Chương 4: Tôn Giáo Của Ấn Độ

29/09/20173:31 SA(Xem: 5260)
Chương 4: Tôn Giáo Của Ấn Độ
TÔN GIÁO HỌC SO SÁNH 
Tác giả: Thích Thánh Nghiêm
Dịch giả: Thích Chân Tính

 

TIẾT 1: HOÀN CẢNH VÀ DÂN TỘC ẤN ĐỘ

1. Giới thiệu

Ấn Độ là một dân tộc không xem trọng lịch sử, nhưng lại là một nước văn minh cổ thứ gì cũng có: có những giống người khác nhau đến từ các nước trên thế giới, có truyền thống văn hóa hơn 5000 năm, và có các tư tưởng triết học Đông Tây từ cổ chí kim cùng các loại tín ngưỡng tôn giáo. Vì vậy, khi nghiên cứu văn hóa Ấn Độ, vừa cảm thấy rời rạc, hỗn tạp, vừa cảm thấy phong phú, bao la.

Theo đúng như tiêu đề thì chương này đề cập đến tất cả tôn giáo của Ấn Độ từ xưa đến nay, nhưng vì độ dài của sách có hạn, đành phải giới thiệu mang tính chọn lọc và có trọng điểm, tập trung vào tôn giáo truyền thống của Ấn Độ là Bà-la-môn giáo của dân tộc Āryan. Sự phát triển mở rộng của văn hóa Ấn Độ chủ yếu là sự ra đời của vài bộ Thánh điển Bà-la-môn giáo: Veda là cội nguồn của tất cả cội nguồn, nên sẽ dùng 1/3 độ dài chương này để giới thiệu; xuất hiện sau đó là Brāhmana (Phạm Thư), Upanisad (Áo Nghĩa Thư) và Sūtda (Kinh Thư); tiếp nữa là hai bộ đại sử thi đã kích hoạt sự cải cách của Ấn Độ giáo. Phật giáo chiếm một bộ phận quan trọng trong văn hóa Ấn Độ, ngoài việc giới thiệu về Phật giáo ở một chương khác, chương này cũng sẽ chỉ ra những điểm liên quan lẫn nhau giữa Phật giáo với Bà-la-môn giáo và Ấn Độ giáo.

2. Sự phân kỳ của tôn giáo Ấn Độ

Theo cuốn Lịch Sử Tôn Giáo Thế Giới của học giả người Nhật Antei Hiyane, quá trình lịch sử của tôn giáo Ấn Độ đại khái có thể phân làm 7 thời kỳ như sau:

Thời kỳ thứ nhất là thời đại thần thoại: Khoảng thời gian từ năm 1500 đến năm 1000 trước Công nguyênthời đại thần thánh hóa các hiện tượng tự nhiên, đại biểu cho thời đại này là bộ kinh Rig-veda.

Thời kỳ thứ hai là thời đại Bà-la-môn giáo: Từ năm 1000 đến năm 500 trước Công nguyên, chủng tộc Bà-la-môn chuyên trách công việc tôn giáo, trước tác bộ kinh Yajur-veda và các kinh Phạm Thư, đồng thời tổ chức lại các nghi thức thờ cúng tôn giáo cho có trật tựÁo Nghĩa Thưcũng ra đời vào thời kỳ này, giải thích mang tính triết học về các vấn đề của vũ trụ.

Thời kỳ thứ ba là thời đại hưng khởi của triết học Ấn Độ: Từ năm 500 đến năm 250 trước Công nguyên, về mặt phái bảo thủ, họ đã biên soạn bộ Kinh Thư; về mặt thần thoại, có sự sùng bái thần Vishnu và thần Shiva; về mặt triết học, bộ Áo Nghĩa Thư Mới được biên soạn, ngoài ra còn có sự ra đời của các phái Samkhya (Số luận) chủ trương thuyết tâm vật nhị nguyên, phái Yoga (Du-già) nói pháp thiền quán, phái Vaisheshika (Thắng luận) đề xướng thuyết vật lý nguyên tử và phái Nyāya (Chánh lý) có lập trường logic học; về mặt tôn giáo, có sự phát triển mạnh mẽ của các giáo đoàn chống Bà-la-môn giáo mà Phật giáo và Kỳ-na giáo là đại biểu.

Thời kỳ thứ tư là thời đại hưng thịnh của Phật giáo: Từ năm 250 trước Công nguyên đến năm 500 sau Công nguyên, nhân cách và giáo lý của đức Phật, nhờ sự hộ trìtruyền bá của vua Asoka, vị minh quân vĩ đại nhất trong lịch sử Ấn Độ, đã lưu truyền khắp bốn phương, làm cho Phật giáo trở thành tôn giáo có tính quốc tế đầu tiên trong lịch sử thế giới.

Thời kỳ thứ năm là thời đại phục hưng của Bà-la-môn giáo: Từ năm 500 đến năm 1000, Bà-la-môn giáo trở thành tín ngưỡng phổ biến của các chủng loại thường dân Ấn Độ. Cũng chính trong thời kỳ này, Ấn Độ giáo đã ra đời trên nền tảng Bà-la-môn giáo.

Thời kỳ thứ sáu là thời đại phân chia chi phái của Ấn Độ giáo: Ví dụ như sự chia ra độc lập của các phái Vaishnava, phái Saiva, phái Sākta, phái Smarta, phái Sāura... Lại do sự xâm nhập của Hồi giáo mà có thêm Tích-khắc giáo ra đời từ sự tổng hợp Ấn Độ giáoHồi giáo.

Thời kỳ thứ bảy là thời đại tôn giáo hỗn hợp: Từ năm 1500 đến nay, Cơ Đốc giáo đã du nhập vào Ấn Độ, tạo thành một cục diện tôn giáo hỗn hợp.

Trong 7 thời kỳ trên, chương này sẽ tập trung vào 3 thời kỳ đầu và thời kỳ thứ 6, các phần liên quan đến Phật giáo sẽ được giới thiệu riêng ở chương X.

3. Hoàn cảnh của Ấn Độ

Ấn Độ nằm giữa núi và biển: từ tây bắc đến đông bắc có dãy núi Hindu Kush, dãy núi Hymalaya và dãy núi Karakoram làm bình phong; đông nam là vịnh Bengal; tây nam là biển Arab, phía nam là mũi Comorin và Ấn Độ Dương. Nhìn từ phía nam về phía bắc, Ấn Độ là một quốc gia lục địa tiếp giáp với Trung Quốc, Pakistan, Nepal và Bhutan; nhìn từ phía tây sang phía nam, Ấn Độ lại là một bán đảo, đối diện với đảo Sri Lanka.

Địa hình Ấn Độ, theo như xưa nay thường giới thiệu, được gọi là một hình tam giác lớn, phía bắc rộng rãi, còn phía nam nhọn hẹp. Paul Deussen (1845 - 1919), nhà Phạn văn học người Đức, đã nghiên cứu sự đổi thay của lịch sử văn hóa Ấn Độ và cho rằng Ấn Độ là một hình vuông: Lấy vùng núi Hindu Kush làm đỉnh, vẽ một đường thẳng đến chỗ cửa sông Indus (sông Ấn), vẽ tiếp một đường thẳng đến chỗ cửa sông Ganges (sông Hằng), rồi từ cửa sông Ấn và cửa sông Hằng mỗi nơi vẽ một đường thẳng đến mũi Comorin, là thành một hình vuông không đều cạnh. Nếu nói về quá trình lịch sử văn hóa của Ấn Độ, thì có thể tiếp tục chia hình vuông này thành 3 hình tam giác: Đầu tiên, từ chỗ cửa sông Ấn vẽ một đường thẳng đến chỗ cửa sông Hằng, rồi từ vùng núi Hindu Kush vẽ dọc một đường xuống đường ngang nối giữa hai con sông. Như thế thì vùng tây bắc gồm lưu vực sông Ấn và đồng bằng Kuruksetra là hình tam giác thứ nhất, đây là nơi bắt nguồn của Bà-la-môn giáo; vùng đông bắc với lưu vực sông Hằng là hình tam giác thứ hai, đây là nơi bắt nguồn của Phật giáo; phương nam với cao nguyên Deccan là hình tam giác thứ ba, đây là nơi phát triển của văn hóa thổ dân. Sự phát triển của văn hóa Ấn Độ xuất hiện lần lượt theo thứ tự của 3 khu vực này.

Nội dung chương này, trừ tiết 4, sẽ lấy cuốn Lịch Sử Triết Học Tôn Giáo Ấn Độ của hai học giả người Nhật Takakusu Junjirō và Taiken Kimura làm sách tham khảo chính. Nay, căn cứ theo phần mở đầu của cuốn sách đó, giới thiệu sơ lược những nét chính về 3 khu vực trên như sau:

Khu vực hình tam giác thứ nhất: Đây là vùng đất phì nhiêu hình thành nhờ sự tưới tẩm của con sông Indus (tên Latin của sông Ấn), khí hậu ôn hòa, thích hợp với trồng trọt và chăn nuôi. Sông Ấn bắt nguồn từ vùng Tây Tạng của Trung Quốc, chảy dọc xuống theo biên giới phía tây Ấn Độ, hai bờ hợp lưu với nhiều dòng sông khác và đổ vào biển Arab. Tên nước của Ấn Độ thực ra cũng xuất xứ từ con sông này. Dân di cư từ phương bắc lần đầu đến thấy nước của con sông này dồi dào, cuồn cuộn, nên gọi nó là Sindhu[1]. Từ này trong tiếng Ba Tư cổ đọc là Hindu, sau pha trộn với tiếng Hy Lạp đọc thành Indós (Ấn Độ). Từ Hindu vốn được người Ba Tư cổ dùng để gọi vùng đất bên bờ sông đối diện với đất nước mình, người Hy Lạp cũng bắt chước sử dụng cách gọi này. Nhưng bản thân người Ấn Độ, ngay từ đầu chưa từng tự gọi toàn bộ đất nước mình là Hindu mà gọi là Jambudvipa hoặc Bharata.

Khu vực hình tam giác thứ hai: Đây là vùng đồng bằng sông Hằng, từ đây đi xuống phía nam, sẽ tiến dần vào miền nhiệt đới. Trừ vùng núi tuyết ở biên giới đông bắc, khu vực này có địa thế rộng rãi, đất tốt mênh mông, rất thích hợp cho canh tác. Nhưng do đến mùa lũ và mùa hạn, người dân thường thích rút vào vùng rừng núi, trầm tư mặc tưởng, nên rất có lợi cho việc phát triển tôn giáo. Nền văn minh của khu vực này ra đời và phát triển là nhờ vào con sông Hằng, giá trị của sông Hằng còn ưu việt hơn cả sông Ấn. Nếu không có sông Yamuna, con sông nhánh lớn nhất ở thượng lưu sông Hằng, thì Bà-la-môn giáo sẽ không lấy đồng bằng Kuruksetra làm trung tâm văn hóa của mình; nếu không có lãnh thổ nước Magadha ở trung lưu sông Hằng, thì văn hóa Phật giáo sẽ không ra đời, Trung Thổ[2] của Phật giáo cũng sẽ không xuất hiện.

Khu vực hình tam giác thứ ba: Đây là vùng bán đảo phía nam dãy núi Vindhya, đại bộ phận là cao nguyên núi non chót vót, chỉ dải bờ biển hai bên bán đảo là có đất bằng. Các dân tộc ở miền núi vì giao thông bất tiện nên mỗi dân tộc đã phát triển nền văn minh riêng biệt của mình. Lại thêm khu vực này thuộc miền nhiệt đới, những người ở ẩn trong rừng núi có thể sống nhờ vào hoa quả thiên nhiên, thực là môi trường tốt cho những ai thích trầm tư mặc tưởng. Vì thế, khu vực này đã sản sinh ra những nền văn minh đặc sắc và những tư tưởng vĩ đại.

4. Dân tộc của Ấn Độ

Ấn Độ có rất nhiều giống người, ở đây chúng ta sẽ chỉ giới thiệu người Āryan. Song, trước khi người Āryan tiến vào Ấn Độ, đã có những giống người khác ví dụ như người Dravidian đến vùng đất này, văn hóa của Nam Ấn Độ về sau, chính do những giống người này sáng lập nên.

