Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
3. Tiểu thừa Đại thừa
Lối tu tập của hàng
Thanh văn phù hợp với
giáo lý Tiểu thừa, đặt nặng cái nhìn về
dục giới, quy cho sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là
sai lầm.
Thánh Thiên[1] nói rằng những ai thích
lối tu tập xả ly mọi
ham muốn là ‘thích
cõi giới thấp’ vì
con đường nầy
phù hợp với
tâm tính thiếu
nghị lực phi thường vì
lợi lạc của tất cả mọi
chúng sinh. Vì không thể
thực hành công phu từ
năng lực mạnh mẽ của của lòng
tham muốn, nên nó được trình bày theo cách xả
ly tham muốn.
Khi bạn không đem lòng tham muốn vào con đường tu đạo thì có một mối nguy hiểm xuất hiện ngay dưới ảnh hưởng của nó, trong trường hợp đó, tốt hơn là chỉ nên tiến hành trên con đường xả ly tham dục. Ngược lại, nếu bạn cố gắng dùng tham muốn trên con đường tu đạo thì bạn sẽ bị nguy hại hơn là được lợi ích. Sự cấm chế là phương thức duy nhất. Đó là cách tu tập của hàng Tiểu thừa.
Đối với những ai quan tâm đến lối tu tập nền tảng (nhân địa) và các hạnh ba-la-mật như được truyền dạy rộng rãi trong kinh điển Đại thừa; những điều nầy có chứa đựng trong Nhân thừa Ba-la-mật. Cao hơn sự quan tâm về sự sâu mầu của kinh luận, những ai quan tâm sâu sắc hơn đến sự thật tối hậu, sẽ được dạy pháp môn trong đó lòng khát khao sẽ được vận dụng trong tu tập. Đó là Mật tông Đại thừa.
Học giả Ấn Độ Tripitakamala cũng gom tất cả
giáo lý đạo Phật thành ba dạng,
giáo lý Tứ diệu đế cho hàng
Tiểu thừa,
giáo lý Lục độ Ba-la-mật (
bố thí,
trì giới,
nhẫn nhục,
tinh tấn,
thiền định và trí huệ) của
Kinh thừa, và
Chân ngôn của Tantra thừa. Như vậy,
giáo lý đạo Phật được chia thành hai
hệ thống kinh điển Đại thừa và
Tiểu thừa,
thừa [2] hay
đạo là
chủ đề mà
Đức Phật giảng nói cũng được phân thành hai,
Tiểu thừa và
Đại thừa.
Tiểu thừa còn được phân thành
hai thừa khác nữa,
Thanh văn thừa và
Độc giác thừa.
Độc giác còn gồm hai loại:
Bộ hành Độc giác và
Lân giác dụ Độc giác[3]. Bộ hành Độc giác
Có tính
xã hội hơn, họ cộng trú trong
tăng đoàn thời gian lâu hơn các vị
Lân giác dụ Độc giác, là người không thích cộng trú và chỉ thích sống
một mình.
Thanh văn và
Độc giác thừa đều từ chối
ý niệm hiện hữu trên cơ sở
tự tính, nhưng
Độc giác tích tập nhiều
phước đức hơn hàng
Thanh văn, nên khi họ chứng được
quả vị trong
thừa của mình, là có
năng lực sát tặc[4]– trừ sạch
kẻ thù, đó là
phiền não,
yếu tố chính trong
ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính–mà không nhờ vào một bậc
Đạo sư nào
trong suốt quá trình
tu đạo. Các vị ấy đạy được
quả vị của
thừa mình một cách ‘độc lập’ thông qua lực tích tập
công đức trong hằng trăm kiếp,
Độc giác được xem là rất kiêu hãnh và có
ý chí quyết đoán. Họ hầu như
đạt được sự
giác ngộ từ thời hỗn mang khi
Đức Phật chưa ra đời– có lẽ vì thế nên họ không được chiếu sáng bởi sự
hiện diện của một
Đức Phật để có khả năng
lợi lạc hơn cho những người khác. Như
Long Thụ nói trong
Trung quán luận (XVIII.12):
Dù chư Phật viên mãn chưa thị hiện
Và hàng Thanh văn cũng chưa ra đời
Thì trí huệ của Độc giác Phật
Cũng phát sinh không cần nơi nương tựa.[5]
Cả hàng Thanh văn và Độc giác Phật đều mong cầu trí huệ nhận thức các hiện tượng không hiện hữu trên cơ sở tự tính–của người (nhân vô ngã) và các hiện tượng (pháp vô ngã). Do vì sự trói buộc chủ yếu con người vào trong vòng luân hồi sinh tử là ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, các ràng buộc khác là các thứ phiền não như tham, sân và si nương vào ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Theo Mật thừa, nguyên nhân trói buộc con người vào trong vòng sinh tử luân hồi là hai thứ vô minh và tập khí, trong đó, vô minh là nhận thức sai lầm về hiện hữu trên cơ sở tự tính; tập khí được xem là nơi nương tựa của phiền não, là điều kiện hỗ trợ cho tiến trình luân hồi sinh tử.
