6. Cái Thấy (nền tảng)

15/05/20154:55 CH(Xem: 2457)
6. Cái Thấy (nền tảng)
PHẬT TÂM 
Một Hợp Tuyển Những Tác Phẩm của Longchen Rabjam về Đại Toàn Thiện 
Nguyên tác: BUDDHA MIND  
An Anthology of Longchen Rabjam’s Writings on Dzogpa Chenpo  
Tulku Thondup Rinpoche – Snow Lion, 1989  
Việt Dịch: Đương Đạo – Nhà xuất bản Thiện Tri Thức, 2000

CÁI THẤY (NỀN TẢNG)

  1. Sanh tửNiết bàn phát sanh từ “Nền tảng” như “những Hình tướng Xuất hiện của Nền tảng” như thế nào theo những giáo lý Đại Toàn Thiện thậm thâm

Trong Thegchog Dzod, Tshigdon Dzod và những tác phẩm khác, Longchen Rabjam cho những giải thích về cái “nền tảng”, cái thanh tịnh bổn nguyên và sự khởi lên của “những hình tướng xuất hiện của cái nền tảng” và những mê lầm qua chuỗi mười hai nhân duyên theo những giáo lý Mật truyền Sâu Thẳm nhất của Đại Toàn Thiện. Ngài giải thích sự phân biệt giữa cái “nền tảng phổ quát” (a lại da) bốn phần và Pháp thân (thân tối hậu) và giữa “tâm” và “trí huệ bổn nguyên (Jnana). Phần sau là những đoạn dịch rút ngắn những đoạn chọn lọc từ Tshig-Don Rinpoche’i mDzod.

NỀN TẢNG (gZhi) : CÁI TINH TÚY (Ngo-Bo) THANH TỊNH BỔN NGUYÊN (Ka-Dag)

Cái thanh tịnh bổn nguyên của nền tảng nguyên sơ siêu vượt khỏi những cực đoan của hiện hữu (có) và không hiện hữu (không), khỏi mọi ý niệmdiễn tả. Vì tinh túy (Ngo-Bo) của nền tảng là thanh tịnh một cách bổn nguyên, nó siêu việt cực đoan hiện hữu, thường kiến và nó không kiến lập như một hiện tượng sự vật hay có những đặc tính. Vì bản tánh (của nền tảng) là thành tựu tự nhiên, nó siêu việt khỏi cực đoan không hiện hữu, đoạn kiến, và nó hiện diện như là cái thanh tịnh, bản tánh tối hậu của sự sáng tỏ trống không, như là bản tánh của Phật bổn nguyên như trạng thái của thân tối hậu bất biến, như không phải sanh tử hay niết bàn, và như đại trí huệ bổn nguyên tự-khởi lên vốn hiện tiền từ vô thủy như hư không.

Tantra Rang-Shar nói : “Cái thanh tịnh bổn nguyên, cái nền tảng, hiện diện (trong cách thế) tinh túy [thực thể], bản tánh [tính cách] và lòng bi [năng lực]. Tinh túy là sự không dứt của trí huệ bổn nguyên bất biến, và được gọi là bản tánh của “thân thể cái bình trẻ trung”. Bản tánh là những xuất hiện không dứt của năm ánh sáng. Những xuất hiện của lòng bi là (tỏa khắp) như bầu trời không mây. Những cái ấy được gọi là bản tánh của thanh tịnh bổn nguyên vì chúng không rơi vào những cực biên nào của những phương diện hay những thiên chấp.”

NHỮNG XUẤT HIỆN CỦA NỀN TẢNG KHỞI LÊN NHƯ THẾ NÀO

Phá vỡ cái vỏ của “thân thể cái bình trẻ trung”, nền tảng bổn nguyên của cõi giới tối hậu bên trong thanh tịnh nguyên sơ, do dòng chảy của năng lực/khí trí huệ bổn nguyên, những tự-xuất hiện của tánh giác bổn nguyên lóe ra từ nền tảng như là “tám cửa thành tựu tự nhiên.” [1]

Vì mọi sự (niết bànsanh tử) thì tự nhiên khởi lên từ những xuất hiện của “tám cửa thành tựu tự nhiên”, nó được gọi là “sự khởi lên đồng thời vĩ đại của những xuất hiện của sanh tửniết bàn.” Khi những xuất hiện khởi lên tự nhiên từ sự sáng tỏ bên trong như là sự sáng tỏ bên ngoài, những xuất hiện của tinh túy là sự tự-sáng tỏ, nó là không gian của sự không chướng ngại, những xuất hiện của bản tánh là vầng sáng nguyên thủy (hay tự nhiên) như là năm ánh sáng, và những xuất hiện của lòng bi là phương diện không gian cung cấp như bầu trời không mây. (Đây là sự khởi lên của những xuất hiện của nền tảng từ nền tảng.)

Khi (những xuất hiện của nền tảng) khởi lên, những hiện hữu hiện tượng khởi lên như những ánh sáng và những thân (Phật). Đó được gọi là những xuất hiện của mọi sự như là cõi Phật thành tựu tự nhiên. Từ năng lực của tinh túy của cõi ấy khởi lên những xuất hiện của Báo thân, từ năng lực của những phẩm tính của chúng khởi lên những xuất hiện của Tự Tánh Hóa thân (Svabhavanirmanakaya), và từ năng lực lòng bi của chúng khởi lên cửa (những mặt) của sanh tử, như những giấc mộng.

NỀN TẢNG

Nền Tảng Bổn Nguyên : Tinh túy của nó vốn thanh tịnh như một pha lê vô nhiễm. Nó không hiện hữu như sự vật hay tính cách. Bản tánh của nó là tự nhiên thành tựu, và mặc dù trong sự bạch tịnh (của bản tánh như pha lê) tự-ánh sáng hiện diện như là sự sáng tỏ sâu xa (hay bên trong), nó không xuất hiện ra ngoài vì không có những điều kiện. Thế nên nền tảng hiện diện trong cách thế “thân thể cái bình trẻ trung” bởi vì vỏ bao bên ngoài còn chưa vỡ. Tinh túy của nền tảng bổn nguyên là tánh không vì nó vốn hằng hằng thanh tịnh và không có sự vật trong đó. Nhưng tánh giác bổn nguyên, tự ánh sáng vốn thành tựu tự nhiên không chướng ngại. Thế nên nó tự hiện diện như là “nền tảng của sự khởi lên” của mọi xuất hiện hình tướng. Tuy nhiên tinh túy của nó không xuất hiện bên ngoài trong những đặc tính ánh sáng, hình thể hay màu sắc. Trong pháp giới bao la của tinh túy, sự thanh tịnh bổn nguyên, hiện hữu tự-ánh sáng tự nhiên thành tựu của sự sáng tỏ vi tếsâu xatrí huệ bổn nhiên. Chúng không phải là một, khác hay phân cách, mà hiện diện như sự sáng tỏ tối thượng, như lõi của thành tựu tự nhiên quý báu, và như bản tánh của tinh túy, bản tánh của lòng bi. Vì tinh túy của nó là tánh không, nó không hiện hữu như sự vật hay tính cách. Vì bản tánh của nó là sáng tỏ, nó không bao giờ từ bỏ tự tánh của những xuất hiện của vầng sáng bổn nguyên. Vì lòng bi của nó là tánh giác bổn nhiên, nó hiện diện như là nền tảng không dứt của sự khởi lên của hiểu biết như là trí huệ bổn nguyên.

Bản tánh của sự thanh tịnh bổn nguyên là tự nhiên thành tựu. Cõi giới tối hậu của nó thoát khỏi thường kiến vì không có sự khẳng định rằng nó là sự sáng tỏ thô bên ngoài đang phóng chiếu. Nó thoát khỏi đoạn kiến vì nó được xác định như là sự sáng tỏ vi tế bên trong. Như thế, trí huệ bổn nguyên tự nhiên khởi lên, thoát khỏi những cực đoan, là không hiện hữu vì nó là tánh không trong tinh túy, và nó là những xuất hiện không ngừng vì nó là sự sáng tỏ trong bản tánh. Đây là nền tảng của mọi hiện khởi vì nó là không dứt trong năng lực lòng bi của nó. Đây là cách thế của thật tánh của nền tảng.

NHỮNG XUẤT HIỆN CỦA NỀN TẢNG KHỞI LÊN NHƯ THẾ NÀO

Trong cõi giới bổn nguyên tối hậu, “thân thể cái bình trẻ trung” hiện diện trong tinh túy của nó như thân Phật, trong bản tánh như là ngữ và trong lòng bi như là tâm. Bằng sự xuất lộ ra bên ngoài của vầng sáng của năm năng lực, năng lực-đời sống với bốn nhánh của nó, vốn ở trong tánh giác bổn nhiên như trái tim, phá vỡ cái vỏ bọc của “thân thể cái bình trẻ trung”. Bấy giờ từ vầng sáng của sự thành tựu tự nhiên khởi lên những xuất hiện của năm ánh sáng. Đồng thời vầng sáng của lòng bi, tánh giác bổn nhiên, khởi lên như nhận thức, nó phân tích những cách thức (của những xuất hiện). Vào lúc đó, phương diện không thấu hiểu tự-tinh túy (hay tự tánh) (của nhận thức và những xuất hiện) khởi động vận hành như là cái gọi là không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh), thiết lập liên hệ với giác ngộ. Lúc ấy, mặc dù nền tảng không thay đổi, nó có vẻ như bị biến đổi bởi vì những xuất hiện hình tướng của tánh giác bổn nhiên. Bấy giờ, từ trạng thái những xuất hiện như bầu trời không mây của sự thanh tịnh bổn nguyên, khởi lên “tám cách khởi lên của sự thành tựu tự nhiên” như là những “tự-xuất hiện”.

SỰ KHỞI LÊN CỦA MÊ LẦM

Trong “nền tảng bổn nguyên” không có mê lầm. Nhưng khi “những xuất hiện của nền tảng” khởi lên, cũng khởi lên nhận thức, nhận thức này nếu không thấu hiểu tự-tinh túy (hay tự tánh), và đó là một nhận thức trung tính cắm rễ vào vô minh, nó xem “những xuất hiện của nền tảng” như là (những thực thể) tách biệt, và do đó người ta trở nên mê lầm như một chúng sanh.

Do phương diện không thấu hiểu tinh túy của “những xuất hiện của nền tảng” (như chúng thật sự là), người ta trở nên phóng dật vào những mê lầm…. Khi những hiện tượng xuất hiện như “những xuất hiện của nền tảng”, khởi lên nhận thức đó là năng lực của lòng bi khởi lên tự nhiên (trong bản tánh của) sự sáng tỏ và tánh giác với khả năng phân tích những đối tượng. Lúc đó, do không thấu hiểu chính nó, nó trở thành phối hợp với ba cái không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh) : (a) Không biết bản thân nhận thức khởi lên là sự thanh tịnh bổn nguyên, đó là sự không giác ngộ tự thể đơn nhất, cái nguyên nhân. (b) Sự đồng khởi lên của nhận thức và sự không biết tự-tinh túy (xem những xuất hiện tự nhiên thành tựu mà không biết chúng là những tự-xuất hiện vô tự tánh) là “không giác ngộ bẩm sanh”. (c) Sự phân tích những tự-xuất hiện như là những cái khác là không giác ngộ những vọng tưởng.

Ba cái này là một trong tinh túy và có những phương diện khác nhau. Thế nên, khi người ta phân tích những tự-xuất hiện, vì không thấu hiểu “nền tảng” và “những xuất hiện của nền tảng”, rằng “nền tảng” là tinh túy, bản tánhnăng lực lòng bi và phương thức của những thành tựu tự nhiên chính là “những xuất hiện của nền tảng”, và bởi vì nắm bắt những tự-xuất hiện như là những cái khác, người ta trở nên phóng dật vào những mê lầm. Khi do nguyên nhân, tức là ba cái không giác ngộ và vì bốn duyên,[2]  những ý niệm bất tịnh, những xuất hiện (của nền tảng), người ta mê lầm theo những xuất hiện của nền tảng như là những nhận thức của cái được nắm hiểu và người nắm hiểu, bấy giờ sáu loại tư tưởng khởi lên như là những người nắm hiểu không ngừng dứt ; và sáu phiền não căn bản khởi lên trong trạng thái thùy miên ; chúng trói buộc tánh giác bổn nhiên và người ta trở nên mê lầm theo những xuất hiện của sáu đối tượng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Đó là quá trình của vòng mười hai nhân duyên khiến người ta bỏ quên tánh giác mà lang thang trong sanh tử. Mười hai nhân duyên là : (1) Khi “những xuất hiện của nền tảng” khởi lên từ “nền tảng”, nhận thức thuộc tâm thức khởi lên từ năng lực của tánh giác bổn nhiên, và nhận thức này được đi kèm với sự không thấu hiểu tinh túy của chính nó, đó là không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh). (2) Từ sự không giác ngộ này khởi lên những mê lầm, và đó là yếu tố cấu tạo (hành : sự tạo thành nghiệp). (3) Từ đây khởi lên những phân tích những kiểu cách của những đối tượng, và chúng là thức. (4) Từ đây khởi lên sự phân biệt bằng cách chỉ định như “đây là một đối tượng” và đây là một “hình tướng xuất hiện”, và rồi thức nắm hiểu những đối tượng được đặt tên như là những hình sắc. Đó là sự mê lầm ban đầu theo sanh tử, đó là danh sắc. (5) Từ đây khởi lên những giác quan và những phóng chiếu về những đối tượng, và đó là sáu nguồn (lục căn). (6) Từ đây khởi lên sự nắm bắt những đối tượng, và đó là sự tiếp xúc (giữa những đối tượng, những khả năng và những thức) (xúc). (7) Từ đây khởi lên tham bám, ghét bỏ và trung tính, và từ đó là cảm giác (thọ). (8) Từ đây khởi lên tham luyến những đối tượng, đó là khao khát (ái). (9) Từ đây khởi lên người nắm bắt và hành động nắm bắt những đối tượng, và đó là nắm bắt (thủ). (10) Từ đây khởi lên sự hình thành những hình tướng xuất hiện không chắc chắn và những kinh nghiệm của nhiều mê lầm, và đó là sự trở thành (hữu). (11) Từ đây khởi lên sự sanh vào dục giới, sắc giớivô sắc giới, đó là sanh. (12) Từ đây khởi lên già, bịnh, chết.

Chính sự khởi lên đầu tiên của sợi xích mười hai duyên sanh, nguyên nhân của sanh tử, là từ “những xuất hiện của nền tảng”. Khi những vòng xích mười hai duyên sanh xảy ra nối tiếp nhau, người ta lang thang trong nhiều hiện hữu khác nhau của sanh tử không dứt.

Như thế, những hình tướng xuất hiện huyễn ảo biểu lộ như sanh tử do sức mạnh của những dấu vết tập khí của sự không biết (bản tánh thực sự của những xuất hiện), và do sự nắm bắt chúng như là cái ngã. Bởi đó những xuất hiện trở thành được thiết lập như năm uẩn, mười tám yếu tố (xứ) và mười hai nguồn (thập nhị nhập) của thân xác cá nhân, y lang thang qua những đời tương tục và ở mãi trong sanh tử.

Phật tánh thì hiện tiền và tràn ngập khắp bản tánh của mọi chúng sanh…. Tantra nói : “Trong mọi chúng sanh của thế giới, Phật tánh hiện diện và tràn ngập khắp như dầu trong những hạt mè.”

VÀI ĐIỂM CỐT YẾU CỦA QUAN ĐIỂM ĐẠI TOÀN THIỆN :

Sự Phân Biệt giữa Nền Tảng Phổ Quát và Pháp Thân

Vì nền tảng phổ quát (Kun-gZhi) là gốc của sanh tử, nó là nền tảng của mọi dấu vết, như một cái ao. Vì Pháp thân là (thân tối hậu) là gốc của niết bàn, nó là sự giải thoát khỏi hết mọi dấu vết, và nó là sự cạn kiệt của tất cả mọi ô nhiễm….

Trong trạng thái Pháp thân như đại dương trong suốt, thường trụcăn bản, nền tảng phổ quát như con tàu chở đầy hành khách – tâm và thức, và nhiều ghe thuyền, những nghiệp và dấu vết – ra đi trên con đường giác ngộ, băng qua trạng thái của tánh giác bổn nhiên, Pháp thân.

Trong một số kinh và tantra, phương diện “căn bản” được gọi là nền tảng phổ quát. Ở đây một số người không hiểu nghĩa thực cho là căn bản và nền tảng phổ quát là như nhau. Đó là một sai lầm trầm trọng. Nếu chúng là như nhau, bấy giờ sẽ có nhiều lỗi : vì nền tảng phổ quát có những dấu vết, Pháp thân cũng có dấu vết : vì nền tảng phổ quát thay đổi, Pháp thân cũng thay đổi, và vì nền tảng phổ quát tạm thời, Pháp thân cũng tạm thời.

Nền Tảng Phổ Quát

Thực thể : Nó là trạng thái không giác ngộtrung tính, thuộc về (phạm trù) tâm và những biến cố tâm thức, và nó đã trở thành nền của mọi nghiệp và dấu vết của sanh tử và niết bàn….

Định nghĩa : Nó được gọi là nền tảng phổ quát (Kun-gZhi) vì nó là căn bản của những khối lượng dấu vết.

Phân chia : Có bốn thứ. (a) Phương diện (không giác ngộ, sự không biết tánh giác bổn nhiên) đồng thời khởi lên cùng tánh giác bổn nhiên, như vàng và oxit vàng từ thời gian nguyên thủy, đó là “nền tảng phổ quát bổn nguyên tối hậu”. Sự không giác ngộ này được định nghĩa như vậy trong tương quan với giác ngộ. Đây là nền móng ban đầu cốt yếu cho tất cả những hiện tượng sanh tử. (b) Một trạng thái trung tính nó là nền móng của phương diện hành động (nghiệp) và là nền móng gốc nối kết người ta với sanh tử và với niết bàn qua những hành vi khác nhau là “nền tảng phổ quát tối hậu của hợp nhất”. (c) Một trạng thái trung tính nó là phương diện của những nghiệp còn ngủ yên của tâm và những biến cố tâm thức chúng tạo ra những tái sanh trong sanh tử là “nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau”. (d) Phương diện của sự không giác ngộ, nó là nền móng của sự khởi lên của ba phương diện khác nhau của những xuất hiện thân thể : những xuất hiện trong thân thô với thân thể, tay chân, làm bằng nguyên tử (của cõi dục) ; thân tịnh quang (của cõi sắc), và thân xuất hiện khi nhập định (của cõi vô sắc) là “nền tảng phổ quát của thân của những dấu vết”.

Pháp Thân (Thân Tối Hậu)

Thực thể : Nó là tánh giác bổn nhiên như hư không không bị ô nhiễm bởi sanh tử…

Định nghĩa : Trong Tantra Thalgyur, có nói : “Theo định nghĩa, Pháp là con đường toàn thiện. Thân nghĩa là sự thành tựu phát sanh từ con đường.”

Phân chia : Lại có nói : “Được chia thành Pháp thân, Báo thân và Hóa thân….”

Theo giải thích của Đại Toàn Thiện, Pháp thân được diễn tả là thân tối hậu, bản tánh thanh tịnh và ở trong nền tảng với những tính cách tinh túy, bản tánh và lòng bi. Trong Tantra Rangshar có nói : “Tinh túy, bản tánh và lòng bi là những tính cách của Pháp thân.”

NHỮNG PHÂN BIỆT GIỮA TÂM VÀ TRÍ HUỆ BỔN NGUYÊN

Dầu tâm là gì, đó là những hình tượng của sanh tử. Khi những lỗi lầm, nghiệp và những dấu vết, khởi lên như những nhiễm ô và được phối hợp với tánh giác bổn nhiên của nó, đó gọi là một chúng sanh. Với tâm, những chúng sanh bị mê lầm trong sáu nẻo luân hồi. Khi tánh giác bổn nhiên của người ta trở nên thoát khỏi tâm thức, người ta được gọi là Phật, bậc thoát khỏi những nhiễm ô ngoại sanh. Dầu tánh giác bổn nhiên là gì, đó là thuộc về niết bàn. Nó thiêu cháy nghiệp và những dấu vết như một ngọn lửa. Vì nó vĩnh viễn xa lìa khỏi những ý niệm, bản tánh của nó là tánh không và sự sáng tỏ, như hư không.

Tâm theo Đại Toàn Thiện Thậm Thâm

Thực thể của tâm (Sems) là một nhận thức (trong cách thế) người nắm bắt và cái được nắm bắt và những tâm thái của ba cõi. Tâm có ba phương diện : tâm (Sems), nó là thức của nền tảng phổ quát ; tư tưởng (Yid), nó đi vào trong mọi sự và thưởng thức những đối tượng ; thức (rNam-Shes), nó là thức của (sáu cửa nhập) vào. Ba nhận thức này là cùng một thực thể, nó cắm rễ vào trong sự không tự nhận biết chính nó (và đi kèm) bởi năm độc.

Trí Huệ Bổn Nguyên

Thực thể : Nó là tánh giác bổn nhiên sáng rỡ, tinh túy-Phật (Tathagatagarbha : Như Lai Tạng)….

Định nghĩa : Nó là trí huệ bổn nguyên vì nó hiện diện một cách nguyên thủy (Ye) và nó là nhận thức thánh thiêng (Shes)….

Phân chia : Có ba : Trí huệ bổn nguyên ở tại nền tảng ; trí huệ bổn nguyên phú bẩm những đặc tính ; và trí huệ bổn nguyên thấm khắp mọi đối tượng hiện tượng…. Tinh túy, bản tánh và lòng bi là trí huệ bổn nhiên ở tại nền tảng. Những trí huệ bổn nguyên của cõi giới tối hậu, như tấm gương, bình đẳng, phân biệtthành tựutrí huệ bổn nguyên phú bẩm những đặc tính. Biết chân lý tối hậu (phẩm tính) như nó là và biết tất cả hiện tượng (của chân lý tương đối như chúng xuất hiện, số lượng) là trí huệ bổn nguyên thắm khắp những đối tượng hiện tượng….

Chỗ trụ : Chỗ trụ của tâm là nền tảng phổ quát và chỗ trụ của trí huệ bổn nguyên là Pháp thân.

GIẢI THOÁT NHƯ LÀ PHẬT BỔN NGUYÊN

Ngay chuyển động ban sơ của sự khởi lên từ nền tảng, “tám xuất hiện tự nhiên của nền tảng” khởi lên một cách tự nhiên. (Ngay lúc đó) do không nắm bắt những xuất hiện này như là những cái khác và do thấu hiểu chúng như là vầng ánh sáng tự nhiên (hay sự tự-sáng chiếu) với tâm thanh tịnh, những chuyển động (của tánh giác bổn nhiên) tự dừng trong chính chúng. Vào khoảnh khắc chứng ngộ, những ‘không giác ngộ’ sẽ được tịnh hóa và cách thế của “tám thành tựu tự nhiên” của nền tảng sẽ tan biến vào trong trạng thái của sự thanh tịnh bổn nhiên và trụ trong đó.

Ngay chuyển động đầu tiên, do thấu hiểu tự tánh của những tự-xuất hiện, sự thấu hiểu (thực nghĩa) khai triển…. Vào ngay chuyển động thứ hai, những mê lầm được xóa sạch và sự toàn thiện của trí huệ bổn nguyên khai triển. Đó là sự khai triển của chính nền tảng như là quả của giác ngộ. Nó được gọi là giác ngộ lại (hay tự-giải thoát) qua sự thấu hiểu cái tinh túy, Phật quả bổn nguyên. Đã hòa tan những tự-xuất hiện vào trong sự thanh tịnh bổn nguyên và giác ngộ ở nền tảng trước tất cả, nó cũng được gọi là Bậc Tốt Đẹp Cùng Khắp (Phổ Hiền, Phật bổn nguyên).

