩ đến vị thẩm phán trong cõi âm, người nghiên cứu hồ sơ của một linh hồn, ‘tính sổ quân bình', và quyết định quả báo phải chịu. Tham khảo đoạn văn sau của Lưu Di Dân trong Niệm Phật tam-muội vịnh (Tiểu sử Huệ Viễn, Cao tăng truyện, 6: 358c27f): 緣化之理既明，則三世之傳顯矣。天感之數既符，則善惡之報必矣. Duyên hóa chi lý ký minh, tắc tam thế chi truyền hiển hỹ. Thiên cảm chi số ký phù, tắc thiện ác chi báo tất hỹ.’ Đoạn trích dẫn này cho thấy khá rõ bức tranh trong đó các thiền giả trong học chúng Huệ Viễn. Rõ ràng là bức tranh mà ngôn ngữ Tăng Triệu đề cập đến là hoàn toàn khác.
[158] Minh báo ứng luận (Hoằng minh tập 5:53c) “罪福之應惟其所感，感之而然故謂之自然 Tội phúc chi ứng duy kỳ sở cảm, cảm chi nhi nhiên cố vị chi tự nhiên.’ Tôi hiểu thuật ngữ độc cảm không như của Tăng Triệu mà của Lưu Di Dân. Tự nhiên 自然= Tự nhiên chi lý自然之理. Tự nhiên (Lý, Đạo) có hai mặt hay phương diện: cảm giác hoặc chờ đợi trong mong đợi (càn; kan) và hành động hay đúng hơn là phản ứng (âm; ying). Trong giai đoạn của điềm báo xuất hiện trên thiên đàng trong khi trong giai đoạn của vận mệnh (âm ying) (số; shu) được thay đổi một cách nghiêm túc. Trên Lô sơn, phép ẩn dụ về các nguyệt kỳ (moonphases) được sử dụng với nghĩa này. Lưu ý rằng mô thức này không được nhầm lẫn lẫn với mô thức âm-dương.
[159] Đạo đức kinh, ch. Hà Thượng Công 河上公, Ngã độc bạc hề kỳ vị triệu 我獨怕兮其未兆
[160] Tham khảo chú thích độc cảm 獨感 -minh cảm冥感
[161] Tăng Triệu không dùng tịch chiếu 寂照 mà dùng tịch dụng 寂用, vốn không chỉ cho trạng thái của tâm心.
[162] Định huệ-chỉ quán hai thuật ngữ nầy về sau trở thành thuật ngữ quan trọng chư tông Thiên Thai. Tham khảo Chú kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) của Tăng Triệu: 343b 20. Họ dịch từ Pāli, samatho ca vipassanā ca, Tham khảo Majjh. Nik. (PTS) 1:404 và passim. Kala VII: 15: Obermiller (1033): 16. E. Lamotte (1055). Samdhinirmosana Śūtra, text VIII. Sanskrit, samādhi và prajñā.
[163] Nguyên văn:. 群數之應，固以幾乎息矣.Quần số chi ứng cố dĩ cơ hồ tức hỹ. Tham khảo Hệ từ A 12易不可見，則乾坤或幾乎息矣. Dịch bất khả kiến, tắc càn khôn hoặc cơ hồ tức hỹ
[164] Tâm số 心數. Triệu luận sớ của Huệ Đạt gọi là Thánh trí 聖智. Nguyên Khang: cittamahābhūmika (?)-Đây là cấu hình của vận mệnh trong tâm Thánh giả.
[165] Nguyên văn: 慧明獨存huệ minh độc tồn
[166] Huệ Viễn, Trong Thư tín 2 (Trùng vấn Pháp thân): 123c 1 f thảo luận về Pháp thân, nói rằng: 隂陽止表豈可感而成化乎？如其不可則道窮數盡，理無所出。水鏡之喻有因而像，真法性復何由哉？
Âm dương chỉ biểu khởi hà cảm nhi thành hóa hồ? Như kỳ bất khả tắc đạo cùng số tận, lý vô sở xuất. Thủy cảnh chi dụ hữu nhân nhi tượng, chân pháp tánh phục hà do tai?
[167] Nguyên văn: bổn vô hoặc thủ chi tri. Tham khảo 夫聖心者微妙無相 phù thánh tâm giả vi diệu vô tướng 本無惑取之知
[168] Nguyên văn: 無會可撫 vô hội khả phủ.
