5. Có Không Mất Dấu

17/12/201112:00 SA(Xem: 7433)
5. Có Không Mất Dấu

NẺO VÀO THIỀN HỌC
Nhất Hạnh
Lá Bối in lần thứ nhất - 1971 Saigon - Việt Nam

Chương V - Có không mất dấu

Danh từ Thiền Tông xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ tám. Trước đó chỉ có những tên như Lăng Già Tông, Đông Sơn Tông, Đạt Ma Tông, Hà Trạch Tông, Ngưu Đầu Tông v.v... Tất cả đều thuộc về truyền thống Phật giáo lấy thiền tọa làm cơ bản.

Vào giữa thế kỷ thứ năm, có một vị tăng người Ấn tên là Gunabhadra (Cầu Na Bạt Đà La hay Đức Hiền, 394-468) phiên dịch Kinh Lăng Già (Lankàvatàra) ra Hán văn. Học trò của Gunabhadra cùng với một số bạn hữu tổ chức học tập kinh này và lập thành một tông phái gọi là Lăng Già Tông. Kinh Lăng Già thường được xem như một kinh căn bản của Thiền học.

Vào thế kỷ thứ bảy, tại tỉnh Hồ Nam, một vị cao tăng tên Đạo Tín (580-651) thành lập một tu viện chuyên về tọa thiền trên núi Đông Sơn. Học trò của Đạo TínHoằng Nhẫn (602-675) tiếp tục giáo hóa hàng trăm đệ tử tại tu viện này. Trong số những cao đệ của Hoằng NhẫnThần Tú, Huệ NăngPháp Trì. Thần Tú (706) sau này đi giáo hóa phương Bắc. Huệ Năng (658-713) đi giáo hóa ở phương Nam. Còn Pháp Trì (635-702) về ở chùa U Thê núi Ngưu ĐầuNam Kinh để truyền giáo, thành lập Ngưu Đầu Tông, trong đó Thiền có khuynh hướng Tịnh Độ. Hầu hết các sách vở thiền đều nói Pháp Dung (594-647), đệ tử của Đạo Tín, là người sáng lập Ngưu Đầu Tông. Kỳ thực Pháp Dung không sáng lập Ngưu Đầu Tông, mà cũng không phải là đệ tử của Đạo Tín(1).

Truyền thống khai sáng bởi Đạo TínHoằng Nhẫn được gọi là Đông Sơn Tông, bởi cả hai người bắt đầu giáo hóa tại núi Đông Sơn.

Thần Tú ở phương Bắc thành lập Bắc Tông. Sự sử dụng công án được phát sinh từ truyền thống Bắc Tông này.

Huệ Năng ở phương Nam thành lập Nam Tông. Kỳ thực chính đệ tử của Huệ NăngThần Hội (668-760) mới thực là người thành lập Nam Tông. Phần lớn những tài liệu về lịch sử thiền đều do Nam Tông cung cấp, bởi vì truyền thống Bắc Tông suy tàn sau đó chỉ vài thế hệ. Nam Tông khác Bắc Tông ở chỗ khai thác triệt để ý niệm Đốn Ngộ trong khi Bắc Tông nghiêng về Tiệm giáo. Lúc bấy giờ thanh thế của truyền thống đã lớn, Thần Hội cảm thấy chủ yếu phải dựng lại lịch sử của truyền thống Thiền.

Do đó, sử dụng những sự kiện lịch sử, Thần Hội đã vạch ra truyền thống thiền Ấn Độ với hai mươi tám vị tổ sư bắt đầu là Ca Diếp tổ thứ nhất cho đến Bồ Đề Đạt Ma tổ thứ 28, và truyền thống thiền Trung Hoa với sáu vị tổ bắt đầu từ Bồ Đề Đạt Ma, qua Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn đến Huệ Năng, tức là thầy của chính mình.

Theo Thần Hội chính Bồ Đề Đạt Ma là người đầu tiên đã trao truyền kinh Lăng Già cho Huệ Khả. Tăng Xán, tác giả "Tín Tâm Minh", là đệ tam tổ; Đạo Tín trở thành đệ tứ tổ; Hoằng Nhẫn đệ ngũ tổ; Huệ Năng đệ lục tổ, và chính Thần Hội là người chính thức thừa kế Thiền.

Những sử liệu của Nam Tông cố nhiên nhắm tới tạo uy tín truyền thống cho Nam Tông và những điều nói về Bắc Tông do đó hẳn nhiên là không phản chiếu đầy đủ sự thực. Thần Hội đả kích Bắc TôngBắc Tông lúc đó rất thịnh hành và khuynh hướng tiệm giáo của Bắc Tông lúc đó đang gây trở ngại cho Nam Tông khá nhiều. Bắc Tông lại được giới vua quan ủng hộ; trong khi Nam Tông chỉ được sự ủng hộ của giới Nho gia và Đạo gia. Lúc này truyền thống được gọi là Đạt Ma Tông. Danh từ Thiền Tông vẫn chưa ra đời.

Trong lúc đó tại núi Ngưu Đầu, trong truyền thống Ngưu Đầu do Pháp Trì thành lập, có Huyền Tố (668-752) nỗ lực xiển dương ý niệm "bất lập văn tự". Ý niệm này, cùng với phương pháp sử dụng công án do Bắc Tông sáng tạo ảnh hưởng rất lớn tới các tông phái thiền về sau.

Bắc Tông tiêu trầm dần dần, trong khi Nam Tông phát triển mạnh. Sau Thần Hội, ta thấy có những cao tăng như Hy Thiên (700-790), Đạo Nhất (707-786) và Pháp Khâm (714-792) v.v... Từ đó xuất hiện năm tông phái Thiền nổi tiếng: Lâm Tế, Tào Động, Quy Ngưỡng, Vân MônPháp Nhãn. Những tông phái này sau được truyền sang Nhật Bản, Cao Ly và Việt Nam, thịnh hành nhất là hai phái Lâm TếTào Động.

Sau Thần Hội, ngoài danh từ Đạt Ma Tông, người ta còn gọi truyền thống Thiền là Hà Trạch Tông, vì Hà Trạch là nơi cư trú của Thần Hội. Danh từ Thiền Tông xuất hiện trong thời đại cửa thiền sư Bách Trượng (739-808) người đã tạo ra pháp chế Thiền môn, gọi là "Bách Trượng Thanh Quy" đưa sinh hoạt Thiền tách ra độc lập với Luật Viện.

Thiền là Phật giáo, nhưng là một hình thái Phật giáo của khu vực địa lý chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa. Cây Thiền Trung Hoa đem trồng ở những mảnh đất Nhật Bản, Triều TiênViệt Nam đã có thể mọc lên tươi tốt, và hình thái tuy có những điểm khác biệt với hình thái của Thiền Trung Hoa, nhưng tựu trung, sự nhận diện vẫn rất dễ dàng. Đã có một số các nhà học giả và các vị thiền gia muốn đem cây Thiền trồng ở Âu và Mỹ. Công việc này liệu có thành công hay không? Đó là một câu hỏi chưa được trả lời.

Về phương diện tri thức, một số học giả trong đó có giáo sư Daisetz Teitaro Suzuki đã thành công ít nhiều trong sự khơi dậy niềm thích thú tìm hiểu thiền ở Âu và Mỹ châu. Sự thành công này là do một phần ở khả năng lĩnh hội được khá sâu tin thần thiền, một phần ở sự trình bày được thiền bằng những hình thái thích hợp với khả năng lĩnh hội của người Tây phương. Thiền đã có ảnh hưởng tới những nhà thần học như Paul Tillich và những nhà tâm lý học như Eric Fromm và Karl Jung. Đứng về phương diện truyền đạo, hình như các nhà thiền học chưa đạt tới được sự thành công nào đáng kể, có lẽ vì họ chưa hiểu thấu được xã hộivăn hóa Tây phương, chưa nắm được lối suy tư của người Tây phương. Nếu cây thiền bén rễ được ở Tây phươngtrở thành một thực tại sống động của văn hóa Tây phương, thì hình thái nó sẽ khác với thiền ở Á châu nhiều lắm. Lý do thật giản dị: đó là vì những điều kiện văn hóa, học thuật, kinh tế, xã hộitâm lý Đông Tây không giống nhau. Đây đó ở Âu châu và Mỹ châu tôi có thấy vài trung tâm tọa thiền nho nhỏ được hướng dẫn bởi những vị thiền gia Trung Hoa hay Nhật Bản và sự thực tập được mô phỏng giống hệt như ở Trung Hoa hay Nhật Bản, từ thức ăn, chiếc áo mặc, các bài kinh, nhưng từ ngữ thường nhật... Tôi không tin rằng hình thái thiền ở Á Đông có thể chấp nhận và phát triển ở đây. Thiền là một sự sáng tạo, không thể là một sự bắt chước. Nếu thiền cắm rễ được ở Tây phương, thiền sẽ mang một sinh lực mới, một hình thái mới phù hợp với Tây phương.

