Nhận Định Bài Kinh Nói Về Sự Thành Lập Ni Đoàn Và Vị Trí Của Tám Kính Pháp Trong Giáo Lý Đạo Phật - Thích Tâm Hạnh

04/09/201012:00 SA(Xem: 19778)
Nhận Định Bài Kinh Nói Về Sự Thành Lập Ni Đoàn Và Vị Trí Của Tám Kính Pháp Trong Giáo Lý Đạo Phật - Thích Tâm Hạnh


NHẬN ĐỊNH BÀI KINH NÓI VỀ SỰ THÀNH LẬP NI ĐOÀN
VỊ TRÍ CỦA TÁM KÍNH PHÁP TRONG GIÁO LÝ ĐẠO PHẬT
 Thích Tâm Hạnh
blank
blank

Quan niệm về quyền lợi phụ nữ xưa nay vẫn là vấn đề gây nhiều tranh cãi trên bình diện đạo đức xã hộiblankSự ra đời cụm từ ‘quyền lợi phụ nữ’ (women’s rights) hàm ý người phụ nữ vốn chịu nhiều thiệt thòi hơn nam giới. Cụm từ này có thể đã dẫn đến sự hình thành nhiều phong trào tích cực trong lịch sử phát triển xã hội. Có lẽ với xu hướng đó, trong Phật giáo, nhiều giáo lý khác nhau liên quan đến nữ giới cũng đã dẫn đến sự bất đồng quan điểm trong các Phật tử cũng như trong giới nghiên cứu Phật học. Gây nhiều tranh cãi nhất liên quan đến vấn đề này là bài kinh nói về sự thành lập Ni đoàn. Có lẽ đây cũng là bài pháp duy nhất trong văn học Phật giáo cung cấp cho chúng ta nguồn tư liệu về tám kính pháp (guru-dhammā). [Chữ Pāli ‘guru-dhamma’ được dịch là ‘kính pháp’ hay ‘tôn sư pháp’.] Vấn đề cần được đặt ra là: những tranh cãi về quyền lợi phụ nữ như thế có được khích lệ và giữ vị trí ra sao trong quan điểm giáo lý đạo Phật? Và những ngôn từ bất lợi cho nữ giới được nói trong bài kinh phải lý giải như thế nào? Đó là những vấn đề chúng tôi quan tâm và chọn bài kinh thành lập Ni đoàn và tám kính pháp làm chủ đề thảo luận về nữ giới trong Phật giáo cho bài viết này. 

Trong bài viết này, phương pháp được trình bày sẽ không đi vào chi tiết từng điều một của tám kính pháp, cũng không quan tâm về tính chính thống của nó. Chủ yếu, chúng tôi cố gắng bám sát bối cảnh xã hộitâm lý của đối tượng bài kinh khi đọc kinh điển Phật giáo, mà điển hình ở đây là đọc bài kinh về sự thành lập Ni đoàn (A.iv, 274). Bên cạnh đó, qua một vài nhận định về tư tưởng ứng dụng tám kính pháp, chúng tôi muốn bày tỏ vài phương thức nắm bắt lời dạy đức Phật, trong đó, khai thác những giá trị khác nhau về tư tưởng ứng dụngthực hành từ kinh điển Phật giáo là mối quan tâm chính của chúng tôi trong bài viết này. 

1. Nhận định văn bản về sự hình thành Ni đoàn

Bài kinh nói về sự thiết lập Ni đoàn và tám kính pháp được tìm thấy trong Kinh tạng (A.iv, 274) và Luật tạng (Cullavagga, X) của Phật giáo hệ Pāli, lên văn bản vào thế kỷ thứ nhất trước TL. Nội dung bài kinh của cả hai Tạng đều giống hệt nhau. Hán tạng tương đương1 là Kinh Cù Đàm Di thuộc Trung A-Hàm, số 116 (Đại 1, trang 605a-607b). Trong Tăng Chi (thuộc Kinh tạng Pāli), nó có tên là Kinh Mahāpajāpati Gotamī, nằm ở kinh đầu tiên của Phẩm Gotamī (Kiều-đàm-di). Các truyền thống Phật giáo căn cứ vào nguồn tài liệu này để xác định rằng chính bà Mahāpajāpati Gotamī, kế mẫu và dì ruột của đức Phật, là người đại diện đương cơ để đức Phật thành lập Ni đoàn. 

Nhưng nếu ta tin toàn bộ văn kiện của Kinh Phân Biệt Cúng Dường (số 142 của Trung Bộ) là trung thực thì cứ liệu nêu trên không đứng vững. Theo kinh này, khi bà Mahāpajāpati Gotamī còn là người tại gia may y cúng dường đức Phật thì Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni đã có mặt rồi. Xét về nội dung, chúng ta thấy bài kinh này nhằm đưa ra một quan điểm về các mức độ công đức cúng dường bố thí, và sự kiện bà Gotamī dâng y cho Thế Tôn được làm duyên khởi cho bài kinh. Bhikkhu Bodhi cho rằng khi đức Phật thuyết bài kinh này Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni chưa có và có thể được bổ sung về sau để hệ thống lại thứ lớp cúng dường Tăng chúng (Ñāṇamoli & Bodhi, 1995: 1350). Trong khi đó, Peter Harvey đặt lại vấn đề, nếu Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni có mặt trước khi bà Gotamī xuất gia thì cứ liệu liên quan đến việc thành lập Ni đoàn là đáng nghi ngờ (2000: 386). Tuy vậy, chúng ta thấy trong Phẩm Người Tối Thắng của Tăng Chi (A.i, 25), bà Mahāpajāpatī Gotamī được đức Phật tuyên bốtối thắng trong hàng Ni chúng về việc xuất gia lâu ngày. Theo Kinh Giáo Giới Nandaka (Trung Bộ, số 146), bà là người cầm đầu chúng 500 Tỷ-kheo-ni đi đến Thế Tôntác bạch xin Thế Tôn giáo giới cho chúng Tỷ-kheo-ni. Và trong Trưởng Lão Ni Kệ, bà được biết như là vị lãnh đạo Ni chúng khi nhiều vị Tỷ-kheo-ni xuất gia dưới sự chỉ đạo của bà.

Một vài vấn đề liên quan đến thời kỳ đầu của Ni đoàn đã gây khó khăn cho các nhà nghiên cứu khi đề cập đến lịch sử hình thành của nó. Chẳng hạn, Edward Thomas đưa ra vấn đề liên quan đến vai trò tôn giả Ānanda trong thời gian thành lập Ni đoàn sau năm năm từ khi đức Phật thành Đạo. Tôn giả Ānanda khi đó như là vị thị giả xin đức Phật cho phép nữ giới xuất gia. Nhưng vấn đề không tương thích được đặt ra là tôn giả Ānanda chưa phải là thị giả của đức Phật trong hai mươi năm đầu truyền giáo của Ngài (E. Thomas, 2003: 110).2 Ngoài ra, tám kính pháp được ban hành như là điều kiện bắt buộc để Ni đoàn được thành lập vẫn là vấn đề gây nhiều tranh cãi. Hirakawa căn cứ trên nội dung tám kính pháp cho rằng đức Phật không ban hành tám kính pháp ngay thời kỳ đầu thành lập Ni đoàn, mà sau đó (1982: 37).3 Những vấn đề khác từ nguồn văn bản bài kinh cũng được đặt ra như: “Tại sao đức Phật không khích lệ nữ giới xuất gia như Ngài đã làm đối với nam giới?” Và “Tại sao việc nữ giới xuất gia lại khiến cho Chánh pháp tồn tại thay vì 1000 năm chỉ còn lại 500 năm?” Đây là những vấn đề nhiều học giả quan tâm nhưng vẫn chưa đưa ra câu trả lời dứt khoát. Edward Thomas nhận định, “Chẳng có gì là lịch sử của Ni cả.… Những gì chúng ta biết về họ chỉ từ các ghi chép truyền thuyếttừ bộ luật của Ni trong Luật tạng” (2003: 109). Trong văn học kinh điển Phật giáo, chúng ta thấy các dữ liệu lịch sử dường như không được quan tâm như nội dung giáo lý. Không có gì nghi ngờ khi cho rằng di sản văn học Phật giáo mang nhiều giá trị tâm linh hơn giá trị lịch sử