[169] Vấn nạn thứ 5.
[170] Chí đương 至 當. Tham khảo Bát-nhã vô tri luận. Xác minh cho bản dịch nầy được tìm thấy trong A-tì-đạt-ma tâm tự của Huệ Viễn (Xuất tam tạng ký tập 10.11 72c 19: 己性定於自然 則達至當之有極
Kỷ tánh định ư tự nhiên tắc đạt chí đương chi hữu cực.
[171] Chân thị 真是. Thuật ngữ Tăng Triệu không bao giờ dùng, mà ngài luôn luôn phân biệt giữa chân 真và thị 是
[172] Truyền thống sau nầy mới xếp Huệ Viễn thuộc Pháp tánh tông 法性宗và Tăng Triệu thuộc Thật tướng tông實相宗. Thực tế sự phân định nầy vốn chưa có trong thời các ngài.
[173] Đồng thời同時. Nghe có vẻ lạ đối với tâm thức người Tây phương, nhưng rất đúng. Đối với những người xa cách nhau thì không sống cùng thời.
[174] Bần đạo貪道, cách xưng hô khiêm hạ. Huệ Đạt đọc bần tăng 貧僧.
[175] *năm 410 stl.
[176] Lưu Di Dân là hàng cư sĩ, mang bạch y.
[177] *君 Nhân xưng đại danh từ, ngôi thứ hai. Anh, Ông, Ngài v.v..
[178] 嘉 遯 gia độn, thuật ngữ thường sử dụng trong giới Tân Đạo giáo, được cho là bắt nguồn từ quẻ Tốn 33 của Kinh Dịch. Việc sử dụng cụm từ này chứng tỏ Nguyên Khang đã chứng minh chính xác khi đề cập đến các trích dẫn về sau của Lão giáo.
[179] Nguyên Khang sớ. Trúc lâm thất hiền竹林七賢;
T’ang (1938): 172. Liên quan đến bài vịnh, xem chú thích dưới.
[180] Thanh tán 清散; e: peaceful meditation: an tĩnh trong thiền định.
[181] Câu nầy ko có trong bản của Huệ Đạt và Nguyên Khang.
[182] Giới cư sĩ, gồm một số nhà thơ và hoạ sĩ, làm cho hội chúng ở Lô sơn có không khí văn hoá hơn số đông và thế tục như học chúng Tràng An.
[183] Tham khảo Đạo đức kinh 10, Bão nhất trùng cốc 抱一沖谷. Thuật ngữ của Đạo gia chỉ cho thiền định.
[184] Đọc quốc 國 thay điển 典. Nguyên Khang sớ.
[185] Ngọn núi ở Ấn Độ, nơi phần nhiều kinh được Đức Phật giảng thuyết.
[186] 支法領.Tiểu sử không còn, nhưng có ghi trong Tiểu sử Huệ Viễn và Tiểu sử ngài Buddhabhadra. Chi Pháp Lĩnh là đệ tử của Huệ Viễn, được phái đi Trung Á năm 392. Ngài sưu tập nhiều bản kinh ở vùng Khotan, trong đó có Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka) gồm 60 phẩm, về sau do Buddhabhadra dịch.
[187] Ngày Chi Pháp Lĩnh về Tràng An còn phải thảo luận nhiều. Lời tựa của Tứ phần luật 四分律 (Dharmaguptaka vinaya) nói rằng ngài đến cùng với Buddhayaśas khoảng năm 408 cùng với đoàn người theo thỉnh mời của quốc vương, có lẽ Chi Pháp Lĩnh đã đi theo đoàn nầy. Tứ phần luật (Dharmaguptaka vinaya) được dịch năm 410-412, nhưng trước đó Buddhayaśas đã dịch Thập trụ kinh十住經 (DaśabhūmikaŚūtra)-thế nên ngài phải đến trước thời điểm nầy. Trong luận nầy nói rằng Chi Pháp Lĩnh thỉnh được hai vị được đề cập ở dưới (n.407). MSCH 18 đưa ra thời điểm còn sớm hơn, năm 406, thì thông tin của Tăng Triệu là khá cũ vì Trúc Đạo Sinh đến Lô sơn vào năm 408 và chắc chắn đã cho biết sự xuất hiện của Chi Pháp Lĩnh và sách của ông. Lời giới thiệu được đề cập ở trên có lẽ thiếu chính xác. T'ang (1938): 303, 306,
[188] Đại thừa (Mahāyāna). 19 chữ nầy không có trong Huệ Đạt và Xuất tam tạng ký tập. Có lẽ được thêm vào, điều này sẽ giúp giải quyết vấn đề nêu ra trong chú thích ở phần trước.