Ngay lúc khởi lên của “những xuất hiện của nền tảng”, do nhận biết bản tánh của nhận thức và thấu hiểu những xuất hiện tự nhiên thành tựu như là những tự-xuất hiện và vô tự tánh, người ta đạt được giải thoát tức thời. Đó gọi là cách đạt được giác ngộ như là Phật Bổn Nguyên, cái Tốt Toàn Khắp (Samantabhadra, Phổ Hiền).

(Trong Đại Toàn Thiện, sự đắc Phật quả không phải là tìm kiếm cái gì từ những nguồn nào khác mà là sự giải thoát của tánh giác bổn nhiên vào trong bản tánh của chính nó. Jigmed Lingpa viết :

Đại Toàn Thiện xem sự chứng đắc Phật quảsự giải thoát của tánh giác bổn nhiên vào trong trạng thái tự nhiên của chính nó. Nó không có nguyện vọng hay tìm kiếm Phật quả từ một nguồn nào khác. Thế nên chư Phật trong ba đời được hoàn thiện trong trạng thái tánh giác bổn nhiên tự nhiên, vượt thoát khỏi cái được nắm bắt và người nắm bắt.)

  1. Sanh tửNiết bàn phát sanh từ “Nền tảng” như “những Hình tướng Xuất hiện của Nền tảng” như thế nào theo những giáo lý Đại Toàn Thiện thậm thâm

Trong Thegchog Dzod, Tshigdon Dzod và những tác phẩm khác, Longchen Rabjam cho những giải thích về cái “nền tảng”, cái thanh tịnh bổn nguyên và sự khởi lên của “những hình tướng xuất hiện của cái nền tảng” và những mê lầm qua chuỗi mười hai nhân duyên theo những giáo lý Mật truyền Sâu Thẳm nhất của Đại Toàn Thiện. Ngài giải thích sự phân biệt giữa cái “nền tảng phổ quát” (a lại da) bốn phần và Pháp thân (thân tối hậu) và giữa “tâm” và “trí huệ bổn nguyên (Jnana). Phần sau là những đoạn dịch rút ngắn những đoạn chọn lọc từ Tshig-Don Rinpoche’i mDzod.

NỀN TẢNG (gZhi) : CÁI TINH TÚY (Ngo-Bo) THANH TỊNH BỔN NGUYÊN (Ka-Dag)

Cái thanh tịnh bổn nguyên của nền tảng nguyên sơ siêu vượt khỏi những cực đoan của hiện hữu (có) và không hiện hữu (không), khỏi mọi ý niệmdiễn tả. Vì tinh túy (Ngo-Bo) của nền tảng là thanh tịnh một cách bổn nguyên, nó siêu việt cực đoan hiện hữu, thường kiến và nó không kiến lập như một hiện tượng sự vật hay có những đặc tính. Vì bản tánh (của nền tảng) là thành tựu tự nhiên, nó siêu việt khỏi cực đoan không hiện hữu, đoạn kiến, và nó hiện diện như là cái thanh tịnh, bản tánh tối hậu của sự sáng tỏ trống không, như là bản tánh của Phật bổn nguyên như trạng thái của thân tối hậu bất biến, như không phải sanh tử hay niết bàn, và như đại trí huệ bổn nguyên tự-khởi lên vốn hiện tiền từ vô thủy như hư không.

Tantra Rang-Shar nói : “Cái thanh tịnh bổn nguyên, cái nền tảng, hiện diện (trong cách thế) tinh túy [thực thể], bản tánh [tính cách] và lòng bi [năng lực]. Tinh túy là sự không dứt của trí huệ bổn nguyên bất biến, và được gọi là bản tánh của “thân thể cái bình trẻ trung”. Bản tánh là những xuất hiện không dứt của năm ánh sáng. Những xuất hiện của lòng bi là (tỏa khắp) như bầu trời không mây. Những cái ấy được gọi là bản tánh của thanh tịnh bổn nguyên vì chúng không rơi vào những cực biên nào của những phương diện hay những thiên chấp.”

NHỮNG XUẤT HIỆN CỦA NỀN TẢNG KHỞI LÊN NHƯ THẾ NÀO

Phá vỡ cái vỏ của “thân thể cái bình trẻ trung”, nền tảng bổn nguyên của cõi giới tối hậu bên trong thanh tịnh nguyên sơ, do dòng chảy của năng lực/khí trí huệ bổn nguyên, những tự-xuất hiện của tánh giác bổn nguyên lóe ra từ nền tảng như là “tám cửa thành tựu tự nhiên.” [1]

Vì mọi sự (niết bànsanh tử) thì tự nhiên khởi lên từ những xuất hiện của “tám cửa thành tựu tự nhiên”, nó được gọi là “sự khởi lên đồng thời vĩ đại của những xuất hiện của sanh tửniết bàn.” Khi những xuất hiện khởi lên tự nhiên từ sự sáng tỏ bên trong như là sự sáng tỏ bên ngoài, những xuất hiện của tinh túy là sự tự-sáng tỏ, nó là không gian của sự không chướng ngại, những xuất hiện của bản tánh là vầng sáng nguyên thủy (hay tự nhiên) như là năm ánh sáng, và những xuất hiện của lòng bi là phương diện không gian cung cấp như bầu trời không mây. (Đây là sự khởi lên của những xuất hiện của nền tảng từ nền tảng.)

Khi (những xuất hiện của nền tảng) khởi lên, những hiện hữu hiện tượng khởi lên như những ánh sáng và những thân (Phật). Đó được gọi là những xuất hiện của mọi sự như là cõi Phật thành tựu tự nhiên. Từ năng lực của tinh túy của cõi ấy khởi lên những xuất hiện của Báo thân, từ năng lực của những phẩm tính của chúng khởi lên những xuất hiện của Tự Tánh Hóa thân (Svabhavanirmanakaya), và từ năng lực lòng bi của chúng khởi lên cửa (những mặt) của sanh tử, như những giấc mộng.

NỀN TẢNG

Nền Tảng Bổn Nguyên : Tinh túy của nó vốn thanh tịnh như một pha lê vô nhiễm. Nó không hiện hữu như sự vật hay tính cách. Bản tánh của nó là tự nhiên thành tựu, và mặc dù trong sự bạch tịnh (của bản tánh như pha lê) tự-ánh sáng hiện diện như là sự sáng tỏ sâu xa (hay bên trong), nó không xuất hiện ra ngoài vì không có những điều kiện. Thế nên nền tảng hiện diện trong cách thế “thân thể cái bình trẻ trung” bởi vì vỏ bao bên ngoài còn chưa vỡ. Tinh túy của nền tảng bổn nguyên là tánh không vì nó vốn hằng hằng thanh tịnh và không có sự vật trong đó. Nhưng tánh giác bổn nguyên, tự ánh sáng vốn thành tựu tự nhiên không chướng ngại. Thế nên nó tự hiện diện như là “nền tảng của sự khởi lên” của mọi xuất hiện hình tướng. Tuy nhiên tinh túy của nó không xuất hiện bên ngoài trong những đặc tính ánh sáng, hình thể hay màu sắc. Trong pháp giới bao la của tinh túy, sự thanh tịnh bổn nguyên, hiện hữu tự-ánh sáng tự nhiên thành tựu của sự sáng tỏ vi tếsâu xatrí huệ bổn nhiên. Chúng không phải là một, khác hay phân cách, mà hiện diện như sự sáng tỏ tối thượng, như lõi của thành tựu tự nhiên quý báu, và như bản tánh của tinh túy, bản tánh của lòng bi. Vì tinh túy của nó là tánh không, nó không hiện hữu như sự vật hay tính cách. Vì bản tánh của nó là sáng tỏ, nó không bao giờ từ bỏ tự tánh của những xuất hiện của vầng sáng bổn nguyên. Vì lòng bi của nó là tánh giác bổn nhiên, nó hiện diện như là nền tảng không dứt của sự khởi lên của hiểu biết như là trí huệ bổn nguyên.

Bản tánh của sự thanh tịnh bổn nguyên là tự nhiên thành tựu. Cõi giới tối hậu của nó thoát khỏi thường kiến vì không có sự khẳng định rằng nó là sự sáng tỏ thô bên ngoài đang phóng chiếu. Nó thoát khỏi đoạn kiến vì nó được xác định như là sự sáng tỏ vi tế bên trong. Như thế, trí huệ bổn nguyên tự nhiên khởi lên, thoát khỏi những cực đoan, là không hiện hữu vì nó là tánh không trong tinh túy, và nó là những xuất hiện không ngừng vì nó là sự sáng tỏ trong bản tánh. Đây là nền tảng của mọi hiện khởi vì nó là không dứt trong năng lực lòng bi của nó. Đây là cách thế của thật tánh của nền tảng.

NHỮNG XUẤT HIỆN CỦA NỀN TẢNG KHỞI LÊN NHƯ THẾ NÀO

Trong cõi giới bổn nguyên tối hậu, “thân thể cái bình trẻ trung” hiện diện trong tinh túy của nó như thân Phật, trong bản tánh như là ngữ và trong lòng bi như là tâm. Bằng sự xuất lộ ra bên ngoài của vầng sáng của năm năng lực, năng lực-đời sống với bốn nhánh của nó, vốn ở trong tánh giác bổn nhiên như trái tim, phá vỡ cái vỏ bọc của “thân thể cái bình trẻ trung”. Bấy giờ từ vầng sáng của sự thành tựu tự nhiên khởi lên những xuất hiện của năm ánh sáng. Đồng thời vầng sáng của lòng bi, tánh giác bổn nhiên, khởi lên như nhận thức, nó phân tích những cách thức (của những xuất hiện). Vào lúc đó, phương diện không thấu hiểu tự-tinh túy (hay tự tánh) (của nhận thức và những xuất hiện) khởi động vận hành như là cái gọi là không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh), thiết lập liên hệ với giác ngộ. Lúc ấy, mặc dù nền tảng không thay đổi, nó có vẻ như bị biến đổi bởi vì những xuất hiện hình tướng của tánh giác bổn nhiên. Bấy giờ, từ trạng thái những xuất hiện như bầu trời không mây của sự thanh tịnh bổn nguyên, khởi lên “tám cách khởi lên của sự thành tựu tự nhiên” như là những “tự-xuất hiện”.

SỰ KHỞI LÊN CỦA MÊ LẦM

Trong “nền tảng bổn nguyên” không có mê lầm. Nhưng khi “những xuất hiện của nền tảng” khởi lên, cũng khởi lên nhận thức, nhận thức này nếu không thấu hiểu tự-tinh túy (hay tự tánh), và đó là một nhận thức trung tính cắm rễ vào vô minh, nó xem “những xuất hiện của nền tảng” như là (những thực thể) tách biệt, và do đó người ta trở nên mê lầm như một chúng sanh.

Do phương diện không thấu hiểu tinh túy của “những xuất hiện của nền tảng” (như chúng thật sự là), người ta trở nên phóng dật vào những mê lầm…. Khi những hiện tượng xuất hiện như “những xuất hiện của nền tảng”, khởi lên nhận thức đó là năng lực của lòng bi khởi lên tự nhiên (trong bản tánh của) sự sáng tỏ và tánh giác với khả năng phân tích những đối tượng. Lúc đó, do không thấu hiểu chính nó, nó trở thành phối hợp với ba cái không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh) : (a) Không biết bản thân nhận thức khởi lên là sự thanh tịnh bổn nguyên, đó là sự không giác ngộ tự thể đơn nhất, cái nguyên nhân. (b) Sự đồng khởi lên của nhận thức và sự không biết tự-tinh túy (xem những xuất hiện tự nhiên thành tựu mà không biết chúng là những tự-xuất hiện vô tự tánh) là “không giác ngộ bẩm sanh”. (c) Sự phân tích những tự-xuất hiện như là những cái khác là không giác ngộ những vọng tưởng.

Ba cái này là một trong tinh túy và có những phương diện khác nhau. Thế nên, khi người ta phân tích những tự-xuất hiện, vì không thấu hiểu “nền tảng” và “những xuất hiện của nền tảng”, rằng “nền tảng” là tinh túy, bản tánhnăng lực lòng bi và phương thức của những thành tựu tự nhiên chính là “những xuất hiện của nền tảng”, và bởi vì nắm bắt những tự-xuất hiện như là những cái khác, người ta trở nên phóng dật vào những mê lầm. Khi do nguyên nhân, tức là ba cái không giác ngộ và vì bốn duyên,[2]  những ý niệm bất tịnh, những xuất hiện (của nền tảng), người ta mê lầm theo những xuất hiện của nền tảng như là những nhận thức của cái được nắm hiểu và người nắm hiểu, bấy giờ sáu loại tư tưởng khởi lên như là những người nắm hiểu không ngừng dứt ; và sáu phiền não căn bản khởi lên trong trạng thái thùy miên ; chúng trói buộc tánh giác bổn nhiên và người ta trở nên mê lầm theo những xuất hiện của sáu đối tượng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Đó là quá trình của vòng mười hai nhân duyên khiến người ta bỏ quên tánh giác mà lang thang trong sanh tử. Mười hai nhân duyên là : (1) Khi “những xuất hiện của nền tảng” khởi lên từ “nền tảng”, nhận thức thuộc tâm thức khởi lên từ năng lực của tánh giác bổn nhiên, và nhận thức này được đi kèm với sự không thấu hiểu tinh túy của chính nó, đó là không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh). (2) Từ sự không giác ngộ này khởi lên những mê lầm, và đó là yếu tố cấu tạo (hành : sự tạo thành nghiệp). (3) Từ đây khởi lên những phân tích những kiểu cách của những đối tượng, và chúng là thức. (4) Từ đây khởi lên sự phân biệt bằng cách chỉ định như “đây là một đối tượng” và đây là một “hình tướng xuất hiện”, và rồi thức nắm hiểu những đối tượng được đặt tên như là những hình sắc. Đó là sự mê lầm ban đầu theo sanh tử, đó là danh sắc. (5) Từ đây khởi lên những giác quan và những phóng chiếu về những đối tượng, và đó là sáu nguồn (lục căn). (6) Từ đây khởi lên sự nắm bắt những đối tượng, và đó là sự tiếp xúc (giữa những đối tượng, những khả năng và những thức) (xúc). (7) Từ đây khởi lên tham bám, ghét bỏ và trung tính, và từ đó là cảm giác (thọ). (8) Từ đây khởi lên tham luyến những đối tượng, đó là khao khát (ái). (9) Từ đây khởi lên người nắm bắt và hành động nắm bắt những đối tượng, và đó là nắm bắt (thủ). (10) Từ đây khởi lên sự hình thành những hình tướng xuất hiện không chắc chắn và những kinh nghiệm của nhiều mê lầm, và đó là sự trở thành (hữu). (11) Từ đây khởi lên sự sanh vào dục giới, sắc giớivô sắc giới, đó là sanh. (12) Từ đây khởi lên già, bịnh, chết.

Chính sự khởi lên đầu tiên của sợi xích mười hai duyên sanh, nguyên nhân của sanh tử, là từ “những xuất hiện của nền tảng”. Khi những vòng xích mười hai duyên sanh xảy ra nối tiếp nhau, người ta lang thang trong nhiều hiện hữu khác nhau của sanh tử không dứt.

Như thế, những hình tướng xuất hiện huyễn ảo biểu lộ như sanh tử do sức mạnh của những dấu vết tập khí của sự không biết (bản tánh thực sự của những xuất hiện), và do sự nắm bắt chúng như là cái ngã. Bởi đó những xuất hiện trở thành được thiết lập như năm uẩn, mười tám yếu tố (xứ) và mười hai nguồn (thập nhị nhập) của thân xác cá nhân, y lang thang qua những đời tương tục và ở mãi trong sanh tử.

Phật tánh thì hiện tiền và tràn ngập khắp bản tánh của mọi chúng sanh…. Tantra nói : “Trong mọi chúng sanh của thế giới, Phật tánh hiện diện và tràn ngập khắp như dầu trong những hạt mè.”

VÀI ĐIỂM CỐT YẾU CỦA QUAN ĐIỂM ĐẠI TOÀN THIỆN :

Sự Phân Biệt giữa Nền Tảng Phổ Quát và Pháp Thân

Vì nền tảng phổ quát (Kun-gZhi) là gốc của sanh tử, nó là nền tảng của mọi dấu vết, như một cái ao. Vì Pháp thân là (thân tối hậu) là gốc của niết bàn, nó là sự giải thoát khỏi hết mọi dấu vết, và nó là sự cạn kiệt của tất cả mọi ô nhiễm….

Trong trạng thái Pháp thân như đại dương trong suốt, thường trụcăn bản, nền tảng phổ quát như con tàu chở đầy hành khách – tâm và thức, và nhiều ghe thuyền, những nghiệp và dấu vết – ra đi trên con đường giác ngộ, băng qua trạng thái của tánh giác bổn nhiên, Pháp thân.

Trong một số kinh và tantra, phương diện “căn bản” được gọi là nền tảng phổ quát. Ở đây một số người không hiểu nghĩa thực cho là căn bản và nền tảng phổ quát là như nhau. Đó là một sai lầm trầm trọng. Nếu chúng là như nhau, bấy giờ sẽ có nhiều lỗi : vì nền tảng phổ quát có những dấu vết, Pháp thân cũng có dấu vết : vì nền tảng phổ quát thay đổi, Pháp thân cũng thay đổi, và vì nền tảng phổ quát tạm thời, Pháp thân cũng tạm thời.

Nền Tảng Phổ Quát

Thực thể : Nó là trạng thái không giác ngộtrung tính, thuộc về (phạm trù) tâm và những biến cố tâm thức, và nó đã trở thành nền của mọi nghiệp và dấu vết của sanh tử và niết bàn….

Định nghĩa : Nó được gọi là nền tảng phổ quát (Kun-gZhi) vì nó là căn bản của những khối lượng dấu vết.

Phân chia : Có bốn thứ. (a) Phương diện (không giác ngộ, sự không biết tánh giác bổn nhiên) đồng thời khởi lên cùng tánh giác bổn nhiên, như vàng và oxit vàng từ thời gian nguyên thủy, đó là “nền tảng phổ quát bổn nguyên tối hậu”. Sự không giác ngộ này được định nghĩa như vậy trong tương quan với giác ngộ. Đây là nền móng ban đầu cốt yếu cho tất cả những hiện tượng sanh tử. (b) Một trạng thái trung tính nó là nền móng của phương diện hành động (nghiệp) và là nền móng gốc nối kết người ta với sanh tử và với niết bàn qua những hành vi khác nhau là “nền tảng phổ quát tối hậu của hợp nhất”. (c) Một trạng thái trung tính nó là phương diện của những nghiệp còn ngủ yên của tâm và những biến cố tâm thức chúng tạo ra những tái sanh trong sanh tử là “nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau”. (d) Phương diện của sự không giác ngộ, nó là nền móng của sự khởi lên của ba phương diện khác nhau của những xuất hiện thân thể : những xuất hiện trong thân thô với thân thể, tay chân, làm bằng nguyên tử (của cõi dục) ; thân tịnh quang (của cõi sắc), và thân xuất hiện khi nhập định (của cõi vô sắc) là “nền tảng phổ quát của thân của những dấu vết”.

Pháp Thân (Thân Tối Hậu)

Thực thể : Nó là tánh giác bổn nhiên như hư không không bị ô nhiễm bởi sanh tử…

Định nghĩa : Trong Tantra Thalgyur, có nói : “Theo định nghĩa, Pháp là con đường toàn thiện. Thân nghĩa là sự thành tựu phát sanh từ con đường.”

Phân chia : Lại có nói : “Được chia thành Pháp thân, Báo thân và Hóa thân….”

Theo giải thích của Đại Toàn Thiện, Pháp thân được diễn tả là thân tối hậu, bản tánh thanh tịnh và ở trong nền tảng với những tính cách tinh túy, bản tánh và lòng bi. Trong Tantra Rangshar có nói : “Tinh túy, bản tánh và lòng bi là những tính cách của Pháp thân.”

NHỮNG PHÂN BIỆT GIỮA TÂM VÀ TRÍ HUỆ BỔN NGUYÊN

Dầu tâm là gì, đó là những hình tượng của sanh tử. Khi những lỗi lầm, nghiệp và những dấu vết, khởi lên như những nhiễm ô và được phối hợp với tánh giác bổn nhiên của nó, đó gọi là một chúng sanh. Với tâm, những chúng sanh bị mê lầm trong sáu nẻo luân hồi. Khi tánh giác bổn nhiên của người ta trở nên thoát khỏi tâm thức, người ta được gọi là Phật, bậc thoát khỏi những nhiễm ô ngoại sanh. Dầu tánh giác bổn nhiên là gì, đó là thuộc về niết bàn. Nó thiêu cháy nghiệp và những dấu vết như một ngọn lửa. Vì nó vĩnh viễn xa lìa khỏi những ý niệm, bản tánh của nó là tánh không và sự sáng tỏ, như hư không.

Tâm theo Đại Toàn Thiện Thậm Thâm

Thực thể của tâm (Sems) là một nhận thức (trong cách thế) người nắm bắt và cái được nắm bắt và những tâm thái của ba cõi. Tâm có ba phương diện : tâm (Sems), nó là thức của nền tảng phổ quát ; tư tưởng (Yid), nó đi vào trong mọi sự và thưởng thức những đối tượng ; thức (rNam-Shes), nó là thức của (sáu cửa nhập) vào. Ba nhận thức này là cùng một thực thể, nó cắm rễ vào trong sự không tự nhận biết chính nó (và đi kèm) bởi năm độc.

Trí Huệ Bổn Nguyên

Thực thể : Nó là tánh giác bổn nhiên sáng rỡ, tinh túy-Phật (Tathagatagarbha : Như Lai Tạng)….

Định nghĩa : Nó là trí huệ bổn nguyên vì nó hiện diện một cách nguyên thủy (Ye) và nó là nhận thức thánh thiêng (Shes)….

Phân chia : Có ba : Trí huệ bổn nguyên ở tại nền tảng ; trí huệ bổn nguyên phú bẩm những đặc tính ; và trí huệ bổn nguyên thấm khắp mọi đối tượng hiện tượng…. Tinh túy, bản tánh và lòng bi là trí huệ bổn nhiên ở tại nền tảng. Những trí huệ bổn nguyên của cõi giới tối hậu, như tấm gương, bình đẳng, phân biệtthành tựutrí huệ bổn nguyên phú bẩm những đặc tính. Biết chân lý tối hậu (phẩm tính) như nó là và biết tất cả hiện tượng (của chân lý tương đối như chúng xuất hiện, số lượng) là trí huệ bổn nguyên thắm khắp những đối tượng hiện tượng….

Chỗ trụ : Chỗ trụ của tâm là nền tảng phổ quát và chỗ trụ của trí huệ bổn nguyên là Pháp thân.