Do đó, kinh điển Phật giáo phải được tìm hiểu ngang qua các phương diện tâm lý thì chúng ta mới có thể nắm bắt được những giá trị đích thực của nó, vì ‘khởi điểm của Phật giáo là tâm của con người’.4 Trong Phật giáo, sẽ không bao giờ tương xứng nếu ta lấy những giá trị được–mất của cuộc đời để đặt lên và muốn làm cho khớp với các giá trị tâm linh. Bà Gotamī xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình là một sự kiện tâm linh thiêng liêng. Nếu bài kinh này được đọc trong tâm trạng của người đang ‘khát khao cần cầu Chánh pháp’, nó có thể gợi lên nhiều xúc động trong lòng người. Di mẫu Gotamī thật vĩ đại khi thấy không có một thứ gì trong đời này có thể sánh bằng Pháp mà đức Thế Tôn đã chứng ngộ. Có lẽ trong những năm tháng vị Thái tử này giã từ mọi xa hoa để xuất gia cầu Đạo, bà với tâm tư như người mẹ thấu cảm được gian khó như thế nào đức Thế Tôn mới tìm ra Chánh pháp. Pháp ấy Ngài chỉ nói đầy đủ cho hội chúng xuất gia, vì sống đời sống xuất gia mới có thể cảm nhận được hết những hương vị của nó. Hầu hết Kinh tạng Nguyên thuỷ khai thác tất cả những đặc tính ưu việt của “đời sống xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Thông thường mục tiêu cao nhất của việc thuyết Pháp của đức Phật là dẫn dắt thính giả gia nhập Tăng-già. Bà Gotamī chắc chắn biết như vậy. Bà hiểu rõ cao quý và thánh thiện như thế nào là đời sống xuất gia! Các tài liệu liên quan cho biết, khi còn tại gia, bà đã có lòng tin bất động đối với đức Phật, Chánh pháp, chúng Tăng, và có đầy đủ giới hạnh, tức là chứng quả Dự lưu (Thera. 21). 

Sau khi vua Tịnh Phạn băng hà, bà chịu nhiều mất mát và đổi thay. Đối với bà, đời sống gia đình lúc này chẳng còn gì. Nhà vua không còn nữa. Vương tử Nanda của bà và vương tôn Rahula đã xuất gia theo đức Thế Tôn. Những hạnh phúc gia đình của đời bà đến đây đã xế chiều và sẽ không bao giờ trở lại. Giữa cái nhỏ nhoi của đời sống thế tục và cái thanh cao của đời sống xuất gia như thế, bà quyết chọn con đường xuất gia và xin đức Phật gia nhập Tăng đoàn. Mối liên hệ giữa bà với đức Phật mật thiết không những về huyết tộc mà còn là một tín đồ trung kiên phụng sự đức Thế TônTăng chúng. Vì thế, bà có thể tin tưởnghy vọng Thế Tôn sẽ cho phépxuất gia cho dù với giá nào. Lần tiếp kiến và xin đức Phật xuất gia tại vườn Nigrodha ba lần đều bị khước từ, bà ra về trong tâm trạng “khổ đau, sầu muộn, nước mắt đầy mặt, khóc than”. Lần sau, cương quyết hơn, bà cạo tóc trước và đắp áo cà-sa cùng với các Thích nữ khác đi đến Vesāli dù “chân bị sưng, tay chân lắm bụi, đau khổ, sầu muộn, nước mắt đầy mặt, khóc than” để xin được xuất gia trong Giáo pháp của đức Thế Tôn. Lần này chính tôn giả Ānanda trực tiếp xin Thế Tôn nhưng cũng bị Ngài khước từ cả ba lần. Tôn giả Ānanda bèn tìm một phương pháp khác hữu hiệu hơn để khiến đức Phật phải chấp nhận. Cuộc đối thoại giữa tôn giả Ānanda và đức Phật đã xác chứng điều quan trọng nhất, đó là nữ giới có thể chứng được các Thánh quả như nam giới. Tôn giả Ānanda còn nói thêm các vấn đề riêng tư trong mối liên hệ giữa đức Phật và bà Gotamī: bà là người dì, người vú, người kế mẫu của đức Phật đã bú mớm cho Ngài trong thời Ngài còn thơ ấu. Cuối cùng đức Phật cho phép bà Gotamī được thọ cụ túc giới với điều kiện bà phải chấp nhận tám kính pháp. Nội dung của tám kính pháp là: 

Dầu cho thọ đại giới một trăm năm, một Tỷ-kheo đối với một Tỷ-kheo mới thọ đại giới trong một ngày cũng phải đảnh lễ, đứng dậy, chắp tay, xử sự đúng pháp. 
Tỷ-kheo-ni không có thể an cư mùa mưa tại chỗ không có Tỷ-kheo. 

Nửa tháng một lần, Tỷ-kheo-ni cần phải thỉnh chúng Tỷ-kheo hỏi ngày trai giới và đến để thuyết giới

Sau khi an cư mùa mưa xong, Tỷ-kheo-ni cần phải làm lễ “tự tứ” (pavāretabham) trước hai Tăng chúng về ba vấn đề được thấy, được nghe và nghi. 
Tỷ-kheo-ni phạm trọng tội, phải hành pháp pakkhamānattam (ma-na-đọa) cho đến nửa tháng. 

Sau khi học tập sáu pháp trong hai năm, phải đến xin thọ cụ túc giới trước hai Tăng chúng

Không vì duyên cớ gì, một Tỷ-kheo-ni có thể mắng nhiếc, chỉ trích một Tỷ-kheo. 
Bắt đầu từ hôm nay, có sự giáo giới phê bình giữa các Tỷ-kheo về Tỷ-kheo-ni, không có sự giáo giới phê bình giữa các Tỷ-kheo-ni về các Tỷ-kheo. 

Kinh chép rằng bà Gotamī trân quý nhận lãnh tám kính pháp đầy niềm sung sướng. Bà ví tám kính pháp như vòng hoa trang sức quý báu của người ở tuổi trang sức “dùng hai tay cầm lấy vòng hoa ấy và đặt trên đỉnh đầu.” Bà nguyện thọ trì tám kính pháp cho đến trọn đời, không có vượt qua. Ni đoàn được biết bắt đầu hình thành kể từ đây. 

Sự hình thành Ni đoàn như thế là một thử tháchđức Phật muốn đặt lên cho bà Gotamī, bởi vì nếu Ngài cố tình không cho nữ giới xuất gia thì Ngài đã không nói người nữ có khả năng chứng các Thánh quả ngang hàng với nam giới. Và khi Ngài biết người nữ có khả năng chứng Thánh quả thì tất nhiên Ngài biết phương pháp dẫn dắt họ đến Thánh quả ấy. Do đó, không có lý lẽ nào thích đáng để lý giải việc từ khước nữ giới xuất gia của đức Phật ngoài việc Ngài muốn an trí một lòng tin và một ý chí xác quyết hơn nơi bà Gotamī. Nếu thấu cảm được tâm trạng của bà Gotamī trong tình thế như thế, chúng ta có thể đoán biết bà chắc chắn chấp nhận tám kính pháp, thậm chí bà có thể chấp nhận bất kỳ cái gì nghiêm trọng hơn thế để được xuất gia trong Giáo pháp của đức Thế Tôn. Sự vận hành tâm lý này trong Phật giáo gọi là “sơ phát tâm xuất gia”, một mốc thời điểm quan trọng nhất của người xuất gia để cắt đứt mọi ràng buộc đời sống gia đìnhquyết chí sống đời sống ly gia cát ái. Đối với vị Tỷ-kheo, sơ phát tâm xuất gia như vậy được đức Phật khuyên là “cần phải trọn đời ghi nhớ”, là một trong ba sự kiện trọng đại của một vị Thánh tăng, đó là Xuất gia, Thấy Đạo, và Chứng Đạo.5 Quả thật, đối với người xuất gia với động cơ chân chánh, sơ phát tâm xuất gia bao giờ cũng là hình ảnh đẹp nhất đời họ. Cũng vậy, đức Phật ắt đã thấu hiểu tâm tư bà Gotamī và tiên đoán được điều gì sẽ xảy ra đối với bà. Những cuộc đối thoại dằng co giữa Ngài với bà Gotamī và rồi với tôn giả Ānanda như thế không thể được xem là vô nghĩa trên phương diện tâm lý. Chính nó là ngõ vào tráng lệ cho đời sống xuất gia của bà, cũng như giúp tám kính pháp dễ dàng được chấp nhận và hiệu ứng. Những khó khăn mà bà Gotamī đã trải qua chính là những viên bảo châu làm rạng rỡ và thăng hoa niềm hạnh phúc thoát tục mà bà chưa từng có trước đây! 