Thanh văn và Độc giác hiểu rằng không có trí huệ nhận thức vô ngã thì không thể vượt thoát được luân hồi sinh tử. Họ hiểu rằng họ cần phải có trí huệ nầy và tìm cầu sự nhiếp tâm trong giới luật, thiền định...Thông qua sự tu tập nầy mà phiền não được giải trừ.
Có bốn
hệ thống giáo lý Phật giáo–Đại Tỳ-bà-sa bộ.
Kinh lượng bộ,
Duy thức và
Trung quán. Cao cấp nhất trong đó là
Trung quán tông, và
Trung quán tông còn được phân làm hai phái: Cụ
duyên Trung quán tông và
Y tự khởi
Trung quán tông. Cụ
duyên Trung quán tông được xem là có
quan điểm triết học cao cấp nhất, các bậc thầy trong tông nầy là
Long Thụ,
Thánh Thiên,
Phật Hộ[6],
Nguyệt Xứng,
Tịch Thiên[7], A-đề-sa
[8]... Theo
hệ thống tư tưởng của Cụ
duyên Trung quán tông, thì
hành giả Tiểu thừa–những người không
tu tập vì
lợi lạc của
toàn thể chúng sinh mà chỉ mong cầu
sự giải thoát luân hồi sinh tử cho riêng mình, và
hành giả Đại thừa–những người
tu tập vì
lợi lạc của
toàn thể chúng sinh trong khắp 10 phương–đều
nhận thức được
tính chất vi tế của
ngã không và
pháp không. Họ
nhận ra rằng cả
ngã lẫn
pháp, như thân và tâm, đều không
hiện hữu trên cơ sở
tự tính, hoặc là
tồn tại theo cách riêng của nó.
Tuy nhiên, các phái không thuộc Cụ duyên Trung quán tông đều cho rằng các hành giả Tiểu thừa–Thanh văn và Độc giác–cho rằng chỉ có một vô ngã của con người có sự hiện hữu không tự tính trong ý nghĩa con người không có đặc tính khác biệt với đặc tính của thân và tâm. Từ quan điểm của Cụ duyên Trung quán tông, tuy vậy, trí huệ nhận thức nầy không có hiệu lực như một phương tiện giải thoát luân hồi sinh tử. Hơn thế nữa, các tông phái khác còn mô tả không những về căn bản vô minh của con người như một thực thể hiện hữu, mà còn có tính giả lập. Theo Cụ duyên Trung quán tông, vô minh căn bản của ngã là sự nắm bắt của bản ngã như kẻ điều khiển thân và tâm, như chủ với người giúp việc, nhưng không dính líu gì đến sự nắm bắt của người có một đặc tính khác biệt giữa thân và tâm. Sự chấp thủ vào ngã có một đặc tính khác biệt với thân và tâm chỉ được tìm thấy trong nhận thức của hệ thống học thuyết ngoại đạo, do vậy nên đó được gọi là ‘tạo tác,’ chứ không phải ‘bản hữu.’ Từ quan điểm của hệ thống tư tưởng Cụ duyên Trung quán tông, quan điểm nhân vô ngã được đề xuất bởi những thừa (yāna) thấp chỉ là vô ngã thô trược, và chỉ là vì phủ nhận cái ngã như là sự hiểu lầm do ý niệm tạo tác về tự tính con người.