Nơi bắt nguồn sớm nhất của người Āryan rốt cuộc là ở đâu? Vẫn chưa ai biết. Nhưng theo suy đoán của những học giả cận đại thì người Āryan đã từng sống thành các đoàn thể ở vùng Trung Á, sau đó chia ra di chuyển về phía đông và phía tây. Hơn ba, bốn ngàn năm trước Công nguyên, có một nhánh dân di cư về phía tây đến châu Âu, đây chính là tổ tiên của đại bộ phận người châu Âu sau này; lại có một nhánh dân di cư về phía đông đến Ba Tư và Ấn Độ, những người đến Ba Tư trở thành giống người Iran, những người đến Ấn Độ trở thành giống người Āryan. Kết hợp hai nhánh lại gọi chung là giống người Ấn-Âu[3]. Truy nguyên về nguồn gốc và thời đại phân nhánh của giống người này thì có thể chia thành thời đại cùng cư trú ở Ấn Độ và châu Âu, và thời đại cùng cư trú ở Ấn Độ và Iran, gọi tắt là thời đại Ấn-Âu và thời đại Ấn-Iran. Đây là kết quả đã được chứng minh từ những nghiên cứu về ngôn ngữ học so sánh, thần thoại học so sánh, nhân loại học, khảo cổ học...

TIẾT 2: TÔN GIÁO THỜI ĐẠI VEDA

1. Bốn bộ Veda

Veda là bộ Thánh điển nguyên thủy của tôn giáo Ấn Độ; đặc biệtRig-veda chính là tập thơ cổ nhất trên thế giới, ra đời sớm hơn rất nhiều so với Kinh Thi của Trung Quốc và Sử Thi Homercủa Hy Lạp. Veda có 4 bộ:

a. Rig-veda: Dùng cho việc cầu xin. Niên đại biên soạn bộ kinh này vào khoảng năm 1500 trước Công nguyên, phần lớn tác giả là những nhà thơ người Āryan Ấn Độ. Khi sinh sống ở vùng Đông Kabul và vùng Punjab (vùng Ngũ Hà), họ đã sáng tác những câu thơ này để ca ngợi tự nhiênRig-veda chứa đựng tư tưởng của nhân loại thời đại Ấn - Âu và thời đại Ấn - Iran, nên bộ sách này được xem là tài liệu quý báu không thể thiếu khuyết trong nghiên cứu tôn giáo học và thần thoại học.

b. Sāma-veda: Dùng cho việc ca vịnh.

c. Yajur-veda: Dùng cho việc cúng tế.

d. Atharva-veda: Dùng cho việc cầu nguyện.

Trên thực tế, nội dung 4 bộ Veda đều lấy việc cúng tế làm trung tâm; chỉ có điều, Thánh ca Vedathời kỳ đầu đều do các nhà thơ sáng tác, còn các nghi thức cúng tế trong Veda là do giới tăng lữ thêm vào sau này. Tuy nhiên, trong 4 bộ Veda, mỗi bộ có nét đặc sắc riêng. Ví dụ, Rig-veda đại biểu cho tín ngưỡng của các nhà tư tưởng thượng lưu (nhà thơ) của dân tộc Āryan cổ đại; Atharva-veda ra đời là do các nhà thơ cố ý kế thừa tín ngưỡng của xã hội hạ lưu như xã hội của tộc Dravidian và thêm vào các tư tưởng triết học từ xưa đến nay của tầng lớp thượng lưu.Atharva-veda chủ yếu tập trung vào chú thuật, xem trọng tín ngưỡng về một sức mạnh siêu nhiên ban phước và trừ họa, do đó mang đầy sắc thái mê tín dân gian; điều này không có trong ba bộ Veda còn lại.

2. Thần thoại Veda

Thần thoại Veda nói ở đây là chỉ cho thần thoại được kể trong Rig-veda. Nếu muốn nghiên cứu đầy đủ về thần thoại Veda, thì nên tham khảo thêm hai bộ Veda khác là Yajur-veda và Atharva-veda.

Cõi thần trong Veda có đầy đủ yếu tố của toàn thể vạn vật: ở cõi trời thì có thần mặt trời, thần mặt trăng, thần sao; ở cõi không trung thì có thần gió, thần mưa, thần sấm, thần sét; ở cõi đất thì có thần núi, thần sông, thần cỏ, thần cây; cho đến các sự việc, hiện tượng trong nhân gian, thậm chí là các động vật thù địch với con người, cũng đều được đưa vào thần thoại Veda. Nhưng vì tộc Āryan không tiến vào Ấn Độ một lúc mà kẻ trước người sau, đến Ấn Độ rồi lại vì sự xa cách về địa lý, nên mỗi nơi lại phát triển tín ngưỡng tôn giáo của riêng mình. Ví dụ, trong Rig-veda có tên của 5 chủng tộc[4], mỗi chủng tộc lại phân thành các bộ lạc, mỗi bộ lạc lại phân thành các làng xóm, mỗi làng xóm có rất nhiều gia đình. Chủ các gia đình vừa là người cai quản gia nghiệp, vừa là người thờ cúng tôn giáo, điều này giống với Hy Lạp và La Mã. Vì vậy, tín ngưỡng sùng bái thần linh của các nơi không thể thống nhất với nhau. Người ở nơi này đặc biệt sùng bái thần này, người ở nơi khác lại đặc biệt sùng bái thần khác. Cho nên, người Āryan thời đại Vedacùng tín ngưỡng rất nhiều vị thần, nhưng giữa các vị thần hoàn toàn không thể tìm thấy sự kết nối mang tính hệ thống nào. Một người có thể tín ngưỡng tất cả các thần. Khi sùng bái một vị nào trong số các thần, họ đều có thể dùng những từ như quang minh, trí tuệ, uy lực, từ bi... để ca ngợi, và đều có thể dùng những từ như trên nhất, lớn nhất, đẹp nhất... để miêu tả vị thần đó. Tuy họ sùng bái nhiều thần nhưng mỗi khi sùng bái một vị thần nào đó thì đều xem vị đó là chúa tể của vũ trụ. Do nguyên nhân nói trên, có người gọi tôn giáo Ấn Độ là đơn nhất thần giáo, tức là tôn giáo chỉ sùng bái một thần trong đa thần. Max Müller thì lại gọi nó là giao hoán thần giáo, tức là tôn giáođịa vị chủ thần thường xuyên hoán đổi giữa các thần.

Thần trong thần thoại Veda được phân thành những cõi thế giới khác nhau. Rig-veda chia làm 3 cõi là cõi trời (Div), cõi không trung (Antariksa) và cõi đất (Prthivi). Có khi lại phân mỗi cõi trời, không trung và đất làm 2 cõi, thành ra 6 cõi. Đến Atharva-veda, phía trên 3 cõi lập thêm cõi ánh sáng là 4 cõi. Lại có chỗ đem mỗi cõi trời, không trung và đất phân làm 3 cõi, tổng cộng thành ra 9 cõi; nhưng chúng đều lấy 3 cõi trời, không trung và đất làm nền tảng. Giờ sẽ theo thứ tự của 3 cõi ấy, lấy những vị quan trọng trong các thần của Rig-veda để giới thiệu như sau:

2.1 Thần cõi trời

Trong Rig-veda và Atharva-veda, thường nói đến 33 tầng trời, gọi chung là 3 cõi, mỗi cõi 11 tầng trời. Phật giáo sau này lại gọi tầng trời thứ hai của cõi dục, tức trời Đao-lợi là trời Ba mươi ba, vì trời Đao-lợi ở trên đỉnh núi Tu-di có 33 cung điện nên nó được gọi như vậy. Veda thì lại gọi cả 3 cõi là trời Ba mươi ba. Nhìn qua thì tưởng như là có 33 vị thần, nhưng thực ra con số 33 này ở Ấn Độ chỉ là một số phiếm chỉ, không biểu thị số lượng nhất định. Giờ tôi sẽ giới thiệu các vị thần cõi trời chủ yếu:

a. Dyaus: Dyaus là vị thần có dấu tích nguyên thủy nhất trong số các thần của Veda, xuất hiện vào khoảng thời đại Ấn-Âu, cùng một tính chất với Zeus của Hy Lạp và Jupiter của La Mã. Tên thần này bắt nguồn từ căn ngữ “dyu”, nghĩa là “phát sáng”. Vì vậy, Dyaus chính là ánh sáng được thần thánh hóa. Đối với mẹ đất, Dyaus được xem là cha trời. Dyaus còn được tưởng tượng là có hình dạng một con bò, người Ấn gọi vị thần này là “bò đực”, việc này có liên quan đến việc họ gọi những đám mây tạo mưa là “bò đực”.

b. Varuna: Varuna là vị thần mạnh mẽ nhất trong cõi thần của Veda, được tin tưởng là vị thần tư pháp vô cùng uy tín và đã xuất hiện từ rất xa xưa. Tính chất của thần Varuna tương tự với thần Ahura Mazdah của Tiên giáo, nên thần này xuất hiện muộn nhất là vào thời đại Ấn-Iran. Cái tên Varuna bắt nguồn từ căn ngữ “var”, nghĩa là “bao dung”. Varuna chính là bầu trời được thần thánh hóa. Vì vậy, Varuna lấy trời làm chỗ ngồi, lấy thần lửa Agini làm mặt, lấy nữ thần mặt trời Sūrya làm mắt, lấy thần gió Vāyn làm hơi thở, và mặc đồ màu vàng. Varuna là “đại vương” của vũ trụ, là người bảo hộ các quy luật, và là biểu hiện cao nhất cho lý tưởng về đạo đức của người Ấn Độ cổ. Đến thời đại Phật giáo, do rất nhiều nước nhỏ mới nổi chia tách ra, đánh giết lẫn nhau, làm dần hình thành nên tư tưởng bá chủ, mong muốn có một người dùng đạo đứcuy tín để thống nhất Ấn Độ, đó chính là lý tưởng Chuyển luân vương[5]. Đến thời vua Asoka thì lý tưởng này đã thật sự được thực hiện. Tìm hiểu về nguồn gốc của tư tưởng Chuyển luân vương thì thực ra đó chính là niềm hy vọng có một người giống với thần chiến tranh Indra nhưng thừa hưởng những tính chất của thần tư pháp Varuna xuất hiệnnhân gian.

c. Mitra: Vị thần này tương đương với thần Mithra của Tiên giáo, tên thần có nghĩa là “người bạn”. Mitra là vị thần biểu thị cho ân huệ của mặt trời (thần ban ngày).

d. Sūrya: Sūrya là nữ thần đại biểu cụ thể cho mặt trời, tương đương với Helios của Hy Lạp.

e. Savitr: Savitr là vị thần đại biểu cho hoạt động của mặt trời. Thần này có vẻ như là “đặc sản” của Ấn Độ. Savitr đánh thức mọi người dậy, có thể làm cho thần linhcon người trở nên bất tử, có năng lực trừ khử quỷ dữ, quái vật, ác mộng, và dẫn linh hồn người chết lên trời.

f. Pūsan: Pūsan là vị thần biểu thị cho sự dưỡng nuôi vạn vật của mặt trời, còn là thần dẫn đường, thần bảo hộ chăn nuôi, có thể đuổi mãnh thú, đạo tặc cho người đi đường và có thể dẫn linh hồn người chết đến nước trời.

g. Vaishnava: Đến Ấn Độ giáo sau này, thần Vaishnava (Vishnu) và thần Shiva có địa vị ngang bằng nhau, nhưng trong Rig-veda địa vị của thần này không hề cao như vậy. Tính chất đặc biệt của Vaishnava là với 3 bước chân có thể đi qua toàn thế giới, vì vậy Vaishnava là mặt trời được thần thánh hóa, bởi mặt trời mọc ở phía đông, đi đến trung tâm, rồi lặn ở phía tây.

h. Āditi: Āditi là nữ thần, công đức của nữ thần này là đem lại cho loài người sự tự do, không ràng buộc. Những vị thần do Āditi sinh ra được gọi là Āditya.

i. Usas: Usas là nữ thần ban mai, là nữ thần đẹp nhất trong các thần của Veda, tính cách có điểm tương tự với nữ thần Athena của Hy Lạp. Usas là con gái của Dyaus, là em gái của nữ thần ban đêm Rātri, và là mẹ của thần mặt trời Sūrya. Tuổi Usas tuy đã rất cao, nhưng vì được tái sinh mỗi ngày nên trẻ mãi như thiếu nữ.

j. Asvin: Asvin là thần sinh đôi, có thể đem vợ đến cho ông già, đem chồng đến cho bà lão, đem mắt đến cho người mù, đem chân đến cho người què. Asvin cứu tế nhân loại rộng khắp, giả dụ có người bị trôi dạt nơi biển cả tối tăm, tay bám vào tấm ván, miệng niệm vị thần này, sẽ lập tức được thuyền lớn đến cứu. Vì thế, Asvin được xem là thần đường biển và thần y dược.