Có những dị biệt giữa tâm trí người Ấn Độtâm trí người Trung Hoa và chính điều đó đã khiến cho Phật giáo Trung Hoa tạo nên được thiền. Trí óc người Trung Hoa rất thực tế, không những Khổng giáo phản chiếu tính cách thực tế đó mà cả Lão giáoPhật giáo tại Trung Hoa cũng vậy. Tại sao lời tuyên bố của Bồ Đề Đạt Ma khi tới Trung Hoa đã biến thành nền tảng của có một truyền thống Phật giáo ở Trung Hoa, tức là thiền? Bởi vì lời tuyên bố ấy phù hợp với tính chất thực tế của tư tưởng Trung Hoa. Tính chất thực dụng thực nghiệm của Phật giáo, hàm chứa trong câu nói của Bồ Đề Đạt Ma, đã đánh trúng vào tâm lý trọng thực tế của người Trung Hoa. Thế giới tư duy của người Ấn độ thật là bao la; hình ảnh tư duy của Phật giáo Ấn Độ, như ta thấy trong các kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật v.v... thật là vĩ đại, phóng túng, muôn màu sắc. Có lẽ một trong những nguyên nhân khiến cho Phật giáo bị đánh bật ra khỏi Ấn Độ là người Phật tử Ấn từ thế kỷ thứ 7 trở đi đã đi quá xa trong thế giới suy tư và lý luậnlìa bỏ nền tảng thực nghiệm của đạo Phật. Người Phật tử Trung Hoa có thừa khả năng nghiên cứulãnh hội cái thế giới tư tưởng vĩ đại của văn học Phật giáo đại thừa Ấn Độ. Họ đã phiên dịch, chú giải, phân lọai những hệ thống tư tưởng này. Tuy nhiên tính cách thực tế của họ không để họ tự mãn với sự phiêu lưu trong thế giới suy tưởng. Họ muốn trở về tính cách thực dụng của đạo Phật. Do đó mà đạo Phật cắm rễ vững chãi trên mảnh đất Trung Hoa. Và thiền tuy là Phật giáo Trung Hoa nhưng đã phản chiếu được toàn vẹn tinh thần cơ bản của đạo Phật như được thiết lập và phát triển ở Ấn Độ trong suốt mười thế kỷ. Do đó, không những thiền đã không đi lạc ra ngoài Phật giáo mà còn có công đưa người ta trở về với tinh thần cơ bản của Phật giáo nữa. Tính cách thực nghiệm của thiền, thái độ của thiền đối với văn tự và khái niệm chứng tỏ điều đó. Đức Phật, trong các tông phái như Hoa Nghiêm, Chơn Ngôn, Thiên Thai được mô tả trong những hình thái cực kỳ biểu tượng. Trong thiền, đức Phật được miêu tả là một con người bằng xương bằng thịt, rất gần với con người, và rất gần với tinh thần nguyên thỉ của Phật giáo(2)

Tuy thiền mang sắc thái Trung Hoa, tuy về phần hình thức, giáo lý và sự thực hành của thiền rất khác giáo lýthực hành của Phật giáo Ấn Độ, nhưng nếu ta đi sâu vào tinh thần thiền ta sẽ thấy thiền có tính cách chính thống trong đạo Phật, và do đó ta có thể kết luận: Thiền chính là Phật giáo. Điều đặc biệt nhất là thiền biểu lộ được một cách tích cực tính cách thiết yếu của sự thực hành giác ngộ của đạo Phật. Tính cách thực tiễn của thiền đã khiến cho thiền cắm rễ sâu xa trong văn hóa Trung Hoa.

Như chúng ta đã biết, nguyên lý vô ngã một một dụng cụ để khai phá con đường Phật giáo chứ không phải là một giáo điều của đạo Phật, cũng như chiếc thuổng là dụng cụ để đào lên một kho tàng chứ không phải chính là kho tàng. Nguyên lý vô ngã áp dụng cho thế giới hữu tình cũng như vô tình, nghĩa là cả cho sinh mạng cũng như cho vật chất. Vô ngã không những là thuộc tình cảm tâm lý mà còn là thuộc tính của mọi hiện tượng vật lýsinh lý. Mà vô ngã có nghĩa là sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất bất biến. Vô ngã là kết quả tất yếu của vô thường; nói khác hơn, vô ngã là một tên gọi khác của vô thường. Không có vật gì không chuyển biến trong từng giây phút, cho nên không có vật gì giữ được tính cách đồng nhất (ngã) của nó, và vì vậy không có vật gì không có ngã. Ý niệm về không trong đạo Phật cũng là một ý niệm khai triển từ vô ngã. Trước hết, không (sùnyata) có nghĩa là sự trống rỗng (rống tuếch trong ruột), sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong lòng mọi sự vật, chứ không phải là sự vắng mặt của mọi sự vật. Ví dụ dễ thấy hơn cả là trái bong bóng. Trái bong bóng không có ruột, cũng như vạn vật không có ngã. Ta hãy đọc đoạn văn này trong kinh Samyutta Nikaya (Tạp A Hàm bản Pali), một kinh thuộc Phật giáo nguyên thỉ:

- Thưa Thế Tôn, thế giới này tại sao gọi là không?

- Bởi vì trong tự thân nó không có ngã và không có ngã sở (những gì thuộc về ngã), cho nên nó gọi là không. Những gì không có ngã và ngã sở. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý, đối tượng của chúng và tác dụng nhận thức của chúng cũng thế, không có ngã và ngã sở. Đến như những cảm thọ được tạo nên do các cảm giáctri giác trên dù là dễ chịu, khó chịu hay trung hòa cũng vậy, tất cả đều không có ngã và ngã sở.

Như thế, tất cả mọi hiện tượng trong ba địa vực sinh lý, vật lýtâm lý đều vô ngã, đều thiếu trong lòng chúng một tự ngã đồng nhất bất biến. "Không" là như thế, chứ không phải là sự phủ định những biểu tượng trong ba địa vực sinh lý, vật lýtâm lý trên. Để làm sáng tỏ hơn điểm này, Nàgàrjuna (thế kỷ thứ 2), tác giả bộ Đại Trí Luận đã nói: chính nhờ cái không ấy mà mọi hiện tượng được có. Lời tuyên bố này không có gì khó hiểu hết nếu ta nhìn sự vật dưới ánh sáng vô thường, vô ngã. Vạn vật sinh khởi, tồn tạihoại diệt trong những liên hệ duyên khởi rất mật thiết; điều đó chính là nhờ ở sự kiện vạn vật không có ngã, không có tính cách đồng nhất. Nếu vạn vật có ngã, có tính cách đồng nhất, thì vạn vật sẽ nằm trơ như đá, không sinh khởi, không tồn tại, không hoại diệt; nói đúng hơn, vạn vật sẽ không có thể hiện hữu. Cho nên ngã mới chính là sự phủ nhận hiện hữu, trong khi vô ngã (không) lại chính là một sự xác nhận. Mệnh đề "vạn vật hữu ngã" là một mệnh đề mâu thuẫn, bởi vì đã là vạn vật thì không thể hữu ngã; đã là hữu ngã thì không thể nào có vạn vật.

Ta có biểu đồ sau đây:

Vô thường = vô ngã = không = sự có mặt của vạn vật.

Thường = ngã = bất biến tính = hư vô.

Trái lại với những nhận xét nông cạn, nguyên lý không của đạo Phật là một sự xác nhận vạn hữu trong vũ trụ, trong khi cái ước muốn thường ngã và bất biến của ta là một sự đòi hỏi trái ngược; xét cho cùng là một sự từ khước thế giới hiện thực vô ngã vốn không thể có.