GIẢI THOÁT NHƯ LÀ PHẬT BỔN NGUYÊN

Ngay chuyển động ban sơ của sự khởi lên từ nền tảng, “tám xuất hiện tự nhiên của nền tảng” khởi lên một cách tự nhiên. (Ngay lúc đó) do không nắm bắt những xuất hiện này như là những cái khác và do thấu hiểu chúng như là vầng ánh sáng tự nhiên (hay sự tự-sáng chiếu) với tâm thanh tịnh, những chuyển động (của tánh giác bổn nhiên) tự dừng trong chính chúng. Vào khoảnh khắc chứng ngộ, những ‘không giác ngộ’ sẽ được tịnh hóa và cách thế của “tám thành tựu tự nhiên” của nền tảng sẽ tan biến vào trong trạng thái của sự thanh tịnh bổn nhiên và trụ trong đó.

Ngay chuyển động đầu tiên, do thấu hiểu tự tánh của những tự-xuất hiện, sự thấu hiểu (thực nghĩa) khai triển…. Vào ngay chuyển động thứ hai, những mê lầm được xóa sạch và sự toàn thiện của trí huệ bổn nguyên khai triển. Đó là sự khai triển của chính nền tảng như là quả của giác ngộ. Nó được gọi là giác ngộ lại (hay tự-giải thoát) qua sự thấu hiểu cái tinh túy, Phật quả bổn nguyên. Đã hòa tan những tự-xuất hiện vào trong sự thanh tịnh bổn nguyên và giác ngộ ở nền tảng trước tất cả, nó cũng được gọi là Bậc Tốt Đẹp Cùng Khắp (Phổ Hiền, Phật bổn nguyên).

Ngay lúc khởi lên của “những xuất hiện của nền tảng”, do nhận biết bản tánh của nhận thức và thấu hiểu những xuất hiện tự nhiên thành tựu như là những tự-xuất hiện và vô tự tánh, người ta đạt được giải thoát tức thời. Đó gọi là cách đạt được giác ngộ như là Phật Bổn Nguyên, cái Tốt Toàn Khắp (Samantabhadra, Phổ Hiền).

(Trong Đại Toàn Thiện, sự đắc Phật quả không phải là tìm kiếm cái gì từ những nguồn nào khác mà là sự giải thoát của tánh giác bổn nhiên vào trong bản tánh của chính nó. Jigmed Lingpa viết :

Đại Toàn Thiện xem sự chứng đắc Phật quảsự giải thoát của tánh giác bổn nhiên vào trong trạng thái tự nhiên của chính nó. Nó không có nguyện vọng hay tìm kiếm Phật quả từ một nguồn nào khác. Thế nên chư Phật trong ba đời được hoàn thiện trong trạng thái tánh giác bổn nhiên tự nhiên, vượt thoát khỏi cái được nắm bắt và người nắm bắt.)

  1. Nghiệp của những Hành vi Sanh tử,
    Nguyên nhân của sự Luân lạc của Chúng sanh trong Sanh tử Huyễn ảo

Trong chương bốn cuốn Shingta Chenpo, về nhân quả của hành động, Longchen Rabjam chia nghiệp làm hai phạm trù, những hành vi sanh tử và những đức hạnh giải thoát. Để minh giải những hành vi sanh tử ngài đặt tên cõi giới tối hậu là “nền tảng phổ quát”, nó là một trạng thái trung tính đối với sanh tửniết bàn. Khác với sự giải thích trong phần trước, ngài chia nó thành hai phương diện thay vì bốn : nền tảng phổ quát tối hậu của sự hợp nhất và nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau của sanh tử với gốc rễ của nó, không giác ngộ (vô minh) và tám thức. Mặc dù nền tảng phổ quát tự nó là một thực thể không có phân chia, nó xuất hiện như là hai bởi vì hai phương diện đặt nền trên nó, như đất vẫn y nguyên nhưng vì ngày và đêm mà nó xuất hiện là sáng và tối. Ngài cũng giải thích tiến trình nhân quả của hành động trong trường hợp mười hành vi bất thiện với gốc rễ của chúng là vô minh. Pema Karpo và Thegchod Dzod có những cách xếp loại khác nhau và những ý nghĩa khác nhau đối với những nền tảng phổ quát.

BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP

Đâu là lý do hạnh phúc của khổ đau xảy ra cho mỗi cá nhân khi lưu lạc trong vòng luân hồi nhọc nhằn ? Đó là vì nghiệp…. Kết quả của những nghiệp khác nhau, hợp tạo bằng những điều kiện (duyên) khác nhau làm nhân, của mỗi cá nhân chín muồi trong hình thức những luân lạc và những tài nguyên cá nhân, cũng như những kinh nghiệm sướng khổ. Trong Karmasataka có nói :

Emaho ! Thế giới khởi lên từ nghiệp.
Hạnh phúc và khổ đau là những tranh vẽ của nghiệp.
Sự hình thành của nghiệp xảy ra khi những điều kiện đã trọn vẹn.
Nghiệp lại sản sinh ra những kết quả hạnh phúc và khổ đau.

Và :

Nghiệp trong trăm đại kiếp
Sẽ không cạn kiệt, và khi thời gian đến
Với duyên hoàn cảnh tụ hội,
Chắc chắn những hậu quả sẽ được trải nghiệm với chúng sanh.

Trong Kinh Pháp Hoa có nói :

Nghiệp sáng tạo như một nghệ sĩ,
Nghiệp tạo hình như một vũ sư.

Có hai phạm trù của nghiệp sanh tử nhìn từ quan điểm những hậu quả của chúng. Thứ nhất là những ngiệp xấu hay bất thiện hạnh, chúng tạo ra khổ đau. Thứ hai là những nghiệp của những hành vi đức hạnh phối hợp với công đức, chúng tạo ra hạnh phúc trong sanh tử.

NGHIỆP SANH TỬ

Sanh tử được tạo ra bởi mười thiện hạnh và mười ác hạnh…. Ác hạnh phát sinh những khổ đau và sự tái sanh trong những nơi lưu lạc thấp và với thiện hạnh người ta có được tái sanh ở những nơi lưu lạc cao và giữa những chúng sanh hạnh phúc.

NỀN TẢNG CỦA NGHIỆP, NỀN TẢNG PHỔ QUÁT VÀ NHỮNG THỨC

Tóm tắt : Những nghiệp có căn cứ ở đâu và được chứa giữ ở đâu ? Tất cả những nghiệp của cả sanh tử lẫn giác ngộ được đặt nền trên nền tảng phổ quát như là hột giống. Trong kinh Jam-dPal Ye-Shes Dri-ma Med-Pa’i có nói : “Nền tảng phổ quát là nền tảng của tất cả. Nó là căn bản của sanh tử và sự dừng dứt của sanh tử (niết bàn) và là căn bản của giác ngộ.”

Cõi giới tối hậu của tánh Như được xem là nền tảng phổ quát, căn bản của những phân chia, và nó là phương diện của trạng thái trung tính không thể phân chia (đối với sanh tửniết bàn).

Phương diện tánh giác (Rig-Pa), bản tánh của cái vốn không hợp tạo, và tự nhiên đặt nền trên trạng thái của cõi giới tối hậu, được gọi là nền tảng phổ quát tối hậu hợp nhất.

Bởi vì không thấu hiểu, chứng ngộ nó (tánh giác bổn nhiên của cõi giới tối hậu của tánh Như), những yếu tố sanh tử như là tám thức và những khuynh hướng tập khí của chúng được thiết lập và phối kết đặt nền trên nó. Phương diện này được gọi là nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau. Với mọi phạm trù hợp tạo của những hành động đức hạnh và không đức hạnh đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết này, những kinh nghiệm khác nhau về hạnh phúc và khổ đau khởi lên….

Trong Chi Tiết : Tất cả những hiện tượng của những nghiệp bất thiện và của nghiệp thiện nhưng kém cỏi, chúng là những nhân và quả của sanh tử, được đặt nền trên nền tảng phổ quát trung tính, và tất cả nghiệp thiện phối hợp với giải thoát, nó đưa tới tự do của niết bàn và những chứng ngộ của con đường giác ngộ, cũng đặt nền trên đó. Phương diện những nghiệp thiện phối hợp với giải thoát và thuộc về chân lý của con đường, chúng là hợp tạo và ngẫu sanh, được đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết như là nguyên nhân cho tự do. Quả của tự do đặt nền trên tinh túy (Rigs), như sự sáng tỏ của mặt trời bởi vì sự tan mây đặt nền trên chính mặt trời….

Trong Tâm, nó vốn tự do như hư không, hiện diện một cách nguyên sơ những cõi tịnh độ và những phẩm tính của chư Phật trong hình thức hai dòng, chúng là bản tánh đức hạnh vô thủy (nghĩa là Phật tánh). Nó là căn bản của tự do, và nó là căn bản của niết bàn.

Về sự chứng đắc tự do, có bốn phương diện cần hiểu : (a) Căn bản của tự dobản tánh thiết yếu hay tinh túy. (b) Nguyên nhân của sự tự dophương tiện những đức hạnh phối hợp với giải thoátphương tiện tịnh hóa những nhiễm ô khỏi bản tánh thiết yếu. (c) Kết quả của tự dotrở thành Phật tánh thoát khỏi mọi nhiễm ôđạt được những phẩm tính của Phật tánh. (d) Phương diện cần thoát khỏi là tám thức với những thói quen của chúng, vì chúng đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết.

Trong kinh điển mật thừa bốn phương diện này được biết là căn bản của sự tịnh hóa, phương tiện của sự tịnh hóa, kết quả của sự tịnh hóa và phương diện cần được tịnh hóa. Ngôn từ thì khác nhưng nghĩa của chúng không khác. Như thế, trên bản chất không giác ngộ của nền tảng phổ quát của những dấu vết, nguyên nhân của sanh tử bất tịnh với những thức và những phương diện đức hạnh hợp tạo đưa đến giải thoát, đều có vẻ đặt nền trên đó một thời gian lâu dài mà thực sự không được đặt nền (ở đâu cả). Từ quan điểm của chúng sanh, cõi giới tối hậucăn bản của những phẩm tính của niết bàn, và nó được gọi là nền tảng phổ quát tuyệt đối.

Tinh túy của nền tảng phổ quát tuyệt đốitánh không, bản tánh của nó là sự sáng tỏ, lòng bi của nó (nghĩa là năng lực biểu lộ) là toàn khắp, và những phẩm tính của nó là thành tựu tự nhiên như những viên ngọc như ý. Nó không bị ô nhiễm cũng không lìa ô nhiễm. Nó là nghĩa tuyệt đối, sáng rỡ từ trạng thái bổn nguyên, cái thấy về sự không trộn lẫn và không chia tách của những thân và những trí huệ. Dù về quan điểm sự thanh tịnh của bản tánh của nó, nó được ví dụ như hư không, thoát khỏi những đặc tính, tánh không, không hợp tạo và v.v…., nó không phải không là gì cả, một rỗng không cùng cực, bởi vì nó là một trạng thái tự nhiên thành tựu của những thân sáng rỡ và những trí huệ, và nó sự giải thoáttánh không của mọi yếu tố sanh tử.

Trong kinh Ghananyuha có nói :

Dĩa (mạn đà la) mặt trăng vô nhiễm
Hằng không vết dơ và tròn đầy.
Nhưng trong liên hệ với những ngày của thế giới
Nó được tri giác như có khuyết có đầy.
Cũng thế, nền tảng phổ quát tối hậu
Hằng ở với Phật tánh
Và tánh này dưới dạng nền tảng phổ quát
Đã được chỉ dạy bởi Như Lai
Những người ngu không biết nó,
Bởi vì những thói quen của họ, thậm chí thấy nền tảng phổ quát
Như là có những hạnh phúc và khổ đau
Và những hành động và nhiễm ô phiền não.
Bản tánh của nó là thanh tịnh và không nhiễm,
Những phẩm tính của nó như những viên ngọc như ý,
Không có những biến dịch cũng không những diệt dứt.
Người nào thấu hiểu nó thì đạt giải thoát….

Có nhiều từ đồng nghĩa cho nền tảng phổ quát tối hậu theo căn bản, nguồn gốc và nguyên nhân cho giải thoát, như nền tảng phổ quát tối hậu, đức hạnh của bản tánh tối hậu vô thủy, Phật tánh, bản tánh, bản tánh quang minh của tâm, cõi giới tối hậu, nghĩa của tánh Như, cái Như tự nhiên thanh tịnh, trí huệ ba la mật v.v….

Phương diện những thói quen tập khí của sanh tử đặt nền trên tâm (Sems-Nyid, nghĩa là trạng thái trung tính của nền tảng phổ quát) được gọi là nền tảng phổ quát của những dấu vết. Tại sao ? Bởi vì nó là căn cứ của sự tích tập những nghiệp đức hạnh, không đức hạnh, giải thoátgiác ngộ, chúng không hiện hữu trong bản tánh chân thật từ trạng thái bổn nguyên mà khởi lên một cách ngẫu sanh. Nó là căn bản của cả nghiệp thiện và bất thiện, bản chất của nó là vô minh, và nó trung tính đối với nghiệp thiện và bất thiện.

Một số người nói rằng nền tảng phổ quát không phải là vô minh bởi vì nó là căn bản của tất cả năm độc (gồm cả vô minh) cũng như của giác ngộ. Đó đích thực là một sự hiểu sai. Nó không phải là vô minh của năm độc. Mà nó là sự không giác ngộ bẩm sanh khởi lên từ lúc mê lầm dẫn vào sanh tử, và nó cũng được gọi là vô minh. Cũng thế nó cần được khảo sát xem nó có là căn bản của giác ngộ hay không. Nó không phải là căn bản của cả tinh túy lẫn trí huệ của Phật, bậc sở hữu hai sự thanh tịnh, sự thanh tịnh từ trạng thái bổn nguyên và sự thanh tịnh thoát khỏi những nhiễm ô ngẫu sanh, bởi vì nền tảng phổ quát phải chuyển hóa thành trí huệ. Kinh Suvarnaprabhasottama nói “Nền tảng phổ quát được chuyển hóatinh túy, thân tối hậu.”

Trong Byung-bZhi Zad-Pa’i rGyud có nói “Nền tảng phổ quát đã tịnh hóa là cõi giới tối hậu.” Nền tảng phổ quát của những dấu vết không phải là căn bản của bản tánh (Khams), vì nó chỉ là căn bản hay nguyên nhân của sự thoát khỏi những nhiễm ô. Thế nên chức năng của nó không gì khác hơn chỉ là căn bản của sự trở nên giác ngộ qua tu hành trên con đường hợp tạo tích tập công đứctrí huệ. Những tích tập đó thuộc về phạm trù “chân lý của con đường”, và chúng là tạm thời và như huyễn, bởi vì chúng đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết. Sự tu hành làm tổn hại cho nền tảng phổ quát của những dấu vết như thế nào khi dựa trên nó ? Như ngọn lửa đặt nền trên sáp thiêu hủy chính sáp và ngọn lửa đặt nền trên gỗ thiêu cháy chính gỗ, bằng cách đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết, con đường của hai sự tích tập tịnh hóa những thói quen của sanh tử và xóa hết những vết dơ khỏi bản tánh thiết yếu, và khiến giác ngộ được đạt đến trọn vẹn, như nó vốn là một cách nguyên sơ. Bởi thế, hai sự tích tập được xem là những điều kiện thanh tịnh. Từ đó, những đối trị, những phương tiện của những tịnh hóa (hai sự tích tập) cũng sẽ bị thiêu rụi bởi vì chúng là những đức hạnh do tâm thức nghĩ ra….

Trong Madhyamakavatara có nói “An lạc (thành tựu) do thiêu sạch toàn bộ nhiên liệu của những chủ đề để tìm hiểu là thân tối hậu của chư Phật….”

Những đồng nghĩa với nền tảng phổ quát của những dấu vết là không giác ngộ bẩm sinh (vô minh bẩm sinh), sự che ám vô thủy, tối tăm vĩ đại, sự ‘không biết’ hiện diện một cách bổn nguyên v.v….

Tâm (Sems-Nyid), cõi giới vô thủy, hiện diện như hư không : từ quan điểm giải thoát đặt nền trên nó, nó được biết như là nền tảng phổ quát tối hậu và từ quan điểm nó là căn cứ của sanh tử, nó được biết như là nền tảng phổ quát của thói quen tập khí. Và từ cõi giới vô thủy, hạnh phúc và khổ đau của đủ loại hình tướng xuất hiện của sanh tửniết bàn, và những lỗi lầmđức hạnh khởi lên. Trong bình giảng về Uttaratantra có nói :

Cõi giới tối hậu của thời gian vô thủy vô chung
Là chỗ ở của tất cả các pháp.
Nhờ sự hiện diện của Nó (trong họ), mỗi một chúng sanh
thể đạt được niết bàn.

SỰ PHÂN CHIA CỦA NỀN TẢNG PHỔ QUÁT VÀ TÁM THỨC

Nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau, trạng thái trung tính (đối với thiện và bất thiện), thì giống như một tấm gương. Về thức của nền tảng phổ quát (trong Jam-dPal Ye-Shes rGyan), có nói “Tâm (Sems) là thức của nền tảng phổ quát. Nắm hiểu ngã tínhtư tưởng.” Nó giống như phương diện sáng tỏ của một tấm gương. Năm thức của năm cửa giống như sự khởi lên của những phản chiếu trong gương. Khởi lên trước tiên, sự phân tích về cái tri giác của năm cửa giác quan như “cái này là cái này” là ý thức của tâm. Theo nó sự khởi lên của những xúc tình ghét thương…. hay trung tính đối với những đối tượng là thức bị ô nhiễm của tâm.

Một số vị thầy nói rằng sáu thức không tích tập nghiệp nếu người ta không phân tích những tri giác với thức ô nhiễm của tâm, bởi vì chúng không được tạo thành bởi ba độc. Những nhận xét này cần phải xem xét. Khi người ta theo đuổi con đường cái thấy thiền định và hạnh, sau khi chứng ngộ bản tánh của những hiện hữu hiện tượng, sẽ có một trạng thái như vậy (không sinh ra bất cứ nghiệp nào), nhưng người mà tâm chưa đạt đến một mức độ như vậy thì còn vô minh và họ sẽ tạo ra nghiệp xấu.

Phương tiện sản sinh ra nghiệp là khả năng của tâm thức và năm khả năng của các giác quan với những căn cứ của chúng. Những cái sản sanh ra nghiệp là tâm thức ô nhiễm, tâm thức thiện và tâm thức trung tính. Căn bản trên đó những nghiệp được tích tập là nền tảng phổ quát (của trạng thái trung tính). Thức của nền tảng phổ quát cung cấp không gian cho sự phát triển, duy trì, suy tàn…. của nghiệp. Trong đại bình giảng về Mahayanasutralamkara của Acarya Sthiramati có nói :

Tâm thức và năm khả năng (năm căn) như nhãn căn là chỗ vào, những cửa của nghiệp. Những tâm thức thiện bất thiệntrung tính là những cái sản sanh ra nghiệp. Sáu cái tri giác, như sắc, là những đối tượng của nghiệp. Thức của nền tảng phổ quát cung cấp không gian cho sự sanh ra nghiệp. Nền tảng phổ quát là căn bản, như nơi chốn và nhà ở của nghiệp.

Ở đây thức của nền tảng phổ quát là phương diện của giác quan, nó trong sáng nhưng không nhận thức đối tượng hay chủ thể. Từ cái này những giác quan (những thức) của năm cửa vào khởi lên. Nhãn thứcphương diện của một giác quan, nó thấy đối tượng như là sắc, nhưng những tư tưởng phân tích còn chưa khởi lên. Cũng thế, những giác quan chỉ thấy một cách tổng quát, những đối tượng tương ứng, thanh, hương vị, xúc như là những đối tượng của những giác quan tai, mũi, lưỡi, và thân trong khi những tư tưởng còn chưa khởi lên (là những thức của chúng).

Những xuất hiện trong suốt khởi lên từ đối tượng tri giác của năm cửa vào hay một hình thức tương tự của tri giác khởi lên (trước những giác quan) là hiện tượng (Ch’os, S. dharma, pháp), và nó cũng là thức của tâm. Ở đây, phương diện của đối tượng là những hiện tượngphương diện của sự khởi lên những hiện tượng ấy trong những giác quan được gọi là thức…. Thức khởi lên tức khắc ngay điểm chấm dứt của phương diện thức của nền tảng phổ quát và sáu giác quan, năm thức của cửa vào tri giác đối tượng lúc trước được gọi là tư tưởng (Yid). Trong Abhidharmakosa có nói : “Thức khởi tức khắc sau sự dừng dứt của sáu thức là tâm.”

Chẳng hạn, khi một sắc được tri giác, phương diện của đối tượng thấy một cách rõ ràng trong suốt mà không có sự nắm bắt là thức của nền tảng phổ quát, và phương diện của sự khởi lên của sắc cho các giác quannhãn thức. Lìa bỏ (hay di chuyển khỏi) hai trạng thái này được gọi là sự dừng dứt của chúng, và rồi sự khởi lên của tư tưởng khoảnh khắc, “Đây là sắc” tức là tư tưởng (Yid) hay tâm (Sems). (Trong một số văn cảnh, Sems được giải thích là thức của nền tảng phổ quát.) Cái tư tưởng khoảnh khắc này chuyển động rất nhanh và không nghĩ một cách vi tế, thế nên nó được gọi là “không tư tưởng” (rTog-Med). Nó cũng được gọi là cái được tri giác hay (hay tư tưởng thuộc về đối tượng) vì nó thấy đối tượng trước tiên. Sau đó, sự phân tích vi tế (về cái được tri giác đã khởi lên) được gọi là người tri giác (hay tư tưởng thuộc về chủ thể). Dù người ta trước tiên thấy những cái được tri giác, nếu người ta không tiếp tục nó bằng cách phân tích (qua người tri giác), sẽ không sản sanh ra nghiệp. Tất cả các bậc thánh triết đều chấp nhận điều này.

NHỮNG THỨC SẢN SANH RA NGHIỆP NHƯ THẾ NÀO

Do nghiệp thiện, bất thiệntrung tính với những tư tưởng phân biệt của cái được nắm bắt và người nắm bắt dạng thô, người ta rơi vào cõi dục. Sự tham thiền trong trạng thái nhập địnhtrạng thái này không phải là bản tánh thiết yếu, và trong đó cái được tri giác xuất hiện nhưng không có tư tưởng khởi lên, sẽ tích tập nghiệp trong nền tảng phổ quát để tái sanh trong cõi sắc. Sự tham thiền về không tư tưởng (vô niệm) bằng cách ngăn ngừa những tri giác, sẽ gieo những hạt giống nghiệp trong nền tảng phổ quát để sanh ra trong cõi vô sắc….

Tâm người ta chảy một dòng nhất niệm mà không có bất kỳ tư tưởng nào đến một đối tượng là trạng thái của nền tảng phổ quát. Giai đoạn thấy biết những cái được tri giác một cách rõ ràng, trong suốt mà vẫn không có tư tưởng về chúng là thức của nền tảng phổ quát. Giai đoạn tri giác bất kỳ cái gì trong nhiều cái được tri giác, chúng đã khởi lên rõ ràng (trước bất kỳ giác quan nào) là những thức của năm cửa vào. Khi người ta tri giác bất kỳ đối tượng nào, trong giai đoạn đầu, trong một khoảnh khắc, nó khởi lên như một cái được tri giác, rồi trong giai đoạn hai, người phân tích trộn lẫn với phiền não khởi lên như người tri giác, như thế lần lượt chúng là thức của tâm và thức bị ô nhiễm của tâm.