2.2 Thần cõi không trung

Tiếp theo tôi sẽ giới thiệu các vị thần chính ở cõi không trung:

a. Indra: Indra là thần bảo hộ của nhân dân Ấn Độ, là vị thần to khỏe nhất, uy vũ nhất, được coi trọng nhất trong cõi thần Veda. Indra xuất hiện từ thời đại Ấn-Iran, Tiên giáo xem Indra là ác thần, đến Phật giáo, Indra được xem là vua của trời Đao-lợi, tên đầy đủ là Sakra-devānām-indra, là một vị thần quy y đức Phật. Ấn Độ giáo sau này lại xem Indra là chủ của thành Sudarsana, tòa thiên đôvị trí cao nhất, hào hoa xa xỉ, và vĩnh viễn được sùng bái. Indra là sấm sét được thần thánh hóa, mẹ Ngài là bò đực, Ngài sinh ra từ hông của bò đực, sau khi sinh đã là một dũng sĩ, nhảy nhót làm chấn động cả trời đất, trong tay thường cầm chùy kim cang[6] làm vũ khí, vì vậy còn có tên là Kim Cang Thủ[7]. Ấn Độ thời đức Phật sản sinh ra tư tưởng Chuyển luân vương. Những tác giả viết truyện về đức Phật đa số cho rằng đức Phật nếu không xuất gia tu hành thành Phật, tất sẽ là một vị Chuyển luân vương. Tư tưởng Chuyển luân vương hình thành từ sự kết hợp hai tính cách của thần Varuna và thần Indra. Vì vậy, thần thoại Indra sinh ra từ hông của mẹ mình cũng được gán ghép cho đức Phật, nói rằng Ngài giáng sinh từ bên hông phải của hoàng hậu Maya. Kỳ thực, căn cứ vào việc khảo sát các cuốn sách như Dị Bộ Tông Luân Luận, thuyết đức Phật sinh ra từ hông bên phải chỉ là chủ trương của Đại chúng bộ[8], trong Thi Thiết Luận của Hữu bộ[9] không hề đề cập đến chuyện này. Đại chúng bộ luôn thích đem một đức Phật con người bình thường miêu tả thành một đức Phật lý tưởng hóa. Không khó lý giải việc thần sấm sét Indra sinh ra từ hông của mẹ mình vì nó chỉ là một thần thoại. Còn việc Đại chúng bộ của Phật giáo chủ trương: “Tất cả Bồ-tát xuất thai mẹ đều sinh ra từ bên hông phải” thì thật là khó hiểu. Đây không chừng là một thần thoại ra đời từ sự bắt chước một thần thoại khác. Điều đáng buồn cười hơn nữa là Đạo giáo của Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của kinh Phật, lại bắt chước thần thoại kia một lần nữa, nói rằng Lão Tử của họ sinh ra từ hông trái của mẹ. Có thể nói, thần Indra có rất nhiều ảnh hưởng đối với Phật giáo. Lại như đức Bổn tôn của Đại thừa Mật tôngẤn Độ sau này được gọi là Vajrasattva (Kim Cang Tát Đỏa hoặc Kim Cang Thủ), Ngài hiện tướng phẫn nộ, tay cầm chùy kim cang làm vũ khí hàng ma, đây chẳng phải là từ quan niệm về thần Indra mà ra hay sao?

b. Rudra: Thần Rudra từ Rig-veda, qua Yajur-veda, rồi đến Atharva-veda, dần dần phát triển lên, đến Ấn Độ giáo sau này thì biến thành thần Shiva. Mỗi khi nổi giận, Rudra lấy mũi tên sét của mình giết người và súc vật khắp nơi, làm tổn thương đến cả cỏ cây. Xuất xứ thiên nhiên của vị thần này có liên quan đến mây mù trong núi, cũng có học giả cho là có liên quan đến khí gây bệnh chướng hoặc sức mạnh sấm sét.

c. Maruts: Maruts là sự thần thánh hóa của gió bão, thông thường đi thành từng đoàn (Gana-sardha), số lượng của đoàn thần này hoặc là 21, hoặc là 180, lấy Rudra làm cha, bò đực làm mẹ.

d. Vāyn: Vāyn là gió được thần thánh hóa, tốc độ di chuyển của thần này đứng đầu trong các thần, là đồng minh của thần sấm sét Indra.

e. Parjanya: Parjanya là mây được thần thánh hóa, là thần tạo mưa.

2.3 Thần cõi đất

Tiếp theo tôi sẽ giới thiệu các vị thần cõi đất quan trọng nhất:

a. Agni: Agni là lửa được thần thánh hóa, vì lửa có sức mạnh không thể nghĩ bàn, nên những dân tộc chưa khai hóa xem lửa là thần thánh. Agni là thần tế đàn, có điểm tương tự với lửa thiêng của Hy Lạp và La Mã.

b. Brhaspati: Brhaspati cũng là thần tế đàn trên mặt đất.

c. Soma: Soma là thần rượu, thần này được kế thừa từ thời đại Ấn-Iran. Công năng của Soma có điểm giống với thần Agni, tức bản thân là thần, đồng thời cũng là môi giới giữa thần và người. Soma vốn là tên một loại cỏ, sau vì dùng cỏ này chế rượu cúng thần, nên lấy làm tên của thần rượu. Trong Rig-veda, có thần thoại rằng Soma kết hôn với nữ thần mặt trời Sūrya; từ Atharva-veda trở về sau, liên tưởng đến sự đối lập giữa mặt trờimặt trăng, người ta xem Soma chính là thần mặt trăng. Vì cuống cỏ soma được gọi là amsu, cùng một từ với từ “ánh trăng”; lại vì chất dịch trong cỏ soma được gọi là indu, cũng có nghĩa là “mặt trăng”, nên người ta mới đem thần rượu chuyển thành thần mặt trăng.

d. Sarasvati: Sarasvati là vị thần cõi đất nổi tiếng nhất ngoài ba vị thần lớn trông coi tế đàn kể trên. Sarasvati là nữ thần sông ngòi. Vị thần này rốt cuộc là thần sông hay là chính bản thân sông, không thể biết rõ. Trong Rig-veda, thần này có thể trừ cấu uế cho con người, đem lại cho con người sự giàu có, lòng dũng cảm và con cháu. Đến thời đại Phạm Thư, vị thần này còn kiêm là thần Vāe. Vợ của thần Brahmā, thiên nữ may mắn và trời Biện tài sau này, cũng đều là kết quả của sự phát triển về mặt nhân cách của vị thần này.

2.4 Thần động vật, thần thực vật...

Ngoài thần của 3 cõi kể trên, còn có rất nhiều thần khác. Trong số động vật, người Ấn sùng bái thần ngựa, vị thần kéo xe cho các thần của 3 cõi. Tiếp đó là thần bò, Rig-veda lấy hình tượng của cha trời Dyaus là con bò đực, Atharva-veda gọi bò đực là Indra, còn Yajur-veda gọi bò đực là “loài động vật không thể giết” (Aghnya). Ấn Độ giáo sau này xem bò đực là hóa thân của thần Vishnu và sùng bái loài động vật này. Đầu tiên, người ta chỉ hình dung các đám mây trên trời là bò đực và tưởng tượng đó là hình dạng của thần, sau này lại lấy bò thật làm hiện thân của thần. Ngoài ngựa và bò, còn có các thần động vật khác như dê rừng, chó, lợn rừng, rắn... Việc sùng bái thần rắn có liên quan đến tín ngưỡng về loài rồng sau này. Trong số các thần thực vật, có cỏ soma, có dược thảo osadhi, có đại thụ là vua của rừng rậm, có nữ thần của tất cả các khu rừng... Trong số các thần vạn vật, có cột, chiếu dùng trong lễ cúng; đá dùng giã cỏ soma; cái cày và lưỡi cày; giáp, mũ, cung, tên dùng khi chiến tranh... Càng vi diệu hơn, người ta còn lấy bản thân một số câu từ nào đó sùng bái làm thần. Ví dụ như, trong Atharva-veda, các từ “sung túc”, “thần linh”, “chết”, “niềm tin”, “tín ngưỡng”, “yêu”, “nghèo túng”, “diệt vong”... đều được gọi và được cầu nguyện với tư cách là thần. Việc này có liên quan đến chú thuật.

2.5 Thần ma

Thần ma lại là một hệ khác, chủ yếu có 3 loại:

a. Asura (A-tu-la): Asura vốn đồng một từ với Ahura, vị thần tối cao của Tiên giáo, nhưng trong cõi thần Veda, dần biến thành ác thần. Asura trong Veda lúc đầudanh hiệu dùng để gọi các thần có sức mạnh như Mitra, Varuna, Agni, Indra... Nó biểu thị cho những vị thần có ma lực đáng kính sợ. Về sau, do sự tiến bộ của quan niệm về tội ác, người ta lấy ma lực làm đặc tính của thần ma, cuối cùng Asura trở thành một loại thần độc lậpAtharva-veda và Yajur-veda miêu tả Asura đi thành từng bầy, luôn đối địch với các thiên thần. Đến thời đại Áo Nghĩa Thư, dần hình thành thuyết lấy Sura làm Thiên (loài trời), lấy Asura làm Phi thiên (loài có phước báo gần bằng nhưng không phải loài trời).

b. Rakshasa (La-sát): Rakshasa là một loại ác quỷ, khởi nguồn từ Rig-veda, đến Atharva-vedathì càng thịnh hành. Asura thù địch với loài trời, còn Rakshasa thì thù địch với loài người, hóa hiện thành đủ loại hình tướng để hại người. Ví dụ, ác quỷ này hóa thành chó, kền kền, chim cú... và hóa thành anh em, vợ chồng để thân cận và làm hại con người. Rakshasa cũng đi thành từng bầy, chúng thường theo đường ăn uống mà chui vào bụng con người, ăn thịt ở bên trong làm cho con người phát bệnh.

c. Pisāca (Tỳ-xá-cà): Pisāca là bầy quỷ cõi âm không người tế tự. Trong Rig-veda chỉ nói đến một lần, trong Atharva-veda và Yajur-veda thì nhiều lần nhìn thấy tên bầy quỷ này. Pisāca còn có tên là Kravyād, chúng đối địch với tổ tiên của con người. Loài quỷ đói mà Phật giáo nói tới sau này gần như cũng có nguồn gốc từ quỷ Pisāca mà ra.

Ba loại ma quỷ ở trên xuất hiện rất nhiều trong kinh Phật. Có thể thấy, độ ảnh hưởng của các thần Veda đối với Phật giáo vô cùng sâu sắc. Phật giáo vì để nhiếp hóa quần chúng tin theo truyền thống, nên cũng phương tiện tiếp nhận các vị thần trong tín ngưỡng truyền thống, đặt họ vào vị trí hộ pháp.