Cũng vì lý do trên cho nên các học phái Tiểu thừa như Sarvàstivàda, Sautràntikà và Theravàda đã đi thật xa trong địa vực luận lý chủ trương chỉ có cái ngã là không, còn tất cả các pháp (tức vạn vật) kết hợp tạo nên ảo tưởng ngã kia là có. Và để cho cái có của pháp không lẫn lộn với cái có của ngã, nhưng học phái này chủ trương các pháp chỉ hiện hữu trong thoáng giây hiện tại mà thôi. Hết thoáng giây hiện tại, những pháp đó không còn hiện hữu. Như thế là để tránh bước vào cái lưới chấp ngã tối kỵ của đạo Phật. Các học phái này, nhất là học phái Sarvàstivàda đi rất sâu vào sự phân tích các pháp sinh lý, tâm lý, vật lý và những pháp không thuộc ba phạm vi này. Kho tàng văn học của họ khá bề bộn. Sự sợ hãi hư vô phát sinh từ nguyên lý không, vô thường, vô ngã có lẽ đã là một động lực thức đẩy họ đi tìm sự xác nhận hiện hữu của các pháp; nhưng khi chủ trương các pháp chỉ hiện hữu trong giây phút hiện tại, họ vấp vào nhiều khó khăn về phương diện lý thuyết. Làm sao cắt nghĩa được thuyết nghiệp báo, giác ngộ, luân hồi v.v..., nếu không thiết lập được sự liên lạc giữa các pháp trong giây phút hiện tại và các pháp trong quá khứ cùng tương lai? Do đó, họ đi tìm những yếu tố để bổ khuyết. Phái Sarvàstivàda chẳng han, sau đó chủ trương rằng trong thực chất (in essential), vạn pháp hiện hữu trong cả quá khứ, hiện tạivị lai; nhưng trên bình diện hiện tượng, chúng chỉ hiện hữu trong giây phút hiện tại. Nguyên tắc "ngã không, pháp hữu" được bổ túc bằng nguyên tắc "tam thời thực hữu, pháp thể hằng hữu" (Thể tính của các pháp là thường hữu qua thời gian). Thêm vào đấy, phái Sarvàstivàda xử dụng quan niệm về đắc (pràpta) để thiết lập liên hệ nhân quả giữa các pháp, trong khi phái Sautràntikà xử dụng các quan niệm chủng tử (bijà), huân tập (sàsanà)liên tục (gotra). Phái Sarvàstivàda trở nên một học thuyết chủ trương đa nguyên thực tại luận hoặc phiếm thực tại luận dấn thân trong sự khảo cứu và phân tích các pháp, chẻ sợi tóc làm bốn.

Phản kháng thái độ cố chấp và kinh viện của lập trường ngã không pháp hữu đã có những học phái đối lập ra đời. Giữa thế kỷ thứ tư trước Tây lịch, phái Đại Chúng Bộ (Mahàsànghita) đặt lại vấn đề nhận thức và kêu gọi trở về với nỗ lực tự tịnh kỳ ý để giác ngộ hơn là đi sâu vào sự phân tích vi tế các pháp. Phái này cũng xướng xuất tính cách cần thiết của sự vượt thoát thế giới phân biệt đa nguyên để đi vào thế giới kinh nghiệm tâm linh trực tiếp. Phái Pudgàlavàda phát sinh từ đầu thế kỷ thứ ba trước T.C. chủ trương hữu ngã, cho rằng nói vô ngã theo kiểu các phái Sthàvira là trái với tinh thần đạo Phật. Tuy bị các học phái khác cho là đi lệch đường lối, phái này cũng đã nói lên được nhiều điểm sai lầm vô lý trong thái độ cố chấp và kinh viện của truyền thống. Lịch sử cho biết trong thời đại đó, có tới 60.000 vị tăng sĩ theo phái này, trong khi đó tổng số tăng sĩ Phật giáo ở toàn cõi Ấn Độ chỉ có 250.000 vị.

Thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, chứng kiến sự xuất hiện của kinh Bát Nhãhệ thống triết học "không" như một sự khôi phục tinh thần nguyên thỉ của Phật giáo. Trong những thế kỷ kế tiếp, các kinh Bát Nhã tiếp tục phát hiện, đồng thời cũng phát hiện những kinh điển đại thừa quan trọng khác như Pháp Hoa, Lăng Già, Niết Bàn, Viên Giác, Duy Ma Cật, Hoa Nghiêm v.v... Những khai phá của các tông phái Mahàsànghita và Pudgàlavàda đã đóng góp quan trọng trong sự xuất hiện của các tông phái đại thừa. Để thấy rõ hình thái của thiền học, ta phải xét qua tư tưởng của hai học phái Bát NhãDuy Thức. Học phái Bát Nhã sau này được tiếp nối dưới danh từ Tam Luận Tông (Màdhyamika) lấy nền văn học Bát Nhã làm nền tảng, trong khi học phái Duy Thức, lấy các kinh như Giải Thâm Mật, Lăng Già, Mật Nghiêm v.v... làm cơ sở. Tất cả những kinh điển này của hai học phái đều được xử dụng trong thiền môn, và thiền phản chiếu một cách dung thông tinh thần của tất cả các kinh điển này.

Khởi điểm và cứu cánh của tư tưởng Bát Nhã là không. Ban đầu, như ta đã biết, không tức là không có ngã. Khi thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nói "ngã không pháp hữu" và đưa ra lý luận các pháp về mặt hiện tượng, tuy chỉ có mặt trong hiện tại nhưng về mặt bản thể vẫn có mặt trong quá khứvị lai thì cái ý niệm về bản thể ấy, mà từ ngữtự tính, chính là ngã trá hình. Bát Nhã nói: các pháp khôngtự tính, không có bản thể. Tuyên bố như thế, Bát Nhã tin tưởng đưa người lạc đường trở về nguyên vị.

Các ý niệm vô thường, vô ngã, duyên sinh, không là những phương tiện để chỉ bày sự lầm lẫn của nhận thức hơn là những hình thái mô tả đối tượng nhận thức. Vì thế thật là một điều sai lạc nếu người ta không chịu trở về sửa chữa nhận thức mình mà lại hy vọng, bằng vốn liếng kiến thức ấy, tiếp tục khảo sát thực tại, kinh Kim Cương Bát Nhã đặt vấn đề thực tiễn này lên hàng đầu. Tu Bồ Đề hỏi Phật về phương pháp điều chỉnh nhận thức (hàng phục kỳ tâm), Phật trả lời như sau:

- Tu Vồ Đề, các vị đại Bồ tát cần hàng phục tâm mình như sau: "Có bao nhiêu loại chúng sanh sinh từ trứng, sinh từ thai, sinh từ sự ẩm thấp, sinh từ phép lạ, có hình sắc hay không hình sắc, có tư tưởng hay không có tư tưởng, hoặc không phải có tư tưởng cũng không phải không có tư tưởng, ta đều nên đưa tới Niết Bàn. Nhưng dù vô lượng vô biên chúng sanh đã vào Niết Bàn như thế, mà thực ra không có chúng sanh nào vào Niết Bàn cả. Tại sao? Nếu Bồ tát mà có ý niệm về ta, về người, về chúng sanh, về sinh mạng thì đó không phải là Bồ tát".

Tại sao ý niệm lại là nguồn gốc của sai lầm cần phải điều chỉnh? Bởi vì ý niệm không phải là thực tại. Độ tất cả chúng sanh tới Niết Bànthực tại, còn những ý niệm về "độ", về "người độ", về "chúng sanh", về "chúng sanh bị độ", về "Niết Bàn" v.v... thì chỉ là ý niệm, chỉ là nhận thức sai lạc, cần điều chỉnh, cần phải điều phục. Tại sao có khoảng cách to lớn như thế giữa thực tạiý niệm về thực tại? Vì thực tại tự thân thì vô ngã; do đó, nó không phải là thực tại nữa mà chỉ là một vọng tưởng về thực tại. Vọng tưởng này được gọi là phân biệt hay biến kế (vikàlpa) trong hệ thống Duy Thức.

Bông hoa kia trong thực tại vô ngã của nó thì quả thật là bông hoa; nhưng qua ý niệm biến kế của ta, nó không còn nữa; trong ý niệm biến kế của ta, chỉ có một hình ảnh sai lạc của hiện hữu. Chữ không vốn có nghĩa là không có ngã, bây giờ mang thêm ý nghĩa: cái hình ảnh của khái niệm kia vốn không phản chiếu một thực tại nào.

Trong kinh Kim Cương Bát Nhã có rất nhiều câu đặt theo hình thức "A không phải là A thì mới là A". Ví dụ: "Chúng sanh, Như Lai nói không phải là chúng sanh, đó là chúng sanh", hay "Phật pháp, Như Lai nói không phải là Phật pháp, đó là Phật pháp". Tại sao thế? Tại vì thực tại ngoài vòng khái niệm mới thực là thực tại. Cái mà ta tạo dựng bằng khái niệm không phải là thực tại. Ta cũng có thể nói: bông hoa kia vì không phải là một cái gì vô ngã cho nên nó mới có thể là một bông hoa. Trước sau vẫn chỉ là sự phủ nhận nguyên tắc đồng nhất ở sự vật và khuynh hướng nhận thức theo nguyên tắc đồng nhất của khái niệm. Người hành đạo phải tiếp xúc thẳng với thực tại, đừng để cho những khái niệm ngăn cách. Thực tại đã không thể khái niệm được thì cũng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ. Thực tạithực tại, thực tại là "như thế ấy", đó là nghĩa chân như. Bát Nhã bắt đầu bằng nhận xét: không có tự tánh, không có ngã. Không là một phương tiện điều chỉnh nhận thức; nhưng ác hại thay, không cũng trở thành một khái niệm hữu. Mà đã là khái niệm thì dù khái niệm không cũng không phản chiếu được thực tại rồi. Không được đưa ra như một phương tiện, không thể nắm bắt lấy một chân lý. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng, đó không thể là mặt trăng. Kinh Đại Bảo Tích, trong phẩm Ca Diếp có nói: "Tất cả mọi bệnh cố chấp đều có thuốc chữa, duy có bệnh chấp không thì chẳng có thuốc nào chữa được. Thà rằng chấp chứa sự chấp hữu nhiều như núi cao còn hơn là chấp không". Kinh này ra đời tương đối trễ trong trào lưu văn học Bát Nhãphản chiếu được thái độ của những kẻ chấp vào "khái niệm không" và bỏ mất "phương tiện không".