NHỮNG TRẠNG THÁI NHẬN THỨC KHÁC NHAU

Có những cấp độ khác nhau của nhận thức, chúng không nối kết với giải thoát và chúng đều ở trong trạng thái nền tảng phổ quát. Đó là (a) nhận thức nó ở trong trạng thái tham thiền, một an định nhất niệm vững chắc, (b) nhận thức ở trong trạng thái tham thiền về sự sáng tỏvô niệm, vững chắc và là một quán chiếu thiên lệch (Chag-mThong), và (c) nhận thức thô khởi lên theo sau những xuất hiện của những đối tượng với những điều kiện thống trị là sáu khả năng giác quan. Những nghiệp thiện và bất thiện tích tập qua ba loại nhận thức này làm mê lầm chúng sanh lần lượt vào cõi vô sắc, cõi sắc và cõi dục…. Lý do là vì chúng không đưa đến giải thoát và không siêu vượt khỏi người nắm bắt và cái được nắm bắt. Ở đây trạng thái tham thiền vô niệm là cái được nắm bắt và tham thiền về nó một cách nhất tâm không dao động là người nắm bắt. Sự tham thiền thanh tịnh là như sau : dù nó là một thiền định về phương tiện thiện xảo của lòng bi và về trí huệ thoát khỏi những cực đoan, nó không có sự ý niệm hóa ra chủ thể và đối tượng và không có sự thiền định được chỉ định là “trong trạng thái này”. Thế nên nó thuộc về bản tánh không thể nghĩ bàn. Dù trong tham thiền này người ta thành tựu hỷ, lạc, những thần thông và trí biết trước, không nên bám luyến vào sự thích thú với nó, mà chúng cũng không phải là cái được nắm bắt như hình tướng.

THỨC NÀO CÓ VAI TRÒ CHỦ YẾU TRONG BA CÕI

Những thức khác nhau có những vai trò khác nhau như chánh hay phụ trong cõi của chúng và những cõi của các thức khác…. Trong bình giảng về Kun-gZhi Dang Ye-Shes brTag-Pa của Acarya Budhaguhya có nói :

Trong cõi dục, bảy thức như nhãn thức, là chánh và các thức khác (nền tảng phổ quát và thức của nền tảng phổ quát) là phụ. Trong cõi sắc, thức của nền tảng phổ quát và những thức của những cửa vào (những thức của năm khả năng, của tâm và của tâm nhiễm ô) là chánh và cái kia (nền tảng phổ quát) là phụ. Trong cõi vô sắc, bản thân nền tảng phổ quát là chánh và những cái khác (tám thức) không hoạt động.

SỰ TAN VÀO CỦA CÁC THỨC

Một người của cõi dục đi ngủ, trước hết những thức của năm cửa vào và của tâm nhiễm ô tan vào thức của tâm. Thức của tâm tan vào thức của nền tảng phổ quát và rồi một trạng thái sáng tỏvô niệm khởi lên trong một lúc. Một số đạo sư của Tân Tantra xác nhận rằng những người nào có thể đạt đến trạng thái này và có thể tham thiền về nó, sẽ hưởng thọ bản tánh tối hậu của sáng tỏ mà không có giấc mộng nào. Thức của nền tảng phổ quát tan vào nền tảng phổ quát vô niệm. Rồi trên sự hòa tan của nền tảng phổ quát vào cõi giới tối hậu, những tri giác thô và tế tiêu tanbản tánh tối hậu, tức là sự hợp nhất của tánh không và sự sáng tỏ, thoát khỏi mọi tạo tác, khởi lên. Nếu người ta thực hiện được điều này, bấy giờ mọi mê lầm sẽ bị đánh bại…. Rồi các thức khởi sanh trở lại. Từ cõi giới tối hậu khởi lên nền tảng phổ quát, từ nền tảng phổ quát khởi lên thức của nền tảng phổ quát và từ đó thức của tâm khởi lên một mình. Ở điểm này, nhiều loại giấc mộng (như những hiện tượng) khởi lên và người ta nắm hiểu những hiện tượng, những đối tượng của ‘tâm thức của những thói quen’.

HỢP NHẤT VÀ PHÓNG CHIẾU CỦA CÁC THỨC TRONG NHỮNG TRẠNG THÁI KHÁC NHAU

Ngủ là thời gian khi tất cả các thức hợp nhất với nền tảng phổ quát, và không có sự phóng chiếu ra ngoài của thức nào. Khi mộng, thức của tâm khởi lên từ thức của nền tảng phổ quát. Đó là thời gian khi thức phóng chiếu nhẹ nhàng ra ngoài và nền tảng phổ quát và thức của nền tảng phổ quát và tâm hợp thành một thực thể. Khi người ta thức dậy, những thức của người ta phóng chiếu ra ngoài từ nền tảng phổ quát và nền tảng phổ quát với tám thức hợp thành một thực thể.

TÓM KẾT

Tâm (Sems-Nyid) sáng rỡ là căn bản và nguồn gốc của mọi hiện hữu. Trong Tâm không có sự khác biệt giữa sanh tửniết bàn, và chúng thì không thể phân cách và đồng một vị. Thế nên nó là bản tánh tối hậu của hợp nhất, là Phật tánh và là nguồn gốc của sanh tửniết bàn. Trong Doha có nói :

Chỉ tâm là hạt giống của tất cả.
Đối với chúng sanh, nó phóng chiếu sanh tửniết bàn ;
cung cấp quả trái ước nguyện :
Tâm như viên ngọc như ý, tôi xin kính lễ.

Trong Kinh Ghanaryuha có nói :

Những giai đoạn khác nhau của con đường là nền tảng phổ quát.
Phật tánh (Như Lai tạng) cũng là đó.
Tinh túy ấy, được chỉ định là nền tảng phổ quát,
Như Lai đã khai thị.
Ngài tuyên bố tinh túy là nền tảng phổ quát.
Nhưng người mê mờ không hiểu nó.

bản tánh này là nguyên nhân của những hoàn thiện như những thân và những trí huệ (của Phật quả), nó được gọi là nền tảng phổ quát tối hậu không vết nhơ. Vì nó là căn bản của sanh tử, nó được gọi là nền tảng phổ quát của những dấu vết nhơ bẩn. Tinh túy của căn bản, nền tảng phổ quát là một, nhưng nó chia thành hai bởi vì những phẩm tính khác nhau đặt nền trên nó….

Trong bản tánh của mặt trăng, không có tăng không có giảm, nhưng bởi vì những hoàn cảnh, trong bốn châu lục chúng ta thấy những khác nhau có khuyết có tròn. Cũng thế, trong bản tánh của Tâm sáng rỡ sau khi giác ngộ không có hạnh phúc thực cũng không có khổ đau thực, nhưng chúng sanh trong sanh tử tri giác những thực thể khác nhau, như những cõi lưu lạc cao và thấp. Nếu người ta tu hành nghĩa tuyệt đối, đó gọi là đạt được sự hoàn thiện của nền tảng phổ quát như là nghĩa tuyệt đối….

Những nghiệp được sản sanh bởi những mê lầm của thức tâm không giác ngộ. Trong kinh Udanavarga có nói : “Tâm là thủ lĩnh và nhanh nhẹn. Tâm là người tiền phong của mọi sự.”

Vì những vọng tưởng và do không biết bản tánh thường trụ, người ta trở nên lệ thuộc vào những xuất hiện bất tịnhnhư huyễn. Để làm sụp đổ sanh tử như mộng như huyễn, người ta phải chứng ngộ Tâm thường trụthiền định về con đường không sai lầm của giai đoạn phát triển và giai đoạn thành tựu, phương tiệntrí huệ, để đạt được bản tánh thiết yếu trong trạng thái bổn nguyên, như nó vốn là vậy xưa nay.

VÔ MINH, GỐC RỄ CỦA NGHIỆP

Tất cả chúng sanh mê lầm trong sanh tử do đặt nền móng cho cái được nắm bắt (đối tượng) và người nắm bắt (chủ thể) bởi không thấu hiểu bản lai diện mục của Tâm. Trong Bát nhã ba la mật có nói : “Tất cả mọi chúng sanh căn cơ thấp, trung bình và tốt đều khởi lên từ vô minh (không giác ngộ). Bậc Thiện Thệ đã nói như vậy.”

Những chúng sanh của những cõi thấp kém, trung bình, cõi người và cao hơn là cõi chư thiên đều kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau do những nghiệp khác nhau của họ tạo ra. Gốc rễ của nghiệp là vô minh đi cùng ba độc và các nghiệp bất thiện và thiện tạo ra những kết quả hạnh phúc và khổ đau của sanh tử.

NGƯỜI TẠO RA NGHIỆP, NHỮNG ĐỨC HẠNH CÔNG ĐỨC VÀ NHỮNG HÀNH VI KHÔNG ĐỨC HẠNH

Những nghiệp đức hạnh tạo ra hạnh phúctái sanh trong những cõi lưu lạc hạnh phúc, và những nghiệp không đức hạnh tạo ra khổ đau và tái sanh trong những cõi thấp.

(A) NHỮNG NGHIỆP BẤT THIỆN

Có mười hành vi bất thiện khiến người ta rơi từ những cõi cao xuống những cõi thấp và chúng chỉ gây ra khổ đau. Đó là :
Ba nghiệp bất thiện của thân :
Giết, lấy của không cho, và tà dâm.
Bốn nghiệp bất thiện của ngữ :
Nói dối, nói chia rẽ, lời thô ác và lời vô nghĩa.
Ba nghiệp bất thiện của tâm :
Tham lam, ác ýtà kiến.

Những hậu quả của những nghiệp bất thiện

Tóm tắt : Những nghiệp bất thiện được phát sanh qua đối tượng, ý định, tư tưởngcố gắng bất thiện. Chúng sản sanh ra ba phạm trù hậu quả. Trong những kinh điển, chúng được xếp loại thành những hậu quả của sự chín muồi (là hậu quả chính), tương hợp và nổi trội (hay môi trường). Trong những luận giảng, có bốn phạm trù, cọng thêm hậu quả lũy tích….

(1) Hậu quả của sự chín muồi : Trong kinh Arya-saddhar-masmrtyupasthana có nói :

Sự chín muồi của hậu quả của một nghiệp nhỏ (trong mười nghiệp bất thiện) tạo ra sự tái sanh trong cõi thú, của một nghiệp vừa tạo ra sự tái sanh trong cõi quỷ đói và của một nghiệp nặngtái sanh vào địa ngục.

(Sau khi hoàn tất kinh nghiệm của hậu quả của những nghiệp xấu như là hậu quả của chín muồi trong ba cõi thấp, dầu được tái sanh vào một cõi cao hơn nhờ những nghiệp thiện khác, người ta còn phải kinh nghiệm ba hậu quả sau đó nữa) :
(2) Hậu quả của sự tương hợp : Nó có hai phạm trù : hậu quả tương hợp của nguyên nhânhậu quả tương hợp của những kinh nghiệm….

(a) Về hậu quả tương hợp của nguyên nhân, trong kinh Karmasataka có nói :

Bởi vì một người đã quen với những nghiệp bất thiện dù sau khi đã kinh nghiệm hậu quả của sự chín muồi, nó sẽ sanh ra nơi nào có thể dựa vào những hành vi bất thiệnthực hiện theo đuổi chúng.

(b) Hậu quả tương hợp của kinh nghiệm : trong hậu quả này có hai loại cho mỗi cái của mười nghiệp bất thiện.

Trong kinh Karmasataka nói :

Dù một người tái sanh trong cõi trời hay cõi người (nhờ những hành vi đức hạnh khác), nó vẫn còn phải kinh nghiệm những hậu quả sau đó như sau : có một cuộc sống ngắn ngủi và nhiều bệnh bởi vì nghiệp giết trong quá khứ, có ít tài sản và phải chia xẻ chúng cho những kẻ thù vì lấy của không cho, có một người hôn phối không hấp dẫn và phải chia xẻ người ấy với những người khác vì nghiệp ngoại tình, bị những người khác lừa đảo lường gạt vì nói dối, có những người sống chung xấu và bất hòa vì nghiệp vu khống, nghe những chửi mắng và (dù khi người ta nói dịu dàng) khiêu khích bởi vì đã nói lời thô ác, lời nói không được coi trọng và không được tin cậy vì đã nói vô nghĩa, trở nên tham lam và không toại ý vì tính thèm khát, ít có lợi ích mà chỉ có thiệt hạiác ý, và bị bao bọc bởi những quan điểm xấu và xảo quyệt vì tà kiến….

(3) Hậu quả nổi trội : Trong Semnyid Ngalso có nói :

Hậu quả nổi trội ám chỉ những hậu quả trên môi trường.
Khi người ta ở trong sanh tử bị những yếu tố bên ngoài điều khiển :
Do giết (người ta sinh) vào một xứ sở xấu xí
Nơi thuốc thang, cây trái, ngũ cốc, thức ăn thức uống v.v….
Sẽ cho ít bổ dưỡng, khó tiêu hóa và dễ độc hại.
Do lấy của không cho, sanh vào một xứ sở không có ngũ cốc,
Nơi có những hiểm nguy sương mù, mưa đá, nạn đói.
Do ngoại tình, sanh giữa chỗ phân và nước tiểu, dơ bẩn, hôi thối.
Trong một xứ sở chật hẹp, đáng sợ không vui vẻ.
Do nói dối, sanh vào một xứ sở xung độtkinh hãi
Nơi sự sung túc không bảo đảm và người ta bị người khác lừa dối.
Do nói lời chia rẽ, sanh vào một xứ sở đi lại khó khăn, núi sông hiểm trở,
Với nhiều hoàn cảnh không thuận lợi.
Do nói lời thô ác, sanh vào một xứ sở vô đạo đức, đầy sỏi đá, gai góc,
Bụi bặm, rác rưởi, ngũ cốc nghèo nàn, một môi trường gồ ghề, muối mặn.
Do lời vô nghĩa, sanh vào vùng ngũ cốc và trái cây không chín, bốn mùa bất ổn,
Nơi không có gì vững bềnlâu dài.
Do tham lam, sanh vào những xứ sở mùa màng ít mà nhiều vỏ trấu,
Những thời tốt đẹp chuyển thành xấu.
Do ác ý, sanh vào một xứ sở nơi hạt và trái có vị đắng cay,
Nơi có những người cai trị độc tài, bọn cướp, người hoang dã và rắn rít….
Nhiều hoàn cảnh gây họa hại của thiên nhiên.
Do tà kiến, sanh vào những xứ sở nơi không có nguồn chất liệu quý giá
Và ít cây thuốc, hoa và trái.
Nơi không có những chỗ nương tựa quy y, người bảo hộ hay năng lực hộ trì….

(4) Hậu quả lũy tích : Trong Arya-saddharma-smrttyupas-thana có nói : “Những người vô minh và đã phạm những hành vi xấu trong quá khứ sẽ tăng thêm những hành vi xấu của họ và sẽ chịu khổ hơn.”

Kết luận

Trong Vinayagama có nói :

Những nghiệp bất thiện như thuốc độc, dù nhỏ nhưng tạo khổ lớn lao. Chúng giống như người hoang dã phá hoại những công đức tích tập được. Bởi thế, người ta cần cố gắng từ bỏ những hành vi không đức hạnh và dấn thân vào những hành vi đức hạnh.

(B) NHỮNG NGHIỆP THIỆN

Chỉ sự vắng mặt của mười nghiệp bất thiện không trở thành mười nghiệp thiện bởi vì thiếu sự điều phục của tâm làm theo mười nghiệp thiện. Sự từ bỏ mười nghiệp bất thiện là mười nghiệp thiện khi phối hợp với sự tích tập công đức.
Những hậu quả của những nghiệp thiện

Theo những hậu quả chín muồi của chúng, những đức hạnh nhỏ đưa đến sự tái sanh trong cõi người, những đức hạnh cỡ trung sanh vào cõi thiên của dục giới, và những đức hạnh lớn, phối hợp với tham thiền, sanh vào những cõi sắc và vô sắc. Do những hành vi đức hạnh người ta thành tựu hạnh phúc của những cõi cao và niêm kín những cửa vào cõi thấp.

DUYÊN SANH

Nhân bên ngoài

Đó là những xuất hiện thuộc đối tượng của tâm thức, những xuất hiện là những hiện tượng bên ngoài như những hình tướng núi non, tường vách, đất, nước, lửa, không khí và không gian, chúng được xem là những phẩm tính phụ của các nguyên tố hay những hình dạng của các nguyên tố. Những cái này phát triển trong nhân loại khác nhau qua những nhân duyên chung và riêng biệt của chúng, như vải từ sợi và len từ sợi len. Nó được gọi là duyên sanh của những hiện tượng bên ngoài, bởi vì chúng khởi lên do nương dựa lẫn nhau và xuất hiện như những vật vô tri bên ngoài.

Nhân bên trong

(a) Nhân tương thuộc

Tiến trình từ vô minh khởi lên các hình thành (hành)…. cho đến già và chết là duyên sanh bên trong.

Mười hai nhân duyên sanh lẫn nhau là : (1) không giác ngộ (vô minh) : Nó là sự không biết trọn vẹn tinh túy tuyệt đối, bản tánh tuyệt đối, bản tánh vốn thanh tịnh và là những hiện tượng mang tính cách vô minh. Từ đây khởi lên sự hình thành của nghiệp, tạo thành nghiệp của sanh tử. (2) Hình thành của nghiệp : Những hành vi đức hạnh phối hợp với công đức, mười nghiệp bất thiện, và những nghiệp trung tính của thân, ngữ, tâm, chúng bị che ám bởi vô minh, là sự hình thành. (3) Thức : Bây giờ, thuận theo nghiệp được hình thành (nó được gieo trong thức của nền tảng phổ quát), người ta đi vào một trong sáu nẻo lưu lạc và phát triển nhận thức đặc trưng của cõi đó. (4) Danh và sắc : Bấy giờ khi thức vào trong cõi lưu lạc của nó nhờ sự gặp gỡ của tâm, năng lực (rLung) và tinh chất trắng và đỏ của cha mẹ, người ta thiết lập năm uẩn : “bốn danh” – thọ, tưởng, hành, thức – và “sắc”. Khi vào bụng mẹ, danh và sắc được thiết lập…. (5) Những giác quan : Bấy giờ mắt, tai, mũi, lưỡi thân và tâm phát triển…. (6) Xúc : Bấy giờ sự gặp gỡ của những đối tượng, những khả năng giác quan và sự tác dụng của tâm thứctiếp xúc. (7) Thọ : Từ xúc khởi lên thọ. (8) Từ thọ khởi lên khao khát (ái) thọ ấy. Khao khát có ba thứ : khao khát cái thích (khao khát tham muốn), khao khát bỏ cái không thích (khao khát ghét bỏ) và khao khát trung tính…. (9) Thủ : Từ khao khát khởi lên bám nắm…. (10) Trở thành (hữu) : Từ bám nắm khởi lên trở thành. Sự khởi lên năm uẩn, là sự trở thành…. (11) Sanh : Từ trở thành khởi lên sanh…. (12) Từ sanh khởi lên già, chết.

(b) Duyên Phụ Thuộc Bên Trong

Bởi vì trong mười hai mắt xích nhân duyên này, cái trước gây ra sự tiếp nối của những cái sau, nó được gọi là nhân duyên tương thuộc. Bởi vì những sự phát sanh tương thuộc này được phát triển nhờ sự gặp gỡ các bốn đại bên trong và thức, chúng được gọi là phát sanh từ những nhân duyên tương thuộc.

  1. Nghiệp của những Đức hạnh Giải thoát,

những Phương tiện Thoát khỏi Sanh Tử

Nghiệp của những hành vi đức hạnh phối hợp với những đức hạnh giải thoát dẫn người ta đến giác ngộ. Longchen Rabjam giải thích trong tác phẩm Shingta Chenpo (Cỗ Xe Ngựa Chiến Lớn), một tự bình giảng về Simnyid Nyalso (Thư giãn trong tâm Tự Nhiên) sự hiện diện của hai “dòng” Phật tánh (Như Lai Tạng) trong tất cả chúng sanh, nhờ nó chúng ta có tiềm năng trở thành những vị Phật nếu chúng ta tu hành những nghiệp đức hạnh dẫn đến Phật quả. Dòng (Rigs) thứ nhất là “Dòng hiện diện tự nhiên”, nó là phương diện của dòng hay của tinh túy, hiện diện một cách bổn nguyên như là bản tánh tối hậu của chúng sanh. Dòng hay tinh túy thứ hai là “dòng phát triển”, nó là phương diện tinh túy được phát triển bằng cách xóa tan những che đậy nhiễm ô. Ngài giải thích người ta cần đánh thức “dòng” và bằng phương tiện nào, hay khác đi người ta sẽ đi lạc vào sanh tử như thế nào nếu người ta không chứng ngộ, thấu hiểu “dòng”, và quan trọng là tu hành những đức hạnh giải thoát như thế nào để chứng ngộ “dòng”.

TỔNG QUÁT VỀ NGHIỆP ĐỨC HẠNH GIẢI THOÁT 

Những nghiệp đức hạnh vượt khỏi cả hai những đức hạnh tạo công đức và những hành vi xấugiải thoát mọi vết dơ là những nguyên nhân làm tái sanh trong sanh tử chính là những nghiệp, những nguyên nhân của giải thoát. Trong những nghiệp đó, những đức hạnh với những ý niệm, như là mười nghiệp thiện và năm ba la mật đầu của sự tích tập công đức, là những hành vi của cấp độ chân lý tương đối. Những đức hạnh không ý niệm, trí huệ thoát khỏi hai cực đoan, là sự tích tập trí huệ bổn nguyên (chân lý tuyệt đối). Sự hợp nhất của hai sự tích tập này, hiện thân trong những giai đoạn của năm con đường, dẫn người ta đến Phật quả. Thế nên nó siêu vượt những đức hạnh thuộc sanh tử. Chúng sanh sanh tử tri giác những hành vi đức hạnh là có bản chất và có những đặc tính. Nhưng đối với những đức hạnh giải thoát, từ lúc khởi đầu của sự tu hành không có tri giác về chúng như là có bản chất hay có những đặc tính. Chúng thoát khỏi ý niệm công đức hay không công đức, và chúng có tinh túytánh không và đại bi….

Bố thí…., năm ba la mật đầu là cho sự tích tập công đức, và trí huệ là cho sự tích tập trí huệ bổn nguyên. Qua sự tu hành phối hợp hai cái này, người ta đạt được hai thân (Pháp thânSắc thân) của chư Phật.

NHỮNG ĐỨC HẠNH, NHỮNG NGUYÊN NHÂN CỦA GIẢI THOÁT

Những đức hạnh giải thoát thực sự thuộc về “chân lý của con đường”, nguyên nhân của dừng dứt khỏi khổ. Dù chúng đặt trên nền tảng phổ quát của những tập khí, thì kết quả – bản thân sự dừng dứt – được hoàn thành nhờ nguyên nhân của dừng dứt khổ đau và sanh tử, được đặt nền trên “dòng” (Rigs) hay tinh túy (Phật tánh). Đó là tại sao những đức hạnh trở thành nguyên nhân của giải thoát tối thượng bất biến. Trong bản văn gốc có nói :

Căn bản của những đức hạnh là “dòng”.
Đó là trạng thái tự nhiên sáng rỡ của tâm,
Bản tánh vô nhiễm, và nó là “dòng hiện diện tự nhiên”.
Phương diện xuất hiện của bản tánh là hai thân,
Chúng đặc trưng bởi chín thí dụ.
Đó là bản tánh của lòng bi hiện diện một cách bổn nguyên, và
Nó là “dòng phát triển”. Điều này do Như Lai nói ra….