Nhiều người vẫn thắc mắc và vẫn không lý giải được lời tiên đoán tuổi thọ Chánh pháp giảm 500 năm liên quan đến việc nữ giới xuất gia. Trong Phật giáo, đôi lúc lời nói được đưa ra không vì lý do thực kiện, mà chỉ vì lý do làm sao để người ta hành động cho mục đích thiết thực và có lợi ích hơn.6 Phải chăng lời tiên đoán ấy chỉ nhằm mục đích như thế? Điều đáng lưu ýtheo sau lời tiên đoán ấy cùng một loạt ví dụ phụ trợ, đức Phật nhấn mạnh một điều: “Ví như, này Ānanda, một người vì nghĩ đến tương lai xây dựng bờ đê cho một hồ nước lớn để nước không thể chảy qua, cũng vậy, này Ānanda, vì nghĩ đến tương lai, Ta mới ban hành tám kính pháp này cho các Tỷ-kheo-ni cho đến trọn đời, không được vượt qua.” Phương pháp giảng dạy của đức Phật như thế là một lối tu từ, là phương tiện thiện xảo làm nâng cao hiệu năng của pháp môn mà Ngài muốn truyền đạt. Lời tiên đoán về tuổi thọ Chánh pháp ở đây trở thành động cơ tích cực cho những ai có lòng tin đối với lời dạy đức Phật. Trong Phật giáo, lòng tin hay sự tôn kính bất kỳ giáo lý gì nhằm đưa đến một lối sống tự phản tỉnh trong chính mình luôn luôn là phương thức đúng đắn. Nhiều nơi trong Kinh tạng Nikāya, đức Phật còn đưa ra nhiều tiên đoán khác về sự suy giảm hay hưng thịnh của Chánh pháp nữa (D.ii, 76-7; S.ii, 223; A.iii, 247). Trong đó, chúng ta thấy Ngài không chỉ đưa ra lời tiên đoán, mà quan trọng hơn là Ngài giáo giới cho các đệ tử, những người mong muốn Chánh pháp trường tồn, đừng bị biến mất. Tất cả những lời dạy của Ngài đều là những pháp môn tu tập được Ngài trình bày theo nguyên lý Tứ đế, tức là nói quả trước rồi mới nói nhân: nói sự nguy hiểm rồi mới nói phương pháp tránh nguy hiểm; nói sự tốt đẹp rồi mới nói phương pháp để đạt được sự tốt đẹp ấy. Với phối cảnh được trình bày như thế, thính giả có thể tự biết cần phải làm gì! Giáo lý Phật giáo nói chung không ngoài mục đích giúp thính giả hướng đến các hành vi đạo đức thiết thựctốt đẹp hơn trong lời nói, việc làm, và tâm ý.

Có lẽ vì lý do tám kính pháp được biên tập trong nguồn văn học sớm nhất, đáng tin cậy nhất và cũng được lưu truyền khắp các bộ phái Phật giáo, hầu hết các học giả Phật giáo vẫn chưa đi sâu vào vấn đề ‘Tám kính pháp có phải do chính đức Phật ban hành không?’ Trong khi các học giả thiên về lý trí cho rằng đức Phật đã đối xử không bình đẳng đối với nữ giới, nhiều người khác dường như có cảm tình đối với đức Phật lại đặt nghi vấn tám kính pháp có phải do Ngài thuyết không?7 Dù sao chăng nữa, trên hiện tượng, người nữ được thấy chịu nhiều thiệt thòiđể dành phần thắng về nam giới. Bà Rita Gross gần đây trong bài viết ‘Women in Buddhism’, không đổ lỗi cho đức Phật cũng không phủ nhận tính chính thống của tám kính pháp, đã đưa ra một cái nhìn thực tế hơn:

Người nữ trong Phật giáo Ấn Độ nguyên thuỷ dấn thân trọn vẹn vào đời sống làm Tỷ-kheo-ni thọ trì tám kính pháp là xứng đáng xa hơn nhiều so với họ ở trong tình trạng chẳng có Ni đoàn thiết lập. Như thế, dù khuynh hướng hiện đại có thể nhắm vào chỉ trích đức Phật về việc đối xử không bình đẳng với nữ giới, thì có lẽ chính xác hơn nhiều, trong bối cảnh lịch sử, khi nhận ra nó đã cung cấp cho nữ giới quyền chọn lựa cấp tiến như thế nào thay vì đời sống nội trợ. Hơn nữa, tám kính pháp không thể nào ngăn cản được sự tu tập của nữ giới, vì nữ giới thực hành đời sống phạm hạnh không khác gì nam giới. (Women in early Indian Buddhism were, however, far more able to participate fully in their tradition as nuns who had to observe the eight special rules than they could have if the nuns’ order had not been founded at all. Thus, though the modern tendency may be to criticize the Buddha for his unequal treatment of women, it is probably far more accurate, in the historical context, to recognize how radical it was to provide women with an alternative to domesticity. Furthermore, the eight special rules in no way inhibit women’s spiritual development, since women practise a religious life identical with that practised by men) (2001: 210).

Đọc kỹ Kinh tạng Nikāya, chúng ta thấy giáo lý Phật giáo Nguyên thuỷ chú ý nhiều đến vai trò đạo đức xã hội.8 Một giáo lý được đưa ra không những vì mục đích lợi lạc cho đời sống tu tập cá nhân mà còn phải phù hợp và không trái ngược với các quan niệm lâu đời của cộng đồng xã hội. Không có dấu hiệu nào chứng tỏ đức Phật là một nhà cải cách xã hội cả. Các nhà nghiên cứu thường cho rằng Ngài chỉ làm công tác đổ rượu mới của giáo lý Ngài vào bình cũ các ngôn từ quen thuộc với người mà Ngài thuyết giảng. Trong Kinh tạng Nguyên thuỷ, chúng ta thường thấy Ngài định nghĩa lại nhiều danh từ đã có sẵn cho phù hợp với quan điểm giáo lý của Ngài, hoặc ‘thổi’ vào các lễ nghi truyền thống một nội dung hành trì thiết thực hơn, như Ngài đã làm đối với chàng Sigālaka trong Kinh Giáo Thọ Thi-Ca-La-Việt (Trường Bộ, số 31). Giáo lý nguyên thuỷ bị hạn cuộc trong các vấn đề xã hội là không thể phủ nhận. Cũng vậy, tám kính pháp không thể được xem là thái độ riêng của đức Phật đối với nữ giới, đặc biệt là đối với bà Gotamī, người mà Ngài đã mang ơn như trời như biển và đã đặt nhiều kính mến kính trọng.9 Tuy nhiên, chúng ta cũng sẽ cảm thấy không được thuyết phục lắm nếu tám kính pháp được áp đặt đầu tiên cho một người nào khác mà không phải bà Gotamī, một hoàng hậu của một vương quốc và là một dưỡng mẫu ân tình của một vị giáo chủ của một tôn giáo mà bà muốn gia nhập. Khoan nói bà có ngã mạn hay không, ta có thể hình dung được rằng thói quen tự nhiên và các lễ nghi từ lối sống vương giả cũng đã có thể làm xáo trộn đời sống tổ chức Tăng-già rồi. Huống nữa đức Phật thận trọng cảnh báo: lợi đắc, cung kínhdanh vọng luôn luôn là chướng ngại pháp cho những ai chưa chứng được bất động tâm giải thoát.10 