lý do chấp trước này cho nên không được đồng nhất với chân như; thực tại không thể khái niệm, cho nên không cũng chẳng thể khái niệm được. Có nhiều học giả đã đi lạc khỏi Bát Nhã khi quan niệm không và chân như như là nền tẳng bản thể của vạn sự, vạn vật. Ý niệm về bản thể, như ta đã thấy là một ý niệm về ngã trá hình; đối tượng tấn công của chính Bát nhã. Ta chỉ có thể nói: Không hay chân nhưthực tại thoát ly khái niệm. Không hay chân như là những danh từ được phương tiện đặt ra để chỉ cho thực tại không thế khái niệm; bất cứ một khái niệm nào về không hay chân như đều trái chống với không và chân như. Đạt tới tự thân không hay chân như là đạt tới trí tuệ lớn. Ta hãy đọc đoạn này trong kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã, một kinh được xem như xuất hiện sớm nhất trong nền văn học bát Nhã:

Tu Bồ Đề: Thật là mầu nhiệm khi Như Lai khai thị chân tính của vạn pháp trong khi đó không một điều gì có thể nói về chân tính ấy. Theo như đệ tử hiểu lời dạy của Như Lai, thì ta cũng không thể nói bất cứ điều gì về vạn pháp có phải thế không?

Phật: Đúng như thế, không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được cái không của vạn pháp.

Tu Bồ Đề: Vậy những gì vượt khỏi ngôn từ có thể tăng giảm hay không?

Phật: Không.

Tu Bồ Đề: Nếu không thì sáu pháp Ba la mật(3) cũng không thể tăng giảm. Nhưng nếu các pháp Ba la mật không tăng tiến, thì làm sao Bồ tát đạt đến giác ngộ toàn vẹn? Làm sao không hoàn tất sáu pháp Ba la mật mà có thể đạt tới giác ngộ hoàn toàn?

Phật: Vị Bồ tát thực hiện trí tuệ Ba la mật, phát huy trí tuệ Ba la mật; vị Bồ tát thực hành các phương tiện quyền xảo, không bao giờ có ý niệm rằng: "Pháp bố thí Ba la mật này đang tăng, hoặc đang giảm". Trái lại, vị Bồ tát ấy nghĩ rằng: "Bố thí Ba la mật chỉ là một danh từ". Khi vị Bồ tát ấy bố thí một cái gì, vị ấy hiến tặng tất cả tâm tư và thiện căn của hành động ấy cho sự giác ngộ của tất cả chúng sanh. Và hiến tặng bằng phương thực thực hiện giác ngộ hoàn toàn. Khi thực hiện trì giới, nhẫn nhuc, tinh tấn, thiền địnhtrí tuệ, vị Bồ tát kia cũng làm ý như thế.

Tu Bồ Đề: Vậy sự giác ngộ hoàn toàn kia là gì?

Phật: Đó là chân như. Mà chân như thì không tăng cũng không giảm. Nếu tâm vị Bồ tát thường an trúchân như, vị Bồ tát sẽ tới gần giác ngộ hoàn toàn, và sẽ không còn tán thất tâm ấy. Đối với thực tại vượt thoát ngôn từ, thì không còn ba la mật, không còn pháp, không còn tăng, không còn giảm. Do đó, cho nên khi Bồ tát an trú nơi tâm ấy, Bồ tát trở thành người thận cận với giác ngộ hoàn toàn. (Ashtasàhasrika XVIII).

Đồng nhất chân như với không như ta đã biết là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy không như một khái niệm. Cũng trong một mục đích đối trị lại không như một khái niệm, kinh Đại Bát Nhã đã đưa ra danh từ bất không (asùnyatà). Bất không cũng là một tên khác của không và của chân như. Bất không được Mã Minh Bồ tát khai triển trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (Mahàyàna-Sradthotpàdas'astra) một cách khá hoàn bích. Mã Minh, sau khi xác định rằng chân như của các pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm, đã xác nhận có một phương pháp gọi là "tùy thuận" để thể nhập chân như. Thế nào là "tùy thuận"? Theo Mã Minh, tùy thuận có nghĩa là khí nói về các pháp mà không thấy chủ thể và đối tượng nói, khi nhận thức về các pháp mà không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa lìa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt tức là thể nhập được chân như. Tùy thuận còn có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào thực tại. Trên ngôn thuyết ta có thể nói đến hai hình thái của chân như: không và bất không. Không ở đây không phải là không của khái niệm mà là không của chân như, nên gọi là như thật không. Bất không ở đây cũng không phải là hữu của khái niệm cho nên gọi là như thật bất không. Trước sau cũng chỉ là để đối trị một quan niệm không đối lập với một quan niệm hữu. Sự phân biệt chủ thể đối tượng hoặc cái nhìn nhị nguyêncăn bản của mọi sai lạc về nhận thực và thực hành. Đọc đoạn văn sau đây trích trong S'atasàhasrikà (Bách Thiên Tụng Bát Nhã) ta thấy thái độ nhận thứcphương pháp hành động của Bát Nhã, đồng thời cũng thấy đến mức độ nào thiền phản chiếu được phương pháp ấy:

Tu Bồ Đề: Bồ tát phải thực hành thế nào để thấy được các pháp không có tự tính?

Phật: Hình sắc phải được nhận thức như là không có tự tính của hình sắc, cảm giác phải được nhận thức như là không có tự tính của cảm giác (và đối với các căn trần khác cũng vậy).

Tu Bồ Đề: Nếu mọi hiện tượng là không tự tính, làm sao Bồ tát có thể thực hiện Bát Nhã (trí tuệ hoàn bích) được?

Phật: Sự không thực hiện (vô hành) chính là cái đang thực hiện Bát Nhã.

Tu Bồ Đề: Tại sao đó lại là một sự không thực hiện?

Phật: Bởi vì người ta không thể quan niệm được Bát Nhã, không thể quan niệm được Bồ tát, không thể quan niệm được sự thực hiện, người thực hiện, phương tiện thực hiện và môi trường thực hiện. Do đó cho nên sự thực hiện Bát Nhã là một sự "không thực hiện" - trong đó mọi đàm thuyết đều không có giá trị gì.

Tu Bồ Đề: Vậy thì kẻ nhập môn làm sao mà thực hiện Bát Nhã?

Phật: Từ phút tự giác đầu tiên trở đi, vị Bồ tát phải quán vạn pháp là không thể nắm bắt được (anupalambha). Trong khi thực hành sáu pháp Ba la mật, vị Bồ tát không nên nghĩ rằng có một cái gì đó có thể nắm bắt được.

Tu Bồ Đề: Sao gọi là sự nắm bắt, sao gọi là sự không nắm bắt.

Phật: Ở đâu còn có chủ thể đối tượng (nhị nguyên), ở đấy còn có sự nắm bắt. Ở đâu không còn chủ thể đối tượng ở đấy không còn sự nắm bắt.

Tu Bồ Đề: Thế nào là chủ thể đối tượng, thế nào là không chủ thể đối tượng?

Phật: Chỗ nào còn có mắt và hình sắc, tại và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, chỗ nào có ngộ và sở ngộ... thì chỗ ấy còn có chủ thể đối tượng. Chỗ nào không còn mắt và hình sắc, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, ngộ và sở ngộ thì chỗ ấy không còn chủ thể đối tượng, không còn nhị nguyên. (S'atasàhasrikà LIII)