Những kinh điển của lần chuyển bánh xe Pháp thứ ba khai thị nghĩa quyết định và chỉ ra bí mật vĩ đại của tất cả chư Phật. Những kinh điển đó là :

Arya-dharanesvaraja-pariprccha sutra.
Arya-srimaladevi-simhadana-pariprccha sutra.
Bu-Mo Rin-Ch’en Gyis Zhus Pa’i mDo.
Vimaladevi pariprccha.
Arya-angulimala sutra.
Arya-mahaparinirvana sutra.
Arya maitreya pariprccha sutra.
Arya tathagatagarbha sutra v.v….

Trong những kinh này có cho những giải thích về bản tánh hay trạng thái tự nhiên của tâm thức, nó vốn hiện diện trong tất cả chúng sanh, và là Phật tánh. Nó hiện diện từ nguyên thủybất biến. Trong bản tánh này vốn hiện diện sự thành tựu tự nhiên của phương diện xuất hiện của nó như là nguồn của những tướng chánh và tướng phụ của các sắc thânphương diện tánh không của nó như là sự tự do của thân tối hậu (Pháp thân) vượt khỏi mọi cực đoan tạo tác. Bản tánh này được giải thích bằng những ví dụ : “Sự thành tựu tự nhiên của những đức hạnh như viên ngọc như ý, sự bất biến như hư không, và hiện diện toàn khắp trong tất cả chúng sanh như nước trong suốt. Trong Uttara-tantra có nói : “Như một viên ngọc như ý, hư không và nước, Phật tánh luôn luôn thoát khỏi những ô nhiễm.”

Trong tinh túy của nó, không có ô nhiễm từ khoảnh khắc ban đầu bởi sự che ám của những vết dơ, và nó vẫn thanh tịnh như nó vốn là. Trong Kinh Arya-astasahasrika prajnaparamita có nói : “Trong tâm không có tâm, vì bản tánh của tâm là quang minh sáng rỡ.”

Nó là bản tánh hay “dòng” của chư Phật và nó hiện diện trong mỗi chúng sanh. Uttaratantra nói : “Bởi vì chúng sanh là không thể phân lìa khỏi tánh Như, và bởi vì họ sở hữu “dòng”, chúng sanh luôn luôn sở hữu Phật tánh.”

Dòng cũng được gọi là “bản tánh đức hạnh tối hậu vô thủy”, bởi vì nó là Phật từ nền tảng bổn nguyên. Trong Manjusrinama-samgiti có nói : “Phật không có bắt đầu cũng không có chấm dứt, là cái bổn nguyên không thiên chấp.”

Trong Hevajradvikalpa-tantra có nói : “Những chúng sanh đích thị là Phật. Bất kể họ có bị che ám bởi những ô nhiễm ngẫu sanh, khi những che ám tan sạch, họ đích thị là Phật.”

Khi một người là chúng sanh, trong tánh Như của tự tâm, người ấy đã vốn có sự toàn thiện của những đức hạnh của sắc thân Phật trong phương diện xuất hiện hình tướng và những đức hạnh của Pháp thân trong phương diện tánh Không. Nhưng Phật tánh bị che ám bởi những ô nhiễm và những đức hạnh trở thành không trong sáng, không rõ ràng trong sự biểu lộ. Thế nên nó được gọi là bản tánh hay dòng (Rigs).

Khi thành Phật, người ta sẽ thoát khỏi mọi che ám. Thế nên gọi là sáng suốt, giác ngộ. Sự khác biệt chỉ là năng lực của bản tánh của tâm có được hiển lộ hoàn toàn hay không. Chúng ta không chấp nhận rằng đó là một sự phát triển của của một đức hạnh mới nó không hiện hữu khi còn là một chúng sanh bình thường, bởi vì bản tánh thì bất biến.

Kinh sNying-Po Rab-Tu brTan-Pa nói :

Cõi giới tối hậu của thời gian vô thủy.
Là chỗ ở của tất cả những hiện hữu hiện tượng.
Bởi vì sự thường trụ của nó, tất cả chúng sanh
thể đạt được niết bàn.
Tánh Như thì bất biến.
Nó đã là và sẽ là y như nó đang là.

Bản tánh quang minh sáng rỡ của tánh Như của tâm không bao giờ bị nhiễm ô bởi những che ám phiền não. Uttaratantra nói :

Bản tánh của tâm, nó là sáng rỡ,
Thì bất biến như hư không.
Tham, sân và các thứ phiền não, đến từ những ý niệm nhiễm ô,
Những che ám ngẫu sanh đó không nhiễm ô được nó.

SỰ PHÂN CHIA DÒNG

Có hai phân chia (trong “dòng”) : (a) Dòng hiện diện tự nhiên, nó hiện hữu một cách bổn nguyên ; và (b) dòng phát triển, nó được phát sanh dựa vào sự tẩy sạch những nhiễm ô ngẫu sanh.

(1) Trong dòng hiện diện tự nhiên có hai phương diện : (a) Dòng hiện diện tự nhiên của bản tánh tối hậu của hiện tượng, nó là rỗng không, thoát khỏi mọi tạo tác, là Tâm và là nguyên nhân của sự tự do của thân tinh túy (Pháp thân). (b) Dòng hiện diện tự nhiên của những hiện hữu hiện tượng, nó là nguyên nhân của sự tự do của những sắc thân. Những sắc thân trụ như những hiện tượngbản tánh của chúng vốn từ thời gian bổn nguyên. Trong Kinh Mahaparinirvana (Đại Bát Niết Bàn) có nói :

Thiện nam tử ! Bản tánh của tâm, nó là tinh túy tự nhiên quang minhtự nhiên không hiện hữu, thì không tách lìa khỏi những hình tướng xuất hiện, những thuộc tính sáng ngời của những tướng chánh và tướng phụ của những thân Phật của tâm tự nhiên thanh tịnh. Trong mọi trường hợp, chúng được sắp xếp bằng sự đặt tên là hình tướngtánh không.

(2) Dòng phát triển : qua sự tu hành phát triển Bồ đề tâmvân vân, phương tiện thiện xảotrí huệ của “con đường tu hành” và sự tích tập hai phần công đứctrí huệ bổn nguyên, làm hoàn thiện người ta vào trong dòng hiện diện tự nhiên. Kinh Gandavyuha (Hoa Nghiêm) nói :

Thiện nam tử của bậc chiến thắng ! Cái được biết như là dòng giác ngộ là sự chứng đắc cõi giới tối hậu bằng cách chứng ngộ sự bao la như hư khôngquang minh tự nhiên và bằng sự tu hành những đại tích tập công đứctrí huệ bổn nguyên.

Trong Uttaratantra nói :
Như một kho tàng và như trái của một cây
Hai dòng cần được biết.
Chúng là (a) dòng hiện diện tự nhiên hiện hữu một cách bổn nguyên và (b) Dòng tuyệt hảo khởi lên bởi phát triển –
Từ hai dòng này Ba Thân
Của chư Phật sẽ đạt được.
Từ dòng thứ nhất người ta đắc cái đầu tiên (Pháp thân, thân tinh túy).
Từ dòng thứ hai người ta đắc hai cái sau (hai Sắc thân).
Vẻ đẹp của Pháp thân cần được hiểu như một viên ngọc,
Bởi vì nó (Pháp thân) là tự nhiên không do tạo thành,
Và là kho tàng của những đức hạnh.
Bởi vì có sự vĩ đại chúa tể của những hiện tượng,
Báo thân thì giống như vua của vũ trụ.
bản chất là sự phản chiếu của Báo thân,
Thân biểu lộ (Hóa thân) thì giống như một hình ảnh bằng vàng.

Pháp thân (thân tinh túy), dòng hiện diện tự nhiên của Tâm vốn đã thành tựu tự nhiên như một viên ngọc. Từ căn bản này (thân tinh túy) khởi lên sự phản chiếu của dòng hiện diện tự nhiên thành những hiện tượng, tức là Báo thân, chúa tể của vũ trụ, và Hóa thân cho chúng sanh. Nhưng những thân đã thành vô hình và bị che ám bởi những nhiễm ô khi còn là chúng sanh. Như thế sự tích tập công đức qua phát triển Bồ đề tâm v.v…. tẩy sạch những che ám đối với các sắc thân, và sự tích tập trí huệ qua thiền định về tánh không v.v…. tẩy sạch những che ám đối với tánh như, thân tinh túy. Hai dòng là hiện diện một cách bổn nguyên, như là căn cứ và cái được đặt nền lên căn cứ. Dòng hiện diện tự nhiên là căn cứ, như nước trong. Dòng phát triển là cái đặt nền trên đó, ví như sự khởi lên của những phản chiếu khác nhau trên mặt nước….

Dòng hiện diện tự nhiên của bản tánh của những hiện tượng và dòng hiện diện tự nhiên của hiện tượng cả hai hiện hữu như là nguyên nhân của tự do nhưng không như là kết quả, bản thân tự do. Dòng phát triển, nó tịnh hóa những nhiễm ô, hoạt động như những đối trị nhưng không phải là những nguyên nhân thực của hai thân, như nhân và quả của một người sáng tạo và vật được tạo ra. Mahayanasutralamkara nói :

Người ta cần hiểu rằng dòng tự nhiên và dòng phát triển
Là căn cứ và cái đặt nền trên căn cứ.
Dòng tự nhiên hiện hữu như nguyên nhân nhưng không là kết quả.
Qua những đức hạnh người ta đạt giải thoát.

MINH HỌA SỰ HIỆN DIỆN CỦA PHẬT TÁNH TRONG 
CHÚNG SANH BẰNG CHÍN THÍ DỤ

Phật tánh đầy khắp trong tất cả chúng sanh. Chín thí dụ chỉ ra nó hiện diện như thế nào ở giữa những nhiễm ô phiền não….

Phật tánh hiện diện ở giữa bốn nhiễm ô trong người thường chưa vào con đường giác ngộ và người đã vào con đường tích tập và con đường áp dụng : (a) Phật tánh hiện diện ở giữa tham muốn im lìm như một vị Phật trong một búp hoa không hấp dẫn, (b) giữa sân giận im lìm như mật ong ở giữa những con ong, (c) ở giữa vô minh (si) im lìm như hạt trong vỏ trấu, và (d) ở giữa sự khởi lên của tham sân si mạnh mẽ, những phiền não biểu lộ như vàng trong một hố bẩn. (e) Phật tánh hiện diện ở giữa những tập khí vô minh của A La Hán, Thanh VănĐộc Giác Phật như là kho tàng trong đất. Có hai thí dụ minh họa sự hiện diện của Phật tánh ở giữa những cái phải đoạn trừ trong con đường quán chiếu của Bồ tát : (f) Nó giống như một trái xoài (có tiềm năng cho trái) và (g) như một hình tượng Phật làm từ ngọc bọc trong giẻ rách. Có hai thí dụ minh họa sự hiện diện của Phật tánh ở giữa những cái phải đoạn trừ trong con đường thiền định của Bồ tát : (h) Nó giống như bào thai của một con vua trong bụng một người đàn bà nghèo và xấu, và (i) như một mảnh vàng trong bùn.

NHỮNG TRÍCH DẪN TỪ KINH ĐIỂN HIỂN BÀY PHẬT TÁNH

Kinh Arya-atyayjnana nói :

Nước ở trong đất
Vẫn trong sạch nguyên vẹn.
Trong những nhiễm ô phiền não, trí huệ bổn nguyên
Vẫn không nhiễm ô cũng như thế.

Guhyagarbha (mayajala tantra) nói :
Trong bốn thời và mười phương
Không nơi nào tìm thấy giác ngộ
Ngoại trừ trong tâm, nó là trạng thái toàn giác.
Chớ tìm Phật trong những nguồn nào khác.
Nếu không thế thì ngay cả (chính) đức Phậttìm kiếm,
Nó cũng sẽ không bao giờ được tìm thấy.

Tóm tắt, người ta cần hiểu rằng trong tất cả chúng sanh, những thân và những trí huệ của chư Phật đang hiện diện không một chút tách lìa, một cách bổn nguyên, như mặt trời và những tia sáng của nó. Phật tánh thì luôn luôn và tự nhiên thanh tịnh, tinh túy của nó là bất biến, và những nhiễm ô của nó là biến đổi, ngẫu sanh và hư vọng.

NHỮNG ĐỨC HẠNH CỦA PHẬT TÁNH

Phật tánhthanh tịnh vì không bao giờ có vết dơ nào trên đó. Nó là tự-thiêng liêng vì nó không biến đổi. Nó là vĩnh cửu vì nó hiện diện ở tất cả mọi thời. Nó là sự hoàn thiện của lạc (siêu việt cái lạc thế gian) bởi vì nó không bị khổ đau hàng phục dù cho người ta có rơi vào (tái sanh) trong sanh tử hoàn toàn khổ đau. Trong Uttaratantra có nói : “Thanh tịnh, tự tại, an lạcvĩnh cửu – Sự toàn thiện của những cái ấy là kết quả.”

Phật tánh thì toàn khắp. Mahayanasutralamkara nói, “Người ta chấp nhận rằng hư không luôn luôn tràn khắp. Như hư không tràn khắp mọi hình tướng, Phật tánh cũng tràn khắp tất cả chúng sanh.”

Như thế, chỉ Phật tánh tạm thời bị che ám bởi những nhiễm ô phiền não, nó vốn tự vô nhiễm như mặt trời trong mây. Cái tinh túy này vẫn không thể hư hoại từ thời gian bổn nguyên cho đến giác ngộ.

AI CHỨNG NGỘ PHẬT TÁNH ?

Ai chứng ngộ (hay đạt được) “dòng” Phật tánh ấy ? Người chưa chứng ngộ trạng thái tự nhiên nhưng được hướng dẫn bởi một vị thầy đức hạnh, những Thanh Văn, Độc Giác Phật, có cảm kích đối với Đại thừa, và những Bồ tát đã đạt đến những địa (trước Thập địa) có thể có một hiểu biết tổng quát về nó. Những Bồ tát trong mười địa có một chứng ngộ từng phần về nó. Nhưng ngoài chư Phật không có ai khác chứng ngộ hoàn toàn Phật tánh như nó vốn là….

Phật tánh hay tinh túy Phật thường trụ như bánh xe thịnh vượng của Tự Tâm mình trong những cõi Phật với ba thân và những trí huệ bổn nguyên. Nếu người ta chứng ngộ nó, đó là giác ngộ…. Người còn trong con đường tu hành có một hiểu biết tổng quát về Phật tánh nhờ đức tin. Uttaratantra nói :

Chân lý tối hậu, cái tự nhiên hiện hữu,
Chỉ được chứng ngộ bằng đức tin,
Như sự sáng chói của dĩa mặt trời
Không thể thấy nếu không có mắt.

Kinh Buddhagarbha nói :

Người thường (phàm phu), Thanh Văn, Độc Giác PhậtBồ tát không chứng ngộ Phật tánh như nó là. Chẳng hạn một người mù hỏi những người khác, “Màu của bơ giống cái gì ?” Một người trả lời “Nó giống như tuyết.” Người mù sờ tuyết và cảm thấy lạnh, và anh ta cho rằng màu của bơ là lạnh. Một người khác trả lời “Nó giống như cánh của một con thiên nga.” Anh ta nghe tiếng vỗ cánh của thiên nga và cho rằng màu của nó là “oo-oo.” Một người khác trả lời “Màu của bơ giống như một cái tù và.” Anh ta cảm thấy sự trơn láng của cái tù và và cho là màu của bơ là trơn láng. Như người mù không thể biết màu sắc là gì, Phật tánh cũng rất khó chứng ngộ với người chưa đủ trí huệ.
Những khó khăn của người thường trong việc chứng ngộ Phật tánh được minh họa rõ trong cùng bản văn (Buddhagarbha) :

Một ông vua tập họp nhiều người mù lại và hỏi họ diễn tả hình dáng của một con voi. Người sờ vào vòi diễn tả voi như một khúc cong, người sờ vào mắt diễn tả voi như một cái chén, người sờ vào tai diễn tả voi như một cái sàng, người sờ vào lưng, diễn tả voi như một ngọn đồi, và người sờ vào đuôi diễn tả voi như cây roi. Những miêu tả của họ không phải là không tương ứng với con voi, nhưng họ không có cái hiểu toàn diện. Cũng thế, Phật tánh sẽ không được hiểu bởi những giải thích khác nhau, như “tánh không” “như huyễn” và “sáng rỡ”.

MỤC ĐÍCH CỦA LỜI DẠY VỀ PHẬT TÁNH

Thế thì ích lợi gì khi dạy về Phật tánh, nó quá tinh vi và khó khăn để phân tích, bởi vì nó không được người thường chứng ngộ ? Có năm công đức trong sự chỉ ra sự hiện diện của Phật tánh : (1) Sợ hãi sẽ được gỡ bỏ trong tâm một người và (nó) sẽ trở nên nhiệt thành để hoàn thành giải thoát, biết rằng nó không khó khăn để chứng ngộ, (2) sự coi thường những chúng sanh khác sẽ được gỡ bỏ và nó trở nên tôn trọng tất cả, những chúng sanh đó bình đẳng với chư Phật, bình đẳng với bổn sư Thích Ca của chúng ta, (3) vô minh về sự hiện diện của nghĩa tuyệt đối, những thị kiến về những thân và những trí huệ, sẽ được gỡ bỏ khỏi tâm chúng ta, và trí huệ chứng ngộ cõi giới tối hậu sẽ khởi lên, (4) do hiểu bản tánh theo cách này, người ta gỡ bỏ những thổi phồng và những giảm trừ về có và không, thường và đoạn, và trí huệ bổn nguyên chứng ngộ nghĩa toàn hảo sẽ khởi lên, (5) và cảm thức về sự quan trọng của bản ngã và sự chấp ngã sẽ được gỡ bỏ, người ta sẽ thấy ta và người bình đẳng, và sẽ khai triển đại từ đại bi với những chúng sanh khác.

SỰ PHÂN BIỆT GIỮA PHẬT TÁNH CỦA DUY THỨC TÔNG (YOGACARYA) VÀ TỰ NGÃ CỦA MỘT SỐ HỌC PHÁI KHÁC

Kiến giải về tự ngã trong những học phái lầm đường không tương tự với Phật tánh. Họ quy về một tự ngã mà không có hiểu biết nào về nó. Theo họ cái tự ngã này không hiện hữu trong trạng thái tự nhiên của nó. Họ quy định những giới hạn cho nó và không chấp nhận nó có những đức hạnh của những thân Phật và những trí huệ bổn nguyên. Kiến giải (Trung Đạo) của anh bám chấp vào vô ngã và cái không như chỉ là một đối trị với kiến giải tự ngã và không phải cái không, nhưng đó không phải là nghĩa tuyệt đối. Bởi thế, kinh Mahaparinirvana (Đại Bát Niết Bàn) nói : (dịch rút ngắn 

Một đứa con còn bú sữa của một người đàn bà bị bệnh và bà mẹ lo lắng mời một thầy thuốc. Thầy thuốc trộn thuốc với sữa và đường mật, cho đứa bé uống, nói rằng, “Tôi đã cho đứa bé uống thuốc. Cho đến khi nào thuốc đã được tiêu hóa, chớ có cho đứa bé bú sữa.” Người đàn bà bôi mật đắng vào vú để đứa bé không dám uống sữa, và bà nói với đứa bé, “Con không có sữa vì mẹ đã bôi thuốc độc vào vú.” Đứa bé cố gắng kiếm tìm sữa nhưng nó không thể chịu nổi vị đắng của mật. Khi nó đã tiêu hóa xong thuốc bệnh, bà mẹ rửa vú và nói với đứa con, “Đến đây, có sữa đây.” Đứa bé đang chịu đựng cơn khát nhưng không muốn có sữa dù được mời, bởi vì vị đắng hồi nãy. Bà mẹ lại nài nỉ, giải thích những chi tiết, và chỉ bấy giờ đứa bé mới cởi mở và đến dùng sữa. Thế đấy, thiện nam tử ! Đức Phật cũng như vậy, vì giải thoát cho tất cả chúng sanh, đã nhấn mạnh những giáo lý vô ngã với tất cả chúng sanh. Do sự nhấn mạnh đó, tư tưởng về tự ngãù sẽ không còn (với người tu hành) và họ sẽ đạt được sự dừng dứt phiền não (Parinirvana, Đại Bát Niết Bàn). Thế nên xua tan những tà kiến của Lokayata (hư vô luận, đoạn kiến) và để dạy sự chuyển hóa thành một thân toàn hảo nhờ thiền định về tánh không, Phật dạy rằng mọi hiện hữu hiện tượng không có tự ngã và ngài dạy những đệ tử thiền định về tánh không. Phật nói điều ấy cũng như người đàn bà xoa mật vào vú vì đứa bé con của bà. Như người đàn bà lau rửa vú mình và kêu con lại dùng sữa, ta, đức Phật, dạy cho các con Phật tánh. Hỡi các Tỳ kheo ! chớ có sợ hãi, như bà mẹ gọi con và để cho nó dùng sữa, các Tỳ kheo, các ông cũng cần xem mình như đứa bé kia. Phật tánh không phải là không hiện hữu. Các ông nên hiểu rằng trong quá khứ ta đã dạy mọi hiện tượng đều Không trong những giáo lý Bát nhã ba la mật và rằng điều đó chỉ có nghĩa là dạy sự không hiện hữu của những hiện tượng trong bản tánh của chúng (các hiện tượng không có tự tánh). Nếu khác đi, thiền định về tánh không của cái không có gì cả, thì những thân và những trí huệ Phật sẽ không phát triển, bởi vì những kết quả là do những nguyên nhân.

Tánh khôngtánh không của những sự ý niệm hóa trong việc tri giác những hiện tượng từ ngay khoảnh khắc xuất hiện của chúng như một hay nhiều, và nó là tánh không trong tinh túy của chính chúng, như một phản chiếu trong một tấm gương. Nhưng nó không có nghĩa rằng rốt ráo sẽ không có cái gì cả cũng như đã và đang không có cái gì cả trong quá khứhiện tại mà chỉ là những hình tướng huyễn ảo. Prajnaparamitahrdaya (Bát Nhã Tâm Kinh) nói :

Sắc tức là không
Không tức là sắc,
Sắc không khác không,
Không cũng không khác sắc.
Cũng như vậy, thọ, tưởng, hành và thức là Không….

Uttaratantra nói :

Trong Phật tánh này không có cái gì để từ bỏ,
Không có cái gì để giữ gìn.
Nếu con thực sự nhìn thấy cái toàn thiện (bản tánh)
Và nếu con chứng ngộ nó, đó là giải thoát.
Phật tánh là cái trống không mọi đặc tính
Cái trống không mọi nhiễm ô ngoại sanh với những phân biệt,
Nhưng nó không là cái trống không của những thuộc tính tối thượng (của Phật quả)
Chúng có những tính cách khác biệt….

Hai thân của chư Phật là hiện diện một cách bổn nguyên và những che ám (trong chúng) được xóa tan bằng hai sự tích tập, nhưng hai sự tích tập và hai thân không là nguyên nhân và kết quả của một người tạo và sự tạo ra. Nếu khác đi thì thân tối hậu (Pháp thân) và báo thân sẽ trở thành hỗn hợp, và như thế chúng là vô thường. Vì tính không biến đổi của Pháp thân, Madhyamakavatara nói :

Thân bình an (được bình lặng khỏi sự ý niệm hóa) là trong trẻo như một viên ngọc như ý,
Như một viên ngọc như ý nó không ý niệm hóa (cái gì).
Nó luôn luôn hiện diện cho đến khi mọi chúng sanh được giải thoát.
xuất hiện cho những Bồ tát đã thoát khỏi sự ý niệm hóa….