Các tông không thuộc Cụ duyên Trung quán tông–Đại Tỳ-bà-sa bộ, Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán (Y tự khởi) đều khẳng định rằng Thanh văn và Độc giác thừa không nhận thức pháp vô ngã khác với nhân vô ngã; họ chỉ công nhận nhân vô ngã– ngã không có tự thể, hoặc không độc lập. Họ khẳng định rằng chỉ nhờ vào quan điểm nầy mà hàng Thanh văn và Độc giác đạt được giải thoát. Quan điểm của Ngài Tông-khách-ba chứng tỏ rằng theo các học thuyết của các tông không thuộc Cụ duyên Trung quán thì hàng Thanh văn và Độc giác đạt được giải thoát nhờ vào quan điểm nầy, ngài nói họ không nhận ra rằng con người là không hiện hữu trên cơ sở tự tướng mà công nhận rằng con người không hiện hữu trên cơ sở bản chất là được quy cho ngoại đạo. Dường như ngài muốn nói rằng theo chính hệ thống học thuyết của Đại Tỳ-bà-sa và Kinh lượng bộ, người ta chỉ cần nhận thức rằng con người không phải là một thực thể thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng Đại Tỳ-bà-sa bộ. Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán đều không khẳng định nhận thức tính không thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ của con người đối lập với sai lầm bẩm sinh về bản ngã. Trong hệ thống học thuyết riêng của họ, ý niệm về một ngã tính thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ chỉ là do tạo tác, có được từ trí thức suy luận, không phải là từ bản hữu.
Sai lầm cố hữu của ngã–không dính líu gì đến sự khẳng định được trình bày hợp lý–trói buộc chúng sinh trong luân hồi sinh tử, và theo những hệ thống học thuyết nầy, đó là ý niệm về ngã hiện hữu trên cơ sở bản chất, hoặc là một thực thể tự chủ, độc lập.
Các trường phái không thuộc Cụ duyên Trung quán tông cho rằng bất luận người ta quán sát vào ngã tính thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ bao nhiêu đi nữa, thì cũng không làm thiệt hại đến ý niệm hiện hữu trên cơ sở bản chất hay độc lập của ngã. Do vậy, theo họ, hàng Thanh văn và Độc giác công nhận vô ngã chính là nhân vô ngã hoặc tính không tự chủ cuả ngã. Nên họ phải tu tập theo đường lối như vậy và tiến hành theo phương tiện trên.
Ở đây cũng như những nơi khác, Ngài Tông-khách-ba dường như cho rằng chính trong các hệ thống giáo lý thấp, nhân vô ngã vi tế được diễn tả là tính chất không thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ của con người. Nhiều học giả cho rằng suy luận của Ngài Tông-khách-ba là ám chỉ các hệ thống học thuyết thấp được nhìn từ quan điểm của Cụ duyên Trung quán tông. Có nghĩa là khi phái Cụ duyên Trung quán tông xem những lý lẽ chứng minh vô ngã được đề ra trong các thừa thấp, thì họ thấy rằng hiện hữu trên cơ sở tự tính hoặc hiện hữu trên cơ sở tự tướng của ngã đều được cho là hiển nhiên, và lý do khước từ ý niệm về ngã chỉ có khả năng là từ chối sự hiện hữu của con người có một đặc tính khác hẳn đặc tính của thân và tâm.
Theo hệ thống học thuyết phái Cụ duyên Trung quán tông, nếu hành giả không nhận ra ý niệm không hiện hữu trên cơ sở tự tính của con người, thì người ấy không thể giải trừ được ý niệm ngã tính của con người. Nếu ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính đối với hợp thể thân và tâm không được hàng phục, thì khó vượt qua được ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính của con người. Luân hồi sinh tử sở dĩ có là do thông qua năng lực của hành động (nghiệp), và nghiệp được tạo thông qua phiền não. Do vậy nên, chuyển hoá mọi phiền não, kế đến, quay trở lại dừng bặt mọi ý niệm vi tế về hiện hữu trên cơ sở tự tính, vốn chỉ được dứt hẳn qua tâm trực nhận tính không.