Trong bối cảnh của bà Gotamī như thế, không thể khôngquy chế để áp dụng cho bà. Các tư liệu Phật giáo vẫn không cho thấy các điều luật nào được dành riêng cho bà ngoài tám kính pháp. Có lẽ bà Gotamī là đối tượng chính của vấn đề. Nhưng còn những người không nằm trong trường hợp của bà thì sao? Thật ra, xuất thân từ thân thế như bà Gotamī thì việc hành trì tám kính pháp mới là khó. Và nếu bà làm được thì tại sao những người khác lại không? Quả thật, trong phần sau của bài kinh, tám kính pháp được áp đặt cho toàn bộ Ni giới. Điều này có gì trái ngược với mục đích giải thoát trong đời sống phạm hạnh của Ni giới không? Dường như tư tưởnggiáo lý Phật giáo cho phép ta nhận định rằng tuỳ theo tâm mỗi người mà tám kính pháp trở thành chướng ngại hay không.11 Văn học Kinh tạng Pāli đã chứng minh được điều đó. Trong Trưởng Lão Ni Kệ và nhiều nơi khác trong Kinh tạng, chúng ta thấy rất nhiều vị Trưởng lão Ni đã đạt mục đích cứu cánh phạm hạnh. Có nhiều bậc xuất chúng lỗi lạc có khả năng hùng biện và diễn giảng cho các hàng quý tộc và vua chúa không kém gì các Trưởng lão Tăng. Như vậy, Phật giáo vừa thích ứng được với các quan niệm xã hội về phụ nữ, vừa giúp phụ nữ đạt được mục đích cao nhất của đời sống phạm hạnh

Bài kinh nói về sự thành lập Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni được thấy là đã chuyên chở nhiều giá trị tâm lý và có hiệu quả cao qua phương pháp thuyết giảng của đức Phật. Trong ngữ cảnh, sự miễn cưỡng cho phép hay lời tiên đoán tuổi thọ Chánh pháp của đức Phật liên quan đến việc nữ giới xuất gia dường như vẫn chiếm một vị trí độc đáo trong tâm tư thính giả của Ngài (và ngay cả trong tâm tư độc giả ngày nay). Nó làm rõ rằng giá trị tâm linh cao hơn mọi giá trị thế tục. Nếu khởi điểm của Phật giáo là tâm người thì chính đây là mục tiêuđức Phật nhắm tới. Những tình tiết như vậy không thể được xem là những mô tả sự kiện. Nếu đọc kinh để tìm kiếm sự kiện trong đó mà bỏ qua phương diện tâm lýứng dụng, người ta sẽ bị mắc vào bẫy sập của ngôn từ và không thể tìm thấy được tôn ý đức Phật muốn nói.

2. Tư tưởng ứng dụng Tám kính pháp

 Khi đức Phật có thể sử dụng những hình thái có sẵn để chuyển tải nội dung giáo lý của mình thì điều đó cũng muốn nói rằng giáo lý của Ngài nằm ở nội dung chứ không nằm ở hình thức. Đây là quan điểm được thấy từ Phật giáo Nguyên thuỷ. Trong tư tưởng Đại thừa, quan điểm này lại được quan tâm cực kỳ chu đáo, đến nỗi nó bất chấp hình thức và có thể sử dụng bất kỳ hình thái gì miễn là chuyên chở được nội dung của giáo lý. Trên cơ sở đó, rất nhiều kinh điển Đại thừa được tạo ra về sau, và các nhà Đại thừa vẫn khẳng định được rằng tất cả kinh điển của họ đều do Phật nói, vì chúng chuyển tải được ý Phật. Nói tóm lại, Phật giáo Nguyên thuỷ và Phật giáo Phát triển đều đặt trọng tâm giáo lý mình vào nội dung hành trì nhằm mục đích đưa đến lợi mình, lợi người và lợi cả hai. Với quan điểm như vậy, chúng ta có thể xác định đúng đắn giá trị của bất kỳ giáo lý nào của Phật giáo. Tám kính pháp không chỉ là hệ quả từ xã hội hay từ cá nhân của bà Gotamī như được nói ở trên. Nó sẽ trở thành thiết thực và có thể giữ được vị trí của nó trong tư tưởng giáo lý đạo Phật nếu nó được chú trọng ở nội dung hành trì hơn là các hình thức lễ nghi.

Trong lịch sử Phật giáo, hậu quả không may do nắm lấy hình thức và quên mất nội dung như thế đã diễn ra. Có lẽ do xem trọng hình thức ngôn từ đối với bài kinh Mahāpajāpati Gotamī và không hoá giải được nội dung tám kính pháp, Ni đoàn trong một số nước Phật giáo đã bị tước đi vị trí tương đương với Tăng đoàn từ Phật giáo gốc Ấn Độ của nó. Tỷ-kheo-ni-tăng (Bhikkhunī-saṅgha) được biết chưa bao giờ chính thức được thiết lập ở những nước như Cam-pu-chia, Lào, Thái Lan, và ngay cả những nước Phật giáo Đại thừa như Mông Cổ, Nhật Bản, Tây Tạng. Cũng có những nước đã thiết lập Ni đoàn nhưng rồi lại bị biến mất, như Miến Điện, Nepal, và Tích Lan (Tsomo, 2004: 608). Sự hiện diện của Ni giới trong những nước này tuy xảy ra nhưng hầu như họ không được lãnh thọ giới pháp cụ túc làm Tỷ-kheo-ni. 

Trong Thánh điển Phật giáo Nguyên thuỷ, như chúng ta biết, những lời dạy của đức Phật được biên tập khá nguyên sơ, bao gồm những cuộc nói chuyện của Ngài trong suốt cuộc đời đó đây du hoá và tiếp cận tới nhiều hạng người khác nhau trong những truyền thống và phong tục khác nhau. Phương pháp thuyết giảng của Ngài được nói là không bao giờ sắp đặt trước, mà chỉ tuỳ theo tâm hướng của thính giả để ứng đối.12 Cũng vậy, Ngài chỉ tuỳ theo thính giả để đưa ra pháp môn, tức là hướng dẫn những phương pháp phù hợp để họ có thể theo được và hành trì được. Những lời dạy khác nhau của Ngài có những giá trị xác đáng tuỳ theo từng đối tượng Ngài giảng. Do vậy chúng không phải là những giá trị bất di bất dịch cho mọi đối tượng. Tuy vậy, nhiều quan điểm dường như vẫn cho rằng lời dạy của đức Phật trong Thánh điển luôn luôn là chân lý và không thể thay đổi. Đây phải chăngyếu tố khiến Ni giới khó được chấp nhận trong một số tổ chức Tăng-già vì văn bản bài kinh thành lập Ni đoàn này? Trong khi Phật giáo Đại thừa, thay vào đó, truyền trao cho Ni giới (và cả Phật tử tại gia) Bồ-tát giới và sáu Ba-la-mật để thực thi hạnh nguyện Bồ-tát cho lý tưởng Phật quả, thì các nước Phật giáo Theravāda (Thượng toạ bộ) vẫn để trống. Đây có lẽ là lý do mà nhiều cuộc vận động ủng hộ cho Ni giới ở các nước Phật giáo Theravāda xảy ra nhiều hơn ở các nước Phật giáo Đại thừa. Richard Gombrich, một học giả lớn về Phật giáo Nguyên thuỷ, đã phát biểu: “Tôi chia sẻ với các Phật tử Theravāda (và hầu hết các học giả) quan điểm rằng hình thái Phật giáo của họ cực kỳ bảo thủ (extremely conservative). Trên phương diện giáo lý, Phật giáo Theravāda dường như đã trải qua thay đổi hay phát triển quá ít từ gốc Ấn Độ cổ của nó” (2002: 21). Với xu hướng ấy, ngang qua một số ngôn từ nào đó Ni giới bị xem là làm ảnh hưởng xấu đến Tăng-già và tuổi thọ của Chánh pháp. Trong khi đó, phái ‘Phật giáo thủ cựu’ này không nhận ra rằng họ đã không duy trìkế thừa tốt di sản Phật giáo Nguyên thuỷ của họ khi trong Tăng-già của họ không có sự hiện hữu của Ni chúng. Tuy nhiên, những năm gần đây Ni giới đang phát triển trên phạm vi quốc tế, và Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni có lẽ đang được phục hồi và có vị trí trong tổ chức Tăng-già của họ. Tuy vậy, các vấn đề từ văn bản bài kinh thành lập Ni đoàn và nội dung tám kính pháp dường như vẫn là một nan giải. 