Người ta cần hiểu ý nghĩa của vô ngã, không và bất nhị…. như sau :

Kinh Arya-mahaparinirvana nói :

Ta dạy các con rằng bản tánh hoàn toàn thanh tịnh của Phật, tinh túy bí mật của Như Lai là không biến đổi và không dứt tận. Nhưng nếu ta nói rằng nó hiện hữu, sẽ không đúng vì người có học và khôn lanh sẽ bám chấp vào nó (sự hiện hữu của nó). Nếu ta nói rằng nó không hiện hữu, bấy giờ ta không nói chân lý, và người không chịu học sẽ truyền bá hư vô luận và sẽ không biết tinh túy bí mật của Như Lai. Nếu ta nói về khổ, họ sẽ không biết sự hiện hữu của bản tánh phúc lạc của thân thể. Người ngu mê xem thân thể giống như cái bình đất sét chưa nung, nghĩ rằng, “Mọi thân thểvô thường.” Người trí có biết phân biệt, và họ không nói rằng tất cả tất nhiên là vô thường. Tại sao ? Bởi vì trong thân thể người ta có hiện diện hạt giống, Phật tánh. Người ngu mê cho là những thuộc tính của Phật là vô ngã. Kiến giải của người trí là từ vô ngã chỉ thuần là một diễn tả quy ước và nó “không chân thật”. Do hiểu như vậy họ không có nghi ngờ nào (về Phật tánh). Nếu ta nói Phật tánhtánh không, khi người ngu mê nghe được, họ sẽ phát triển quan điểm hư vô luận hay không hiện hữu. Người trí sẽ xác quyết rằng Phật tánh là không biến đổi và không dứt tận. Nếu ta nói giải thoát giống như huyễn hóa, người ngu mê sẽ cho giải thoátgiáo lý của Ma vương. Người trí biện biệt rằng giữa loài người, như một sư tử (giữa loài thú), độc chỉ Như Laivĩnh cửu, hiện tiền, bất biến và bất tận. Nếu ta nói rằng bởi vì không giác ngộ (vô minh), những yếu tố hợp tạo khởi lên, người ngu nghe như thế bèn phân biệt giác ngộ và không giác ngộ (vô minh). Người trí và có học hiểu được sự bất nhị (của giác ngộvô minh) ; và cái gì là bất nhị, cái đó là toàn thiện…. Nếu ta nói rằng những hiện hữu hiện tượng không có ngã và ngay cả Phật tánh cũng không có tự ngã, người ngu mê sẽ thấy có ra sự nhị nguyên (của ngã và vô ngã). Người trí và người có học hiểu được rằng chúng là bất nhị một cách tự nhiên. Cả hai ngã và vô ngã trong bản tánh của chúng không hiện hữu như là nhị nguyên. Tất cả chư Phật toàn giác tán thán nghĩa của Phật tánh như là không thể nghĩ bàn, vô lượng, vô cùng và ta cũng thuyết tỉ mỉ về những đức hạnh của nó trong tất cả các kinh.

DẤU HIỆU CỦA SỰ THỨC GIẤC CỦA NHỮNG DÒNG

Có hai dấu hiệu của sự thức giấc của những dòng : Thứ nhất là sự thức giấc của dòng tự nhiên, pháp thân. Madhyamakavatara nói :

Dù đang còn là một người thường, khi nghe về tánh không
Hoan hỷ vô bờ phát sanh trong người ta trở đi trở lại.
Nước mắt vui sướng ướt đẵm đôi mắt.
Tóc lông dựng đứng từ lỗ chân lông. Đó là vì
Trong người ta hiện diện hạt giống trí huệ của Phật.
Người ta là một bình chứa tiềm năng để nhận lãnh những giáo lý về nó (tánh không).
Thế nên người ta cần được ban cho những giáo lý về chân lý tuyệt đối tối thượng.

Thứ hai là sự thức giấc của dòng những phẩm tính hiện tượng (dòng phát triển), những sắc thân. Mahayanasutralamkara nói :

Dù trước khi đi vào sự tu hành để phát khởi lòng bi,
Sự sùng mộ, nhẫn nhục
Hiến mình thực sự cho những đức hạnh
Được nói là những dấu hiệu xác định của sự sở hữu dòng.

NHỮNG ĐỨC HẠNH CỦA SỰ THỨC GIẤC CỦA NHỮNG DÒNG

Về những đức hạnh của sự thức giấc của dòng, Mahayana-sutralamkara nói :
Sau một thời gian dài, dù người ta phải tái sanh trong một cõi thấp,
Người ta sẽ nhanh chóng được giải thoát.
(Dù trong cõi thấp người ta) sẽ kinh nghiệm ít khổ đau
Và sẽ phát triển sự chán sợ và giúp đỡ cho những chúng sanh khác trưởng thành.

Sau khi dòng đã được đánh thức, dù nếu người ta có phải tái sanh trong những cõi lưu lạc thấp kém, người ta sẽ được giải thoát nhanh như sự xúc chạm một quả banh lụa. Sẽ có ít khổ đau, trong người ta sẽ khởi lên chán sợ mạnh mẽ, và người ta sẽ giúp đỡ những chúng sanh khác trưởng thành trong con đường chánh đạo. Nếu chúng sanh không có một dòng như vậy, họ sẽ không chán sợ khổ đau và không muốn lìa bỏ sanh tửđạt đến Niết bàn, và không thể có ý muốn giải thoát khởi lên trong họ. Thế nên sự phát triển lòng bi đối với người khác đang khổ đau mà không cần ai dạy bảo, và phát triển chán sợ do kinh nghiệm khổ đau…. những điều ấy xảy ra là nhờ năng lực có được “bản tánh đức hạnh tối hậu vô thủy” (tức là Phật tánh). Uttaratantra nói :

Nếu khôngPhật tánh,
Sẽ không có sự chán sợ khổ đau ;
Người ta sẽ không mong muốn niết bàn,
Không có những nguyện vọng với nó cũng không tìm kiếm nó.
Nhận ra khổ đau và hạnh phúc, những đức hạnh và những lỗi lầm của sanh tửniết bàn
Là một kết quả của việc có được dòng.
Vì nếu người ta không có dòng, họ sẽ không có những khả năng ấy.

CHÚNG SANH LANG THANG TRONG SANH TỬ VÌ 
KHÔNG NHẬN BIẾT DÒNG

Dù mỗi người đều có dòng bản tánh ấy, họ lang thang trong sanh tử. Tại sao thế ? Những nguyên nhân khiến chúng sanh lang thang trong sanh tử là vì họ không thấu hiểu sự hiện diện của Phật tánh trong bản thân họ và họ nắm bắt tự ngã một cách vô lý ; và những duyên là những nhiễm ô phiền não tương tục, những ảnh hưởng của bạn xấu, sự nghèo nàn và sự tác động bên ngoài. Mahayanasutralamkara nói :

Những kinh nghiệm của nhiễm ô phiền não, sức mạnh của những bạn xấu,
Nghèo nàntác động bên ngoài –
Tóm tắt đó là bốn lỗi lầm che ám dòng
Mà con cần phải hiểu.
Od-Rim nói :
Không nhận rõ trí huệ bổn nguyên sáng rỡ,
Tri giác tâm như là “tôi” và bám luyến vào ngã tánh,
Tri giác những đối tượng như là “những cái khác” và bám nắm ngã tánh của chúng,
Bởi vì hai điều này, chúng sanh lang thang trong sanh tử
kinh nghiệm đủ thứ hạnh phúc và khổ đau.

SỰ LANG THANG TRONG SANH TỬ PHÁT TRIỂN NHƯ THẾ NÀO

Tâm bổn nguyên vốn là quang minh, tánh không, sự sáng tỏtrí huệ tự-khởi. Tinh túy của nó là trống không như bầu trời, bản tánh của nó là sự sáng tỏ như mặt trời mặt trăng, sự tỏa chiếu lòng bi của nó là sự khởi lên không dứt như mặt một tấm gương không vết bẩn. Nó là Phật tánh, bản tánh của pháp thân, báo thânhóa thân, và nó tự do không rơi vào sự nghiêng lệch của sanh tửniết bàn. Dù vậy, trong trạng thái vốn sẵn đó, những mê lầm phát triển (như sau, bởi vì không thể nghiệm trí huệ tánh giác khởi lên tự nhiên như nó vốn là và những hình tướng xuất hiện như năng lực biểu lộ của trí huệ đó) : Phương diện tinh túy trống không (tánh không) mở rỗng rang cho cửa (hay cơ hội) của sự khởi lên ; từ phương diện của bản tánh sáng tỏ xuất hiện năm ánh sáng tự-khởi như là những đối tượng (do vì không thấu hiểu những ánh sáng là năng lực của trí huệ tánh giác) ; và phương diện trí huệ tánh giác đại bi khởi lên như nhận thức phân tích. Guhyagarbhamayajalatantra nói :

“Lạ lùng thay ! Từ chính trong Phật tánh, những chúng sanh bị mê lầm bởi những ý niệm và nghiệp.”

HAI CÁI KHÔNG GIÁC NGỘ

Vào lúc phóng dật vào những mê lầm, phương diện không thể nghiệm trí huệ (vốn ở nơi mình) được gọi là không giác ngộ bẩm sinh (vô minh câu sanh). Phương diện tri giác những cái tự-được tri giác như là những cái khác được gọi là không giác ngộ tưởng tượng (vọng tưởng). Do không thấu hiểu những tự-xuất hiện của trí huệ khởi lên từ trạng thái tự nhiên, và do bám chấp vào ngã tánh của những cái được tri giác như là những đối tượng, chúng sanh bị mê lầm bởi chúng như là có thế giới bên ngoài và có chúng sanh bên trong với những thân thể cá biệt, từ đó tạo ra sự chín muồi của nghiệp và những thói quen tập khí, và tâm thức với năm độc….

Gốc rễ của mê lầm là không giác ngộ, vô minh. Prajna-paramitasancayagatha nói : “Tất cả chúng sanh trí năng thấp, vừa và cao đều khởi lên từ không giác ngộ, vô minh. Đức Phật nói như vậy.”

Về sự nắm bắt nhị nguyên, điều kiện của mê lầm, Prajna-paramita-astasahasrika nói : “Do nắm bắt “tôi” và “cái của tôi”, chúng sanh lang thang trong sanh tử.”

CHÚNG SANH ĐANG LANG THANG TRONG SANH TỬ NHƯ THẾ NÀO

Chúng sanh đang lang thang trong sanh tử qua mười hai mắt xích nhân duyên. Từ hai cái không giác ngộ khởi lên sự hình thành (tiến trình cuộc sống) trong sanh tử, từ đó khởi lên tiếp nối thức, sanh sắc v.v…. và họ lang thang mãi trong sanh tửmười hai nhân duyên tiếp nối nhau không dứt.

TẠI SAO CHÚNG SANH LANG THANG TRONG SANH TỬ

Nếu nghĩ rằng không thể có được khi sự lang thang trong sanh tử lại xảy ra từ Phật tánh, trạng thái bổn nguyên trong đó không hề có sanh tử, như thế là lầm. Dù nước trong sáng, không dơ bẩn, không chướng ngại lại trở thành băng, cứng như đá, do gió mùa đông. Cũng thế, vì sự khởi lên của cái được nắm bắt và người nắm bắt, từ trạng thái bổn nguyên vô sanh những xuất hiện hình tướng như huyễn xuất hiện theo đủ thứ hình dạng như là cứng đặc. Dohakosa-nama-caryagiti nói :

Bị gió thổi và kích động,
Dù nước mềm mại trở thành cứng như đá.
Bị kích động bởi những tư tưởng, những hình tướng không hiện hữu, như mộng huyễn
Trở thành rất cứng đặc và kiên cố.

Trong Tâm có hiện diện trạng thái của Pháp thân, nó là tinh túy thanh tịnh bổn nguyên, được gọi là “nền tảng phổ quát tối hậu của sự hợp nhất”, với những thuộc tính của các sắc thân, những cõi Phật và những trí huệ. Nhưng khi người ta phóng dật khỏi Phật tánh, những thuộc tính này của Phật tánh sẽ bị che ám bởi vì vô minh mê lầm thấy chúng như là cái được nắm bắt và người nắm bắt, bởi thế mà gieo trồng những hạt giống của những thói quen khác nhau như huyễn từ thời vô thủy trong nền tảng phổ quát của tập khí. Sau đó, dựa vào sức mạnh của những thói quen khác nhau, chúng sanh sẽ kinh nghiệm những cõi hạnh phúc hay thấp kém…. Khi lang thang trong sanh tử như trong một giấc mộng, họ nắm bắt những tri giác như là “tôi” và “tự ngã”, trở thành tham dự vào ghét và muốn và năm độc và tích tập nghiệp và những thói quen. Họ trở nên mê lầm không có lý do nào cả và buông lung trong đủ loại bám luyến cho chúng là thật, và họ lang thang liên tục trong vòng những xuất hiện huyễn ảo, ngày đêm không khoảnh khắc nào ngừng. Nhưng sự tương tục chạy đuổi theo sanh tử này không có căn cứ, nền tảng. Thế nên dù họ có vẻ phóng dật khỏi cái vốn tự giải thoátPhật tánh, họ cũng lang thang với sướng khổ như sự mê lầm của một giấc mộng. Chẳng hạn khi một hoàng tử lang thang trong đường phố, chịu sự mất mát trạng thái làm hoàng tử của mình, dù nó tự nhiên vốn có gia tài được thừa kế của nhà vua, nó cũng tạm thời khốn khổ…. Cũng thế, ngay lúc người ta lang thang vô vọng trong sanh tử, Phật tánh vẫn hiện diện trong tất cả chúng sanh.

SỰ CHỨNG ĐẮC GIẢI THOÁT DO ĐÁNH THỨC DÒNG

Tâm, trí huệ của chư Phật, nó là tinh túy vốn thanh tịnh và bất nhiễm, thì hiện diện một cách bổn nguyên. Qua phương diện biểu lộ của bản tánh quang minh sáng rỡ của tâm (Phật tánh), những thuộc tính của những sắc thân của Phật đã tự nhiên thành tựu. Điều này được giải thích bởi chín thí dụ (trong phần trước). Phương diện tánh không (của tâm quang minh) là những thuộc tính của Pháp thân, nó được giải thích bằng thí dụ hư không trong mọi tantra và kinh. Sự không thể phân (của những xuất hiện hình tướngtánh không) là “những đức hạnh của bản tánh tối hậu vô thủy” của tất cả mọi hiện tượng. Dù nó được gọi là “dòng hiện diện tự nhiên” bởi vì nó bất biến, và dòng cũng được gọi là “dòng phát triển” bởi vì nó biểu lộ sự phát triển của những đức hạnh do tịnh hóa những nhiễm ô, nguồn gốc của nó là bản thân trí huệ tánh giác tự hữu sáng rỡ. Khi do hoàn thành hai sự tích tập, người ta đánh thức hai dòng, những che ám hai dòng được xóa tan và những đức hạnh của chúng có thể biểu lộ, và cuối cùng người ta có được hai thân với những đức hạnh của chúng. Sáu ba la mật được bao hàm trong hai sự tích tập, vì chúng cũng là hai giai đoạn phát triển và thành tựu…. Ba quán đảnh, cái bình, bí mậttrí huệ, là cho sự hoàn thiện “giai đoạn phát triển”. Thế nên chúng thuộc về sự tích tập công đức, bao gồm quán tưởng những mạn đà la của bổn tôn v.v…. mọi tu hành tâm linh phối hợp với sự ý niệm hóa. Quán đảnh “ngữ” quý báu là cho sự hoàn thiện “giai đoạn thành tựu”. Thế nên nó thuộc về sự tích tập trí huệ, bao gồm tất cả những tham thiền về quang minh sáng ngời và mọi tu hành phối hợp với sự thoát khỏi ý niệm hóa. Bằng cách tu hành hai tích tập này, người ta tịnh hóa những che ám các dòng, và từ dạ con của sự che ám, Phật tánh ở trong chính mình khởi lên như mặt trời từ giữa những đám mây.

SỰ HOÀN THIỆN CỦA HAI TÍCH TẬP ĐƯỢC PHỐI HỢP

Mười hành vi đức hạnh và những tham thiền nhập định (của những cõi sắc) và tham thiền của những cõi vô sắc thuộc về những đức hạnh tạo công đức (mà không phải những đức hạnh giải thoát). Nhưng nếu một người có thể áp dụng Bồ đề tâm qua phương tiện thiện xảotrí huệ, bấy giờ mười hành vi đức hạnh và những thiền của cõi sắc và vô sắc…. sẽ trở thành đức hạnh giải thoát. Trong Bát Nhã ba la mật nói :

Tu Bồ Đề ! Khi người ta phát triển Bồ đề tâm tuyệt hảo, bấy giờ thậm chí mười hành vi đức hạnh, bốn thiền (của cõi sắc) và bốn định (của cõi vô sắc), những thực hành của một người thường, sẽ trở thành (sự tu hành phối hợp với) những đức hạnh giải thoát. Thế nên, nó sẽ trở thành nguyên nhân của toàn trí….

SIÊU VƯỢT CẢ HAI CỰC ĐOAN SANH TỬBÌNH AN

Nếu bạn nghĩ rằng bởi vì những đức hạnh tạo công đức gây ra sự lang thang trong sanh tử, thì những đức hạnh giải thoát cũng gây ra sanh tử, câu trả lời là không phải thế. Tu hành sự thấu hiểu bản chất không thực của nghiệp đưa người ta đến giải thoát, và điều này đã được giải thích bằng những thí dụ. Đó là một phương pháp đạt được giải thoát khỏi sanh tử mà không làm phát sanh nó. Bởi vì đại bi, dù người ta ở lại trong sanh tử để bảo hộ cho những người khác thì người ta sẽ không bị nhiễm ô bởi những lỗi lầm của sanh tử bởi vì sự thấu hiểu rằng tất cả mọi hiện tượngvô sanh, và người ta cũng không rơi vào sự thiên chấp bình an (hay niết bàn cho chính mình) bởi vì thiện xảo của đại bi. Abhisamayalamkara nói : “Bởi vì chứng ngộ người ta không ở lại trong sanh tử, bởi vì lòng bi người ta không ở lại trong bình an.”

BỐN KẾT QUẢ CỦA NHỮNG ĐỨC HẠNH GIẢI THOÁT

Có một hậu quả chính và ba hậu quả phụ : (a) Hậu Quả Chín Muồi : Những đức hạnh giải thoát sẽ không bao giờ cạn kiệt, khác với những đức hạnh tạo ra công đức. Trong lúc này người ta sẽ kinh nghiệm hạnh phúc trong cõi người hay cõi trờicuối cùng người ta sẽ đạt giác ngộ. Prajnaparamita-astasahasrika nói :

Trưởng lão Xá Lợi Phất ! Nhờ những đức hạnh gốc như vậy, sau khi sanh vào những cõi trời và người, họ (những người hoàn thiện hai sự tích tập) đạt được giác ngộ tối thượng. Tại sao ? Bởi vì mười hành vi đức hạnh, bốn thiền, bốn định của những cõi vô sắcsáu ba la mật, chúng được phát sanh với Bồ đề tâm tối thượng, sẽ không bao giờ cạn kiệt giữa đường (cho đến khi đạt được mục đích).

(b) Hậu Quả Tương Hợp : Kinh Dasakusalanirdesa nói :

Người ta sẽ giữ sự hăng hái trong mười hành vi đức hạnh và những hậu quả của những đức hạnh sẽ được tăng trưởng. Họ sẽ sống thọ, sung túc lớn lao, vợ con hòa mục, không có người chống đối, không ai vu khống, tất cả mọi người đều vui thích thấy họ, những lời nói họ được kính trọng, êm ái thu hút mọi người, tâm hồn toại nguyện, thương yêu lẫn nhauchánh kiến.

(c) Những Hậu Quả Nổi Trội : Nhờ không giết, người ta sẽ sanh vào một xứ sở tuyệt hảo và đáng ưa ; không lấy của không cho, người ta sẽ sanh vào một xứ sở có thức ăn đồ uống bổ dưỡng và ngon và những cây thuốc hiệu nghiệm ; không tà dâm, người ta sẽ sanh vào một xứ sở sạch sẽ với cây thuốc tỏa hương ; không nói dối, người ta sẽ sanh vào một xứ sở không có lừa gạt và nguy hiểm từ những kẻ thù, không có trộm cướp v.v…. ; không nói lời chia rẽ, người ta sẽ sanh vào một xứ sở ít sỏi đá và gai góc nơi dân chúng sống hòa hợp ; không nói lời thô ác, người ta sẽ sanh vào một xứ sở nơi bốn mùa điều độngũ cốc trái cây chín đúng thời ; không nói lời vô nghĩa, người ta sẽ sanh vào một xứ sở bằng phẳng trang hoàng với hồ và ao ; không tham lam, người ta sẽ sanh vào một xứ sở nơi người ta sẽ chứng kiến những vụ mùa tốt nhất, trái và hoa ; không ác ý, người ta sẽ sanh vào một xứ sở tài nguyên lớn lao về ngũ cốc và ngọc, dồi dào sự che chở và sức mạnh….

(d) Hậu Quả Lũy Tích. Lalitavistara nói :
Người ta sẽ nhiệt thành với những đức hạnh, sẽ tăng trưởng sự tích tập công đức, và
Sẽ sở hữu sự tích tập giác ngộ tuyệt hảo.

NGHIỆP VÀ NHỮNG NHIỄM Ô PHIỀN NÃO XUẤT HIỆN 
NHƯ THẾ NÀO

Dù nghiệp và những nhiễm ô không hiện hữu trong thật tánh của chúng, sự xuất hiện của chúng là không dứt. Nghiệp và những nhiễm ô cắm rễ trong vô minh, chúng khởi lên do những duyên gián tiếp của những đối tượng, và liên hệ với nhân, là ba độc ; kinh Arya-sadharmasmrtyupasthana nói :

Căn bản của nghiệp là vô minh, bởi vì nếu người ta biết, người ta sẽ không bị ảnh hưởng bởi nghiệp. Nghiệp sản sanh ra đủ thứ sáng tạo như một họa sĩ. Duyên gián tiếp của nó là sự ý niệm hóa những đối tượng. Nghiệp hoạt động nhiều kiểu như một con khỉ, và nó ở trong biển cả sanh tử như một con cá. Nó tích tập nhiều loại thói quen như một người chủ gia đìnhxuất hiện dù không hiện hữu như một ảo ảnh. Nghiệp theo chúng sanh như một cái bóng. Nó không chuyển tiếp nhau như khổ đau và hạnh phúc. Nghiệp khó trở ngược lại, như dòng chảy của một con sông, và nó độc tài với những kinh nghiệm sướng khổ như một ông vua. Nghiệp là bao la như không gian và những hậu quả không thể thay thế lẫn nhau như những hoa sen xanh và hoa súng trắng.

NGHIỆP NHƯ LÀ KẾT QUẢ CỦA DUYÊN SANH

Cho dù người ta có tìm kiếm nghiệp và những nhiễm ô ở bên trong hay trong những hiện tượng bên ngoài bằng tư tưởng và phân tích, cũng không thể tìm ra chúng. Bodhicaryavatara nói :

Những nhiễm ô không hiện hữu trong những đối tượng, trong các căn hay ở giữa
Cũng không trong chỗ nào khác. Thế chúng ở đâu và làm hại tất cả chúng sanh ?
Đấy như một ảo ảnh, thế nên người ta nên cố gắng hiểu làm sao để hết sợ chúng.