Theo tư tưởng rốt ráo trong kinh Bát-nhã, giải thoát khỏi luân hồi sinh tử có liên quan mật thiết đến cả hai nhận thức nhân vô ngã và pháp vô ngã. Điều nầy không những được chỉ dạy trong kinh điển Đại thừa mà còn có cả trong kinh điển Tiểu thừa, mặc dù không có trong hệ thống học thuyết của Đại Tỳ-bà-sa bộ và Kinh lượng bộ thuộc Tiểu thừa. Tuy nhiên, nhiều phương pháp tu đạo khác nhau đã trình bày trong kinh điển của cả hai thừa (yāna), và những điểm nầy phải được phân biệt rõ để xác định điều gì cần được giải thích, điều nào cần được định nghĩa rõ. Chẳng hạn, có chủ trương rằng chỉ thông qua nhận thức tính vô ngã thô thiển–con người không có tự thể hay hiện hữu độc lập–là có thể được giải thoát ngay trong nhận thức nầy rồi, cũng như nhận thức về vô thường, chỉ có thể được rèn luyện tâm thức tương tục, chứ không thả lỏng nó.
Nói chung, chúng ta chịu ảnh hưởng mạnh của ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, do vậy nên chúng ta khó thoát ra khỏi sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy các pháp hữu vi đều vô thường, thì điều nầy giúp chúng ta đến mức chúng ta có thể hàng phục được ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Những ai chỉ tù đọng trong con đường như vậy, chỉ tu tập trên sự tương tục tâm thức chứ không chịu thoát ra khỏi nó, thì đó là những hành giả độn căn. Những ai chấp nhận con đường giải thoát là khế hợp với giáo lý pháp vô ngã, thì đó là những hành giả lợi căn. Như vậy, hành giả Tiểu thừa có hai loại, độn căn và lợi căn; hành giả lợi căn là đối tượng chính và chuyên biệt của Tiểu thừa, chứ không phải là đa số.
Trí huệ, mẹ của tất cả, là khởi nguyên chung của bốn người con: Thanh văn, Độc giác. Bồ-tát, và Phật siêu việt; như vậy, Tiểu thừa và Đại thừa không khác nhau về cách nhìn mà khác nhau về phương pháp tu tập. Nói riêng, đây là tâm nguyện tu tập hướng đến giác ngộ và công hạnh Lục độ Ba-la-mật, được kiến lập trong giáo lý Đại thừa chứ không có trong Tiểu thừa.
‘Thừa–yāna’ có hai nghĩa: phương tiện hành giả tiến hành tu tập và thú hướng, mục đích tiến trình ấy đạt đến. Đại thừa với ý nghĩa là cỗ xe trong đó hành giả phát tâm tu tập với động cơ cầu giải thoát–mong đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi lạc của chúng sinh, đối tượng phát nguyện của hành giả–và ý nghĩa tu tập Lục độ Ba-la-mật. Cách tu tập nầy gọi là Đại thừa nói chung, và cho dù Trung quán tông và Duy thức tông có khác nhau về quan điểm, nhưng hai tông nầy không khác nhau về thừa–yāna, vì các thừa được phân biệt do phương pháp và cách tiến hành các phương pháp–tâm nguyện tu tập giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh đều giống nhau trong Trung quán tông và Duy thức tông. Do vậy, những ai có khả năng thể nhập pháp vô ngã, như được trình bày trong Trung quán luận, thì đó là những hành giả chính của Đại thừa. Mật tông được xếp vào Đại thừa, bao gồm cả bốn phái của Mật tông, vì có cùng một nguyện lực chân chính–phát triển tâm vị tha–hạnh nguyện–và Lục độ ba-la-mật.
Thấy được
nguyên nhân và nhu cầu,
Đức Phật đề ra nhiều
hệ thống giáo lý và nhiều
thừa–
yāna, nhưng các
giáo lý và
thừa nầy không phải do
Đức Phật mô phỏng hay
du nhập từ
nơi khác.
Thính chúng nghe lời dạy của Ngài vốn có
vô số quan điểm,
sở thích,
căn cơ khác nhau nên
Đức Phật chỉ bày
phương pháp thích hợp cho họ. Đối với những ai
nhất thời không có
nghị lực để
đạt được Phật quả hoặc những ai không có khả năng
đạt được Phật quả ngay
trong đời nầy thì Ngài không nói: ‘Ông có thể
thành Phật,’ đúng hơn, Ngài đưa ra một đường lối
thích hợp với
căn cơ người ấy.
Đức Phật nói bằng
ý nghĩa ngay trong tình huống đó, mọi điều Ngài nói đều là
phương tiện rốt ráo để
đạt đến sự
giác ngộ tối thượng cho dù ngài không bao giờ cho rằng đó là
phương tiện để
đạt được Phật quả.