Phái thiền Tào Động như ta biết, đã nhấn mạnh đến tích cách vô sở đắcvô sở ngộ của thiền, điều này phù hợp hoàn toàn với tinh thần Bát Nhã. Quan niệm về chỉ quán đả tọa (ngồi không cần chủ đề) và tu chứng nhất như (thực hànhchứng ngộ là một) cũng là những định lý phát xuất từ ý niệm vô sở đắc. Ở đây ta nên nhớ là vô sở đắc bắt nguồn từ ý niệm vô tác của ba cửa giải thoát (tam giải thoát môn) trong Phật giáo nguyên thỉ được nhắc tới trong các kinh Digha Nikàya (Trường A Hàm), Thần Thông Du Hý kinh (Lahita-vistara), Phương Quảng Đại Trang Nghiêm kinh, các tác phẩm Câu Xá Luận (Abhidharmakosa-sastra), Tỳ Ba Sa Luận (Vibhàsha)Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimàga) v.v.... Tam giải thoát môn là Không (sùnyata), vô tướng (ànimitta)vô tác (apranihita). Không là sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong sự vật. Vô tướngtính cách bất khả niệm hoặc vô niệm của sự vật, tức cũng là tính cách sai lạc và bất lực của khái niệm đối với vấn đề trình bày nhận thức thực tại. Vô tác tức là thái độ không mong cầu, không theo đuổi, không nắm bắt, không đặt vấn đề đối tượng nhận thức. Phạn ngữ apranihita có nghĩa là không "không đặt một cái gì trước mặt" để theo đuổi tìm hiểu. Các tác phẩm TỲ Bà Sa, Câu XáThanh Tịnh Đạo có khuynh hướng diễn tả vô tác theo nghĩa vô dục; bởi mọi hiện tượng đều vô thường, không có nghĩa gì, cho nên chúng ta không nên hướng về phía chúng. Cũng vì vậyvô tướng cũng được định nghĩa như là sự phủ nhận giá trị của những dữ kiện cảm giácgiác quan thu nhận. Như thế tam giải thoát môn được trình bày nặng về quan điểm luân lý hơn là về quan điểm nhận thức trong lúc tinh thầnphương pháp Phật giáo chú trọng đặc biệt tới nhận thức như phương pháp căn bản để tiến tới giải thoát. Dưới ánh sáng của Phật giáo đại thừa cũng như của thiền, có một sự liên tục toàn bích trong ba giai đoạn không - vô tướng - vô tác. Sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất trong vạn tượng (không) cố nhiên, phải đưa đến thái độ nhận thức phi khái niệm (vô tướng) trong đó không có sự chủ ý của chủ thể đi tìm đối tượng, bởi lẽ trong nhận thức giác ngộ về thực tại, không có sự phân biệt chủ thể đối tượng, sự chứng đắc và đối tượng của sự chứng đắc (vô tác). Vô tác nếu là sự đình chỉ ước muốn đối với các hiện tượng vô thường, vô ngã thì vẫn còn có thể là sự ước muốn giải thoát giác ngộ hoặc chứng đắc; điều này trái hẳn với nguyên tắc vô sở đắc trong Bát Nhã và thiền.

Jacques Gernet, trong bài tựa của bản dịch Ngữ Lục Thần Hội của ông(4) kể đến chủ trương đốn ngộ của thiền như một sản phẩm đặc biệt Trung Hoa, không có trong Phật giáo Ấn Độ. Điều này không đúng, vì tư tưởng vô tu, vô chứngvô sở đắc của Bát Nhã vốn là nền tảng cho chủ trương đốn ngộ này. Đọc những đoạn văn Bát Nhã phía trên ta có thể thấy rõ điều đó.

Vào thế kỷ thứ hai sau Tây lịch, Long Thọ (Nagarjuna) hệ thống hóa tư tưởng Bát Nhã sáng tác Đại Trí Độ luận, Trung Quán LuậnThập Nhị Môn Luận. Học trò của Long ThọĐề Bà (Aryadeva) sáng tác Bách Luận cũng trên căn bản đề xướng bởi Long Thọ. Ba tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn và Bách Luận trở thành căn bản của một tông phái Phật giáo đại thừa được gọi là Tam Luận Tông (Màdhyamika). Hệ thống Tam Luận Tông được xiển dương bởi Thanh Biện (Candrakirti)Ấn ĐộCát Tạng ở Trung Hoa.

Phương pháp của Tam Luận Tôngchứng minh tính cách vô lý và bất lực của các khái niệm căn bản của trí óc con người đối với thực tại. Đây cũng là một phương thức chứng minh yếu nghĩa không của Bát Nhã. Phương pháp của Tam Luận Tông không phải là một trò chơi về chữ nghĩa, không phải là một sự xử dụng trí năng như một trò chơi thể thao, bởi vì Tam Luận Tông có một chủ đích rõ rệt: làm vô lý đi những khái niệm để con người vượt được bức tường khái niệm. Mục đích của Tam Luận Tông không phải là đưa ra một quan điểm để đối chọi với một quan điểm khác, bởi vì theo Tam Luận Tông mọi quan điểm đều sai lạc bởi lý do giản dị: quan điểm không phải là thực tại. Cho nên Tam Luận Tông là một phương pháp mà không phải là một chân lý hoặc sự diễn tả; điều này cho ta thấy Tam Luận Tông thừa kế được một cách xứng đáng tư tưởng Không của Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận, Long Thọ đưa ra tám sự phủ nhận:

- Không có sinh (bất sinh).
- Không có diệt (bất diệt).
- Không có thường (bất thường).
- Không có đoạn (bất đoạn).
- Không có nhất nguyên (bất nhất). >br>- Không có đa nguyên (bất dị).
- Không có tới (bất lai).
- Không có đi (bất khứ).

_________________________

Ghi chú:

(1) Thiền Tông Tư Tưởng Sử của Shindai J. Sekiguchi.

(2) Thiền sư Lâm Tế: "Nếu nói Phật là cứu cánh thì tại sao sau 80 năm Phật lại còn phải nằm chết giữa hai cây Ta La trong rừng Câu Thi La? Phật bây giờ ở đâu? Nên biết rằng: Phật và ta cùng sinh tử không khác. Các ngươi nói Phật có thần thông. Vậy A tu la, Đế thích v.v... có thần thông, đều là Phật cả sao?... Thần thông của Phật vào thế giới sắc không bị sắc đánh lừa, vào thế giới âm thanh không bị âm thanh đánh lừa, vào thế giới hương không bị hương đánh lừa, vào thế giới mùi vị không bị mùi vị đánh lừa, vào thế giới cảm xúc không bị cảm xúc đánh lừa, vào thế giới tư tưởng không bị tư tưởng đánh lừa... Đạt lục thần thông tức là đạt tới không tướng của lục trần... tuy còn là thân ngũ uẩn hữu lậu nhưng thực là đang đi thần thông trên đất".

(3) Sáu phương pháp hành đạo để thực hiện giác ngộ toàn vẹn: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ.

(4) Entretiens du maitre Dhyanà Chen Houei du Ho Tso, Hanoi, 1949.

 

Có không mất dấu (tiếp theo)

Đó là sự phủ nhận tám khái niệm căn bản về thực tại. Những khái niệm liên hệ như nhân quả, thời gian, không gian, chủ thể, đối tượng v.v... cũng được đưa ra mổ xẻ và phủ nhận.

Những khái niệm sinh, diệt, thường, đoạn v.v... sở dĩ hình thành là vì ý niệm về một cái ngã, một chủ thể thường còn, đồng nhất. Ví dụ khi nói sinh thì phải có chủ thể sinh, nói diệt thì phải có chủ thể diệt. Đi tìm chủ thể ấy, ta không thấy.

Về khái niệm sinh (production) chẳng hạn, Long Thọ bảo: không làm gì có sự sinh khởi của bất cứ một vật gì. Long Thọ đặt ra câu hỏi: trước khi một quả Q sinh ra từ một nhân N thì quả Q đó đã có tiềm tàng trong nhân N hay không? Nếu trả lời "không" như trong trường hợp thứ nhất, thì Long Thọ bảo là vô lý, bởi lý do giản dị: nếu không sẳn có trong N thì Q không thể do N sinh ra được. Con gà con nếu được sinh ra từ quả trứng vì nó đã có tiềm tàng trong trứng. Con gà con có thể sinh ra từ một cục đá hay một cái bàn bằng gỗ hay không? Nếu ta trả lời có như trong trường hợp thứ hai, thì Long Thọ bảo: Nếu Q đã có sẵn trong N rồi thì tại sao phải sinh ra mới có thể tồn tại được? Sinh tức là từ không trở nên có: nếu đã là có thì không thể sinh. Vì vậy, chỉ có sự chuyển biến trở thànhthực ra không có sinh, diệt. Khái niệm sinh bị vô lý hóa. Và trong quá trình đó, người đối thoại có thể thấy được tính cách vô thường, vô ngã và không của cái mà ta tưởng là chủ thể của sinh diệt.

Mọi khái niệm đều được đánh đổ theo phương pháp trên, nhưng không bao giờ Long Thọ để cho một khái niệm nào đến thay thế như một chân lý. Ví dụ trong trường hợp khái niệm sinh bị đánh đổ, có thể có khái niệm "chuyển biến trở thành", hoặc khái niệm "bất sinh" hiện ra. Tất cả đều bị ngã gục dưới biện chứng pháp của Long Thọ. Vì biện chứng pháp là phương tiện đánh đổ khái niệm nhưng không khiến người ta bị kẹt vào khái niệm đối lập, cho nên nó được gọi là Trung đạo: con đường trung dung. Trung dung ở đây không có nghĩa là tổng hợp giữa cái có và cái không, cái sinh và cái bất sinh mà là một sự siêu việt khỏi thế giới khái niệm. Biện chứng pháp này còn được diễn tả bằng nguyên tắc nhị đế (hai loại chân lý): chân đế (Naramàrtha Satya) tức là chân lý tuyệt đốitục đế (Samyvriti Satya) tức là chân lý tương đối. Biện chứng pháp khi được trình bày ra thì là chân đế. Nhưng nếu biện chứng pháp mà bị khái niệm thì tức khắc nó trở thành tục đế. Do đó biện chứng pháp phải bước thêm một bước để vượt khỏi tục đế. Nếu còn bị khái niệm lần nữa thì nó trở thành tục đế lần nữa, và do đó lại phải bước thêm bước nữa v.v...