[189] Phật-đà-bạt-đa-la 佛陀拔多羅(Buddhabhadra), tức Giác Hiền 覺賢. Một người kỳ lạ nhưng quan trọng. Sư là đệ tử của Ngài Buddhasena thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Sư nổi tiếng vì sự vĩ đại và khả năng siêu phàm của mình. Sư đến Tràng An qua ngã Kansu (không phải qua đường An Nam như truyền thuyết) vào năm 410 hoặc sớm hơn (406 stl.). Ở đó, sư có cả đệ tử và kẻ thù. Vào năm 411, sư bị trục xuất rồi vào Lô sơn, nơi Sư được Huệ Viễn đón tiếp. Nhờ Huệ Viễn có thư gửi triều đình can thiệp. Sư viên tịch Nam Kinh năm 429. Câu chuyện được kể trong Cao tăng truyện 2.6 là đặc điểm của người và mối liên hệ với Cưu-ma-la-thập. Sư đến Tràng An với hy vọng gặp được một nhà pháp thuật (thaumaturge) vĩ đại, nhưng sư thấy ở Cưu-ma-la-thập một người rất khiêm tốn và hợp nghi, không có năng lực nào khác ngoài oai nghi của ngài. Có lần Sư hỏi Cưu-ma-la-thập, ‘Các bản kinh ngài dịch đều nằm trong sự hiểu biết của tri thức thông thường. Tại sao những bản dịch nầy khiến ngài nổi tiếng như vậy?’ Cưu-ma-la-thập đáp, ‘Người đời kính trọng tôi vì tôi già lão cổ hũ. Họ không nhất thiết tâng bốc về đức hạnh của người nào.’ Tham khảo Huệ Đạt, T'ang (1938) 306-310; Bagchi (1927): 341.
[190] Phật-đà-da-xá 佛陀耶舍 (Buddhayaśas). Người dòng dõi cao quý bà-la-môn. Thầy và bạn của Cưu-ma-la-thập, về sau ở Kashgar, từ Cưu-ma-la-thập mà ngài học được pháp Đại thừa (Mahāyāna). Sư theo Cưu-ma-la-thập sang Cô Tang, được thúc giục sang Tràng An nhiều lần nhưng ngài từ chối. Đến khi Sư đến Tràng An thì được đón tiếp long trọng và được bố trí nơi một cung điện ở vị trí thuận tiện để ngài tuỳ nghi sử dụng. Danh hiệu của ngài là ‘Sư Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) có râu đỏ’. Tiểu sử của ngài có ghi trong Cao tăng truyện 2.5. Tham khảo T'ang (1938): 283; Bagchi (1927): 200f. Sớ giải cùng với trích dẫn của Nguyên Khang cho rằng Tam tạng Pháp sư đề cập trong luận nầy là chỉ cho một vị khác, đó là Đàm-ma-lưu-chi 曇磨留支 (Dharmaruci), sư đến Tràng An năm 405, tiếp tục dịch Thập tụng luật 十誦律, luật của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), trước bị gián đoạn do ngài Phất-nhã-đa-la 佛若多羅 (Punyatrāta) viên tịch. Ngài Đàm-ma-lưu-chi có một thành tích không đẹp giới trong học thuật, vì sau tám năm phiên dịch, sư không thể hoàn thành bản dịch mà sau đó đã được hoàn tất bởi Vimalākṣa. Sư trú ở Đại tự大寺, trong Tiêu dao viên 逍遙園, trong khi người dịch được đề cập trong luận bản nầy sống ở Trung tự 中寺. Có vẻ như Luận bản đã bác bỏ Phật-đà-da-xá vì họ cho rằng bức thư được viết năm 409, khi bản dịch Tứ phần luật 四分律 (Dharmaguptaka vinaya) chưa bắt đầu. Sự phản đối này không thể chấp nhận được nếu bức thư được viết vào năm 410, như T'ang nghĩ. Phật-đà-da-xá (Buddhayaśas) nổi tiếng và có thể Tăng Triệu đã đề cập đến ngài hơn là đề cấp đến Đàm-ma-lưu-chi (Dharmaruci) tầm thường. Tham khảo Chōron: 100 ṇ 128, T'ang (1938): 306.