Đối với các vấn đề liên quan đến văn bản Kinh Mahāpajāpati Gotamī, chúng tôi đã thảo luận và đã giải quyết trong phần trước. Trong phần này, chúng tôi chủ yếu đi sâu tìm hiểu tám kính pháp theo tư tưởng Phật giáo. Mặc dù những chuyển biến tâm lý mà một người khi phát tâm xuất gia cần phải có đã được lột tả trong bài kinh, đức Phật muốn nhấn mạnh và dẫn thính giả đến một vấn đề thực tiễn hơn, đó là hành động, mà hành động ở đây là hành trì tám kính pháp. Do vậy tám kính pháp được xem là vấn đề trọng tâm của bài kinh. Tuy nhiên, việc hành trì tám kính pháp như thế nào cho đúng đắn thì cần phải được thảo luận trên bình diện rộng lớn để nó có thể dễ dàng thích ứng với số đông và để tránh những lời xào xáo không cần thiết hay thái độ khinh bỏ nó. 

Cũng như mọi giáo lý Phật giáo khác, tám kính pháp cần được khảo sát theo hai khía cạnh: pháp môn và không phải pháp môn. Những gì là pháp môn thì nên thọ trì; những gì không phải pháp môn thì không nên thọ trì. Theo giới luật thì có hai đặc tính: phạm và không phạm, quan trọng và nhỏ nhặt, cần tuân giữ và cần bỏ. Hai đặc tính như vậy có thể có ở trong bất kỳ một pháp hay một giáo lý nào, tuỳ theo nó có được sử dụng như là pháp môn hay không. Trong Kinh Đại Bát Niết-Bàn (Trường Bộ 16; D.ii, 154) và trong Luật tạng (Cullavagga, XI, i, 9), đức Phật sau bốn mươi lăm năm thuyết pháp, lúc sắp nhập Niết-bàn, đã cho phép chúng Tăng bỏ tất cả những giới nhỏ nhặt (all the lesser and minor precepts) (Rhys Davids & Oldenberg, 1998: 377). Tuy nhiên điều gây bàn cãi trong Tăng chúng sau khi đức Phật nhập diệt là những giới Thế Tôn gọi là nhỏ nhặt là những giới gì? Tiểu Phẩm của Luật tạng (Cullavagga, XI, i, 10) ghi rằng tôn giả Ānanda bị bắt lỗi vì không hỏi Thế Tôn những giới gì là nhỏ nhặt. Cuối cùng, tôn giả Mahā Kassapa đưa ra ý kiến và được đại chúng tán thành là hãy giữ nguyên tất cả để khỏi gây xáo trộn trong Tăng-già và để ngăn chận lời xào xáo trong giới cư sĩ sau khi bậc Đạo sư diệt độ. Đây là cuộc tranh luận mang tính sử kiện và có tính hình thức, mà nhờ đó kinh điển của Thượng toạ bộ được tin tưởngtrung thực tuyệt đối với lời dạy từ kim khẩu của bậc Đạo sư. Nhưng kỳ thực, nếu đi sâu hơn để xem xét câu nói của đức Phật, ta có thể hiểu được ý Ngài muốn nói gì. Thử hỏi, tại sao khi Ngài có thể nhớ để cho phép chúng Tăng huỷ bỏ những giới nhỏ nhặt, Ngài lại không nhớ hay không nói thẳng ra là những giới gì? Như chúng ta biết, lời dạy của đức Phật trong giáo lý Nguyên thuỷ thường rất rõ ràng, dứt khoát, và ít khi một lời mang nhiều dụng ý như được thấy trong giáo lý Đại thừa phương đẳng. Do đó Ngài không nói cụ thể những giới nhỏ nhặt nghĩa là Ngài muốn nói rằng không thể có một giới điều nào để xác định là nhỏ nhặt hay quan trọng một cách bất biến cả.13 Ngài nêu rõ trong Jātaka (Kinh Bổn Sanh, số 126) rằng ‘không có vấn đề nhất hướng thiện, nhất hướng ác như thế giới nghĩ’. Kinh Đại-Bát Niết-Bàn của Đại thừa cũng nói: “Tất cả chư Phật chỗ nói ra không có tướng định quả, ví như dùng lưỡi dao sáng soi mặt người: dựng đứng thời thấy mặt dài, để ngang thời thấy mặt rộng.”14 Giáo lý của đức Phật không có tướng bất biến. Đôi lúc gởi tâm trong mùi thơm của cái hoa cũng đã sai phạm;15 trong khi đó, hành động sát sanh nào đó lại là công hạnh đại bi của đại Bồ-tát (Đại 11.604c). Như vậy, tuỳ theo xu hướng của tâm mà một giới điều trở nên trọng hay khinh, còn bản chất của nó không có tướng trọng, tướng khinh, nên bỏ hay không nên bỏ. Đây hoàn toànvấn đề thuộc kinh nghiệm tâm linh

Trên phương diện pháp môn, điều quan yếu của tám kính pháp được thấy qua định đề: Vô ngã và tám kính pháp là đồng nhất. Trong ý nghĩa tuyệt đối này, tâm đã vô ngã thì không có tướng hữu ngã nào có thể được xem là chướng ngại cả, như tôn giả Puṇṇa (Phú-lâu-na) trong Kinh Trung Bộ (số 145) và bồ-tát Thường Bất Khinh trong Kinh Pháp Hoa đã làm. Với tâm hướng ấy, người ta có thể sống trọn vẹnbất động trong đời sống tâm linh hướng nội. Nhưng trong thực tế tương đối và trong thời đạivị trí nữ giới được nâng cao, tám kính pháp được ấn định tuyệt đối như vậy có vẻ nặng về lý thuyết và khó bề ứng dụng cả nội dung và hình thức của pháp môn này. Có lẽ thích đáng hơn, chúng ta cần nhìn nhận giá trị của tám kính pháp về mặt nội dung của nó. Nghĩa là, tám kính pháp vẫn không sai phạm nếu hành giả khởi lên ý nghĩ, chẳng hạn, như ‘các pháp là vô ngã, tám kính pháp cũng vô ngã, ta cũng vô ngã, do vậy chẳng có gì quan trọng để làm hay không làm, miễn sao đừng có hữu ngã gì khởi lên trong tâm ta là đủ’. Nhưng đối với hành giả không làm được như vậy, vị ấy có thể tư niệm rằng ‘mọi khổ đau do tâm hữu ngã mà ra, tám kính pháp giúp dẹp bỏ cái ngã trong tâm ta, tại sao ta vẫn không làm được?’ Nói chung, tự phản tỉnh “cái tôi” trong chính mình là nội dung của tám kính pháp. 