Ví dụ đối với khái niệm hữu là tục đế thì sự phủ nhận không của biện chứng pháp là chân đế.

Nhưng nếu không trở thành khái niệm, thì biện chứng pháp biến thành: Cả hữu và không là tục đế - "phi hữu phi không" là chân đế.

Nếu phi hữu phi không bị khái niệm hóa, thì: cả hữu không, phi hữu phi không đều là tục đế, phi phi hữu phi phi khôngchân đế.

Nếu cái phi phi hữu phi phi không bị khái niệm, thì: phi phi hữu phi phi khôngtục đế, phi phi bất hữu phi phi bất khôngchân đế.

Cứ như thế, sự phủ nhận là một tác dụng để dánh phá khái niệm cho đến khi nào người hành giả lột hết mọi giả tưởng trước mặt, trở về tìm thấy thực tại trong bản thân vô phân biệt của nó, đúng theo nguyên tắc của tam giải thoát môn. Phần lý luận biện chứng chỉ là để đập phá, gây khủng hoảng, tạo điều kiện cho một sự thoát hình, chứ không phải là để trình bày chân lý. Ở đây ta thấy sự liên hệ rất mật thiết giữa ngôn ngữthái độ của Thiền với tư tưởng của Bát NhãTrung Quán. Thiền sư không dùng biện chứng như Long Thọ, nhưng những câu nói, những cái nhìn và những cử chỉ của họ cũng có tác dụng đập pháp gây khủng hoảng và tạo điều kiện cho sự thoát hình. Nếu thiền sư đem thì giờ ra giảng dạy toàn bộ Đại Bát Nhã hoặc các tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn Quán thì có thể khiến cho môn đệ tự đánh mất mình trong thế giới học hỏi lý luận mà không chịu hạ thủ công phu vào việc thiền quán. Nhưng những tác phẩm kia vẫn còn đó và sẵn sàng minh chứng và soi sáng cho thái độphương pháp của một vị thiền sư.

Tư tưởng Duy Thức, thừa hưởng một phần công trình khảo cứu của học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivàda) cũng hướng đến vấn đề chân như của Bát Nhã, nhưng đi tới bằng khởi điểm hiện tượng luận. Hai cuốn kinh căn bản của Duy Thức tông là Giải Thâm Mật (Sandhinirnfocana-sùtra, xuất hiện giữa thế kỷ thứ hai sau Tây lịch) và Lăng Già (Lankàvatàra-sùtra, xuất hiện vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba). Giáo sư Suzuki nói rằng kinh Lăng Già không phải là một kinh căn bản của học phái Duy Thức mà là một kinh căn bản của Thiền. Đó là cuốn kinh duy nhấtBồ Đề Đạt Ma trao lại cho Huệ Khả, tổ thứ hai của Thiền tông Trung Hoa. Tại sao Bồ Đề Đạt Ma chỉ trao một cuốn kinh ấy thôi cho Huệ Khả? Suzuki trả lời vì cuốn kinh ấy là cuốn kinh căn bản nhất của Thiền. Rồi ông cũng đưa thêm một vài chứng cớ khác, ví dụ: đối tượng của cuốn kinh nhấn mạnh về vấn đề nội chứng của Phật và chú trọng về thực hành giác ngộ. Thực ra kinh nào cũng nói về vấn đề chứng ngộvấn đề thực hành giác ngộ. Ta không thể nói rằng kinh Bát Nhã không phải là kinh căn bản của Thiền. Ngược lại, Kim Cương kinhTâm kinh là những kinh nhật dụng trong thiền giới. Sự kiện Bồ Đề Đạt Ma dùng kinh Lăng Già chỉ phát xuất từ một lý do giản dị: kinh ấy thích hợp với Bồ Đề Đạt MaHuệ Khả. Kinh Lăng Già có thể là một kinh căn bản cho Thiền như Suzuki nói, nhưng đồng thời nó cũng là một kinh căn bản của Duy Thức. Điều đó chứng tỏ sự liên hệ mật thiết giữa Thiền và Duy Thức, cũng như sự xử dụng các kinh Kim CươngTâm kinh chứng tỏ sự liên hệ mật thiết của giữa Thiền và Bát Nhã.

Khởi điểm của Duy Thức là sự phân tích các hiện tượng (gọi là pháp) trong năm nhóm:

1.- Nhận thức (citta): 8.
2.- Hiện tượng tâm lý (caitasika) : 51.
3.- Sinh và vật lý (rùpa): 11.
4.- Sự kiện (cittaviprayuta samsaka): 24.
5.- Các hiện tượng vô sinh diệt (asamkrta): 6.

Như vậy có cả thảy 100 loại hiện tượng. Trong nhóm thứ năm ta thấy có những pháp sau đây được nhận thức là không bị điều kiện hóa:

a.- Không gian bất diệt bất sinh.
b.- Sự bất diệt bất sinh đạt được do trí tuệ giác ngộ.
c.- Bản thân của sự bất diệt bất sinh không liên hệ tới trí tuệ giác ngộ.
d.- Sự bất diệt bất sinh do sự không lay chuyển bởi mọi khổ lạc.
e.- Sự bất sinh bất diệt do sự chấm dứt của tư tưởngcảm giác.
f.- Sự bất diệt bất sinh của chân như.

Một điều cần chú ý ở đây là chân như cũng được sắp hàng với những pháp khác. Theo định nghĩa thông thường, pháp là bất cứ một cái gì có tự thể, có khuôn khổ và có thể quan niệm được (nhậm trì tự tánh, quỷ sinh vật giải). Ta có thể hỏi: Chân như vượt ra ngoài khái niệm, tại sao ta có thể cho nó là một pháp? Câu trả lời của Duy Thức là: Không những chân như mà tất cả các pháp khác cũng vậy, cũng không thể khái niệm, cũng không phải thực sự là những hiện tượng có tự thể. Chỉ vì phương tiện giả thiết mà phải dùng đến những biểu tượng ấy mà thôi. Tác phẩm Tam Thập Tụng của Thế Thân bắt đầu như sau:

"Do sự giả lập về ngã và về pháp mà có những biểu tượng phát sinh; những biểu tượng này phát hiện từ thức(1).

Vậy sự công nhân các pháp trong một trăm chủng loại chỉ là sự chấp nhận một sự giả định, những phương tiện để đi tới. Điều này chứng tỏ sự khác biệt ngay từ khởi điểm giữa phương pháp Duy Thứcphương pháp của Hữu Bộ - Duy Thức chủ trương mọi cảm giác, phân biệt và tự lượng đều phát sinh trên nền tảng thực tại gọi là A lại gia thức (Alayavijnàna). Bản thân của A lại gia trong tự thể không phân biệt chủ thể và đối tượng, là chân như, là vô chất tánh cảnh, là đại viên cảnh trí.

Có tám tác dụng nhận thức gọi là bát thức, được phân làm ba loại:

1.- Phân biệt cảnh thức gồm có năm thức cảm giác: thấy, nghe, ngửi, nếm và động chạm và ý thức, trung tâm cảm giác tri giácphân biệt.
2.- Tư lượng thức gọi là Mạt Na, cứ điểm của ý niệm nhân ngã và của tư duy.
3.- A lại gia thức, căn cứ phát sinh mọi nhận thức gồm cả chủ thể lẫn đối tượng.

Đại Thừa Khởi Tín Luận nói về A lại gia thức như sau: "Chân tâm có thể nhìn bằng hai mặt: mặt hiện tượng (sinh diệt) và mặt tự tính (chân như). Hiện tượng do nơi tự tính mà có, hiện tượngtự tính không phải là một, không phải là hai: đó gọi là A lại gia. A lại gia có nghĩa là hàm chứa và làm phát hiện tất cả các pháp(2).

Từ thức nền tảng là A lại gia cho đến một hiện tượng cảm giác, tất cả các thức đều bao hàm trong tự thân nó hai phần chủ thể và đối tượng. Khi con mắt đối diện với một cái hoa thì ta có thể tạm nói con mắt và cái hoa là hai hiện tượng có thể tồn tại biệt lập, nhưng khi thị giác phát sinh thì chủ thể và đối tượng của cảm giác đều nằm trong thức. Duy thức phân biệt sự khác nhau giữa đối tượng của con mắt và đối tượng của cái thấy: đối tượng của cái thấy nằm trong bản thân của cái thấy và không thể tồn tại biệt lập với phần chủ thể của cảm giác:

Đồ biểu trên cho ta thấy rằng khi cảm giác phát sinh thì ta đã vượt khỏi giai đoạn thứ nhất là sự tiếp xúc giữa sinh lý (mắt) và vật lý để đi đến giai đoạn thứ hai là thức (tâm lý). Điều này lại cho ta thấy một sự khác biệt căn bản nữa giữa thái độ hiện tượng luận của Duy Thức với thái độ đa nguyên của Thực Tại Luận của Hữu Bộ - Hình ảnh của cái hoa trong cảm giácphản ảnh trung thực cái hoa trong thực tại vật lý không, đó là một vấn đề. Bản chất của cái hoa trong thực tại đã làm điều kiện phát sinh ra cảm giác ấy là gì, đó là một vấn đề khác của Duy Thức Học.