Do vì
mục đích Đức Phật ra đời là để cho
mọi người đều chứng được
trí huệ Phật, nên
phương pháp để
đạt được trí huệ nầy là
Nhất thừa, chẳng phải hai.
[9] Đức Phật không dẫn dắt
chúng sinh bằng một thừa nào mà không đưa đến
Phật quả; Ngài dẫn dắt
chúng sinh theo từng
căn cơ của họ. Sự đa dạng của các thừa được
đề ra là để
phù hợp với những nhu cầu
nhất thời của
chúng sinh.
Hỏi: Từ thị Di-lặc (Maitreya) có dạy rằng nếu có người nào tu tập theo tinh thần Đại thừa, nếu có lúc phải chịu sinh trong địa ngục, thì việc nầy cũng sẽ không làm gián đoạn tiến trình đến sự giải thoát trong sáng. Tuy nhiên, nếu hành giả ấy thích lối tu tập Tiểu thừa, dẫn đến bình an chỉ riêng cho mình, mong cầu sự lợi ích và an lạc chỉ riêng cho mình, thì điều nầy sẽ ngăn cản rất nhiều tiến trình đến Phật đạo. Do vậy, theo ngài Di-lặc, tăng trưởng thú hướng Tiểu thừa sẽ bị chướng ngại hơn là sinh trong địa ngục; thế nên, làm sao có thể nói Tiểu thừa là một phương tiện dẫn đến Phật quả?
Đáp: Nếu người có khả năng tu tập Đại thừa mà không thực hành theo pháp ấy, thay vì vậy lại tu theo Tiểu thừa, thì hành động nầy sẽ ngăn cản tiến trình đạt đến quả vị Phật. Không phải nói rằng tất cả mọi người phát khởi thú hướng tu tập Tiểu thừa đều là chướng ngại Phật quả, điều ấy chỉ đúng cho những ai có năng lực tu đạo Bồ-tát. Nó còn tuỳ thuộc vào nhiều trường hợp cá nhân.
Tuy nhiên, Tiểu thừa không tách rời khỏi Đại thừa. Tiểu thừa là con đường phụ trợ dẫn đến Phật đạo chứ không phải là pháp Đại thừa thực sự. Đại thừa có lối tu tập toàn thiện để đạt được Phật quả; như vậy; có phương pháp toàn thiện và bất toàn khác nhau, do vậy, nên có thấp có cao giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Tiểu thừa là một phương pháp riêng biệt nhưng không phải là thừa cứu cánh vì mọi người đều có Phật tính có thể dẫn đến sự giác ngộ viên mãn.
Phật tính hiện hữu trong tất cả chúng sinh, được xem như là ‘duyên nhân Phật tính’ cho sự chứng đạt Phật quả, để tạo nên sự phấn khích cho mọi người. Có hai dòng: Dòng Phật tính và dòng Hoá thân Phật. Dòng Phật tính chính là Tánh không (śūnyatā) của tâm. Và theo Mật thừa, dòng Hoá thân Phật quan niệm phương diện cấu nhiễm của cực quang tâm thức được xem chính là nguyên nhân của Phật tính.
Theo các kinh điển cựu dịch của tông Ninh-mã (rNying-ma), Phật tính hiện hữu trước tiên trong chính mỗi con người. Giáo lý nầy đề cập đến cực quang rất vi tế của tâm thức mà chúng ta có một cách hiển nhiên trong tâm thức tương tục; nó chẳng khác gì với Phật tâm trong nghĩa trí huệ bản hữu. Tâm thức tương tục trong trí huệ bản hữu của chúng ta sẽ trở thành Trí thân Phật; do vậy, chúng ta hiển nhiên có đầy đủ yếu tính để thành Phật, chúng ta chẳng cần phải tìm cầu Phật quả đâu xa bên ngoài. Đây là một châm ngôn rất nổi tiến và hữu ích trong pháp ngữ của tông Ninh-mã.
Nếu chúng ta nghĩ rằng Phật tính chỉ có nghĩa là ý niệm không hiện hữu trên cơ sở tự tính, thì nó không có nghĩa đầy đủ như thế, thế thì có thể nói rằng Tánh không (Śūnyatā) trong cái nồi là Phật tính vì đó là ý niệm không của ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Ở đây giáo lý của tông Ninh-mã có đề xuất một quan điểm rất mạnh mẽ rằng một hiện tượng xác thực–cực quang tâm thức–chính là Phật tính.