[191] Đây có thể là Đàm-ma-da-xá 曇摩邪舍(Dharmayaśas) và Đàm-ma-cúc-đa 曇摩毱多 (Dharmagupta). Hai vị đến Tràng An năm 407. Đàm-ma-da-xá (Dharmayaśas) là sa-môn (śramaṇa) ở Kashmir. Sau đó ngài đến Giang Lăng, nơi đó ngài nhận đệ tử, người nổi bật trong số đó là Pháp Độ, người sáng lập các Ni viện. Cao tăng truyện 1.15: 329c 16, Bagchi (1927): 174-176.
[192] Đại thạch tự大石寺=Đại tự大寺. Vào năm 405 stl. (Chōron ghi năm 403 stl.) Cưu-ma-la-thập di chuyển vào bên trong thành. Địa hình Tràng An không được rõ ràng lắm (xem tài liệu được liệt kê trong n. 6). Chúng ta phải phân biệt hai khu vực lớn và một số nơi nhỏ hơn trong hai khu vực lớn được đề cập ở đây. (a) Tiêu dao viên 逍遙園, ở phía tây bắc thành phố sát với sông sông Vị Thuỷ渭 水. Ở đây nhà vua đã xây dựng một cung điện (Tiêu dao cung逍遙宮, hoặc quán 觀, hoặc cung tự 宮寺) được bao bọc bởi hai sảnh đường, trong đó sảnh đường tây được sử dụng cho việc dịch thuật. Các buổi giảng được tổ chức tại Trừng huyền đường澄玄堂. (B) Đại Tự大寺 với Thảo đường草堂) bên trong tường thành. Ở đây phần chính là nơi ở của chư Tăng. Nơi này rộng đến nỗi sau này được chia thành Tu viện riêng biệt. (c) Tu viện trung tâm (Trung tự ), cũng bên trong thị trấn. (d) Thạch dương tự 石羊寺. Chư Tăng được tổ chức theo chế độ Tăng chủ 僧主(sau gọi là Tăng chính 僧正), với hàm Thị trung 侍中. Vị đứng đầu gọi là Tăng lục (p.91) (Cao tăng truyện 6.8) điều hành hai cơ quan, giáo dục và hành chính (Tả hữu lưỡng tự 左右兩序).
[193] * Phật-đà-bạt-đa-la 佛陀拔多羅 (Buddhabhadra), tức Giác Hiền覺賢.
[194] Đọc cung tự宮寺, cùng với văn bản tiếng Cao ly trong Xuất tam tạng ký tập. T'ang (1938)
[195] Tứ phần luật 四分律 (Dharmaguptaka vinaya), (Taishō 1428) dịch từ năm 410-412 (theo Trường A-hàm kinh tự của Tăng Triệu, Xuất tam tạng ký tập 9.7; Tham khảo T'ang (1938): 306.
[196] Phật-đà-da-xá (Buddhayaśas) đọc thuộc lòng trọn bộ Luật gồm 447 trang trong Đại tạng. Học giả Trung Hoa ban đầu nghi ngờ ký ức của Phật-đà-da-xá nhưng vị Luật sư này minh chứng ký ức kỳ diệu của mình bằng cách đọc qua một lượt một bộ sách về y thuật rồi gấp sách lại, đọc lại toàn bộ không sai một chữ. Nguyên Khang
[197] 舍利弗阿毘曇 (Śāriputra- abhidharma śāstra) (Taishō 1548). Luận bản của phái Đàm-vô-đức (Dharmagupta). Câu-xá-luận, Dẫn nhập VII. Bản Sanskrit được mang về năm 407/408, nhưng Tăng nhân Ấn Độ không thể dịch sang tiếng Hán, phải đợi đến khi họ quen với ngôn ngữ bản địa. Luật nầy được dịch xong năm 414. Nguyên Khang sớ. Tham khảo (p.91) Lời tựa trong Xuất tam tạng ký tập 10.5.710.
[198] Tham khảo Lời tựa kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) của Tăng Triệu, Xuất tam tạng ký tập 8.12.
[199] Cho đến mùa hè năm 408. Đạo Sinh ở Tràng An bao lâu? Nguyên Khang sớ, Chú Triệu luận sớ của Tuân Thức nói hai hoặc ba năm. Nhưng sao ông đến quá muốn? Mano Senryū: 11 ghi ngày Đạo Sinh về Tràng An là 407-409.