Dù nghiệp không hiện hữu trong thật tánh của nó, trong chân lý tương đối như mộng, những hành vi đức hạnh và không đức hạnh tạo ra hạnh phúc và khổ đau riêng biệt.

CHỐNG LẠI SỰ COI THƯỜNG NHÂN QUẢ CỦA HÀNH VI

Một số kẻ ngu mê và kiêu mạn không hiểu nhiều nghĩa khác nhau của Pháp nói, “Không có nghiệp và những hậu quả của nghiệp. Trong tánh Như không có gì cả. Nó như hư không”, và họ từ bỏ hạnh tốt và buông tuồng trong hạnh xấu. Họ nói, “Những chúng sanh là tự-xuất hiện như một giấc mộng. Họ không hiện hữu như một yếu tố bên ngoài. Thế nên giết không phải là một hành vi xấu, vì họ giống như một khúc củi.” Những người như vậy là những kẻ hư vô chủ nghĩa và không phải là người theo Pháp. Kinh Subahu nói :

Một số người nói, “Không có nghiệp và hậu quả của nghiệp. Định luật nhân quả nghiệp báo được đức Phật dạy để dẫn dắt những người trí óc giản đơn,” và họ sống với mớ hành vi bất thiện. Các con phải biết rằng họ không phải là những người theo Pháp mà chỉ là những kẻ ba hoa. Họ đặt nền móng trên con đường vô thần và bị những ma lừa gạt.

BÁC BỎ HƯ VÔ CHỦ NGHĨA (ĐOẠN KIẾN)

Có một số người nói :

Nhân và quả, lòng bi và công đức
Là Pháp cho người bình thường, không dẫn đến giác ngộ.
Hỡi những đại thiền giả ! Các ông cần thiền định
Về nghĩa tối hậu, không có nỗ lực như hư không

Những loại nhận định ấy là :

Những kiến giải của hư vô chủ nghĩa tột bậc.
Họ đã đi vào con đường thấp kém nhất.
Thật lạ lùng khi trông chờ quả mà lại bỏ nhân.

CHỐNG LẠI TÂM THỨC ĐỈNH CAO CỦA THẾ GIỚI

Thiền định của bạn như hư không chăng ? Nếu thế, bấy giờ không cần phải thiền định về nó bởi vì nó đã được thiết lập như hư không. Nếu không, bấy giờ dù người ta có thiền định về nó cũng vô ích, bởi vì người ta không thể tạo ra cái gì không có, như hư không, trống không và bất biến. Vậy thìích lợi gì ? Nếu bạn nói rằng nó để đạt đến giải thoát, tự do khỏi những nhiễm ô, bạn đã hình dung tánh như là kết quả của một nguyên nhân. Thế thì sao bạn lại nói không có nhân và quả. Nếu bạn đạt giải thoát bằng cách thiền định về không hiện hữu, bấy giờ những người bài bác nhân quả chấp không cũng sẽ đạt đến giải thoát vì cùng một lý do. Vì vậy, Doha nói : “Người Bắn Cung (Saraha) nói : đối với người tâm hư không, không có giải thoát nào cả.”

CÁI THẤY ĐÚNG VỀ NHÂN QUẢ CỦA HÀNH VI

Giác ngộ được thành tựu qua hai tích tập như huyễn, chúng xuất hiện nhưng không hiện hữu trong thật tánh của chúng. Kinh Bhadramayakara-pariprccha nói :

Bằng cách có được sự tích tập như huyễn,
Người ta đạt giác ngộ như huyễn.
chúng sanh như huyễn
Người ta thực hiện những phụng sự như huyễn.

  1. Cái Thấy Triết học về những Hiện hữu Hiện tượng

Longchen Rabjam giải thích những tri kiến triết học của Đại Thừa chung cũng như của Đại Toàn Thiện và làm thế nào để thể nghiệm chúng trong chương mười của Shingta Chenpo. Cái thấy về bản tánh tối hậu của tất cả hiện hữu hiện tượng là không sanh và không hiện hữu trong thật tánh từ vô thủytrí huệ bổn nguyên vốn sẵn là bản tánh nền tảng của tất cả.

BẢN TÁNH CỦA TẤT CẢ HIỆN TƯỢNG LÀ KHÔNG SANH

Mọi phương diện (của sự tu hành), bắt đầu từ sự bước vào (con đường tu hành) cho đến sự trọn vẹn của nó, đều có mục đích học về bản tánh. Bản tánh thì không sanh và siêu việt khỏi bốn cực đoan.

Bám luyến vào những đối vật bên ngoài sẽ được buông bỏ do chứng ngộ chúng là (những phóng chiếu của) tâm mình, và v.v…., hay là những hóa thần và lâu đài của các vị. (Bấy giờ) do chứng ngộ rằng cái thấy (về những hiện tượng là những phóng chiếu của tự tâm) là không sanh, thì chính cái đối trị (trở thành) không hiện hữu. Như thế bản tánh của hiện tượng là không sanh.

CÁI THẤY CỦA SỰ CHỨNG NGỘ BẢN TÁNH

Bản Tánh (gNas-Lugs)

(Bản tánh của) tất cả hiện tượngtánh Khôngvô ngã. Nhưng do không chứng ngộ điều này, bởi vì nắm bắt cái “tôi” và cái “của tôi”, chúng sanh bị mê lầm trong sanh tử mê lầm như mộng và họ kinh nghiệm vô số hạnh phúc và khổ đau. Thế nên người ta cần chứng ngộ bản tánh không hiện hữu của (những hiện tượng).

Bác Bỏ Sự Khẳng Định Rằng những Hình Tướng Xuất Hiện
(Hiện Tượng) là Tâm

Dù những sắc tướng xuất hiện với tâm, những hình tướng (khách quan) không phải là tâm…. Khi sự phản chiếu của khuôn mặt bạn xuất hiện trong một tấm gương, nó xuất hiện đúng như khuôn mặt, bởi vì mặt gương trong trong sáng có khả năng làm cho sự phản chiếu xuất hiện và khuôn mặt có tiềm năng xuất hiện hay phóng chiếu sự xuất hiện. Vào lúc đó, sự phản chiếu của khuôn mặt thì không phải là chính khuôn mặt, cũng không phải là một khuôn mặt nào khác với khuôn mặt in bóng vào đó. Tương tự, nhiều loại hiện tượng xuất hiện trong tâm mê lầm bởi vì sự duyên sanh của những nhân và duyên của mê lầm. Những hình tướng ‘khách quan’ khác nhau xuất hiện, như núi non, không phải là tâm. Lại nữa, không có cái gì trong tâm thực sự hiện hữu, mà (chỉ là) những hình tướng (tạo ra bởi) những tập khí mê lầm của tâm. Thế nên chúng là những sắc tướng của những xuất hiện hư vọng. Chúng là những hình tướng xuất hiện sai lầm, hư huyễn, như một người mắt có bệnh quáng sẽ thấy tóc ở trước mắt y….

Có một số (học giả) hỏi : “Những hình tướng đất, đá v.v…. là cái gì nếu chúng không phải là những đối tượng bên ngoài cũng không phải là những giác quan bên trong ?” Trả lời : Tôi nói – “Các người nào nghĩ rằng mọi (hiện tượng) hiện hữu trong nhị nguyên của người nắm bắt hoặc cái được nắm bắt đều là những con heo !” Dù gì đi nữa, có nói (trong kinh) rằng mọi hiện tượng của Sanh tửNiết bàn đều không hiện hữu như là ở bên ngoài, ở bên trong hay ở giữa, từ thời gian tối sơ của sự xuất hiện của chúng, như (được minh họa bằng) tám ví dụ về huyễn….

Từ những hình tướng xuất hiện này (của những đối tượng trong tâm), chúng là không hiện hữu, khởi lên những mê lầm hư vọng về người nắm bắt và và cái được nắm bắt. Ở đây, cái được nắm bắt nghĩa là tư tưởng khởi lên ngay khoảnh khắc đầu tiên (gặp những hình tướng) qua những đối tượng được nắm bắt. Thế nên tự thân cái tâm khởi lên như là cái được nắm bắt. Người nắm bắt là tư tưởng phân biệt nó khởi lên theo (tư tưởng về cái được nắm bắt) và nó khởi lên từ tâm (Sems) Trong sPyan-Ras-gZigs brTul-Zhugs có nói :

Cái được nắm bắt khởi lên từ tâm, tâm này nắm bắt (những xuất hiện) như là những đối tượng,
Người nắm bắt khởi lên từ tâm, tâm này phân biệt những đối tượng được nắm bắt….

Ở đây có người ngu sikiêu mạn khoa trương : “Cái được nắm bắt là những hình tướng, như núi non, và người nắm bắt là những giác quan của mình.” Đồ chăn cừu ! Đủ rồi những tư tưởng điên đảo của các ông ! Nếu là vậy thì những đối tượng sự vật có xuất hiện với một bậc Giác Ngộ, vị đã từ bỏ toàn triệt người nắm bắt và cái được nắm bắt sao ? Nếu chúng xuất hiện, bấy giờ người nắm bắt và cái được nắm bắt sẽ xuất hiện, như các ông đã chấp nhận rằng đối tượng là cái được nắm bắt và những giác quan là người nắm bắt và rằng những đối tượng có xuất hiện với bậc Giác Ngộ. Nếu những đối tượng không xuất hiện với Ngài, thì bấy giờ có nhiều nguồn (trong kinh điển bác bỏ điều đó) nói rằng chẳng hạn như : “những sự xuất hiện đối với những vị Phật là giống như huyễn hóa”, “những ngọn núi được thấy bởi các A La Hán của hàng Thanh Văn” và “Xuất hiện như những đối tượng (chân lý tương đối) của sự hiểu biết của Phật toàn giác….”

Những đối tượng xuất hiện (những cái được (tri giác) hay tri giác hay sự vật xuất hiện) (sNang-Yul) không phải là tâm (Sems), bởi vì những đối tượng sự vật vẫn tồn tại, dù khi con người không có ở đó. Những sự vật không di chuyển khi con người di chuyển đến nơi khác ; và những sự vật có những màu sắc khác nhau v.v…. Nếu những đối tượng sự vật là bản thân cái tâm, bấy giờ chúng sẽ thay đổi khi tâm thay đổi. Chúng hiện diện khi tâm hiện diện và khi tâm không hiện diện, chúng không phải không hiện diện. Vì tâm không có màu sắc và hình dạng, thì các sự vật cũng phải không có màu sắc và hình dạng. Sự có mặt và vắng mặt của sự xuất hiện là những phóng chiếu của tâm. Thế nên chỉ những xuất hiện là có thể xem là tâm. Nhưng lớn lối rằng những đối tượng của sự xuất hiện là tâm thì rất ngu xuẩn.

Những Hiện TượngNhư Huyễn

Những phản chiếu xuất hiện trong một tấm gương không phải là khuôn mặt đi vào trong tấm gương, cũng không phải những phản chiếu xảy ra lìa ngoài khuôn mặt. Cũng thế, cần hiểu rằng từ khoảnh khắc tối sơ khi những hiện tượng xuất hiện trong tâm, chúng hiện hữu không phải như là tâm cũng không phải như là cái gì khác với tâm, như tám ví dụ về huyễn đã làm rõ.

Hiện Hữu Vô Tự Tánh của Tâm

Tất cả mọi hiện tượng có vẻ thật khi chúng không được phân tích. Nhưng nếu bạn truy tìm những hình tướng xuất hiện ở bên ngoài, giản lược chúng thành những nguyên tử (không có phần tử), chúng (sẽ được tìm thấy là) không hiện hữu trong bản tánh của chúng ; thế nên những đối tượng của sự bám chấp là không thể quan niệm được. (Nếu bạn phân tích) chủ thể, tức là tâm, thì không có trong bất cứ phương diện nào một khoảnh khắc của người nắm bắt bên trong, thế nên tinh túy của của tâm thì vượt khỏi việc nắm bắt, và tâm của người nắm bắt là không thể quan niệm được (Mi-dMigs). Chúng là bất nhị, thoát khỏi mọi tạo tác, và vượt khỏi chủ thể và đối tượng của diễn tả.

Những Minh Họa về Không Hiện Hữu trong Thực Tánh

Những hiện tượng xuất hiện trong khi chúng không hiện hữu…. Chúng là không sanh ngay từ khoảnh khắc tối sơ của sự sanh ra của chúng, như mặt trăng trong nước và nước trong một ảo ảnh.

Vô Minh phải được Tịnh Hóa

Chẳng hạn, khi một người bệnh có đờm có những cái thấy ra tóc trước mặt, nó cần chữa bệnh. Cũng thế, (những con mắt của) tất cả chúng sanh bị che phủ từ vô thủy bởi bệnh đục thủy tinh thể của vô minh và của những ý niệm “tôi” và “của tôi”. Từ đó, họ không chỉ không thấy Tâm sáng ngời, Phật tánh hiện diện trong chính họ, mà họ còn thấy ra những hình tướng xuất hiện của những đối tượng bên ngoài, như núi và đá, và những tư tưởng tham đắm bên trong phát sanh do những nhiễm ô phiền não như “cái thấy tóc.” Chúng thật ra không hiện hữu từ khoảnh khắc tối sơ của sự xuất hiện của chúng, nhưng chúng tác động như những trò dối gạt những đứa bé ngu dại….

Bởi vì những bậc Thánh thấy (những hiện tượng) là không hiện hữu trong (thực) tánh của chúng, các ngài chứng ngộ chúng hoàn toàn tương hợp với Phật tánh và sự không hiện hữu của thực tánh.

NHỮNG PHƯƠNG TIỆN TỊNH HÓA VÔ MINH

Học Trung Đạo, Tự Do khỏi Những Biên Kiến Cực Đoan

Để dẹp trừ bệnh đục thủy tinh thể của vô minh, trí huệ thanh tịnhtrí huệ tánh giác phân biện. Khi người ta quan sát bản tánh của những hiện tượng qua (trí huệ phân biện), người ta đạt được giải thoát nhờ tánh Không (tánh rỗng rang) khi thấy nghiệp, những nhiễm ô phiền não với những dấu vết của chúng, xuất hiện mà thật ra không hiện hữu theo cách thế những hình tướng xuất hiện v.v….

Không có sự tách lìa của chân lý tương đốichân lý tuyệt đối, đó là chân lý bất nhị. Tánh Như của cái thấy trung đạothanh tịnh như bản tánh uyên nguyên của sự không hiện hữu của những sự vật từ vô thủy. Bằng cách học điều này, người ta đạt Niết bàn, nó thoát khỏi những phạm trù thường kiếnđoạn kiến, sanh tửniết bàn. Cái ấy được gọi là ý nghĩa của Đại Toàn Thiện Tự Nhiên (Rang-bZhin rDzogs-Pa Ch’en-Po), nó siêu vượt khỏi những hành động và nỗ lực.

Cắt Đứt Gốc Rễ của Tâm (Nắm Bắt)

Bản thân những hình tướng không trói buộc (bạn vào những mê lầm của sanh tử) bởi vì nếu bạn không gắn bó bằng cách bám chấp vào những hình tướng, chúng sẽ không làm nhiễm ô bạn, vì không có sự nối kết dính dấp nào cả. Sự trói buộc, nô lệgắn bó, tham luyến, và quan trọng là từ bỏ cái gắn bó tham luyến này….

Dù nếu bạn từ chối sự bám luyến vào những hình tướng sắc, thanh, hương, vị, xúc bằng cách nghiên tầm sự không hiện hữubất tịnh của chúng trong bản tánh (chân thực của chúng), thì cái tâm đã trở nên bám luyến tự nó không giải thoát được. Nếu một cục đá ném vào một con chó, con chó đuổi theo cục đá và không rượt bắt người liệng đá. Loại tu hành này sẽ không đem lại giải thoát khỏi những nhiễm ô phiền não. Nếu một cục đã ném vào một con sư tử, con sư tử sẽ giết chết người ném. Tương tự, gốc rễ của mọi nhiễm ô phiền não, như sân giận và bám luyến, là tâm. Thế nên người ta cần suy xét bên trong và làm an bình (tâm) bằng trí huệ chứng ngộ sự không hiện hữu trong (thực) tánh.

Tâm Được Phóng Chiếu vào (những Đối Tượng của)
Sáu Thức Thì Không Thật

Khi tâm bạn quan sát tâm bạn, thấu hiểu rằng tinh túy của tâm là không thể nhận biết ở bất kỳ nơi đâu, đó là sự chứng ngộ bản tánh của nó…. bản tánh này siêu vượt khỏi mọi ý niệm, tư tưởng và mọi tạo tác…. Bản tánh này không có căn cứ và gốc gác (của hiện hữu).

Tâm Không Được Tạo Ra

Tâm có vẻ như đang phóng chiếu (’Ch’ar-Ba), nhưng nó không phải là một thực thể bởi vì nó không tăng hay không giảm suốt cả ba thời quá khứ hiện tại vị lai. Ngay từ khoảnh khắc của sự sanh khởi của nó, quá khứ (của tâm) đã diệt và tương lai của nó chưa sanh. Trong hiện tại của nó, không có những phương diện sanh, trụ, diệt tách biệt nào, và nó không hiện hữu dù bạn có tìm kiếm nó đến tận những khoảnh khắc không còn có thể phân chia nữa. Thế nên tâm hiện hữu không phải với tư cách là người tri giác cũng không là cái được tri giác. Bởi thế, người ta cần để cho tự nhiên.

Tâm Là Khoảnh Khắc

Bất cứ loại tư tưởng gì khởi lên trong tâm, nếu bạn tìm kiếm nó, nó sẽ không được tìm thấy, bởi vì chính tâm là người tìm kiếm. Lý do khi nó được tìm kiếm bởi chính nó thì nó sẽ không thể được tìm thấy là người tìm kiếm và cái được tìm kiếm không phải là hai. Nếu tâm được truy cứu rốt ráo, thì không chỉ thấy ra rằng tâm tự nó không hiện hữu, mà tất cả mọi ý niệm đều tịch diệt.

Tâm Vốn Thanh Tịnh và Không Có sự Sanh Ra

Tâm (Sems-Nyid) được gọi là tánh Không vì nó tự nhiên vốn là thanh tịnh và không có căn cứ và gốc tích. (Trong tâm) cách kiểu khởi sanh của vô số (sự vật) là không ngừng, và nó được gọi là hình tướng xuất hiện. Dù cho người ta nghiên tầm tới đâu, tâm thì thoát ngoài những cực đoan thường kiến vì nó không có chất thể và tính cách, và nó thoát ngoài những cực đoan đoạn kiếnphương diện tỉnh giác thì không hề ngừng. Không có phương diện thứ ba “cả hai” hay “không cả hai”. Thế nên nó vượt ngoài diễn tả và chỉ có thể được gọi là “tánh thanh tịnh tự nhiên”, bởi vì nó siêu vượt nhận biết như “đây là nó”. Nó là trí huệ không dấu vết nhiễm ô bởi những cực đoan có không, thường đoạn…. Nó có những phương diện như là vĩnh cửu, vì nó thoát khỏi biến đổi, nó thoát khỏi mạng lưới những ý niệm thuận nghịch và nó vốn giác ngộ.

(Trong Tâm) Không Có Gì Để Từ Bỏ

Khi tâm được khảo sát với nhiều loại truy cứu, nó được chứng nghiệm là không hiện hữu trong bản tánh (chân thật) của nó ; cũng thế nó không hiện hữu cả khi không được truy cứu. Thế nên tâm là không hiện hữu. (Trong kinh điển) có dạy rằng người ta cần ở trong trạng thái không-tương-tục của phân tích, nhận thức và những tư tưởng cũng như khi người và voi no nê với thức ăn, thì không có từ chối hay chấp nhận, không có những mong mỏi hay nghi ngờ.

TÂM KHÔNG THỂ CHỨNG BIẾT QUA LÝ THUYẾT

Nó sẽ không thể chứng biết bởi một người kiêu mạn

Người chỉ hiểu biết những lời nói của những lý thuyết sẽ không thấu hiểu ý nghĩa thuần khiết của tâm “như nó là”. Những người ấy nghiền ngẫm những ý niệm so đo tính toán, giống nhau, khác nhau v.v…., quạt nhiên liệu của nhiễm ô phiền não với ống gió của những tà kiến, thắp ngọn lửa lớn của khổ đau đủ loại, và đốt cháy tâm thức họ và những người khác. Sự kiêu mạn của họ bằng trái núi….

Những giáo lý về bản tánh không giống như những cái (gọi là) giáo lý này theo cách thức tạo tác những mạng lưới của tưởng tượng (Kun-bTags), chúng lại được nhân lên gấp ngàn lần bởi những người khác. Bản tánh của tâm và của những hiện tượng vốn là thanh tịnh. Bởi thế, không có gì để lập hay bỏ….

Tất cả mọi hiện tượng trong bản tánh của chúng là bất nhịthanh tịnh. Nếu bạn chứng ngộ cái thấy thấu suốt về tinh túy tối hậu (Ngo-Bo-Nyid) nó là sự không hiện hữu trong thực tánh của nó, bấy giờ bạn chứng ngộ trạng thái tự nhiên hiện tiền. Nếu bạn chứng ngộ tâm, tự do với những đến và đi, bấy giờ không có chỗ nào cho những nhiễm ô phiền não khởi sanh và diệt mất. Nhờ đó bạn chứng ngộ rằng những cái đối trị và những nhiễm ô cần từ bỏ đều không hiện hữu như là hai, và chúng sẽ tự nhiên hoàn thiện trong nơi chốn tự nhiên của chính chúng….

Sự chứng đắc giải thoát bằng cách chứng ngộ điểm thiết cốt thì không nương dựa vào nhận thức về những đối tượng sự vật. Điều đó giống như khi bạn có một giấc mộng, nếu bạn nhận biết đối tượng và bản thân người tri giác (là một giấc mộng), bạn sẽ lập tức tự nhiên thức tỉnh (khỏi giấc mộng). Mặc dù những thừa khác khẳng định rằng giải thoát sẽ thành tựu bằng cách từ bỏ những đối tượng, (thì sự thật vẫn là) người ta vốn không bị trói buộc bởi những hình tướng của tâm và những đối tượng, mà chính là bị trói buộc nếu người ta luyến chấp vào chúng. Thế nên có dạy trong kinh điển rằng người ta cần từ bỏ sự nắm bắt và luyến chấp. Tilopa nói : “Những hình tướng không trói buộc con mà chính là những luyến chấp trói buộc con. Thế nên, Naropa, hãy cắt đứt những luyến chấp….”

Chỉ hình tướng thì không là gì để chối bỏ hay chấp nhận. Thế nên người ta phải không nắm bắt và luyến chấp (vào những đối tượng). Trừ khi chứng ngộ tâm là tinh túy vô sanh, lúc đó người ta không còn làm ra những truy cứu trí thức suốt mọi thời gian (về cái vốn là vô sanh). Bởi vì dù người ta có phân tích, không có cái gì nữa để thấu biết hơn là cái đã vốn có sẵn, và việc đó chỉ làm người ta phóng dật với sự ý niệm hóa.