Vì
thể tính tạo nên khả năng
giác ngộ đều
hiện hữu trong
tâm thức tương tục của mọi
chúng sinh, và do vì
Đức Phật biết
phương tiện dẫn dắt mọi
chúng sinh tu đạo theo từng
căn cơ, nếu ngài dấu đi khả tính nầy, ngài sẽ mắc lỗi
keo kiệt. Ngài bị
thiên vị.
Lòng từ của ngài sẽ bị trở ngại, Ngược lại,
Đức Phật đề ra nhiều thừa khác nhau
xuất phát bởi
lòng từ bi vô hạn đều là những
phương pháp để tựu
thành Phật quả.
Trong
tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận[10] của
Tịch Thiên có nói rằng, với lời dạy
chân thật của
Đức Phật, ngay cả con ong con lừa cũng đều được
thành Phật nếu chúng
nỗ lực hết mình, Do vậy, nay
chúng ta đã có được thân người và gặp được
giáo lý vi diệu, nếu
chúng ta biết phát huy
năng lực dũng mãnh tinh tấn, làm sao mà
chúng ta không
thành tựu được Phật đạo?
[1] Thánh Thiên 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn nhãn Đề-bà (s: kāṇadeva). Học trò của Long Thụ (nāgārjuna) và Đại luận sư của Trung quán tông (s: mādhyamika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn Độ dưới tên ‘Đề-bà một mắt’ (kāṇadeva). Tương truyền ngài bị ngoại đạo chống đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của ngài chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem ngài là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha). Ngài sinh ra trong một gia đình quí tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì ngài lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Hermadeva. Sau khi học xong các thuyết luận, ngài đi hành hương, viếng thăm những thánh tích của Phật giáo tại Ấn Độ. Nhân dịp này, ngài gặp Long Thụ và theo hầu học nhiều năm và khi Long Thụ rời Na-lan-đà đi Trung Ấn, ngài cũng theo thầy. Dần dần, ngài được truyền trao trách nhiệm giảng pháp và được xem là người kế vị Long Thụ. Không rõ là ngài lưu lại Trung Ấn bao nhiêu lâu nhưng trong thời gian này, ngài có thành lập nhiều tu viện. Nghe tin một luận sư lừng danh thuộc dòng Bà-la-môn tung hoành tại viện Na-lan-đà và không một Tỉ-khưu nào đủ tài năng đối đầu tranh luận, ngài liền đến Na-lan-đà một lần nữa và chiến thắng vị Bà-la-môn trong ba vòng tranh luận. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, ngài trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí (kāñcī).
Tác phẩm Tứ bách luận (catuḥśataka) của Sư gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngã và tính Không. Bộ Bách luận (śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận. Trong tập Bách luận, ngài đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.
[2] Yāna thường được dịch là 乘 thừa, thặng: cỗ xe. Nhưng khảo sát kỹ qua nhiều ngữ cảnh mà thuật ngữ nầy xuất hiện, thì thấy có sự gợi ý rằng nó có nghĩa là quá trình phát triển, tiến trình, hoặc phương pháp đúng hơn nghĩa 乘 thừa, thặng: cỗ xe. (Kinh Phổ diệu pp. 25, 38; Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa pp. 24, 319; Kinh Giải thâm mật, p.1; Kinh Lăng-già, pp.6&,108, 532). Chữ Yāna cũng có trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) như khi chúng ta khi đọc thấy Devayāna, Pitṛyāna. Không có lý do nào để từ nầy mang một nghĩa khác. Chúng ta đọc trong kinh Lăng-già thấy thuật ngữ Śrāvakayāna (phương pháp tu tập của hàng Thanh văn/Thanh văn thừa hay là Phật giáo Thượng toạ bộ–Theravidin Buddhists); Pratyekabuddhayāna (phương pháp tu tập của hàng Bích chi Phật); Buddhayāna (phương pháp tu tập để thành Phật/Phật thừa); Ekayāna (Nhất thừa); Devayāna (Thiên thừa); Brahmayāna (phương pháp tu phạm hạnh); Tathāgatayāna (Như Lai thừa). Trong một đoạn khác trong kinh Lăng-già, cho rằng có sự phân biệt giữa tam thừa (phương pháp), nhất thừa và không thừa, nhưng sự phân biệt nầy là chỉ dành cho hàng phàm phu (Kinh Lăng-già, p. 68).