2.6 Các thần cấp thấp

Đây là các thần nhỏ, thuộc loại khác với các thần cõi trời, cõi không trung và cõi đất, chủ yếu có những loại dưới đây:

a. Rbhus: Rbhus là những người thợ giỏi, sau được lên làm thần. Họ vốn không phải là thần, vì sự ân sủng của các thần mà được lên trời, nhờ cố gắng, nỗ lực nên đạt được địa vị thần, không bao giờ chết nữa.

b. Gandharva (Càn-thát-bà): Gandharva chính là thần Gandharewa của Tiên giáo, xuất hiện từ thời đại Ấn-Iran. Rig-veda đối với số lượng thần này có cả số lẻ và số chẵn, Yajur-veda thì chép có 27 vị, Atharva-veda lại chép có 6333 vị. Có thuyết nói thần này ở trên trời, có thuyết lại nói thần này thường ở chung trong nước với các thiên nữ Apsaras. Có sách nói thần này có hình dạng nửa người nửa thú, Bách Đoạn Phạm Thư[10] lại nói vị thần này rất đẹp. Gandharva mê nữ sắc, ngoài thiên nữ Apsaras là vợ ra, Rig-veda còn nói tất cả trinh nữ chưa chồng đều thuộc về Gandharva. Phật giáoẤn Độ giáo về sau lấy Gandharva làm thần âm nhạccõi trời, trong Veda vẫn chưa có cách nói này.

c. Apsaras: Apsaras là những thiên nữ sống trong nước, tuy thường ở ven sông nhưng cũng có lúc đi đến chỗ các cây lớn như cây đa, cây bồ-đề... Các nàng ở dưới gốc cây thổi sáo, nhảy múa và ca hát. Apsaras còn thích cờ bạc và giúp cho những người đánh bạc gặp may mắn. Thiên nữ Apsaras là vợ của Gandharva, nhưng cũng có quan hệ với cả đàn ông ở nhân gian. Nàng từng sống chung 4 năm với Purūravas, một người thế tục, và sinh hạ nhà thơ Vasistha. Nhưng vì nữ thần này khéo mê hoặc lòng người nên người đời đối với nàng cũng có phần sợ hãi.

3. Quan hệ giữa thần và người

Do Thái giáo xem thần là chủ nhân[11], người là tôi tớ, quan hệ giữa thần và người là quan hệ chủ tớ, vì vậy người phải tuyệt đối phục tùng mệnh lệnh của thần. Quan hệ thần - người trong Veda, đại để là quan hệ thân tộc. Người Āryan thời đại Ấn-Âu đã gọi trời là cha, đến thời đại Veda, thì thường dùng từ pitānah vừa gọi cha, vừa gọi thần. Do Thái giáo tuy trong đoạn 8, chương 64, kinh Isaiah cũng gọi thần là “cha ta”, nhưng những ví dụ như vậy rất ít. Đến Cơ Đốc giáo mới thường gọi Thượng đế là “cha trời”.

Veda cho loài người đều là con cháu của thần. Ví dụ như, Manu - tổ tiên loài người ở cõi đất, Yama và Yami - tổ tiên loài người ở các cõi khác, là anh chị em đầu tiên của loài người, cũng là những người chết đầu tiên, và đều là con trai, con gái của thần Vivasvat. Tổ tiên của con người hiện nay là Manu, Manu là con của thần Vivasvat và Saranyū, con gái của thần Tvastr - vị thần khéo tay, như vậy con người là con cháu của thần. Có thể thấy, tư tưởng tôn giáo của Veda linh diệu hơn so với Do Thái giáo rất nhiều. Đồng thời, tư tưởng “loài người vốn đều có thần tính” đó chính là tiền đề cho tư tưởng vĩ đại “tất cả chúng sinh đều có Phật tính” của Phật giáo sau này.

4. Veda trong đời sống thực tế

Đời sống thực tế nói ở đây là chỉ đời sống giao tiếp giữa người và thần, con người muốn giao tiếp với thần thì phải thông qua một số phương pháp sau đây:

a. Lễ cúng: Người nguyên thủy để làm thần vui mà ban ân huệ cho thì phải cầu nguyện và dâng cúng phẩm vật. Vào thời đại Rig-veda vẫn chưa có điện thần, các lễ cúng phần lớn được tổ chức trong nhà của mỗi gia đình, chính giữa nơi cúng tế là một lò lửa, bên cạnh lò lửa đặt một bàn thờ phủ kín bằng chiếu cỏ, đó là chỗ thần ngự và cũng là chỗ để cúng dường, nhưng không có tượng thần. Khi làm lễ, họ hướng về phía bàn thờ, ca ngợicầu nguyện thần linh, lấy vật hiến tế ném vào trong lửa, tin rằng thần sẽ thọ nhận mùi hương của nó. Các động vật dùng để hiến tế thông thường là bò, ngựa, dê và dê rừng. Thời đại thái cổ hình như họ từng dùng người làm vật hiến tế, sau này mới dần dần cải tiến. Ví dụ, trong Bách Đoạn Phạm Thư nói rằng: “Ban đầu vốn dùng người làm vật hiến tế, linh hồn của người thoát ra nhập vào ngựa, bèn dùng ngựa làm vật hiến tế, linh hồn của người thoát ra nhập vào bò, tiếp đó là dê, rồi dê rừng, và cuối cùng là nhập vào đất, vì lúa mọc lên từ đất nên về sau dùng lúa để thay cho người”. Từ đó có thể thấy, phong tục man rợ thời thái cổ đã dần trở nên văn minh hơn. Tuy nhiên, đến phái Sākta của Ấn Độ giáo sau này thì lại khôi phục việc lấy người làm vật hiến tế.

b. Chú thuật: Chú thuật của Ấn Độ bắt nguồn từ Yajur-veda. Lễ cúng là việc bên ngoài, chú thuật là việc bên trong. Chú thuật chủ yếu được sử dụngxã hội hạ lưu. Có hai tư tưởng làm cơ sở cho chú thuật trong Atharva-veda: một là, tin bản thân một câu chú nhất định nào đó có sức mạnh thần bí; hai là, tin vật biểu trưng có thể đại biểu cho vật thật. Cũng chính là nói, tụng một câu chú nhất địnhsử dụng vật biểu trưng, thì sức mạnh của câu chú đó có thể tác động đến tất cả thần linh. Chú thuật Ấn Độ có thể chia thành 4 loại là: tiêu tai, nguyền rủa, mở vận và ma thuật.

5. Vận mạng con người sau khi chết

Rất nhiều học giả cho rằng tôn giáo của Ấn Độchủ nghĩa yếm thế, kỳ thực người Āryan trong thời đại Veda mang thái độ của chủ nghĩa hiện thựcchủ nghĩa lạc quan, không mấy quan tâm đối với tương lai sau khi chết. Nhưng họ đều tin sâu sắc rằng người tuy chết rồi vẫn còn tồn tại một loại nhân cách cá nhân, giống với thuyết linh hồnđời sau thường nói. Trong Atharva-veda ghi rõ, linh hồn sau khi chết này sống ở ba cõi trời, không trung và đất. Nơi ở lý tưởng của nó chính là tại nước trời của Yama - vua của cõi chết. Rig-veda chép rằng: “Tất cả những thánh nhân thực hành khổ hạnh trước thần linh, những dũng sĩ hy sinh trên chiến trường và những người không tiếc tài vật làm việc cúng tế đều được vào nước trời này”.

Nước trời Yama có ánh sáng vô hạn, có sông suối chảy xiết, được gọi là cõi ánh sáng cao nhất. Những vì tinh túnhân gian nhìn thấy, chính là ánh sáng phát ra từ những thánh nhân được vào cõi nước này. Người thường chết đi, vào sống trong nước trời này, tất cả nguyện vọng đều có thể như ý: không già yếu, không đau bệnh, không khuyết tật, không phân biệt giàu nghèo, cùng hưởng an vui giống như các bậc thánh nhân. Nước trời có âm nhạc, có ca hát, có cha mẹ vợ con đoàn tụ vui vẻ, có đồ ăn uống trăm vị tự nhiên xuất hiện chứa đầy trong các ao hồ, có loài bò như ý giúp con người thỏa mãn tất cả ham muốn. Thần Yama giữ vị trí trung tâm trong các thần ở đây, thường mở tiệc linh đình dưới một gốc cây bồ-đề.

6. Yama và địa ngục

Chữ “yama” có hai nghĩa: một là “sinh đôi”, hai là “hướng đạo”. Vì nghĩa thứ hai mà đến thời sau này thần Yama được đổi thành thần chế ngự kẻ ác. Khởi thủy, thần Yama sống ở cõi trời cao nhất nên vị thần này tất phải có liên quan đến thần thoại về mặt trờiRig-veda nói người chết lên cõi trời, đầu tiên phải trình diện hai thần Yama và Varuna. Đến Atharva-veda, thì lại có tư tưởng sợ hãi đối với thần Yama, cho rằng vị thần này quản lý người chết và có quyền xét xử con người sau khi chết. Đến thời đại Phật giáo, lại đem thần Yama phân ra làm hai: một vua Yama trên cõi trời (trời Dạ-ma) và một vua Yama dưới địa ngục (vua Diêm-la).

Vào thời đại Rig-veda đã có tư tưởng địa ngục[12] hay chưa? Giữa các học giả còn rất nhiều tranh luận: một số học giả phương Tây cho rằng, từ Áo Nghĩa Thư trở về trước, ở Ấn Độ không có tư tưởng địa ngục; có người lại nói làm thiện thì được quả báo thiện, làm ác tất bị quả báo ác, địa ngục là nơi người ác thọ báo. Theo ý kiến của hai học giả người Nhật Takakusu Junjirō và Taiken Kimura thì: “Những bài tán ca trong Rig-veda đều ẩn ác dương thiện, bỏ bóng tối nói ánh sáng. Mặc dù, thuyết về địa ngục không biểu hiện ra ngoài, nhưng cũng không thể phán định là trong Rig-veda không có tư tưởng này; tuy không phải hoàn toàn, nhưng chúng ta cũng có thể thấy được manh nha của nó.” Ví dụ, “chỗ sâu thẳm”, “tối tăm không cùng”, “vực không đáy”, “nhà dưới đất”, “mặt đáy của đất”, “chỗ tối tăm thấp nhất”... mà trong Rig-veda đã nói có thể là chỉ cho địa ngục. Tư tưởng nói rõ về những khổ nạnđịa ngục, về việc đặt tội nhân lên cân để định tội nặng nhẹ... đã bắt đầu có từ thời đại Phạm Thư. Còn tư tưởng Yama trở thành vua Diêm-la làm chủ cõi địa ngục thì bắt đầu từ thời đại Sử Thi.

TIẾT 3: TÔN GIÁO THỜI ĐẠI PHẠM THƯ VÀ ÁO NGHĨA THƯ

  1. Thời đại Phạm Thư

Thời đại Phạm Thư bao gồm cả Yajur-veda, khoảng từ năm 1000 đến năm 500, 600 trước Công nguyên, là thời đại người Āryan từ vùng Punjab di cư đến vùng Kuruksetra. Đây là thời kỳ trì trệ về tư tưởngbảo thủ về tôn giáo. Các nhà tôn giáo chuyên lấy việc truyền giáo làm tôn chỉ, ngăn cản những tư tưởng tiến bộ, tự đóng khung trong sinh hoạtnghi thức truyền thống. Vì vậy, thành tựu chủ yếu của Phạm Thư chính là 3 cương lĩnh lớn của Bà-la-môn giáo: chủ nghĩa thiên khải Veda, chủ nghĩa tế tự vạn năngchủ nghĩa Bà-la-môn vô thượng. Tính chất của Phạm Thư chẳng qua chỉ là phát huy những tính chất riêng biệt của Yajur-veda. Đối với những việc liên quan đến cúng tế trong 4 bộ Veda, việc nào cũng có kể thêm nhân duyên, sự tích và lai lịch, tức là lấy văn xuôi để giải thích cho những bài tán ca trong Veda mà người cúng tế sử dụng.

Nếu muốn ví von thì 4 bộ Veda tương đương với kinh điển của Phật giáo, còn Phạm Thư tương đương với bộ luận mà các học giả Phật giáo căn cứ vào kinh điển biên soạn ra. Do đó, Phạm Thư cũng chính là sách thần học thoát thai từ 4 bộ Veda gốc.

Phạm Thư hiện chỉ còn lưu giữ được 14, 15 bộ; thuộc về Rig-veda có 2 bộ; thuộc về Sāma-vedacó 9 bộ; thuộc về Yajur-veda phân thành Shukla Yajur-veda và Krishna Yajur-veda, trong đó Krishna Yajur-veda lại phân thành 4 bộ nhỏ; thuộc về Atharva-veda có 1 bộ.

Phạm Thư lúc nào cũng nói về thần thoại, kể các câu chuyện, bàn luận những lễ nghi tỉ mỉ, mở rộng đến cả nguồn gốc vũ trụ, vì vậy nội dung của nó rất phức tạp.