Trước hết, có một điều nổi bậc: thế giới của cảm giác, khái niệm, tư duy chỉ là thế giới của thức. Đối tượng của năm thức cảm giác, đối tượng của ý thức, đối tượng của Mạt Na đều là thế giới của nhận thức. Vậy những điều kiện sinh và tâm lý làm phát hiện các nhận thức kia có tồn tại hay không? Duy thức học nói: chúng tồn tại dưới danh từ tính cảnh, và với tính cách đối tượng của A lại gia thức. A lại gia thức hàm chứa tất cả các pháp và làm phát hiện tất cả các pháp. A lại gia có nghĩa là duy trì, hàm chứa. A lại gia tuy là một trong các thức, nhưng nhận thức của A lại gia không có ý thức phân biệt chủ thể và đối tượng, ngã và phi ngã như ý thức và Mạt na thức.

Trong trường hợp cảm giác thuần túy, không có khái niệm, không có phân biệt chủ thể và đối tượng thì thực tại lại hiển hiện. Thực tại này là tánh cảnh cũng tức là tự thân của A lại gia, của chân như. Nếu tất cả các thức rửa sạch được khuynh hướng khái niệm và phân biệt thì các thức biến thành trí, có tác dụng soi tỏ được thực tại một cách mầu nhiệm.

Mỗi thức đều gồm có ba phần: chủ thể (kiến phần), đối tượng (tướng phần) và nền tảng (tự chứng phần hay tự thể phần).

Mỗi cảm giác, mỗi tư tưởng, mỗi hiện tượng tâm lý đều gồm đủ ba phần như thế: điều này cho thấy Duy Thức đặt nền tảng cho vấn đề bản thể một cách rất rõ rệt. Tự thể phần chính là bản thể của thức, là nền tảng thực tại, là chân như; kiến phầntướng phần là những biểu hiện của chân như mà thôi. Cũng như mỗi giọt nước biển đều có chất muối, mọi pháp đều phát sinh trên nền tảng chân như của thực tại.

Sự đạt tới thực tại không thể thực hiện bằng đường lối đối tượng hóa tâm thức mà chỉ có thể thực hiện bằng đường lối quán chiếu tự tâm. Phương pháp của Duy Thức như thế nào? Trước tiên phải nhận định tính cách sai lạc của nhận thức khái niệm và khuynh hướng phân biệt chủ thể đối tượng. Sự vật vốn nương vào nhau mà sinh khởi tồn tạitiêu diệt, không có tự ngã. Đó là tính cách y tha khởi của chúng. Y tha khởi (paratandra)tính cách tương quan, tương duyên của sự phát sinh, tồn tại và tiêu hoại. Bất cứ một nhận thức nào mà không quán chiếu được tính cách y tha khởi ấy đều là sai lạc, đều không phản chiếu được thực tại, đều mang tính cách ảo vọng gọi là biến kế chấp. Biến kế chấp (vikalpa), tức là dự, không trông thấy các liên hệ duyên khởi giữa vạn vật, xén thực tại thành từng mảnh riêng biệt, cho những mảnh ấy có đặc tính riêng, có đồng nhất tính riêng; là phân biệt - hiểu theo nghĩa "cắt xén". Tính cách biến kế chấp được diệt trừ thì nhận thức trở nên trong sáng, thực tại chân như hiển hiện. Lúc bấy giờ sự vật hiển lộ tính cách chân như của mình, gọi là viên thành thực (nispanna) phù hợp với nhận thức trong sáng mới (trí), trong đó không còn có sự phân biệt chủ thể và đối tượng.

Biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thực là những đặc tính đi đôi với tình trạng nhận thức. Nếu nhận thứcbiến kế chấp thì đối tượng của nhận thứcbiến kế sở chấp. Nếu nhận thức nương vào nguyên lý y tha khởi thì sự vật dần dần hiện rõ trong tự tánh y tha khởi. Nếu nhận thức trở nên trong sáng tuyệt đối viên thành thực thì đối tượng là chân như viên thành thực. Do đó mà nhận thức với đối tượng nhận thức không phải hai mà cũng không phải một.

Tuy nói đến biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thực là những tính cách (tự tính - Svabhàva), kỳ thực những tính cách ấy không thực sự hiện hữu. Tính cách biến kế sở chấp ư? Đó đâu phải là một tính cách có thực, mà chỉ là một thứ màn ảo tưởng khoác lên cho sự vật. Tính cách y tha khởi? Cũng vậy, nếu các pháp không có tự ngã hay tự thể, thì tính cách ấy là tính cách của cái gì? Cuối cùngtính cách viên thành thực: tính cách này cũng không thể gán cho cái gì cả, bởi vì có gì hiện hữu như những thực tại riêng biệt và đồng nhất đâu?

Cho nên Duy thức học thiết lập nguyên lý tam vô tính (trinishvabhàvatàs) để đánh đổ quan niệm về tam tự tính (trisvabhàvas) vốn được thiết lập để làm phương tiện khai thị và hướng dẫn công trình thanh lọc nhận thức. Phương pháp này khiến ta liên tưởng ngay đến phương pháp dùng khái niệm để đả phá khái niệm của Bát Nhãđồng thời cho ta thấy Duy Thức cũng quy về thiền học. Thực tại tuyệt đối, theo Duy Thức, không thể diễn tả bằng tám tánh, không thể diễn tả bằng bất cứ một ý niệm nào khác, vì đó là chân như, là chư pháp thắng nghĩa (dharmanàm paramàrthas) (Thử chư pháp thắng nghĩa diệc tức thị chân như - Tam Thập Tụng), chỉ có thể chứng đạt bằng thiền quán.

Duy Thức, giống hệt như Bát Nhã và Thiền, nhấn mạnh đến nguyên tắc vô sở đắc trong quá trình thanh lọc tâm thức. Hãy nghe Thế Thân trong tác phẩm Tam Thập Tụng:

"Khi nào mà thức chưa khởi sự muốn an trú trong tự tính duy thức, thì những dây rễ của sự phân biệt chủ thể và đối tượng vẫn còn tồn tại, chưa có thể điều phục tiêu diệt được. Khi người hành giả đặt một đối tượng trước mặt, cho đó là tự tính duy thức, thì đó chưa phải là đã được an trú trong tự tính duy thức, bởi vì người đó còn thấy có đối tượng sở đắc.

Khi nào đối với đối tượng mà không thấy có sở đắc thì khi ấy hành giả mới thật sự an trú trong tự tính duy thức, bởi vì người ấy đã lìa được sự phân biệt nhị nguyên. Thực thể bất khả tư nghị không có tính cách sở đắc ấy, tức là trí tuệ xuất thế" (Duy Thức Tam Thập Tụng).

Tự tính duy thứcThế Thân nói đây tức là chân như, tức là thực tại tối hậu, cũng tức là thể tính minh diệu của nhận thức. Trong trạng thái giác ngộ, năm thức của cảm giác trở nên Thành sở tác trí, Ý thức trở nên Diệu quan sát trí, Mạt na trở nên Bình đẳng tánh trí và A lại gia trở nên Đại viên cảnh trí.

Thiền tuy không đi sâu vào những phân tích biện giải như Duy Thức học, nhưng thái độ của thiền phản chiếu được tinh thần Duy Thức một cách khá tinh thực. Ý niệm về A lại gia có thể soi sáng rất nhiều về vấn đề cấu thành của sự chứng ngộ trong thiền. A lại gia là bản thể thâm sâu của tâm lýhiện hữu trong khi Ý thứcMạt Na chỉ là những tác dụng tư lượng, suy luận và khái niệm. A lại gia, đứng trên phương diện hiện tượng mà nói, là nền tảng của hữu thểvô thể.