[200] Nghĩa đen: ‘trong phạm vi ngôn từ’
[201] Không rõ người nào.
[202] Đây là tập hợp nhiều bài vịnh, có nhan đề chung là Niệm Phật tam-muội vịnh 念佛三昧永do một số người viết tại Lô sơn năm 402, được ghi chép lại sau khi 100 Phật tử, Tăng chúng cũng như cư sĩ, do Huệ Viễn chủ lễ, xưng tán và thệ nguyện vãng sinh Cực lạc quốc của Đức Phật A-di-đà. Pháp hành trì của tông phái nầy (niệm Phật) cốt yếu suốt ngày thành kính niệm thầm danh hiệu Đức Phật A-di-đà: Nam mô A-di-đà Phật, những âm thanh thể nghe thấy ở khắp mọi nơi ở các nước Phật giáo Phương Đông. Nhưng đây là một phát triển về sau. Thật ra, căn bản đây là một phương pháp quán tưởng về thế giới Tịnh độ, mà Phạn ngữ gọi là Buddhānusmṛti-nāma samādhi (Mhv.51.1 và Majjh. Nik. 28, P.T. ed, p. 186, 188 foll.). Huệ Viễn học được phương pháp hành trì nầy trong kinh Ban-chu tam-muội 般舟三昧 (Taishō 418) Pratyutpatna-buddha sammukhāvasthita Samādhi. Huệ Viễn thảo luận với Cưu-ma-la-thập trong Thư tín II. Tham khảo thêm Quán vô lượng thọ kinh 觀無量壽經(Amitāyur-dhyāna- Śūtra) Taishō 365. Nay chỉ còn một bài vịnh của Vương Tế Chi 王濟之
và bài tự của Huệ Viễn về toàn tập bản vịnh này là còn lưu truyền trong Quảng Hoằng Minh tập.31: 351 Tham khảo T'ang (1938): 37: foll, và 768/9.
[203] (p.92)
[204] Nguyên Khang sớ, 詳議取看Tường nghị thủ khán.
[205] Chiang-ling nằm trong một tỉnh ngày nay gọi là Hupeh. Dĩnh (Ying) bị dính vết phấn trên mũi lớn bằng con ruồi. Anh ta nhờ một người thợ xây đập bỏ nó. Người thợ xây lấy cái búa và vung tay thật khéo để đuổi ruồi mà người đàn ông không bị thương. Tham khảo Trang Tử :14.6.
[206] Nguyên văn: 至趣無言，言必乖趣 Chí thú vô ngôn, ngôn tất quai thú. Có thể là gati (thú). Có lục thú trong vòng luân hồi (saṃsāra). ‘Thú cuối cùng’ là thoát khỏi luân hồi (saṃsāra).
[207] Nguyên văn: 聖心冥寂，理極同無 Thánh tâm minh tịch, lý cực đông vô. Tham khảo nạn vấn II.1 Câu văn là của Lưu Di Dân, nhưng Tăng Triệu không để ý rằng Lưu Di Dân đã trích dẫn sai.
[208] Nguyên văn: 雖處有名之中，而遠與無名同Tuy xử hữu danh chi trung, nhi viễn dữ vô danh đồng. Tham khảo chú thích trên.
[209] Tham khảo Nạn vấn II.2 và chú thích.
[210] Nguyên văn: 妙用常一Diệu dụng thường nhất.
[211] Nguyên văn: Tích ngã nhi quai, tại thánh bất thù dã. 迹我而乘，在聖不殊也. Huệ Đạt không giải thích. Nguyên Khang sớ và những sớ giải về sau chỉ đoán rằng tích ngã 迹我 có thể được hiểu là 迹tích và所以迹sở dĩ tích, câu văn xuất hiện trong Trang Tử, quyển 5 và nhiều nơi trong Quách Tượng.
[212] Nguyên văn: mặc chiếu默照=minh chiếu 冥照
[213] Sinh 生, đã gặp trong văn trước bất chân sinh 不真生.