2. Thần thoại Phạm Thư

Vào thời kỳ Phạm Thư, các vị thần tự nhiên quan trọng thời cổ đại dần mất đi sắc thái tự nhiên của họ và lệ thuộc vào một vị thần (một nguyên lý) trừu tượng mới xuất hiện, đồng thời các vị thần cấp dưới không chút nổi bật thời cổ đại, nay được nâng cao địa vị, và cũng lệ thuộc vào vị thần trừu tượng kia.

Các thần thời kỳ này đều mang sắc thái nhân cách hóa, tuy nhiên phẩm cách của họ lại rất suy đồi. Theo những chuyện kể, thần tư pháp Varuna để bắt trẻ con ăn thịt đã hối lộ thần Agni và thần Indra; Agni vốn là vị thần thanh khiết, giờ lại phạm tội gian dâm với vợ của Varuna trong khi Varuna là thầy của mình.

Thần thoại hồng thủy trong Phạm Thư rất giống với thần thoại hồng thủy Noah của Do Thái giáo. Thần thoại nói rằng có một người con trai của thần Vivasvat tên là Manu, khi đang tắm rửa dưới sông bắt được một con cá nhỏ. Cá nói: “Xin hãy cứu tôi, tôi cũng sẽ cứu lại anh.” Manu bèn bỏ cá vào bình, tiếp đó cho cá xuống hồ, rồi cuối cùng thả cá ra biển lớn. Khi chia tay, cá nói: “Mùa hạ năm nay sẽ xảy ra đại hồng thủy, tiêu diệt tất cả sinh vật, tôi sẽ cứu anh, anh hãy làm một chiếc thuyền đợi tôi đến.” Mùa hạ về, quả nhiên nước lớn tràn ngập nơi nơi, cá đến buộc thuyền vào sừng của mình rồi kéo thuyền tới một hòn núi cao ở phương bắc. Đợi nước rút đi, Manu từ từ xuống núi. Vì sinh vật đều đã bị chết chìm hết, để có con cháu nối dõi, Manu bèn làm lễ cúng tế và tu hành khổ hạnh trong 1 năm ròng, đột nhiên từ trong nước sinh ra một người phụ nữ, nói với anh rằng: “Ta chính là thần hạnh phúc, vì sự cúng tế của ngươi, nên ngươi sẽ được con cháu và gia súc, chúng sẽ có hạnh phúc.” Bởi vậy, loài người sau này đều là con cháu của Manu.

3. Khởi nguyên của thuyết luân hồi và thuyết nghiệp

Luân hồi[13] có nghĩa là lưu chuyển, đây là tư tưởng chung ở Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thưđến nay. Nói một cách đại thể, thời đại Rig-veda chưa hề thấy có tư tưởng luân hồi, theo khảo sát của các học giả, tư tưởng này bắt đầu xuất hiện vào thời đại Phạm Thư, và thuần thục vào thời đại Áo Nghĩa Thư. Vì trong Phạm Thư tuy có nói đến vấn đề luân hồi, nhưng chỉ là những đoạn nhỏ, nên đối với các loại cảnh giới luân hồi, thời gian thưởng phạt của nghiệp, tình trạng đến đi của linh hồn, hay việc giải thoát không thể tách rời luân hồi... đều không nói rõ. Đến Áo Nghĩa Thư mới bắt đầu bổ sung thêm những vấn đề này. Những cái gọi là Giải thoát (Moksa), Niết-bàn (Nirvāna), Bất tử (Amrta) hay Cõi vô thượng (Nihsreyasas) đều là tư tưởng muốn thoát ly cảnh luân hồiđạt đến trạng thái vĩnh viễn bất động. Vì vậy, thuyết luân hồitư tưởng giải thoát không thể tách rời nhau.

Về khởi nguyên của thuyết luân hồi, kế thừa ý kiến của Gaugh, Garrba nói nó được người Āryan tiếp nhận từ tín ngưỡng của thổ dân Ấn Độ nguyên thủy. Vì, tư tưởng này hoàn toàn không thấy có ở những người châu Âu cùng huyết thống với người Āryan, các vùng khác cũng chưa từng xuất hiện, chỉ riêng ở Ấn Độ mới có mà thôi. Còn về thuyết nghiệp, các học giả cho rằng nó cũng khởi nguyên từ tín ngưỡng hạ tầng. Tư tưởng về nghiệp bắt đầu xuất hiện từ Atharva-veda. Bộ Veda này cho rằng con người phạm tội một cách cố ý hoặc vô ý đều phải chịu sự trừng phạt tương đương, vì thế nó mới có những câu thần chú để trừ tội. Thứ tội này tựa như một loại vật chất, giống với vô biểu sắc[14] mà phái Nhất thiết hữu bộ của Phật giáo chủ trương, thậm chí bản thân tội lỗi cũng có thể làm cho người ta bị cảm nhiễm mà trở thành tội phạm. Hơn nữa, tất cả nghiệp thiện ác đều ẩn chứa trong nó trách nhiệm mà mỗi cá nhân phải gánh vác. Cảm giác trách nhiệm này trải khắp cả 3 đời quá khứ, hiện tại và tương lai. Chính ở đây, thuyết nghiệp được thành lập. Tuy nhiênAtharva-veda đại biểu cho tín ngưỡng hạ tầng của xã hội Ấn Độ, trong đó lẫn lộn không ít tín ngưỡng thổ dân, nên nguồn gốc của thuyết nghiệp không chừng cũng có thể là xuất xứ từ tín ngưỡng của người dân bản địa. Đến Phật giáo, thuyết luân hồi và thuyết nghiệp đã được tịnh hóa và khẳng định bằng trí tuệ của đức Phật.

4. Áo Nghĩa Thư

Áo Nghĩa Thư, Phạn ngữ là Upanisad, có nghĩa là “ngồi đối diện nói chuyện chân thành, thẳng thắn với nhau”. Mục đích của Áo Nghĩa Thư là chỉ dạy những giáo lý bí mật chưa từng được biết tới. Do ảnh hưởng của trào lưu tư tưởng thời đại, tư tưởng tế tự vốn là cao nhất đã không thể thỏa mãn được yêu cầu của các trí thức đương thời, thế là Áo Nghĩa Thư xuất hiện với nhiệm vụ đem sự thuyết minh cho việc tế tự (như Phạm Thư đã làm) đặt xuống vị trí thứ hai, và đưa sự khảo sát triết học lên vị trí thứ nhất.

Áo Nghĩa Thư được kế thừa từ Phạm Thư, là một bộ phận của Phạm Thư, bản thânhoàn toàn không phải là một bộ sách độc lập. Vì chương cuối của các cuốn Phạm Thư theo thông lệ đều được gọi là chương Āranyaka (Sâm Lâm Thư), chương này đúc kết lại các phần nhằng nhịt trước đó trong Phạm Thư, và đi sâu vào những tư tưởng về mặt triết họcÁo Nghĩa Thư thực chất là thuộc về phần cuối của Sâm Lâm Thư, vì thế, những phần cổ xưa nhất của Áo Nghĩa Thưcó thể đã ra đời vào khoảng năm 700 đến năm 500 trước Công nguyên.

Deussen đem so sánh tôn giáo Ấn Độ với tôn giáo Hebrew, nói rằng: Những thư tịch trước Áo Nghĩa Thư giống như Cựu ƯớcÁo Nghĩa Thư thì giống như Tân ƯớcTân Ước đã quay lưng lại với tinh thần luật pháp của Cựu Ước và phát triển về mặt luân lý; còn Áo Nghĩa Thư thì từ bỏ các nghi thức cúng tế của Phạm Thư và phát triển về mặt triết học.

5. Sự phân loại và các bản dịch Áo Nghĩa Thư

Về nguyên tắc, tổng số cuốn Áo Nghĩa Thư phải ngang bằng với Phạm Thư. Các nhánh học phái Veda, mỗi nhánh có 1 cuốn. Nhưng đến thời kỳ sau này, có cuốn bị thất lạc, có cuốn là do người đời sau mô phỏng viết lại, nên không thể biết đích xác tổng số của nó là bao nhiêu. Barth nói có 250 loại, Weber nói có 235 loại, ngoài ra còn có những loại mới phát hiện vào thời cận đại. Bởi vậy, khi nghiên cứu Áo Nghĩa Thư, phải chia thành hai đầu mối:

a. Áo Nghĩa Thư Cổ: Hệ này phụ thuộc vào Rig-veda, Sāma-veda  Yajur-veda, hiện còn 11 loại. Vì nó thuộc các chi phái khá cổ xưa, nên gọi là Áo Nghĩa Thư Cổ, còn gọi là hệ chính.

b. Áo Nghĩa Thư Mới: Hệ này phụ thuộc vào Atharva-veda, có niên đại khá muộn, vì thế gọi là Áo Nghĩa Thư Mới, chỗ đáng nghi nhiều, nên còn gọi là hệ phụ. Trong đó toàn là những học thuyết được những cá nhân hoặc đoàn thể nhỏ nêu lên, không phải là sản vật kế thừa từ Phạm Thư; chỉ vì để suy tôn những học thuyết này là thiêng liêng, nên người ta đã dùng cái tên Áo Nghĩa Thư (kinh điển với ý nghĩa uyên áo), còn thực tế thì với chính Atharva-vedaÁo Nghĩa Thư cũng không có quan hệ trực tiếp. Ngoài 11 loại Áo Nghĩa Thư Cổ, còn lại đều thuộc về hệ này. Do vậy, về việc nghiên cứu Áo Nghĩa Thư chính thống, hệ này cũng không có giá trị gì lớn, điểm đặc sắc của nó là mang đậm sắc thái của các học phái, chủ trương một nền giáo lýhệ thống.

Có hai bộ sách đáng gọi là Áo Nghĩa Thư Toàn Tập của Ấn Độ là: Oupnek'nat - tập hợp 52 loại và Muktika - tập hợp 108 loại Áo Nghĩa Thư.

Hiện có 4 bản dịch hoàn thiện của Áo Nghĩa Thư:

a. Bản dịch tiếng Đức 60 Áo Nghĩa Thư của Paul Deussen, thuộc học phái Schopenhauer.

b. Bản dịch tiếng Anh của Max Müller trong Thánh Thư Phương Đông.

c. Bản dịch 13 Áo Nghĩa Thư Chính của Robert Ernst Hume, người Mỹ.

d. Bản tiếng Nhật do Takakusu Junjirō giám sát, hiệu đínhphiên dịch toàn bộ Muktika, tức gồm 108 loại, tổng cộng chia thành 9 quyển.

Sở dĩ Áo Nghĩa Thư có thể nhận được sự coi trọng của các học giả trên thế giới là vì giá trị triết học của nó. Trong Áo Nghĩa Thư, có thể tìm thấy những tư tưởng tương ứng với tư tưởng của Plato, Spinoza, Kant... Thảo nào Schopenhauer đã nói: “Tôi được sách này, khi sống có thể cảm thấy thanh thản, chết rồi cũng có thể cảm thấy thanh thản”.

6. Tư tưởng tôn giáo của Áo Nghĩa Thư

Trong tư tưởng của Ấn Độ thì tôn giáotriết học không thể tách rời nhau. Nội dung của Áo Nghĩa Thư có thể chia làm 3 bộ phận là: bản thể luận, hiện tượng luậnchung cuộc luận. Bản thể luận và hiện tượng luận là những vấn đề thuần triết học. Cái gọi là bản thể, chính là nguyên lý của vũ trụÁo Nghĩa Thư lấy tự ngã[15] làm nguyên lý này. Theo chương 4 của Áo Nghĩa ThưBrhadāranyaka thì: “Tự ngã thực ra chính là Đại ngã”. Đại ngãbản thể của vũ trụ. Trong thực tại, Đại ngã hiển hiện nơi trần thế, tạo thành các hiện tượngÁo Nghĩa Thư nói tổng cộng có 3 trạng thái khi Đại ngã trở thành hiện tượng:

a. Thần chi phối thế giới: Trạng thái này là thần được nhân cách hóa với tên gọi là Brahmā (Phạm thiên) hoặc Isvara (Tự tại thiên), tương đương với thần tạo hóa mà Plato đã nói.

b. Thế giới vật chất: Đây chính là “vũ đài” luân hồi của chúng sinh. Về vị trí trong không gian thì chia thành 3 cõi trời, không trung và đất; về quá trình của thời gian, thì có thuyết kiếp[16] cho rằng: thế giới trong một thời kỳ nào đó dựa vào Đại ngã mà phát triển, qua khoảng thời gian nhất định, lại quay trở về với Đại ngã, thế giới thường cứ như vậy mà tuần hoàn không ngừng.

c. Sự ra đời của chúng sinh: Theo tư tưởng của Áo Nghĩa Thư, phạm vi của chúng sinh rất rộng, trên từ loài trời, dưới đến thực vật đều là chúng sinh, nhưng trọng tâm khảo sát thường xuyên của nó chính là con người. Chúng sinh có 4 loại: sinh từ thai, sinh từ trứng, sinh từ nơi ẩm ướt và sinh từ mầm.