[3] Theo Luận Đại Tỳ-bà-sa, Luận Câu-xá luận, Luận Du-già sư địa. Lân giác dụ (Rhinoceos-like): giống như loài tê giác.
[4] e: Foe destroyer; nghĩa là người có khả năng diệt trừ sạch mọi phiền não vọng tưởng. Một trong 3 nghĩa của A-la-hán.
[5] saṃbuddhānām anutpāde śrāvakāṇāṃ punaḥ kṣaye |
jñānaṃ pratyekabuddhānām asaṃsargāt pravartate || MMK_18,12
若佛不出世 佛法已滅盡
諸辟支佛智 從於遠離生⑫
[6] Phật Hộ 佛 護; C: fóhù; J: butsugo; S: Buddhapālita;
Là Luận sư kiệt xuất của Trung quán tông của Đại thừa Ấn Độ. Sư nổi tiếng với sự phát triển pháp biện chứng phủ định để chứng minh khái niệm về Tính không, và cách biện chứng này đã dẫn đến những điểm bất đồng với các Đại luận sư Trung quán như Thanh Biện (清 辯; s: Bhāvaviveka, 490-570), nhưng lại có những điểm hoà đồng với những hàng hậu bối như Nguyệt Xứng (月 稱; s: Candrakīrti, ~ 650). Một vài quan điểm đối lập quan trọng trong truyền thống rộng rãi của Trung Quán tông có thể được thấy qua những quan điểm bất đồng giữa Thanh Biện và Phật Hộ: trong khi Thanh Biện dùng luận lí học để khẳng định chân lí Tính không theo lập trường xác định, Phật Hộ từ chối giá trị của việc dùng tiền đề luận lí học, và quan điểm này của sư dẫn đến một sự từ khước mọi quan điểm tích cực, mọi lập trường có tính chất khẳng định nói chung. Lập trường của hai vị Phật Hộ và Nguyệt Xứng sau này kết thúc ở sự phân phái Trung luận ra một nhánh mới gọi là Qui mậu biện chứng phái (歸 謬 論 證 派; s: prāsaṅgika). Sư có để lại một bài luận quan trọng về Trung quán luận của Long Thụ với tên Phật Hộ căn bản trung sớ (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), còn được giữ lại trong Tạng ngữ.
[7] Tịch Thiên 寂 天; S: Śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Độ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Ngài là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là Đại thừa Tập Bồ-tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) đã thất truyền (theo ngài Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Đại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng, là kinh điển giáo khoa trong Phật giáo Tây Tạng. Nhập bồ-đề hành luận trình bày các bước tu học vị Bồ-tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (bodhicitta) cho đến lúc đạt trí Bát-nhã (prajñā), dựa trên Lục độ (pāramitā). Nhập bồ-đề hành luận là tác phẩm nhằm hướng dẫn cho cư sĩ hay người mới nhập môn. Ngài Tịch Thiên giảng giải trong tác phẩm này hai phương pháp nhằm giúp vị Bồ-tát tương lai nhận biết tại sao mình lại cứu độ cho người và xuất phát từ đó các hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép quán chiếu cái nhất thể giữa mình và người (parātmasamatā), mặt khác phải học phép hoán đổi mình và người (parātmaparivartana), tức là đặt mình vào địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng chung của các loài hữu tình (s: sattva).