Đối với người có lối sống hướng nội, họ sẽ không thấy có nhu cầu đòi bỏ tám kính pháp. Ni trưởng TN. Trí Hải nói: “Ngày nay trên cương vị của một người đi tìm Tuyệt đối, “phàm xuất gia giả, phát túc siêu phương”, chúng tôi cũng nhận thấy Bát kỉnh pháp không có gì là quá đáng, và còn phải được lĩnh hội một cách sâu xa hơn, ấy là: chúng ta phải kính trọng tất cả, vì điều trở ngại lớn nhất cho người tìm Đạo chính là thói kiêu mạn.”16 Nội dung tám kính pháp như thế không những cần thiết cho Ni giới mà còn cho bất kỳ ai đi theo con đường của đức Phật. Chúng tôi được biết Sư bà Hải Triều Âm ở Đức Trọng, Lâm Đồng, đã tổ chức một Ni viện kiểu mẫu. Hội chúng của Sư bà, con số lên đến hàng trăm, sống trọn vẹn đời sống phạm hạnh trong Pháp và Luật của đức Thế Tôn. Sư bàNi chúng đã hành trì nghiêm túc giới luật, trong đó tám kính pháp được đặt lên như là một trong những quy chế hàng đầu của Ni viện. Người ta kể rằng Sư bà, tuổi đã gần trăm, vẫn đảnh lễ bất kỳ vị Tăng nào đến Ni viện, cho dù người đó chỉ là một Sa-di. Ngoài ra, để nhấn mạnh vào nội dung hành trì, và có lẽ cũng để thách thức những câu nệ hình thức, Thiền sư Nhất Hạnh đã hướng dẫn Tăng thân làng Mai thực tập phương pháp đảnh lễ nhau: Tăng đảnh lễ Ni và Ni đảnh lễ lại Tăng cùng với những lời cầu chúc tốt đẹp cho nhau. 

Nội dung vô ngã nằm ở điều đầu tiên17 của tám kính pháp: “Một Tỷ-kheo-ni dù một trăm tuổi hạ cũng phải đảnh lễ, đứng dậy, chấp tay, xử sự đúng pháp đối với Tỷ-kheo mới thọ đại giới trong một ngày.” Nếu điều này được ấn định trên hình tướng, nó sẽ không hợp lý và lời dạy của đức Phật sẽ không trọn vẹn vì Ngài không đưa ra một ngoại lệ nào, chẳng hạn do quá yếu hay lâm trọng bệnh mà vị Tỷ-kheo-ni không thể nào làm bổn phận cung kínhđảnh lễ được. Sự tuân phục vô điều kiện của Ni đối với Tăng ở đây như thể nhằm dập tắt mọi cơ hội, cho dù nhỏ nhất, để không cho hiện khởi một chút nào ý tưởng ngã mạn. Luật tạng (Cullavagga, X, 3, 1) và Trung A-Hàm (số 116) nói, bà Gotamī sau đó nhờ tôn giả Ānanda xin Thế Tôn bỏ điều đầu tiên này và cho phép Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni được đảnh lễ nhau theo thứ tự tuổi hạ, nhưng Ngài không chấp nhận. Theo Trung A-Hàm, tôn giả Ānanda trình lên đức Phật lời thỉnh cầu của bà Gotamī rằng “Các Tỷ-kheo-ni Trưởng lão Thượng tôn này là những vị danh tiếng trong hàng vương giả, tu hành phạm hạnh đã lâu, còn các thầy Tỷ-kheo nhỏ kia còn nhỏ tuổi, mới học đạo, xuất gia sau, vào nơi pháp luật chân chánh này chưa được bao lâu, mong rằng các Tỷ-kheo ấy đối với Tỷ-kheo-ni nên tuỳ theo lớn nhỏ mà cúi đầu đảnh lễ, cung kính chấp tay thưa hỏi.” Nghe vậy, đức Phật dứt khoát khước từ và bảo Ānanda hãy “thận trọng, không nên nói như vậy”. Ngài nói thêm: “Nếu ngươi hiểu biết như Ta thì một câu cũng không nên nói, huống nữa là đã nói như vậy”. Đây là cuộc đối thoại về tư tưởng chứ không phải về các hình thái tổ chức Tăng-già. Mọi khởi tưởng “tôi” và “của tôi” được thấy bị chận đứng ngay tại đây.

Trong tám kính pháp, điều đầu tiên có thể được xem là thuộc về tư tưởng giáo lý. Bảy điều còn lại đều thuộc về cách thức tổ chức Tăng-già, kể cả việc ngăn cấm Tỷ-kheo-ni chỉ trích Tỷ-kheo và cho phép Tỷ-kheo có quyền chỉ trích Tỷ-kheo-ni. Tuy nhiên chúng đồng thời cũng là những yếu tố phụ trợ cho điều thứ nhất. Có lẽ hầu hết trong chúng ta đều thừa nhận tám kính pháp giúp tạo ra một khoảng cách vừa phải giữa Tăng và Ni, trong đó quan trọng nhất là ngăn ngừa được sự phức tạp về quan hệ giới tính. Bên cạnh đó, sức mạnh của Tăng-già, và cũng là sức mạnh của Phật giáo, sẽ bị khiếm khuyết nếu Tăng và Ni tách thành hai nhóm riêng biệt. Đức Phật rõ ràng quan tâm đến các mối quan hệ không những giữa Tăng và Ni mà còn giữa xuất giatại gia. Trên phối cảnh, tổ chức Tăng-già của Ngài, bao gồm cả Tăng và Ni, được đề bạt là một trong ba ngôi báu (Phật, Pháp, Tăng), là đoàn thể thanh tịnh làm chuẩn mực đạo đức cho hàng tại gia quy y. Và đáp lại, Tăng-già tuỳ thuộc hoàn toàn vào người tại gia về đời sống vật chất. Vì thế, trong Phật giáo Nguyên thuỷ, sự trang nghiêmthanh tịnh của Tăng-già được đức Phật quan tâm hàng đầu. Ngài đưa ra các luật lệ không ngoài mục đích đó.18 Ngài đã thành công trong việc thiết lập tổ chức Tăng-già chủ yếu là nhờ luật lệ được áp dụng nghiêm túc. Vị trí xã hội của Tăng-già cũng nhờ đó được nâng cao, có uy tín, và phát triển mỗi ngày mỗi lớn mạnh. Những điều luật được ban hànhmục đích như thế là cần thiết và không thể được xem là nhỏ nhặt. 

Đức Phật cho phép chúng Tăng bỏ những giới nhỏ nhặt vì Ngài biết rằng trong tương lai sẽ có nhiều đồ đệ của Ngài tuân thủđiều kiện các luật nghi Ngài ban hành. Những biến đổi trong thời gian hoằng hoá ngắn ngủi và trong địa bàn nhỏ hẹp ấy có lẽ vẫn chưa có gì đáng kể để Ngài chứng minh cho họ thấy thế nào là giới nhỏ nhặt. Ngay cả sau khi đức Phật nhập diệt, một số Tỷ-kheo vẫn không phân định được giới nhỏ nhặt là gì nên họ cho bốn tội Ba-la-di (pārājika) là trọng, còn ngoài ra đều là nhỏ nhặt cả (Cullavagga, XI, 1, 9). Tất nhiên, trong tổ chức Tăng-già (hay bất kỳ tổ chức nào), luật là cần thiết và phải được nêu ra như thế để thông qua và áp dụng. Nhưng chúng ta cũng biết, luật là phương tiện để đối trịngăn ngừa những điều xấu ác xảy ra cho cá nhân cũng như ảnh hưởng bất lợi tới đoàn thể và xã hội. Hơn nữa, nhiều điều luật được tạo ra do yếu tố hoàn cảnh, và do đó, chúng có tác dụng chỉ trong những hoàn cảnh ấy mà thôi. Ngoài những chức năng như vậy, giới luật được xem là nhỏ nhặt. Nói cách khác, giới nhỏ nhặt là giới không cần thiết, không có lợi ích và có thể làm trở ngại đời sống tu tập