Tâm Sẽ Không Được Chứng Biết Qua Những Phân Biệt Lý Thuyết

Thực nghĩa của bản tánh, cái Tâm, là tự do khỏi những ý niệmdiễn tả. Thế nên Tánh hay Tâm đó không thể được hiểu bởi những ý niệmdiễn tả. Nó không hiện hữu cũng không phải không hiện hữu và nó không phải là những cực biên cũng không phải là ở giữa. Thế nên, trong nó không có cái gì để có thể chỉ ra như là những giáo điều. Nó là không phương diện, không chiều kích như bản tánh của không gian, và không rơi vào những khẳng định thiên chấp như là “đây là hệ thống của nó….”

Trong nó không có lời và chữ bởi vì thực nghĩa của những hiện tượng thì vượt khỏi những quan niệmý niệm, những cái này chỉ gây ra lầm lạc…. Thế nên phải biết rằng tất cả hiện tượngbình an, tự nhiên, thanh tịnh và chúng siêu vượt khỏi mọi tính chất của sự ý niệm hóa.

Thí Dụ để Minh Họa Rằng cái Nền Tảng Thì Không Hiện Hữu
Nó Không Được Chứng Biết Bằng Nghiên Cứu

Ý định tranh cãi về ý nghĩa của bản tánh vốn thoát khỏi (ý niệm về) trung tâm và các nhị biên là gì ? Đó cũng giống như tranh cãi về màu sắc của đóa hoa sen trên bầu trời là vàng hay không vàng.

Những Giáo Huấn về Thiền Định do Trí Thức Tạo Ra
Sẽ Làm Hư Bẩn (Tâm) Như Thế Nào

Qua tu tập thuộc về tạo tác những giai đoạn phát triểnthành tựu, bản tánh vốn tự nhiên hiện tiền từ vô thủy sẽ không được chứng ngộ mà sẽ bị làm lệch, và bản tánh vốn vượt khỏi những chối bỏ và chấp nhận sẽ không được thấy. Thế nên người ta cần đạt đến cái đại toàn thiện của bình đẳng hiện diện tự nhiên…. Trong bản tánh không có con đường nào trong đó để tu hành.

BỐN TOÀN THIỆN

Sự Toàn Thiện của Bản Tánh Nó Là (Bất Biến) Như Hư Không

Tâm (Sems-Nyid) vốn giác ngộ từ vô thủy và không có cái gì mới để tịnh hóa. Thế nên không cần bám chấp vào bỏ đi hay lấy vào…. bởi vì vốn không có cái được nắm bắt và người nắm bắt dù ở ngoài hay ở trong, bởi thế không có sự nắm bắt…. Khi không có một mặt nào có thể chỉ ra để nói, “cái này là nó”, thì sự luyến chấp được nhổ tận gốc !

Khi Người Ta Chứng Ngộ, Người Ta Hoàn Thiện (Mục Tiêu 
Hoàn Toàn Nhờ Tự Mình Xác Tín

Khi người ta chứng ngộ (bản tánh), người ta sẽ đạt được xác tín tự tin và sẽ hoàn thiện sự chứng ngộ hoàn toàn trong bản tánh (bất biến) của hư không…. Trong trạng thái của tâm bất biến, vui hay buồn và sướng hay khổ nào khởi lên, ngay vào khoảnh khắc khởi lên, nếu người ta không nắm bắt nó, nó sẽ tự giải thoát bởi chính nó. Thế nên không cần những đối trị nào khác. Nó là sự giải thoát tức thời khoảnh khắc, bởi vì nó không có những phương diện sớm hơn hay chậm hơn.

Sự Hoàn Thiện (của Trạng Thái), Thoát Khỏi Người Quan Sát và  
Cái Được Quan Sát

Bằng cách canh chừng quan sát bất cứ cái gì khởi lên, người canh chừng quan sát mất (chính mình) trong vị trí của nó. Bằng cách tìm kiếm nó đã đi đâu, thì không những nó sẽ không được tìm thấy ở bất cứ nơi đâu hay trong bất cứ chiều hướng nào, mà chính người tìm kiếm sẽ tan biến vào vô niệm. Do đó, cả hai cái, những giác quan làm công việc tìm kiếm và những từ chối và những chấp nhận những đối tượng của công việc tìm kiếm biến mất không một dấu vết. Vắng mặt bất cứ vật gì để nhận biết, đó là Tâm của tôi (Longchen Rabjam), nó giống như hư không.

Sự Hoàn Thiện không có Chỗ Trụ bằng cách Đạt Đến Nền Tảng

Vào lúc đó, đã tự nhiên thành tựu cái thấy Tự Tâm, cái thấy này không chia tách khỏi hư không, người ta an toàn chắc chắn trong trạng thái của Thân Tối Hậu (Pháp thân), nó đang hiện diện trong chính mỗi người…. Bất cứ cái gì khởi lên, nếu người ta đã đạt được chứng ngộ của sự giải thoát vào trong nền tảng, như những đám mây tan trong bầu trời, bấy giờ Tâm được hợp nhất với cõi giới tối hậu (dByings) và trí huệ tự nhiên giải thoát hiện tiền đối với bất cứ cái gì khởi sanh. Bởi thế, trong trạng thái tự nhiên của nó, Tâm không có chỗ trụ dù đi ra hay trở về. Bởi vì nó là sự hoàn thiện của cái vô tướng của những hiện tượng, nó tự do khỏi những cảm thức lấy bỏ ngoại sanh và tự do khỏi lối đi chật hẹp của bám chấp (những sự vật) cho là thật và của những tính cách danh tướng. Bây giờ sự hoàn thiện của bản tánh tối hậu, tự do khỏi đến và đi, đã được thành tựu. Bấy giờ đi đâu ? Không chỗ nào cả. Thiền giả (yogi) đã đạt đến loại trạng thái này siêu vượt khỏi những đối tượng sự vật của mê lầm, và không có ai trở lại những thành phố sanh tử ảo mộng, bởi vì y đã đạt đến nền tảng như hư không. Bởi thế khi Tâm tôi (Long Chen Pa) đã đạt đến cõi giới (tối hậu), những tư tưởng nắm bắt được tịnh hóa vào trong nền tảng của trạng thái bổn nhiên và ba cửa (thân, khẩu, ý) của tôi được giải thoát không có cố gắng nào. Làm sao người khác có thể thấy tôi ở trong trạng thái (chứng ngộ) nào ? Dầu tôi có nói, những người kém phước đức ấy sẽ không thấy được nó “như nó vốn đang là”. Đây là cơ hội để có tự tin vào sự chứng đắc ý nghĩa tuyệt đối.

TỰ XÁC TÍN (TRONG BẢN TÁNH) QUA CHỨNG NGỘ (NÓ)

Đây là thời gian tôi không có ước ao nào đối với những giáo pháp khác, bởi vì tôi hoàn toàn xác tín bản tánh của tôi. Những thiền giả khác với những chứng ngộ của họ đã giải thoát như tôi giải thoát. Giờ đây tôi không có nghi ngờ nào nữa để làm sáng tỏ, cũng như không có người nào chỉ dạy hơn cái tôi đã chứng đắc…. Trong quá khứ có những người, qua những cấp độ và trình tự của cái thấy, thiền địnhhoạt động, và dựa vào những giai đoạn cao và thấp và những con đường giống như những bước chân, đã đạt được những hiểu biếtkinh nghiệm của những giai đoạn phát triển của tu hành cao và thấp, nhưng bây giờ đã mất hết bởi vì họ đã bỏ quên nguồn gốc nền tảng của tâm. Bây giờ, với tôi, không có đối tượng, mục tiêu nào để nhắm đến. Dầu sự việc gì xuất hiện, tôi không có sự nắm bắt, như là một người say rượu. Dù những sự vật xuất hiện, tôi không đồng hóa, nhận dạng (Ngos-gZung) chúng như một đứa trẻ. Đối với tôi tất cả hoạt động khởi lên là bình đẳng, tự nhiên, rỗng rang và không mục đích, và chúng nhất như vì vượt ngoài nắm bắt, hiểu biết. Có nói trong Doha, “Sự chứng ngộ như viên ngọc như ý của những bậc thức tỉnh đã làm tan biến những mê lầm thì kỳ diệu….”

Thấy thấu suốt bất cứ cái gì sanh khởibản tánh tối hậu (Ch’os-Nyid), người ta giải thoát khỏi nghiệp và những hợp uẩn, bởi vì người ta đã rửa sạch những mê lầm vào trong nền tảng và đã hoàn thiện trong trạng thái không có đối tượng sự vật, như hư không…. Bất cứ điều gì người ta làm, bởi vì (bây giờ) hành động đã được giải thoát vì không có mục đích, tự nhiên vắng mặt sự bám nắm. Thế nên, không có giải thoát không có trói buộc…. Khi người ta đến một giai đoạn như vậy, đó là sự giải thoát do sự chuyển trao những ban phước từ sự chứng ngộ của Lama…. Khi (sự chứng ngộ đã hoàn hảo), người ta ca hát bài ca vốn sẵn tuyệt đối của Tâm trí huệ tự-khởi. Bạn nên biết rằng giáo pháp này là sự chứng ngộ điểm cốt yếu, đại giải thoát khỏi rơi vào thiên kiến nhị biên, và khỏi (sự đặt tên) bản tánh là cái này cái nọ, giáo pháp đó được soi sáng bởi hàng ngàn Tia Sáng Vô Nhiễm (Drimé Oser, một danh hiệu của Longchen Rabjam) cho những người cầu đạo trí huệ sắc bén và rằng nó (Longchen Rabjam) đã đi vào trạng thái Phổ Hiền đại lạc.

NHỮNG HÌNH TƯỚNG VÀ TÂM VỐN GIẢI THOÁT TỪ 
NGUỒN GỐC CỦA CHÚNG

Đạt đến Đại Toàn Thiện

(i) Những hình tướng xuất hiệntánh Không. Những phản chiếu khởi lên trong một tấm gương đồng nhất với sự trong sáng của mặt gương. Thật vậy, không có hình sắc nào khác biệt với sự sáng tỏ của tấm gương. Cũng thế, tất cả hiện tượng không hiện hữu tách biệt ngoài tánh Không.

(ii) Tâm phân biệt (những hình tướng) là tánh Không. Khi người ta hưởng thụ những hình tướng chúng là không hiện hữu :

Hãy xem tâm nó phân biệt những hình tướng,
Tâm giống như bầu trời, tự do khỏi lấy bỏ.
Trong bầu trời, dù những đám mây có tụ có tán,
Bầu trời là bất nhịthanh tịnh.
Cũng thế, bản tánh là Phật bổn nguyên, không ô nhiễm,
Là Tánh vô sanh và vốn tự nhiên thành tựu.

Tâm quan sát được giải thoát khi (sự sanh khởi của) những đối tượng và hình sắc của những hình tướng xuất hiện được tẩy sạch. Đó là sự hoàn thiện của ba thời vào trong bản tánh của hư không khi tâm được giải thoát ngay nơi (sự sanh khởi của) những đối tượng. Chẳng hạn, khi những đám mây trong bầu trời tan biến, chúng tự tan biến vào chính chúng và trở thành không thấy được mà không đi đâu cả ngoài bầu trời…. Luôn luôn mọi hiện tượng trước tiên khởi lên từ cảnh giới vô sanh, rồi trụ trong đó, và cuối cùng được giải thoát trong đó. Bất kỳ giác quan nào khởi lên, trước hết nó khởi sanh từ trạng thái của tánh Không, tức là Tâm, và hiện tại chúng ở trong đó, và cuối cùng diệt mất trong đó.

(iii) Những đối tượng và tâm là bất nhị và trống không. Đối tượng xuất hiện [cái được tri giác] và những giác quan nắm bắt để nhận hiểu [người tri giác] thực ra xuất hiện như một giấc mộng nhưng không hiện hữu làm hai cái. Thế nên chúng phải được hiểu là thoát khỏi bỏ và nắm hay từ chối và chấp nhận…. Bởi thế, do thấu hiểu bất kỳ cái gì xuất hiện là không chân thật, như nước trong một ảo ảnh, người ta cần tu hành tâm không mục đích, xem thấy mọi hiện tượng y như những phản chiếu.

(iv) Tính không xác định của những đối tượng và không mục đích của tâm. Vì những hình tướng biểu lộ trong nhiều hình thức khác nhau và không chắc chắn trong hình thức nào, tâm nắm bắt chúng cũng là không mục đích và vốn giải thoát trong tính bình đẳng duy nhất, Đại Toàn Thiện Tự Nhiên…. Người ta cần hiểu rằng mọi hiện tượng không có sự phân biệt tốt hay xấu để chấp nhận hay từ chối, bởi vì chúng ở trong sự bình đẳng có năm phần. (i) Mọi hiện tượng đều bình đẳng, vì quá khứ của chúng đã diệt không trở lại. (ii) Mọi hiện tượng đều bình đẳng, vì tương lai của chúng chưa sanh, thế nên chúng không hiện có. (iii) Đối với hiện tại chúng bình đẳng trong sự xuất hiện cho một tâm không chịu khảo sát, và nếu chúng được khảo sát, rốt ráo chúng sẽ không được tìm thấy…. (iv) Thời gianbình đẳng và là tánh Không, bởi vì ba thời không hiện hữu như những thời gian, vì chúng hoàn toàn không liên hệ với nhau. (v) Chúng là bình đẳng và là vô sanh và không hiện hữu bất kỳ nơi đâu bởi vì chúng sanh từ, trụ trong và diệt mất trong trạng thái vô sanh.

(v) Tâm là không biến đổi. Bất cứ cái gì xuất hiện là những dấu vết ảo huyễn, như sự khởi lên của những phản chiếu trong một tấm gương…. Mọi hiện tượng, cái chứa đựng vô thường (thế giới) và những cái được-chứa-đựng vô thường (chúng sanh), xuất hiện như một giấc mộng, do những kinh nghiệm của người ta về những dấu vết của tâm mê lầm, và chúng không được thiết lập từ ngay khoảnh khắc chúng xuất hiện. Từ đó người ta phải xác nhận rằng những hình tướng xuất hiện là những mê vọng của tâm, và cái tâm bám nắm những hình tướng là tánh trống không, như không gian…. Không gian là không biến đổi…. Ý nghĩa của sự không biến đổi này là an bìnhniết bàn (tịch diệt) từ vô thủy, và nó là bản tánh của Phổ Hiền.

Sự Thành Tựu của Tất Cả trong Đại Kỳ Diệu (Bản Tánh)

(i) Những hình tướngtánh Không là đồng nhất từ vô thủy. Mọi hiện tượng vốn tự thành tựu trong Đại Toàn Thiện bổn nguyên, vô biên, kỳ diệu…. Mọi hiện tượng siêu vượt khỏi những tạo tác ý niệm là một hay nhiều, đồng hay khác, và chúng là tính bất nhị của tánh Không và những hình tướng. Thế nên không có việc rơi vào thiên chấp, vì nghĩa của chúng là như bản tánh của hư không…. Hư không là đồng nhất trong nghĩa của nó, cũng như thế những hình tướng (của tất cả những hiện tượng là) đồng nhất giống như một phản chiếu trong tấm gương. Những hình tướng là đồng nhất giống như những phản chiếu, chúng không có một hình thể thực. Chúng là như nhau trong việc chỉ có khả năng tác động đối với tâm mê lầm, cũng như một hình sắc và những phản chiếu của nó có khả năng tạo cho nhãn thức cái cảm giác nắm bắt những hình sắc. Chúng là như nhau trong sự giả ảo của chúng, vì trong bản tánh của cái không, những hình tướng huyễn ảo xuất hiện, như những thị kiến do ăn phải chất say gây ra. Chúng như nhau trong sự có mặt của chúng giống như sự xuất hiện của một con bò. Chúng là như nhau trong sự không có mặt của chúng như là nước trong một ảo ảnh. Chúng là như nhau trong việc siêu vượt khỏi những cực đoan vì (có bản tánh) giống như cõi bao la của không gian. Chúng là như nhau từ vô thủy, trong cõi giới của bản tánh tối hậu, siêu vượt khỏi bác bỏphân chia và khỏi những thí dụ. Nó là tánh Không từ vô thủy.

(ii) Mọi khẳng định của trí thức là không có thực thể. Những lý thuyết về cái uẩn và các đại…. là những khẳng định của trí thức, và cũng như những (sự vật) được trí thức khẳng định, chúng không hiện hữu như những sự vật ; chúng không có thực thể. Mọi sự quy gán tên đều không hiện hữu trong tương quan với những sự vật ấy dù ở trong hay ở ngoài. Thế nên chúng là ngoại sanh và không hiện hữu. Những sự quy gán những tính cách đặc biệt cho sự vật cũng là những hình dung của tâm. Dù cho người ta xem đối tượng của sự quy gán giống như lửa (được đốt lên) từ nhiên liệu, nó là hình thức của sự xuất hiện huyễn ảo từ tập khí thói quen, như một ngọn lửa trong một giấc mộng, và nó không có tự tánh. Thế nên mọi hiện tượng xuất hiện cho tâm mê lầm đều là những hình tướng của thuần những sự gán tên. Những đối tượng hình tướng ngay khoảnh khắc xuất hiện của chúng chỉ là hư giả như nhau, nhưng (trong thực tánh của chúng) không có gì là nhị nguyên, không chân cũng không giả. Nếu phân tích những xuất hiện của những đối tượng và những giác quan nắm bắt chúng, bởi vì chúng không nhiễm ô nhau, nên thực sự không có liên hệ nào giữa chúng. Nếu phân tích những đối tượng và những chủ thể, chúng như hư không ; không có đối tượng được liên hệ với một chủ thể liên hệ, thế nên trong thực tế không có sự liên hệ. Không những không có sự liên hệ, mà những sự vật được chỉ định là tổng quát hay dị biệt bởi ý thức của chúng ta thì không hiện hữu với những tính cách đặc thù của chúng, bởi vì chúng bình đẳng trong sự việc không có tăng hay giảm được tạo ra do chỉ định chúng là tổng hay biệt. Sự phân tích này chứng tỏ rằng những ý nghĩa diễn tả của chủ thể là không liên hệ với cái gì cả và rằng không có cái gì để bám chấp vào nhị nguyên cái được bám chấp và người bám chấp. Thế nên tất cả những nắm hiểu bởi vô minh đều là hư vọng. (Chẳng hạn) trong thời thơ ấu (trong tâm người ta) không có những khẳng định của những lý thuyếtphân chia, nhưng về sau kinh nghiệm của những khẳng định phát triển, và nó là một che ám khởi lên do học những học thuyết sai lầm.

Kinh Trung Bát Nhã Ba La Mật nói : “Tu Bồ Đề ! Mọi hiện tượng chỉ là những chỉ định và khẳng định. Bất cứ cái gì chỉ là chỉ định và khẳng định, đó là ngoại sanh và không tự tánh.”

(iii) Tâm không từng chuyển di và những đối tượng chưa từng sanh ra. Trong một tấm gương, khi phản chiếu của một khuôn mặt xuất hiện, nó xuất hiện mà không có khuôn mặt ở đó và không phải sự phản chiếu của nó thành hai hay sự phản chiếu được chuyển di (’Phos-Pa) từ khuôn mặt đến đối tượng. Tương tự, những đối tượng khác nhau của những khả năng giác quan xuất hiện cho sáu thức cũng như vậy. Vào lúc (những đối tượng xuất hiện với tâm), tâm không chuyển di thành đối tượng bởi vì chính những hình thể của đối tượng xuất hiện với những khả năng giác quan. Ví dụ, sự xuất hiện của khuôn mặt trong tấm gương không phải là khuôn mặt được chuyển di đến tấm gương, mà là sự phản chiếu hay hình thể của nó xuất hiện trong tấm gương. Thế nên những chúng sanh bị mê lầm vào vòng sanh tử bởi vì nắm bắt những hình thể với những trí năng của họ khi chúng xuất hiện. Nếu phân tích sâu xa hơn, không xác định được rằng tâm không chuyển di đến (những đối tượng) mà rằng những hình thể đã khởi lên với nó ; bởi vì (trước hết) tâm, mà những hình thể khởi lên với nó, tự nó không hiện hữu ở ngoài, ở trong hay ở chặng giữa, và như thế người nắm hiểu hình thể không hiện hữu. (Thứ hai) nếu phân tích chính hình thể, thực thể của nó không hiện hữu, thế nên cái khởi lên thì không được xác lập. Bởi thế, sự việc đúng là những hình tướng xuất hiện được xác lập mà không có chủ thể không có đối tượng.

Trong Mula-madhyamakarika :

Bất cứ cái gì sanh khởi đều dựa vào những cái khác,
Là thoáng chốc, không phải tự nó
Cũng không phải cái khác với nó.
Bởi thế, nó không đoạn cũng không thường.

(iv) Tâm và những đối tượng vốn tự nhiên giải thoát bởi vì chúng không hiện diện một cách tự nhiên. Tất cả (những hiện tượng) xuất hiện trong nhiều hình thể khác nhau là như nhau trong việc không hiện hữu trong bản tánh (chân thật của chúng). Chúng giống như những giấc mộng khác nhau, chúng với trạng thái ngủ là như nhau. Những thức trong đó những hình tướng có vẻ khởi sanh là như nhau trong trạng thái hiện thể vô niệm. Chúng giống như những con sóng, những con sóng ấy và bản tánh của nước là như nhau. Tâm và những hình tướng không hiện hữu như hai thứ và chúng đồng nhất trong bản tánh tối hậu. Tương tự, những cái nhìn thấy bóng dángnhãn căn nắm bắt chúng là đồng nhất trong mê lầm. Không có cái gì để phân tích cái gì. Như khu vườn trên bầu trời, nó vượt khỏi mọi phân tích. Thế nên, (những đối tượng và những chủ thể) là như nhau trong bản tánh của hư không.

(v) Ai chứng ngộ sự giải thoát tự nhiên của bất cứ cái gì sanh khởi là người thông tỏ. Những dòng sông trong bốn phương là đồng nhất trong đại dương. Cũng thế, sanh tửniết bàn là đồng nhất trong sự việc chúng là những trạng thái của tâm…. Mọi biến đổi của bốn đại không ở ngoài hư không. Cũng thế, bất kỳ kinh nghiệm nào của cái thấy, thiền định, hoạt động và những kết quả sanh ra, chúng là đồng nhất trong bản tánh…. Những sanh khởi của những tư tưởng lấy bỏ trong tâm là đồng nhất trong tánh Không bởi vì chúng không lìa khỏi trí huệ vốn sẵn đủ. Những sóng là đồng nhất trong (bản tánh) vô sanh. (Điều đó có nghĩa là) những tạo tác của tâm là đồng nhất trong trạng thái của Tâm, và Tâm là trạng thái vốn tự do với phóng chiếu và thu về…. Sự tan biến của những tư tưởng vào nền tảng thì giống như nước rót vào trong nước.

Kết luận

(i) Những giáo huấn về ý nghĩa của tự do đối với lấy và bỏ, trong đó không có sự nắm hiểu và người nắm hiểu. (Mọi hiện tượng) khởi lên như trò chơi của cái “như nó là” (tánh Như, chân lý tuyệt đối), nó thanh tịnh trong tinh túy của nó (Ngo-Bo). Thế nên, hãy thiền quán đại lạc bất nhị, siêu vượt những hoạt động, nỗ lực, gom tụ, và những tư tưởng.

(ii) Sự dứt bặt bám chấp là cái nắm hiểu vĩ đại tự nhiên. Khi thiền quán về nó, ….về bất cứ (đối tượng gì) người ta phủ định hay xác định, ngay lúc đó, tánh giác tự nhiên vốn thoát khỏi bám chấp có mặt và Đại Toàn Thiện sẽ tự nhiên thành tựu.

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 97390)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.