[214] Ngã, người ‘lưu lại dấu tích’, hay Đức Phật, như là Hoá thân (Cosmic Creator), đồng nhất với Lý (Luật tắc vũ trụ; Cosmic). Nguyên lý vũ trụ là ‘như không hiện hữu.’ Định và Huệ là những từ do Lưu Di Dân dùng để mô tả Tâm thức vũ trụ (Cosmic Mind), là tên của các thứ xuất hiện trên thế gian và do vậy, chúng hiện hữu. Bất kỳ cái gì hiện hữu thì chúng không ‘như là chẳng hiện hữu’, mà thuộc về phạm trù hữu thể. Điều đó không được dùng để chỉ cho Lý tắc vũ trụ. Quá rõ ràng. Nhưng tại sao Tăng Triệu vào đoạn cuối lập luận của mình lại thay Lý bằng Ngã 我? Phải chăng ý định của ngài là nhằm giới thiệu với người đọc thuật ngữ Ngã 我 là có nhiều đồng nghĩa hơn với Thánh? Đây là lần thứ hai Ngã 我 được dùng trong nghĩa nầy. (Một lần trong Bất chân không luận I.1 và nhiều nơi trong Niết-bàn vô danh luận). Tăng Triệu biết Kinh Niết-bàn (Nirvāṇa-Śūtra) và trích dẫn trong Chú giải Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa): 342c, thế nên có thể ngã là dịch từ ātman hay đúng hơn, bhūtāman, ‘chân ngã/thật ngã’ trong kinh đó. Tuy nhiên, trong Liebenthal (1966) ‘Nga 我… Variation of Meaning’, Tôi chỉ ra rằng Tăng Triệu rất có thể đã nghĩ về ngã tự nhiên 我自然của Lão Tử 17, là bậc Thánh.
[215] 妙絕常境 Diệu tuyệt thường cảnh-道絕群方 Đạo tuyệt quần phương. 感無不應，會無不通. Cảm ứng ở đây được phân tích và mỗi thuật ngữ được mở rộng mà không thêm bất cứ điều gì đáng kể. Thuật ngữ nầy về sau được nêu ra để thuyên giải sâu thêm.
[216] Minh cơ 冥機. Huệ Đạt ghi thần cơ 神 機; e: hidden spring.
[217] Nguyên văn: 其用不勤Kỳ dụng bất động
[218] Tự hữu 自有: không do các duyên.
[219] Thánh thần 聖神 chỉ cho Thánh tâm聖心. Tôi đọc聖 人Thánh nhân thay Thánh tâm 聖心trong Chōron.
[220] Nguyên văn: 影響之所攀緣, Ảnh hưởng chi sở phan duyên; s: ālambana pratyaya.
[221] Cùng hư 窮虛, trích dẫn ở trên là cùng linh 窮 靈. Tôi không chắc Lưu Di Dân đã không dùng 虛 hư như ở trên, nhưng sau đó Tăng Triệu giải thích靈 linh là 虛 hư.
[222] Minh tịch 冥寂 thay cho minh phù 冥苻 ở trên.
[223] Bỉ hà nhiên tai 彼 何 然 哉？Tham khảo Bỉ ngạn 彼 岸: niết-bàn (nirvāṇa)
[224] PSK: 292c 15(?). WTS.
[225] Đọc Thử vô ngôn vô tướng tịch diệt chi đạo 此無言無相寂滅之道. Đạo 道 thay vật 物 như thần 神thay cho tâm 心 ở đoạn trên.
[226] Lão Tử 41.
[227] Lão Tử 38
[228] Hữu tâm 有心; e: mental activity.
[229] Xử trung mạc nhị chi đạo 處中莫二之道. Đây chính là trường hợp Trung đạo đặc biệt được đề cập trong bộ luận.
[230] 名相 danh tướng đồng như 言象ngôn tượng
[231] 妙存即真Diệu tồn tức chân
[232] Khi thủ chấp hay xả bỏ các pháp, nó trở thành một phần ‘cảnh giới’của mình (ātmiya, bhājana-loka), đó là mối liên hệ của nghiệp. Điều nầy hàm ý luân hồi (saṃsāra) được định hình. Khi không thủ xả các pháp, mối liên hệ hỗ tương nầy bị tiêu mất, đó chính là niết-bàn (nirvāṇa).
[233] PSM: 61c6. WTS.
[234] Nguyên văn: 此攀緣之外、絕心之域 Phan duyên chi ngoại, tuyệt tâm chi vực.