Ba trạng thái của Đại ngã ở trên, ngoài quan niệm về thần chi phối thế giới, hầu như phần lớn đã được Phật giáo tiếp thu, và sau đó cải tiến thành quan niệm của Phật giáo.

7. Luân hồigiải thoát

Tư tưởng luân hồi bắt nguồn từ thời đại Phạm Thư và thuần thục vào thời đại Áo Nghĩa Thư. Căn cứ vào thuyết nghiệp, người ta cho rằng cái ngã bản thể của chúng sinhthường trụ (không sinh diệt, không biến đổi). Vì những hành vi mà cái ngã thường trụ này thực hiện (nghiệp lực) ảnh hưởng xuyên xuốt cả ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai, nên quan niệm nhân quả ba đời cũng theo đó mà được thành lập. Chính nhân quả ba đời đã tạo ra sự lưu chuyển luân hồi của cái ngã thường trụ. Trong Áo Nghĩa Thư, phạm vi luân hồi của chúng sinh rất rộng, bao gồm trời, người, quỷ thầnđộng vật, thậm chí có cả thực vật.

Mục đích cuối cùng của Áo Nghĩa Thư là giải thoát. Sự giải thoát này có được khi xa lìa tất cả mọi sự trói buộc của hiện tại giả tạm và an trú nơi Đại ngã của bản tính, không ở chỗ hướng về một nước trời mơ hồ, huyễn hoặc, mà ở chỗ phát hiện ra bản tính chân thực, vốn có của chúng sinh. Theo lập trường của Áo Nghĩa Thư, tất cả kinh nghiệmtri thức có được từ thế giới hiện tượng đều không giúp ích gì cho công phu tu hành giải thoát; sự giải thoát là ở nơi trí tuệ[17] có được sau khi xa rời ngôn ngữ, dứt bặt nghĩ suy. Tất cả những thứ thờ cúng tôn giáođạo đức thế gian đều là những việc thiện tương đối, không phải là con đường chính đưa đến giải thoát, có chăng chỉ là bước đầu hoặc là nghiệp phụ trợ giúp hoàn thành việc giải thoát. Do đó, cái gọi là “biết Đại ngã, lễ Đại ngã” trong Áo Nghĩa Thư, không phải là cái biết, cái lễ như người thế gian gọi, mà thực chất là tương đồng với trạng thái “đại triệt đại ngộ” của Thiền tông Phật giáo.

Cảnh giới giải thoát tuyệt đối không phải có thể đạt được trong ngày một ngày hai. Trước khi đạt tới cảnh giới này, phải trải qua một quá trình tu hành tuần tự thích hợp. Vì vậy, Ấn Độ giáo đem quá trình sống của con người chia làm 4 thời kỳ:

a. Đời sống nghiên cứu độc thân thời thanh niên: tìm thầy học Veda và các pháp tế tự.

b. Đời sống quản lý gia đình: kết hôn, sinh con, cúng thần, thờ tổ.

c. Đời sống tu hành khổ hạnh nơi rừng núi: Qua thời trung niên, chuyên tu hành, tập thiền định.

d. Đời sống đạo sĩ ẩn cư: những năm cuối đời, vân du hoằng đạo, khai hóa chúng sinh.

Phương pháp tu hành đạo giải thoátthiền định và yoga, đem thân và tâm tập trung lại một chỗ, lìa động trụ tịnh, quán sát bên trong. Phương pháp tu hành trọng yếu từ giữa thời kỳ Áo Nghĩa Thư trở về sau là: ở những nơi vắng bóng người như rừng núi, bờ sông, hang động... ngồi thẳng ngay ngắn, điều hòa hơi thở, đem tâm trụ vào một cảnh, niệm chữ Om - mật ngữ biểu trưng cho Đại ngã, khi đạt đến trạng thái xuất thần, thì cho rằng mình đã gần với Đại ngã - bản tính chân thực của tự ngã.

 

TIẾT 4: TÔN GIÁO KINH THƯ THỜI ĐẠIHỌC PHÁI.

Kinh Thư Phạn ngữ gọi là Sūtra, từ này có nguồn gốc từ chữ “siv” (đan, dệt), ý là dùng các câu đơn giản bao quát đại cương của giáo lý, giống như dùng chỉ để xâu hoa hay xỏ ngọc vậy.

1. Kinh Thư

Về niên đại của Kinh Thư, theo Max Müller là vào khoảng từ thế kỷ thứ VI đến thế kỷ thứ II trước Công nguyên. Nội dung của Kinh Thư tuy có pha trộn những tín ngưỡngtư tưởng không có trong sách cổ nhưng về đại thể vẫn tuân theo chế độ và nghi thức của thời đại Phạm Thư. Thế nên, tuy là sản phẩm của thời đại học phái, nhưng Kinh Thư cũng là một bộ phận làm hình thành nên bộ Veda nghĩa rộng. Áo Nghĩa Thư là sự phát triển về mặt lý tưởng của Veda, còn Kinh Thưlà sự ghi chép về mặt thực tế của Bà-la-môn giáo trong Veda. Vì vậy, nếu không nghiên cứu Kinh Thư, thì không thể hoàn toàn hiểu rõ về Bà-la-môn giáo.

Phần Kinh Thư thuộc về Veda còn được gọi là Kalpa Sūtra, do 3 loại hợp thành là:

a. Dharma Sūtra: Nội dung gồm có nghĩa vụ của 4 chủng tính, pháp quy của xã hộiquy định của đời sống thường ngày.

b. Sruti Sūtra: Thuyết minh về những lễ cúng lớn do các quan cúng tế chủ trì.

c. Grhya Sūtra: Thuyết minh về những nghi thức cúng tế trong gia đình do các gia trưởng chủ trì.

Kết hợp cả 3 kinh trên lại là xem như chúng ta đã hoàn thành việc thuyết minh về mặt thực tế của Bà-la-môn giáo.

2. Bốn chủng tính

Bốn chủng tính là chế độ giai cấp của Bà-la-môn giáo. Nguồn gốc của 4 chủng tính là từ bài tán ca Purushasakta trong Rig-vedaPurushasakta nói rằng Brahmana (Bà-la-môn) sinh ra từ đầu, Kshatriya (Sát-đế-lợi) sinh ra từ vai, Vaishya (Phệ-xá) sinh ra từ đùi và Shudra (Thủ-đà-la) sinh ra từ chân của thần Brahmā. Qua Yajur-veda đến thời đại Phạm Thư, 4 chủng tính này trở thành chế độ xã hội. Nhưng trong Phạm Thư và Kinh Thư, yêu cầu đối với chủng tính Brahmana cũng rất cao. Ví dụ, trong lễ cúng, nếu có một vị Brahmana có tội thì buổi lễ sẽ không thành tựu; tư cách của một Brahmana là phải có giọng nói hay, hình tướng đoan chính, tuổi cao, có kiến thức, đạo đứcthiện hạnh; nếu Brahmana không học Veda, cũng không dạy Veda, thì chẳng khác gì với Shudra. Brahmana có 6 trách nhiệm là: học tập Veda, cúng tế cho mình, cúng tế cho người, truyền dạy Veda, tự hành bố thí, và tiếp nhận bố thí.

Trách nhiệm của Kshatriya (vương tộc) là bảo vệ tài sản của nhân dân bằng quân đội và thi hành những chính sách tốt đẹp. Chính trị thời đó là lấy dân làm gốc, tiền thuế dùng vào việc bảo hộ nhân dân, cấp bổng lộc cho quan lại, cúng dường các bậc Sramana (Sa-môn), giúp đỡ người tàn phế, nuôi dưỡng gia tộc của những người bị chết vì chiến tranh; sau hết mới lấy phần còn lại dùng cho việc chi tiêu trong cung đình của quốc vương.

Vaishya chính là bá tánh, trách nhiệm của chủng tính này là trồng trọt, buôn bán, chăn nuôi... Vaishya phải nộp thuế cho Kshatriya và phải cúng dường cho Brahmana.

Ba chủng tính trên có quyền lợi về tín ngưỡng tôn giáo và được sinh lên trời sau khi chết, nên được gọi là “chủng tính tái sinh”; còn Shudra không có quyền lợi tín ngưỡng tôn giáo nên được gọi là “chủng tính nhất sinh”. Shudra là giai cấp nô lệ, không có một chút quyền lợi công dân nào. Theo quy định trong Dharma Sūtra, trách nhiệm duy nhất của chủng tính này là lao động để phục vụ cho ba chủng tính trên, không được phép có đời sống độc lập, và là những tiện dân không được tôn giáo cứu rỗi.

3. Phụ nữhôn nhân

Phụ nữ trong thời đại Rig-veda có địa vị ngang bằng với nam giới và có thể sống theo chế độ một vợ một chồng. Đến thời đại Yajur-veda, địa vị của phụ nữ đã bị hạ thấp, họ bị cho là bất tín, là ô uế, nhưng thời đại này vẫn giữ được phong tục tốt đẹp thời thái cổ là vợ chồng cùng chung sống, cùng thực hiện những nghi thức quan trọng nơi cúng tế. Đến thời đại Kinh Thư, phụ nữ chỉ còn ở địa vị phụ thuộc vào nam giới, mất đi quyền độc lập của mình, giống như phong tục “tam tòng” của Trung Quốc cổ đại vậy. Hơn nữa, Dharma Sūtra còn công nhận chủ nghĩa đa thê: “Chủng tính Brahmana có thể cưới 3 vợ, một người thuộc chủng tính Brahmana, một người thuộc chủng tính Kshatriya và một người thuộc chủng tính Vaishya. Chủng tính Kshatriya có thể cưới 2 vợ, một người thuộc chủng tính Kshatriya và một người thuộc chủng tính Vaishya. Chủng tính Vaishya và chủng tính Shudra được lấy 1 vợ thuộc chủng tính của mình”.

Địa vị của phụ nữ hoàn toàn tương tự như địa vị giai cấp Shudra, Dharma Sūtra quy định tội giết chết phụ nữ ngang bằng với tội giết chết Shudra. Đàn ông kết hôn là vì mong có con trai nối dõi, nên “sau khi cưới vợ 10 năm mà không có thai, hoặc 20 năm mà chỉ sinh con gái, hoặc 15 năm mà sinh con trai đều bị vô sinh, thì phải bỏ người vợ này”[18].

Tuy nhiênDharma Sūtra cũng có những chỗ rộng rãi với phụ nữ, cuốn Gautama Dharma Sūtranói rằng: “Nếu người con gái đến tuổi thanh xuân, mà cha của cô không kiếm được chồng cho cô, sau 3 tháng, cô có quyền chọn lựa người chồng theo ý mình”. Đây chính là tự do hôn nhân.

Baudhāyana Dharma Sūtra cũng rất phóng khoáng đối với tiêu chuẩn trinh tiết của phụ nữ: “Phụ nữ có phép khử uế riêng, kinh nguyệt hàng tháng có thể khử tội mà bản thân họ đã phạm phải”. Tức là nói: người vợ có thể thông dâm với người khác, chỉ cần không bị dính thai thì xem như vô tội.

Yêu cầu đối với quả phụ cũng không khắt khe lắm, Gautama Dharma Sūtra và BaudhāyanaDharma Sūtra đều nói: “Trong vòng 1 năm sau khi người chồng mất, phải bỏ những thứ như rượu, thịt, mật, muối... và ở kín trong nhà vách đất. Sau 1 năm, nếu muốn có con, có thể sinh 2 đứa con trai với anh em hoặc thân tộc của người chồng đã mất”. Gautama Dharma Sūtra còn nói: “Nếu người chồng đi quá 6 năm mà vẫn bặt vô âm tín, người vợ không có tội khi thông dâm với người khác”.