Trong sinh hoạt hằng nhật ở sơn môn, chúng tôi không hề biết biết đến tám kính pháp là gì. Chùa của chúng tôi là Tổ đình có Ni viện và nhiều Ni tự trực thuộc; hằng năm quý sư Bà, Ni sư, sư Cô, cho đến những vị mới tập sự cũng thường đến trong những dịp kỵ hay chạp, hoặc khi nào có duyên sự. Dường như không có sự khác biệt nào ngoài khoảng cách giới tính mà qua đó chúng tôi có thể biết có những điều luật nào đó được đặt ra cho họ đối với Tăng. Hơn nữa, quý Thầy của chúng tôi không hề dạy hay nói gì về tám kính pháp. Thông qua các sinh hoạt ấy, chúng tôi thấy chư Tăng và chư Ni cùng nhau lo đại sự như con cháu một nhà. Điều thú vịchúng tôi nhiều lần thấy Ni sư DT ‘khiển trách’ thầy Giám tự (nay là Hoà thượng). Thầy Giám tự không phản đối gì nhiều, bất quá chỉ nói: “Chị khi mô cũng trách CT”. Dường như những xung đột như thế đã làm tăng thêm sinh khí của chùa. Ni sư rầy la Thầy không phải vì ngã mạn, mà chỉ vì việc trông lo Tăng chúng không được Thầy quan tâm chu đáo; còn Thầy thì thừa hiểu động cơ nào khiến Ni sư nói. Với động cơ có mục đích thiết thực và hữu ích như thế, bất kỳ hành động nào được tạo ra cũng không thể xem là sai phạm. Do đó, tám kính pháp ở đây là không cần thiết và là giới nhỏ nhặt, hay nói đúng hơn là không cần để ý tới. Đức Phật cho phép huỷ bỏ những giới nhỏ nhặt không chỉ là lời khuyên mà là một triết lý sống của Phật giáo

Điều đáng lưu ý là tám kính pháp được đức Phật truyền trao chỉ cho Tỷ-kheo-ni. Đây là phạm vi và phận sự của Ni giới. Chúng tôi không thấy một văn bản nào đề cập đến trường hợp Tỷ-kheo xử tội Tỷ-kheo-ni trên cơ sở tám kính pháp này cả.19 Trong khi đó, vị Tỷ-kheo làm ô nhục Tỷ-kheo-ni còn ngồi trong hội chúng và vụ việc ô nhục này vẫn chưa được giải quyết xong là hai trong mười pháp khiến giới bổn Pātimokkha định kỳ mỗi nửa tháng bị ngưng lại (A.v, 71). Quả thật, mối liên hệ hay vai trò của Tăng đoàn đối với Ni đoàn được đức Phật chiếu cố đặc biệt. Các Tỷ-kheo Trưởng lão thường kỳ phải luân phiên thuyết pháp cho chúng Tỷ-kheo-ni. Trong Kinh Trung Bộ (số 146), một câu chuyện được ghi rất thực rằng, hôm nọ đến phiên tôn giả Nandaka đi giáo giới chúng Tỷ-kheo-ni nhưng Ngài không chịu đi cho đến khi đức Phật nhắc nhở. Tuy nhiên, buổi thuyết pháp của tôn giả Nandaka được chúng Tỷ-kheo-ni ưa thích nhờ phương pháp thảo luận thân mậttự do hỏi đáp, và dù tan buổi giảng, họ vẫn cảm thấy chưa thoả mãn. Đức Phật biết được tâm tư của các Tỷ-kheo-ni ấy nên bảo tôn giả Nandaka ngày mai thuyết pháp thêm một buổi nữa. Sau cuộc thuyết pháp lần thứ hai, vị Tỷ-kheo-ni chứng quả thấp nhất là Dư lưu. Thật ra, không phải vị Tỷ-kheo nào trong Tăng chúng cũng được đi giáo giới cho chúng Tỷ-kheo-ni. Đức Phật xem xét kỹ lưỡng khi đưa ra tiêu chuẩn cho một Tỷ-kheo làm vị giáo thọ của Ni chúng. Tăng Chi (A.iv, 279) lên danh sách tám pháp, mà hội đủ tám pháp này, một vị Tỷ-kheo mới xứng đáng được chọn làm vị giáo giới cho các Tỷ-kheo-ni. Tám pháp này là (1) có giới đức, (2) đa văn (thông thái), (3) rành rẽ cả hai giới bổn (Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni), (4) giọng nói rõ ràng minh xác, (5) có khả năng thuyết giảng pháp làm cho chúng Tỷ-kheo-ni ưa thích, (6) được các Tỷ-kheo-ni ái mộthích ý, (7) không có phạm trọng tội trước khi xuất gia, và (8) được hai mươi tuổi hạ trở lên (A.iv, 279). Nếu xét các vấn đề liên quan đến vai trò của Tăng đối với Ni như vậy, chúng ta thấy đức Phật đã chăm sóc Ni chúng đúng nghĩa Śākyadhita, những người con gái lành hay thiện nữ của dòng họ Thích.

Tình thương của đức Phật được biểu lộ trong giáo lý của Ngài đối với chúng đệ tử cũng như đối với tất cả chúng sanhtình thương của một bậc giác ngộ. Món quà lớn nhất mà Ngài đã dùng nhiều phương tiện khác nhau để trao cho họ là ‘giác ngộ’, là ‘khổ diệt’. Làm sao để nhận được món quà này chính là nội dung mọi lời dạy của Ngài. Tình thương ấy không phải luôn luôn biểu lộ bằng sự nhẹ nhàng, mà nhiều lúc bằng những biện pháp ‘khắc khổ, khai tâm’ (Trung Bộ, số 122). Tán thán hay chỉ trích chỉ là giai đoạn đầu tiếp cận với thính giả, nhưng mục đích sau đó là để thuyết pháp (Trung Bộ, số 139). Do đó, nếu căn cứ vào lời tán thán hay lời chỉ trích nào đó để đánh giá quan điểm của đức Phật thì đây mới thật sự là sai lầm

3. Phần Kết

Phật giáo ngay từ buổi đầu đã được hình thành trên cơ sở con người. Động cơ duy nhất khiến đức Phật chuyển bánh xe Chánh pháp là Ngài quán sát những căn cơ khác nhau của chúng sanh. Ngài thấy họ có thể giác ngộ nếu Chánh pháp được truyền đạt thích hợp với họ, giống như hồ sen có nhiều loại hoa khác nhau về sắc màu và kích cỡ nhưng cuối cùng có thể nở hoa thơm ngát. Cuộc chuyển mình của đức Phật từ im lặng thụ động đến quyết định thuyết Pháp như được nói trong Kinh Thánh Cầu (Trung Bộ, số 26) là một cuộc tiến hoá nhân bản. Thực tại không có gì để nói (như như, như thị), nhưng do xu hướng tâm của chúng sanh mà nó trở nên thế này hay thế khác. Cùng một sự vật nhưng nó được yêu thích bởi đối tượng này và lại bị ghét bỏ bởi đối tượng kia, và giá trị của nó do đó cũng khác nhau tuỳ theo đối tượng. Đức Phật chỉ tuỳ theo xu hướng tâm của con người như thế để thuyết phápchuyển hoá. Toàn bộ hệ thống giáo lýtư tưởng của Ngài được gói trọn chỉ trong một câu: “Xưa cũng như nay, Ta chỉ nói lên khổ và phương pháp diệt khổ” (Trung Bộ, số 22). Để giải thích kinh điển đúng với tinh thần của Phật giáo, chúng ta cần phải tuyệt đối dựa trên nguyên lý Tứ đế này.