[8] A-đề-sa 阿 提 沙; S: atīśa, atiśa; A-đề-sa là cách đọc theo âm Hán Việt, dịch ý là ‘Người xuất chúng, xuất sắc’, cũng được gọi là Nhiên Đăng Cát Tường Trí (燃 燈 吉 祥 智; s: dīpaṅkaraśrījñāna);
Đại sư người Đông Ấn (982-1054), người đã đóng góp rất nhiều trong việc truyền Phật giáo sang Tây Tạng. Sư chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ-đề tâm (s: bodhicitta). Là Tổ của dòng Ma-kiệt-đa (s: magadha) và thuyết sư tại đại học Siêu Giới (s: vikramaśīla), Sư được mời qua Tây Tạng và sống ở đó 12 năm cuối đời mình. Sư là người sáng lập trường phái Cam-đan (t: kadampa), gây ảnh hưởng rất lớn cho nền Phật giáo Tây Tạng, nhất là tông Cách-lỗ (t: gelugpa) của Tông-khách-ba (t: tsong-kha-pa). Đệ tử quan trọng nhất của Sư là Lạc-mẫu-đông (hoặc Đông-đốn [t: dromton], 1003-1064). Thế kỉ thứ 10 được xem là thời đại truyền pháp lần thứ hai từ Ấn Độ qua Tây Tạng, thông qua vương triều miền Tây. Ban đầu nhà vua cử sứ giả qua Ấn Độ thỉnh kinh, như dịch giả Lâm-thân Tang-pha (t: rinchen sangpo). Về sau nhà vua mời hẳn một Luận sư Ấn Độ và người đó là A-đề-sa. Năm 1042, Sư bước chân vào đất Tây Tạng, sống ở Netang và bắt đầu giáo hoá. Trong tác phẩm Bồ-đề đạo đăng (s: bodhipathapradīpa), ngài trình bày toàn cảnh giáo pháp Đại thừa và chia hành giả theo ba căn cơ khác nhau: 1. Hạ sĩ: loại người mong được tái sinh nơi tốt lành, 2. Trung sĩ: loại người tu vì sự giác ngộ của chính mình ( Tiểu thừa) và 3. Thượng sĩ: loại người tu vì sự Giác ngộ của tất cả chúng sinh ( Bồ Tát). Công trình chính của A-đề-sa là xếp đặt thứ tự kinh sách, không phổ biến bừa bãi. Ngài là người đưa Đa-la (s: tārā) trở thành một vị nữ Hộ thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây Tạng. Trong các trứ tác, Sư thống nhất hai trường phái chính của giáo pháp Bát-nhã ba-la-mật: quan điểm tính không (s: śūnyatā) của ngài Long Thụ (s: Nāgārjuna) và tính bao trùm của tâm thức giác ngộ theo ngài Vô Trước (s: Asaṅga).
[9] Kinh Pháp Hoa, Phẩm Phương tiện: 十方佛土中, 唯有一乘法.無二亦無三 ,除佛方便說.(Thập phương Phật độ trung, Duy hữu nhất thừa pháp. Vô nhị diệc vô tam, trừ Phật phương tiện thuyết) .
[10] Nhập bồ-đề hành luận 入 菩 提 行 論; S: Bodhicaryāvatāra; cũng thường được gọi ngắn là Bồ-đề hành luận hoặc Nhập Bồ-tát hạnh luận (s: bodhisattvacaryāvatāra);
Một tác phẩm của Tịch Thiên (s: śāntideva) rất được coi trọng trong Phật giáo Tây Tạng. Tác phẩm này nêu lên những nét tiêu biểu nhất của Đại thừa. Bộ sách này được chia thành mười chương và đặc biệt chương thứ 9 nói về lập trường của Trung quán tông (cũng được gọi là Không tông; s: śūnyatāvāda). Ngôn ngữ của tác phẩm này rất dễ tiếp thu và có sức truyền cảm sâu đậm mặc dù nó bao hàm rất nhiều lí thuyết khó diễn bày. Có lẽ vì vậy nên Nhập bồ-đề hành luận được lưu truyền và tụng niệm hằng ngày ở Tây Tạng, Mông Cổ, Miến Điện, Nepāl. Đạt-lại Lạt-ma thứ 14 cũng rất nhiều lần diễn thuyết và bình luận tác phẩm này trong những dịp sang châu Âu, Mĩ.
Tịch Thiên miêu tả rất rõ ràng nếp sống của một Bồ-tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm thực hành Lục độ cho đến khi đạt trí huệ Bát-nhã. Đặc biệt là ngài rất đề cao việc phát Bồ-đề tâm, cứu độ tất cả chúng sinh (ba trong mười chương đầu). Điều đó cho thấy, ngài không chủ ý viết một quyển sách lí thuyết khô khan. Nhập bồ-đề hành luận là một bài hướng dẫn hành động cụ thể mà ai cũng có thể thực hiện được.
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D803825667.-%3B)