4. Đời sống là cúng tế

Căn cứ vào quy định của Kinh Thư thì một đời con người chẳng qua chỉ là lịch trình thực hiện các lễ cúng tế theo thứ tự sắp sẵn. Mỗi ngày có lễ cúng của mỗi ngày, mỗi tháng có lễ cúng trăng non và trăng rằm, mỗi năm có lễ cúng theo thông lệ, trong một năm còn có rất nhiều lễ cúng không chính thức, có cả những lễ cúng nhiều năm tổ chức một lần, trong một đời lại còn nhiều lễ cúng định sẵn. Một trong ba cương lĩnh lớn của Bà-la-môn giáo chính là “chủ nghĩa cúng tế vạn năng”, rời xa việc cúng tế, đời sống của họ xem như chấm dứt! Nếu muốn phân loại các lễ cúng, có thể chia làm hai loại lớn: lễ cúng gia đình và lễ cúng thiên khải.

Lễ cúng gia đình bao gồm những nghi thức cúng tế từ khi con người ở trong thai cho đến khi từ giã cõi đời, ở đây đơn cử vài loại lễ như sau:

a. Lễ thụ thai: Cử hành sau khi vợ chồng cưới nhau và muốn có thai.

b. Lễ thành trai: Cử hành khi mang thai được 3 tháng để hy vọng sinh được con trai.

c. Lễ phân phát: Cử hành 1 tháng sau lễ thành trai.

d. Lễ ra thai: Lễ cúng do cha mẹ cùng cử hành khi lâm bồn, khi sinh, sau khi sinh và khi cắt dây rốn.

e. Lễ đặt tên: Lễ cúng thường được cử hành sau khi sinh 10 ngày.

f. Lễ ra ngoài: Cử hành 4 tháng sau khi sinh, lúc đứa trẻ đi qua ngưỡng cửa cùng cha mẹ ra ngoài lần đầu tiên.

g. Lễ cho ăn: Cử hành 6 tháng sau khi sinh, lúc cho đứa trẻ ăn thức ăn lần đầu tiên.

h. Lễ kết tóc: Cử hành khi đứa trẻ kết thúc thời kỳ sơ sinh bước vào thời kỳ nhi đồng.

i. Lễ cạo tóc: Cạo bỏ tóc ở 4 bên đầu, cử hành khi kết thúc thời kỳ nhi đồng bước vào thời kỳ trưởng thành.

j. Lễ nhập pháp: Lễ này mở đầu cho thời kỳ đầu tiên trong 4 thời kỳ của một đời người. Brahmana 8 đến 16 tuổi, Kshatriya 11 đến 22 tuổi, Vaishya 20 đến 24 tuổi là thời kỳ gia nhập đầy đủ vào cộng đồng tin theo giáo pháp Bà-la-môn. Nếu trong thời kỳ này không làm lễ nhập pháp thì sẽ bị mất đi quyền lợi tôn giáo và cũng mất đi đặc quyền của chủng tính tái sinh.

k. Lễ về nhà: Lễ cúng cử hành trước khi học xong, chuẩn bị từ nhà thầy trở về nhà mình.

l. Lễ kết hôn: Đại lễ cử hành tại tư gia sau khi đi học trở về.

Ngoài ra, còn phải cử hành lễ cúng trăng non, lễ cúng trăng rằm, lễ cúng định kỳ vài tháng một lần và lễ cúng tổ tiên.

Về cách an táng người chết thì chia làm 5 loại: hỏa táng, thủy táng, mai táng, vứt bỏ và phơi nắng.

Lễ cúng gia đình do gia trưởng làm người chủ lễ, lễ cúng thiên khải thì người chủ lễ là các quan cúng tế chuyên môn; lễ cúng gia đình chỉ dùng một ngọn lửa, lễ cúng thiên khải thì dùng 3 ngọn lửa: lửa gia chủ, lửa cúng dường và lửa cúng tổ tiên. Lễ cúng thiên khải lại chia thành lễ cúng dường và lễ Soma.

a. Lễ cúng dường: Lễ này bao gồm lễ đặt lửa, lễ cúng lửa, lễ cúng trăng non, lễ cúng trăng rằm, lễ dâng bánh tổ tiên, lễ bông lúa mới, lễ bốn tháng một lần, lễ hiến cúng thú vật...

b. Lễ Soma: Tất cả các lễ lớn ngoài lễ cúng dường đều gọi là lễ Soma. Ví dụ lễ dâng rượu soma, lễ kế vị, lễ tế ngựa, lễ dâng trà sữa, lễ đàn tế lửa, lễ tế người, lễ dâng cúng tất cả... Trong đó, lễ tế ngựa là đại lễ của Bà-la-môn giáo, nếu như một vị quốc vương nào đó có dã tâm muốn chinh phục bốn phương thì cử hành lễ tế này. Đầu tiên, vua chọn ra một con ngựa dùng làm vật hiến tế, sau khi tắm sạch và làm phép, sẽ phái các vệ sĩ thiếu niên dòng dõi quý tộc, thả ngựa đi bốn hướng đông, tây, nam, bắc, mỗi hướng 1 năm, để mặc cho ngựa tùy ý đến lãnh thổ của các nước lân cận ăn cỏ. Những nước mà ngựa đi qua, nếu nước nào tự biết mình không đủ sức đối đầu với nước đã thả ngựa thì phải đưa tinh binh của mình gia nhập vào đội ngũ hộ vệ ngựa, để biểu thị thừa nhận quyền thống trị của nước tế ngựa đối với nước mình; nếu nước nào không thừa nhận điều đó thì xuất binh chống lại, giữa hai nước sẽ xảy ra chiến tranh. Còn về lễ tế người, có thể thời thái cổẤn Độ từng dùng người làm vật hiến tế, nhưng đến thời đại Phạm Thư, đã đổi sang dùng các loại lúa để thay thế. Cái gọi là lễ dâng cúng tất cả, nghĩa là đem tất cả tài sản, vợ con, quyến thuộc... dâng cúng cho thần và người khác, phần mình thì vào núi ẩn cư. Trên thực tế, phàm là những người ở ẩn lánh đời, đa số đều từng làm lễ dâng cúng tất cả này.

5. Sự hưng khởi và phát triển của các học phái

Vào cuối thời kỳ Áo Nghĩa Thư, do cả nguyên nhân bên trong và bên ngoài, đã xuất hiện rất nhiều học phái theo chủ nghĩa phi Bà-la-môn. Sự hưng khởi của những tư tưởng học phái này, nhìn từ bên trong, vốn lấy Áo Nghĩa Thư làm nguyên động lực, nhưng cũng nhờ cả sự nổi lên của những tín ngưỡng tiềm tàng trong dân gian; còn nhìn từ bên ngoài, thì hình thành từ sự độc lập của rất nhiều trào lưu tư tưởng xuất hiện theo từng địa phương khác nhau.

Căn cứ vào nghiên cứu của Deussen và các học giả khác, những học phái ra đời kế tục Áo Nghĩa Thư Mới thời đó có thể chia làm 5 trào lưu lớn là: chủ nghĩa Vedānta thuần túy, chủ nghĩa Yoga, chủ nghĩa Shiva, chủ nghĩa Vishnu và chủ nghĩa ở ẩn. Trong đó, chủ nghĩa Shiva và chủ nghĩa Vishnu là những học phái phát triển ngoài lề Áo Nghĩa Thư Cổ và hùa theo tư tưởng hữu thần. Ngoài 5 trào lưu lớn kể trên, còn có Phật giáo, Kỳ-na giáo, phái Nyāya... Những trào lưu này không có liên hệ gì đến tư tưởng của Áo Nghĩa Thư Mới.

Trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy, tuy có nói rõ tư tưởng của thời đại lúc đức Phật còn tại thế, nhưng lại không nhắc đến các trào lưu tư tưởng lớn đương thời, thậm chí cả cái tên Áo Nghĩa Thư cũng không thấy nhắc tới; nhưng nếu nghiên cứu niên đại của Áo Nghĩa Thư Cổ, thì đích thực là nó có từ trước thời đức Phật. Mặc dù các học giả Phật giáo Trung QuốcNhật Bản nhận định rằng một số học phái xuất hiện sớm hơn Phật giáo, như phái Samkhya, phái Vaisheshika, phái Nyāya... nhưng từ sử liệu của Phật giáo nguyên thủy, cũng khó mà chứng minh được sự tồn tại của những học phái này. Đây là vấn đề rất khó giải thích.

6. Bốn trào lưu tư tưởng lớn đầu thời đại học phái

Trên thực tế, trước và sau thời đức Phật, cũng chính là khoảng thời gian 200 đến 300 năm đầu thời đại học phái, tư tưởngẤn Độ vô cùng hỗn loạn, đại khái có thể phân làm 4 trào lưu lớn:

a. Bà-la-môn giáo chính thống: Bà-la-môn giáo vào thời kỳ này, một mặt chịu sự bức bách của việc phân hóa thành các học phái, một mặt phải xúc tiến thực hiện những điều cần thiết để đương đầu với các giáo phái mới, nên đã biên soạn ra vài bộ sách tôn giáo có tính hệ thống.Kinh Gia ĐìnhKinh Thiên KhảiKinh Pháp... là sản phẩm của thời kỳ này.

b. Tư tưởng hữu thần của tập tục, tín ngưỡng: Trong trào lưu hữu thần, tác phẩm có tính đại biểu là sử thi Mahābharata (Đại Chiến Thư), đặc biệt cuốn Bhagavad-gītā (Chí Tôn Ca) trong bộ Mahābharata là đỉnh điểm của trào lưu tư tưởng này. Trong thời kỳ đó, nhiều thần từ thời đại Veda đã được biến đổi, ví dụ: thần sấm sét Indra đổi thành vua trời Đao-lợi, một vua trời vũ dũng và hưởng thụ nhiều thê thiếp; thần rượu Soma thì biến thành thần mặt trăng... Ngoài ra, còn tăng thêm những vị thần mà thời đại Veda chưa có, ví dụ như: thần ban phước - vua trời Vaisravana, thiên nữ may mắn Lakshmī... Các thần trung tâm của thời kỳ này có 3 vị: một là Vaishnava (Vishnu), là vua trời Nārāyana (trời Na-la-diên); hai là Saiva (Shiva), là vua trời Mahesvara (trời Đại tự tại); ba là Phạm thiên trung tínhPhạm thiên nam tính hóa (Brahmā). Trong 3 vị thần này, người ta đặc biệt sùng bái 2 thần Vishnu và Shiva. Vào thời đại Phạm Thư trước đây, Vishnu, Shiva và Brahmā vốn được xem là đấng sáng thế ba thân một thể.

c. Trào lưu triết học: Năm trào lưu lớn xuất phát từ Áo Nghĩa Thư Mới nêu ra bên trên thịnh hành vào thời kỳ này; sự hưng khởi của phái Samkhya, phái Yoga, phái Vaisheshika và phái Nyāya trong 6 phái triết học cũng bắt đầu vào thời kỳ này.

d. Đoàn thể Sa-môn phản đối Veda: Từ trong kinh điển của Phật giáo chúng ta biết được rằng những giáo phái phản đối chủ nghĩa Bà-la-môn này phát triển mạnh ở vùng đất thuộc nước Magadha tại bờ đông và hạ lưu sông Hằng. Sáu thầy ngoại đạo thường được nhắc đến trong kinh Phật chính là chỉ người đứng đầu của các giáo phái này. Họ chủ trương chủ nghĩa thế tục, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa khổ hạnh. Điều cần nói ở đây là, Bà-la-môn giáo dĩ nhiên là có những chỗ đáng để phản đối, nhưng sự phản đối Bà-la-môn giáo một cách cực đoan của sáu thầy ngoại đạo, cũng chưa hẳn là niềm hạnh phúc của chúng sinh, chỉ đến khi đức Thế Tôn Thích-ca xuất hiệntuyên dương Phật giáo với chủ nghĩa trung đạo thì mới đem lại cho chúng sinh hạnh phúc thật sự.