Trong lịch sử Phật giáo, Ni giới (bhikkhunī-saṅgha) có được vị trí và phát triển như thế nào trong Tăng-già và xã hội là tuỳ thuộc vào cách nhận thức của giới Tăng sĩ về văn bản liên quan đến việc thành lập Ni đoàn, Kinh Mahāpajāpati Gotamī. Đây là bài học có thể giúp người nghiên cứu có thêm kinh nghiệm cũng như phương pháp để đi vào kinh điển Phật giáo, đặc biệtkinh điển Nguyên thuỷ. Những mâu thuẫn về giáo lý hay các sự kiện lịch sử dường như vẫn được thấy đó đây trong kinh điển Phật giáo. Điều này có thể nhắc nhở độc giả ngày nay là không nên quá thiên nặng về sự kiệnbỏ quên đi mục đíchtôn chỉ của đạo Phật. Đức Phật chỉ tuỳ theo tâm của thỉnh giả để thuyết pháp. Do đó, khi đọc kinh điển Phật giáo, ta cần phải đặt mình trong vị trí –cả tâm tư và hoàn cảnh– của đối tượng bài pháp để cảm nhận và thấu hiểu nó. Và diễn giải kinh điển đúng với tinh thần Phật giáo là làm sao giúp người ta nhận ra được giá trị thực tiễn của bài kinh bằng cách dẫn đến các hành vi đạo đức về thân, lời, và ý, cũng như để giúp họ tìm thấy được mục đích thiết thực của đời sống tâm linh

Để đánh giá đúng vai trò của tám kính pháp trong hệ thống tư tưởnggiáo lý của Phật giáo, ta cần phải tìm hiểu nó trên bình diện nội dung, đặt qua một bên những hình thái xã hội cách đây hai mươi lăm thế kỷ trong một vùng đất nhiều tập tục và lễ nghi ở Nam Á. Trong bối cảnh thời ấy, tám kính pháp ắt hẳn là một pháp môn thiết thực hội đủ các yếu tố văn hoá, phong tục, ý thức hệ, v.v. Lịch sửtư tưởng truyền bá và phát triển của Phật giáo được thấy là tiến trình ‘thích nghi’ chứ không phải ‘bác bỏ’.20 Thật là không đúng nếu tám kính pháp được xem là quan điểm của đạo Phật

 Theo tôn chỉ Phật giáo, tám kính pháp nên cần được xem là một lối sống chứ không phải lối xã giao. Tăng sĩ không nên đối xử với vị Ni ngang qua tám kính pháp. Những tranh luận không đáng xảy ra về tám kính pháp một phần do thái độ của một số Tăng sĩ. Nhưng đáng tiếc, những tranh luận chỉ dựa trên chữ nghĩa trong thời gian gần đây đã biểu lộ một xu hướng vật chất hoá Phật giáo. Thật ra, Phật pháp như đại dương bao la sâu thẳm, mà trên bề mặt của nó, những làn sóng tranh luận như thế chỉ gợn lên lặng xuống, rồi hoà tan vào đại dương ấy. Tám kính pháp rồi vẫn giữ nguyên vị trí nguyên sơ của nó trong Thánh điển, dày lịch sử và sâu tư tưởng. Thánh điển cả Nguyên thuỷ và Đại thừa không thể sai vì nó là biểu hiện pháp giới tâm của chúng sanh. Mỗi bài pháp ấp ủ mỗi tâm tư. Nếu bài pháp nào chúng ta cảm thấy không thích hợp với mình thì cứ đặt qua một bên.21 Phật giáo chỉ khích lệ con người tự nỗ lực để chuyển hoá tâm mình vì ‘giải thoát’ hay ‘khổ diệt’ không phải là cái gì đó ở ngoài tâm. Khi tâm thanh tịnh, mọi vật được thấy cũng thanh tịnh.22 

Ni bộ Phật giáo Việt Nam vẫn đang phát triển song song với Tăng bộ. Nhiều bậc Tôn túc Tăng và Ni sống trọn vẹn đời mình và cảm nhận nhiều an lạc trong Chánh pháp. Họ an trú vào ‘lõi cây’, không quan tâm đến các vị trí xã hội, hay những hơn, thua ở đời. Đây thật sự là hạnh phúc bất động. Nếu đem tâm ‘đời’ của mình để phân tích về họ, chúng ta sẽ bị rơi vào hí luận. Dường như đối với những bậc ấy, tám kính pháp không có gì đáng phải bàn. 

Sách tham khảo:

Tài liệu chính trong bài viết này là Kinh tạng Nikāyas thuộc hệ ngôn ngữ Pāli. Tạng Việt ngữ do HT. Thích Minh Châu dịch. Dưới đây là những tác phẩm cũng được tham khảo và trích dẫn trong bài viết.

Bodiford, W. M. (ed.), 2005, Going Forth, Visions of Buddhist Vinaya (Essays Presented in Honor of Professor Stanley Weinstein), A Kuroda Institute Book, Honolulu: University of Hawai’i Press. 
Cabezón, J.I. (ed.), 1992, Buddhism, Sexuality, and Gender, Delhi: Indian Books Centre (Originally published by State University of New York, 1992). 
Gombrich, R., 2002, Theravāda Buddhism, A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, London and New York: Routledge. 
Gross, R.M., 2001, ‘Women in Buddhism’, in Peter Harvey (ed.) Buddhism, Continuum, pp. 205-34. 
Harvey, P., 2000, An Introduction to Buddhist Ethics, Cambridge University Press. 
Harvey, P. (ed.), 2001, Buddhism, London and New York: Continuum. 
Hirakawa, Akira, 1982, Monastic Discipline for the Buddhist Nuns: An English Translation of the Chinese Text of the Mahāsāṃghika-Bhikṣunī-Vinaya, Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute. 
Ñānamoli (Bh.) and Bodhi (Bh.), 1995, The Middle Length Discourses of the Buddha (A new translation of the Majjhima Nikāya), Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka. 
Rhys Davids, T.W. and Hermann Oldenberg (1998), Vinaya Texts, Part III, The Kullavagga, IV – XII, in F. Max Muller (ed.), Sacred Books of the East, Vol. 20, Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. First published by Oxford University Press, 1885. 
Tessa Bartholomeusz, 1992, ‘The Female Mendicant in Buddhist Srī Laṅkā’, in José Ignacio Cabezón (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Delhi: Indian Books Centre, pp. 37-61. 
Thích Minh Châu, 1998, So Sánh Kinh Trung A Hàm Chữ Và Kinh Trung Bộ Chữ Pāli, do TN. Trí Hải dịch, NXB. TP. Hồ Chí Minh
Thích Trí Tịnh (dịch), Kinh Đại-Bát Niết-Bàn, 2 Tập, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1991. 
Thích Trí Tịnh (dịch), Kinh Hoa Nghiêm, 4 Tập, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1994. 
Thomas E.J., 2003, The Life of the Buddha as Legend and History, Delhi: Munshiram Manoharlal. 
Tsomo, Karma Lekshe, 2004, ‘Nuns’, in Robert E. Buswell (Chủ biên), Encyclopedia of Buddhism, Macmilan Reference USA, pp. 606-11 (Vol. II). 

Người Gửi Bài: Diệu Châu
03-08-2007 06:01

Tạo bài viết
Trong niềm hân hoan đón mừng ngày Đức Phật đản sanh, Đại lễ Phật Đản năm 2019 đã chính thức diễn ra tại Việt Nam Quốc Tự, TP. Hồ Chí Minh, Chùa Từ Đàm, Cố đô Huế và Chùa Bằng cũng như Trung Tâm Văn Hóa Thủ Đô Hà Nội ngày Rằm tháng 4 âm lịch tức ngày 19-5-2019
Hòa chung không khí chào mừng Vesak Liên hợp quốc đang tràn ngập khắp nơi trên toàn thế giới, với niềm tự hào của người con Phật chào mừng sự kiện trọng đại ngày Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thị hiện trên cuộc đời này. Đặc biệt hơn, khi Việt Nam trở thành quốc gia đăng cai Đại lễ Vesak 2019, ngày 12/5/2019 (nhằm ngày 8/4 năm Kỷ Hợi), gần 150 bạn trẻ tại Hà Nội đã về Chùa Hòa Phúc (Hòa Thạch, Quốc Oai, Hà Nội) để tham dự Khóa tu thiền trà với chủ đề “Con hạnh phúc - Ngày Phật Đản sinh”.
Ngày 12/5/2019 (nhằm ngày mùng 8, tháng Tư, Phật lịch 2563), tăng sinh Việt Nam tại Học Viện Phật Giáo Singapore và đông đảo Phật tử Việt Nam hiện đang sinh sống và làm việc tại Singapore đã tổ chức lễ tắm Phật tại Quang Minh Sơn Phổ Giác Thiền Tự.