A lại gia bao gồmduy trì những năng lượngbản chất làm phát sinh ra vạn pháp. Những năng lượngbản chất ấy được gọi là chủng tử (bìja) trong Duy Thức Học. Ý thứcMạt Na thức phát hiện trên nền tảng A lại gia. Những dây rễ của chúng cũng tiềm tàng trong A lại gia với danh hiệutùy miên (anusaya). Sự quán chiếu của Ý thứcMạt Na thức về tự tính y tha khởi tạo ra những động lực chuyển đổi tận gốc của các thức ấy trong chiều sâu của A lại gia, tức là trong địa vực của vô thức, nói theo danh từ tâm lý học bây giờ. Một buổi sáng nào đó, sự chuyển y (as'rayaparavrtli) phát hiện. Chuyển (paràvritli) tức là sự thoát hình của những chủng tử từ trạng thái ô nhiễm sang trạng thái thanh tịnh, từ trạng thái sai lầm sang trạng thái giác ngộ(3). Y (aspraya) là nương tựa và theo Thành Duy Thức Luận, đồng nghĩa với y tha khởi. Nương tựa trên nguyên lý sáng tỏ của y tha khởi mà có được sự chuyển đổi đó tức là giác ngộ. Sự giác ngộ như thế, không phải chỉ được thực hiện trong phạm vi Ý thứcMạt Na thức, mà cả trong phần sâu thẳm A lại gia. Khi A lại gia bừng sáng thì Ý thức cũng bừng sáng, Mạt Na thức cũng bừng sáng. Đối với người giác ngộ, hoa cỏ, núi sông và muôn vật vẫn hiển hiện trong nhận thức thành sở tác trídiệu quan sát trí của mình, nhưng không còn là những hình ảnh biến kế chấp nữa mà là bản thân thực tại. Danh từ bình đẳng tính trí chỉ cho khả năng chứng nhập vào thực tại trong tự tánh thanh tịnh của nó mà không còn bị khuynh hướng phân biệt, cắt xén, nhân ngãnhị nguyên khống chế nữa. Chữ bình đẳng ở đây có nghĩa không cắt xén phân biệt nhân và ngã, chủ thể và đối tượng.

Những nỗ lực hướng ngoại đơn độc của Ý thức căn cứ trên chân đứng Mạt Na không đưa tới giác ngộ được bởi vì hai lý do chính: trước hết, nền tảng Ý thứcMạt Na thức nằm ở A lại gia, một sự giải quyết hợp lý phải được thực hiện ở A lại gia. Thứ hai, khuynh hướng nhị nguyênbiến kế không cho phép thực tại bừng nở trên Ý thức. Do đó A lại gia phải được tác động để chuyển hóa những chủng tử tiềm tàng của nhị thủ (hai sự mắc kẹt: ngã và pháp, chủ thể và đối tượng). Giờ phút Ý thức được chiếu sáng bởi y tha khởi và viên thành thực là giờ phút của chánh niệm, của Thiền, vì trong lúc đó mọi hình ảnh biến kế đều vắng mặt.

Ta hãy đọc đoạn văn quan trọng này trong kinh Lăng Già để thấy tiến trình giác ngộ của Duy Thức và của Thiền:

"Lại nữa, Đại Tuệ, năm loại pháp là : tướng, danh, phân biệt, như nhưchánh trí. Mọi hình thái, màu sắc, dung trạng v.v... đều gọi là tướng (nimitta). Trên những hình tướng ấy, nhưng ý niệm được thiết lập, như ý niệm của cái bình v.v... cho "đây là cái này", "đây không phải là cái kia" v.v... Đó gọi là Danh (Nàma). Những tác dụng nhận thức (tâm) và tâm sở (lý tâm) tạo tác ra những ý niệm (danh) kia để trình bày những tướng trạng (tướng) nọ thì gọi là phân biệt vọng tưởng (vikalpa). Những tướng trạng (tướng) và ý niệm (danh) kia thật ra không phải là những thực thể có thể nắm bắt được, mà chỉ là do phân biệt vọng tâm trình bày. Tự thân của các pháp nếu rời vọng tâm phân biệt thì gọi là như như (tathalà)

Đại Tuệ, chân thật, quyết định, cứu cánh, căn bản, tự tínhbất khả đắc, đó là những tính cách của như như. Ta và các đức Phật đã tùy thuận thể nhập được như nhưkhai diễn thực tướng của như như.

Nếu ai tùy thuận lãnh hội được như như, lìa được các quan niệm thường và đoạn, không còn phát khởi phân biệt vọng tưởng, thì kẻ ấy đi vào thế giới tự chứng, cảnh giới mà ngoại thuyết và tiểu thừa không đạt tới được. Đó gọi là chánh trí (Samyajnàna)

Này Đại Tuệ, năm loại pháp mà ta vừa trình bày trên đây bao hàm tất cả những yếu lý về tam tự tánh, về tám thức và về hai tầng vô ngã.

Đại Tuệ đối với pháp đó, ngươi phải dùng tự tri khéo léo mà thông đạt và khuyến khích giúp đỡ kẻ khác thông đạt - Đã thông đạt được rồi thì tâm sẽ quyết định không còn bị điều gì lay chuyển nữa".

Để hình dung vấn đề ta hãy tạm mượn một vòng tròn có trung điểm C. Sự tròn đầy viên mãn tượng trưng cho thực tại như như chỉ có chánh trí mới tương duyên được trong một loại nhận thức nhị nguyên, xa lìa vọng tưởng.

Nhưng trong trạng thái không giác ngộ, thế giới thực tại mà ta vọng tưởng chỉ là thế giới của phân biệt phát hiện trên vòng tròn thực tại như như. Trong thế giới phân biệt này hình tướngý niệm về hình tướng hiện ra dưới nhận thức nhị nguyên, vọng tưởng, hữu ngã.

Tùy thuận thể nhập tức là trở về với thế giới như nhưnhận thức chánh trí; nhưng như thế không có nghĩa là sự tan biến của thế giới hiện tượng. Tan biến là tan biến thế giới vọng tưởng. Thế giới hiện tượng hiển lộ tự thân trong chánh trí và không mang màu sắc biến kế sở chấp. Thế giới hiện tượngthế giới như như không phải là hai thực thể khác biệt nhau, cũng như sóng và nước không thế tách rời nhau mà tồn tại.

Đoạn văn Lăng Già tuy ẩn áo nhưng đã rõ ràng đối với chúng ta. Từ ngữ "tùy thuận" được dùng trong kinh làm ta nhớ tới Đại Thừa Khởi Tín Luận trong đó chữ tùy thuận được hiểu theo nghĩa xen vào giữa ngôn thuyết khái niệm để đi vào thực tại. Ngôn ngữ của Phật là để trình bày đường hướng thể nhập thực tại, ngôn ngữ này phát xuất từ trí tuệ thực chứng vô ngôn, vô niệm, nhưng đã mang hình thái hữu ngôn, hữu niệm. Nương vào hình thái hữu ngôn, hữu niệm để quán chiếu được thực tại vô ngôn, vô niệm đó là kỹ thuật "tùy thuận" diễn bày trong kinh Lăng Già.

Thiền tuy trên nguyên tắc có tuyên bố bất lập văn tự, nhưng trên thực tế vẫn xử dụng ngôn ngữ để làm phương tiện khai dẫn sự ngộ nhập thực tại vô ngôn, vô niệm. Sự thành công hay thất bại của thiền sư là ở chỗ người thiền giả có nương vào ngôn ngữ ấy để "tùy thuận" mà thực chứng hay không. Còn nếu thiền giả ôm chặt lấy ngôn ngữ một cách biến kế sở chấp thì không có hy vọng gì sự đạt ngộ được thực hiện. Lý do khiến thiền sư không khuyến khích đệ tử đi sâu vào tư tưởng Bát NhãDuy Thức không phải là vì tư tưởng Bát NhãDuy Thức chống đối lại tư tưởng Thiền. Trái lại, tư tưởng Bát NhãDuy Thức có thể giúp soi sáng thiền học. Tuy nhiên Thiền không phải là thiền học; Thiền là sự sống trực tiếp trong lòng thực tại. Sự uyên bác về Bát NhãDuy Thức có thể giải đáp những thắc mắc về Thiền học, nhưng không đẩy người thiền giả vào lòng thực tại thêm một ly tấc nào. Thiền chỉ có thể thực chứng, cũng như Tuệ Trung Thượng Sĩ nói: "Nhạc khúc vi diệu kia phải được trình diễn lên" (Diệu khúc bản lai tu cử xướng - Thượng sĩ Ngữ Lục). Đàm luận về một nhạc khúc thì có gì là thú vị?

 

_______________________

Ghi chú:

(1) "Àtmadharno pacàro hi vividho yạh pravartate vijnanaparimàme sau" (Trimsikavijnaptimàtratakarika)

(2) Y nhất tâm pháp, hữu nhị chủng môn: nhất giả tâm chân như môn, nhị giả tâm sinh diệt môn... Tam sinh diệt môn giả, y Như lai tạng cố hữu sinh diệt tâm, sở vị bất sinh bất diệt dữ sinh diệt hòa hợp, phi nhất phi dị, danh vi A lại gia thức thử năng hữu nghị chủng thừa; năng nhiếp nhất thiết pháp, sinh nhất thiết pháp".

(3) Chuyển không phải là tiêu diệt, hoặc là sự thu hoạch một cái gì mới, mà chỉ là một sự chuyển đổi, như một ly nước trong được chuyển thành từ ly nước đục.


Tạo bài viết
30/07/2013(Xem: 19126)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!