[235] Nguyên văn: 夫智之生也 Phù trí chi sinh dã
[236] Nguyên văn: Đạo vô ẩn cơ 道無隱機. ‘Dụng’của Đạo, ‘tiến trình vận hành của hiện tượng’ phải diễn ra, không có gì ẩn dấu trong Bát-nhã.
[237] Đọc 無知生於無知 Vô tri sinh ư hữu tri. Huệ Đạt 441b. Làm thành một cặp của vật được sinh ra.
[238] Bát-nhã vô tri luận, II, 虛不失照，照不失虛
Hư bất thất chiếu, chiếu bất thất hư
[239] Nguyên văn: Phách nhiên vĩnh tịch 怕然永寂
[240] Nguyên Khang sớ nói rằng nội dung PSM thường được trích dẫn. Có thể là 真般若chân Bát-nhã trong tiếng Sanskrit
[241] Đây là mô thức Tứ cú (catuṣkoṭi) của Trung đạo. Như đối với sự khác biệt của thị 是 (thật實) và chân真. Tham khảo Bất chân không luận.
[242] Đệ tử lớn của Đức Phật. Đối tượng đương cơ tr. PSM. Tk PSM 39c20f.
[243] Nguyên văn: 絕言之道 Tuyệt ngôn chi đạo.
[244] Tham khảo Vấn nạn II.2 B
[245] Biến 變 trong tiếng Hán thiên biến vạn hoá千變萬化. Vô tướng無相, Sanskrit (a-lakṣaṇa); hiểu rằng tướng tức vô tướng.
[246] Tức chân chi nghĩa 即真之義, 即真. Tức chân =即偽即真
tức nguỵ tức chân.
[247] 色即是空，空即是色. Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Tham khảo PSK: 223a 13 và Bát-nhã Tâm kinh (Ṭ. 250 VIII: 847c13a. Theo Tăng Triệu thì sắc (rūpa) và không (śūnya) đồng nghĩa với luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn (nirvāṇa), hay đồng nghĩa với Nhị đế (satya, còn theo Phật học Ấn Độ thì sắc (rūpa) chỉ là một trong năm uẩn (skandha), mà năm uẩn đều là pháp (dharma) cho nên không (śūnya).
[248] Đây là dạng quy mậu luận chứng (prāsaṅga) của Trung quán. Phán đoán là không thể được vì chủ thể và thuộc tính là hai pháp, không thể cùng hiện hữu trong cùng một khoảnh khắc.
[249] Nguyên văn: 造有，不異無 Tạo hữu, bất dị vô. Huệ Đạt, Nguyên Khang sớ đều hiểu Tạo 造 là độc nhất tuyệt đối. Đối chiếu trong Niết-bàn vô danh luận, 17, trong đó tạo (tsao) không thể là tạo (ts'ao). Lão giáo quan niệm rằng sự tạo nên thế giới là sự phát triển tự nhiên. Quan niệm nổi bật của Trang Tử 造化者 tạo hoá giả, được giải thích theo lối phúng dụ của Phùng Hữu Lan. Cũng như vậy, nếu Trang Tử dùng từ nầy theo nghĩa ‘tạo dựng’, tại sao Tăng Triệu lạị không? Trong Kinh Dịch, chữ thành 成 có ý nghĩa tương tự. Tham khảo Kinh Dịch, Hệ từ A4: 範闈天地之化而不過，曲成萬物而不遺. Phạm vi thiên địa chi hóa nhi bất quá, khúc hành vạn vật nhi bất di.
[250] Kinh Phóng quang Bát-nhã. 不動等覺而建立諸法.
[251] Nạn vấn II.2 B.
[252] Nguyên văn: 空有兩心không hữu lưỡng tâm, có nghĩa là hữu tâm vô tâm. Đoạn sau tôi đọc là 若能捨已心於封內 Nhược năng xả dĩ tâm ư phong nội.
[253] nv 未始為有也 vị thuỷ vi hữu dã.
[254] Nạn vấn II.2 B.
[255] Nguyên văn: 名相以形Danh tướng dĩ hình
[256] Nguyên văn: 寂寥虛曠 Tịch liêu hư khoáng
[257] Ở đây có sự lập lại câu hỏi d1 nêu trên, (p.100)
[258] Nguyên văn: 彼自不然 Bỉ tự bất nhiên.
[259] Tham khảo Trang Tử 14.3 (Ṛ.H. Robinson 1958: 110)
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D111909350.-%3B)