7. Những tư tưởng chung của thời đại học phái

Điểm đầu tiên cần nói tới là, tất cả các học phái không phái nào không lấy lìa khổ đau, đạt giải thoát làm mục đích. Tư tưởng giải thoát phát triển từ vấn đề sinh mạng của bản ngã.

Đối với cách nhìn về khí thế gian (tức vũ trụ vật chất), từ Áo Nghĩa Thư Taittiriya (một loại Áo Nghĩa Thư Cổ) đến nay, người ta cho rằng có 5 nguyên tố cấu thành nên khí thế gian là: đất, nước, lửa, gió và không gian. Thuyết “bốn đại” trừ nguyên tố “không gian” ra chính là kiến giải chung của các học phái.

Xét về chủng loại và hình dạng của thế giớiÁo Nghĩa Thư Taittiriya nói rằng: phía trên và phía dưới của vũ trụ đều bao bọc bởi nước, trong vũ trụ chia làm 3 cõi, ngoài 3 cõi còn có các thần bảo hộ mặt trời, mặt trăng... Thời đại học phái vẫn giữ nguyên tên gọi của 3 cõi này và đưa ra thêm những lời giải thích. Phật giáo cũng không ngoại lệ.

Trung tâm của thế giới ở đâu? Theo Mahābharata thì: thế giới như một đóa hoa sen, trung tâm có núi Sumeru (Tu-di) cao đến tận cõi trời, thần Brahmā ngồi trên đỉnh núi và tạo ra vạn vật. Các học giả Phật giáo cũng lấy núi Sumeru làm trung tâm của thế giới. Núi nằm trong 8 biển, 4 phương có 4 châu, mặt trờimặt trăng quay quanh núi, loài người sống trên 4 châu ở phía đông, tây, nam và bắc. Núi Sumeru thực ra là cách giải thích mang tính thần thoại cho những khảo sát về địa lý của người Ấn Độ thời đại học phái. Phía bắc Ấn Độ có núi Himalaya, họ cho rằng nó là trung tâm của thế giới; vì địa lý của Ấn Độ có hình một bán đảo lớn, nước biển bao bọc 3 mặt, nên họ cho rằng thế giới là ở trong nước; lại vì Ấn Độ nằm về phía nam núi Himalaya, nên họ bèn tự cho là mình ở châu phía nam, và tự xưng Ấn Độ là xứ Nam Jambudvīpa (Nam Diêm-phù-đề). Kỳ thực, loại kiến thức địa lý này rất ấu trĩ, nhưng con người thời đó cũng chỉ có thể giải thích nửa thực tế, nửa thần thoại như thế mà thôi.

Trên quan điểm về thời gianBộ Luật Manou và Mahābharata đem một vòng tuần hoàn của xã hội loài người, căn cứ trên quan hệ giữa đạo đứcthọ mạng, chia làm 4 thời kỳ, gọi là: thời kỳ bốn điểm, con người thọ 400 tuổi; thời kỳ ba điểm, con người thọ 300 tuổi; thời kỳ hai điểm, con người thọ 200 tuổi; và thời kỳ một điểm, con người thọ 100 tuổi. Sự kéo dài của thời gian mỗi thời kỳ theo thứ tự 4 điểm trên lần lượt là 4000 năm, 3000 năm, 2000 năm và 1000 năm. Tuần hoàn như vậy 4000 lần là tương đương với 1 ngày của Brahmā. Khi Brahmā đi ngủ, thế giới sẽ tàn hoại, tiếp tục một khoảng thời gian như vậy nữa, Brahmā tỉnh dậy, thế giới lại được thành lập. Các học giả Phật giáo thì đem thời gian phân thành 4 kiếp là: thành, trụ, hoại, không; lấy 4 kiếp làm 1 đại kiếp, tức 1 vòng tuần hoàn. Quan niệm tuy hơi khác, nhưng nhìn chung, cũng gần như thống nhất với ngoại đạo. Vì tư tưởng hệ thống thời gian - không gian trên hoàn chỉnh vào thời đại Phật giáo bộ phái sau này nên tôi cho nó là ý kiến của các học giả Phật giáo chứ không phải là tri kiến của đức Phật.

8. Hai bộ đại sử thi

Chúng ta biết rằng, sau khi người Āryan tiến vào Ấn Độchinh phục xong dân tộc bản xứ, để duy trì quyền lợi ưu việt mà mình đạt được, họ đã sáng lập nên chế độ giai cấp. Vì người Āryan đương thời lấy tăng lữ làm giai cấp lãnh đạo xã hội, nên đã rêu rao câu chuyện thần thoại rằng: “Từ miệng Brahmā sinh ra Brahmana (tăng lữ), từ vai Brahmā sinh ra Kshatriya (vua quan, chiến sĩ), từ đùi Brahmā sinh ra Vaishya (bình dân) và từ chân Brahmā sinh ra Shudra (tiện dân, nô lệ)”. Do đó, trong văn học Veda, chỗ nào cũng đặt giai cấp Brahmana ở vị trí tối cao.

Nhưng sau khi người Āryan di cư đến lưu vực sông Hằng, tiếp xúc, giao lưu với văn hóa của người Dravidian bản địa, liền bắt đầu có thái độ thẩm tra đối với tư tưởng Veda, họ nâng giai cấp Kshatriya lên cao hơn giai cấp Brahmana, hoặc chí ít là xem như bình đẳng. Từ đó, đã ra đời hai bộ sử thi lấy giai cấp vua chúa, chiến sĩ làm trung tâm, chính là Mahābharata và Rāmāyana. Hai bộ sách này tiếp thu gốc rễ của tư tưởng Veda, cộng thêm nguồn tư liệu từ tín ngưỡng dân gian, đem chúng dung hợp lại với nhau, dùng thể tài sử thi để kể lại tình trạng xã hội Ấn Độ cổ đại. Thật đúng như người dịch hai bộ sử thi này ra tiếng Anh Romesh C. Dutt đã nói: “Hai bộ sử thi hiển thị cho chúng ta bức tranh sắc nét và sinh động nhất về văn minhvăn hóa, đời sống chính trị và đời sống xã hội, cùng tôn giáotư tưởng đã từng tồn tạiẤn Độ cổ đại”. Chúng đại biểu cho mô thức tư tưởng của các vua chúa và chiến sĩ đương thời, cũng đại biểu cho khuynh hướng tín ngưỡng tôn giáo phổ biếnẤn Độ lúc đó. Thời đại hai bộ sử thi này xuất hiện vừa đúng vào khoảng thời gianđức Phật đang giáo hóa thế gian.

Mahābharata dịch thành “Đại Chiến Thi” hoặc “Đại Chiến Thư”, còn giải thích theo nghĩa chữ là “Đại Ấn Độ”, “Mahā” là “đại”, còn “Bharata” là cách người Ấn tự gọi toàn bộ lãnh thổ của họ. Đây là bộ trường thi đầu tiên của thế giới, tổng cộng có 18 tập, 10 vạn câu, 20 vạn dòng, nếu lấy 2 bộ sử thi Iliad và Odyssey của Hy Lạp cộng lại cũng không quá 1/7 của Mahābharata. Câu chuyện trong Mahābharata bắt nguồn từ tư tưởng kỳ thị giai cấp: Có hai vị anh hùng võ nghệ ngang tài ngang sức là Karna và Arjuna, vốn cùng một mẹ sinh ra. Karna là con trai một người đánh xe, còn Arjuna là một hoàng tử. Trong một cuộc thi võ thuật lớn, Karna vì là con của người đánh xe nên không được cho tham dự, Arjuna thì giành được giải quán quân một cách thuận lợi. Lại một lần nọ, trong hội kén chồng của công chúa Draupadi, Karna tuy có đủ khả năng thực hiện thử thách của công chúa với tuyệt kỹ võ nghệ của mình, nhưng Draupadi lại ngay trước mặt mọi người tuyên bố nàng không chịu gả cho con trai của một kẻ đánh xe như Karna, kết quả là Arjuna được chọn làm phò mã. Vì vậy, hai anh em ruột trở thành oan gia một mất một còn, dấy khởi nên trận đại chiến huy động đến hàng chục nước lớn nhỏ trên toàn cõi Ấn Độ. Kết quả trận đại chiến 18 ngày ở xứ Kuruksetra là Karna vẫn phải chết dưới tay Arjuna.

Theo giáo sư Mac Donell - nhà Đông Phương học người châu Âu và các học giả khác thì thời kỳ xảy ra trận đại chiến là vào khoảng 1000 năm trước Công nguyên. Có một số nhà Ấn Độ học lại nói là vào khoảng 1300 năm trước Công nguyên. Theo truyền thuyết, tác giả của bộ sách này là tôn giả Vyasa, ban đầu nó được truyền miệng, cuối cùng mới sử dụng Phạn văn chép lại. Trên thực tế thì bộ sách này được hoàn thành qua một thời gian dài với sự nỗ lực của rất nhiều người. Vào thế kỷ thứ V trước Công nguyên, có thể nó vẫn chỉ gồm những bài ca truyền miệng ngắn, hơn nửa trong số đó là những bài chiến ca hoặc chiến sử không liên quan gì đến nhau. Đến khoảng 300 năm trước Công nguyên, các tăng lữ mới đem các vị thần và những câu chuyện thần thoại mà họ tin theo thêm vào bộ sách để nâng cao địa vị tôn giáo của họ. Đến năm 350, họ lại tiếp tục thêm vào những lời dạy về đạo đức, làm cho bộ sử thi trở nên phổ biến đến mọi tầng lớp và được gọi bằng mỹ hiệu là “Veda thứ năm”. Nhân vật Krishna trong Mahābharatatrí tuệ trác việt, đã có người đem Krishma sánh với Gia Cát Lượng trong Tam Quốc Diễn Nghĩa, vì thế Krishma cũng được Ấn Độ giáo xem là hóa thân của thần Vishnu.

Rāmāyana dịch ra là: “Những cuộc du hành của Rāma”, tổng cộng có 7 tập, 24 ngàn câu, 48 ngàn dòng. Nguồn gốc của bộ sách này sớm hơn cả Mahābharata. Vào 500 năm trước Công nguyên, một câu chuyện đơn giản về chàng Rāma đã được hoàn thành, nhưng đến sau khi đại đế Alexander xâm lược Ấn Độ vào năm 326 trước Công nguyên, câu chuyện này vẫn đang tiếp tục được bổ sung.

Rāmāyana kể lại chuyện du hành trong một đời của hoàng tử Rāma ở đất nước Kosala: Chàng vì tuân thủ lời hứa của phụ vương mà chịu đi đày vào rừng ở miền nam Ấn Độ trong 14 năm, người vợ chung thủy của chàng là nàng Sita cũng đi cùng chàng. Một ngày nọ, vua của đảo quốc Lanka đã lừa bắt Sita đem về làm vợ, vì thế nổ ra chiến tranh. Sau được sự giúp đỡ của thần khỉ Hanuman, Rāma đã vượt biển đánh hạ Lanka cứu Sita trở về. Câu chuyện này cũng thấy có trong kinh điển Phật giáo. Ví dụ như trong Kinh Bổn Sinh Của Vua Dasaratha[19] bản tiếng Pali và Kinh Nhân Duyên Của Vua Dasaratha bản tiếng Hán, đều ghi chép lại chuyện Rāma bị đi đày; còn trong Kinh Vị Vua Không Biết Họ Tên bản tiếng Hán nói rằng có một vị quốc vương bị đi đày, vương phi của ông bị một con rồng tà ác cướp đem ra hải đảo, nhờ sự giúp đỡ của một chú khỉ mà ông vác đá lấp biển, trị được bệnh bằng thuốc trời, và giết rồng đoạt lại vợ mình. Hai bản ghi chép này có thể là cốt truyện đầu tiên của Rāmāyana.

Krishna và Rāma đồng thời được Ấn Độ giáo xem là hóa thân của Vishnu, nhưng sự giáo huấn và những điều thần kỳ của Krishna suy cho cùng không làm người ta cảm động sâu sắc như câu chuyện về nhân cách của Rāma. Cho nên, đến nay, trong dân gian Ấn Độ, Rāma được sùng bái nhiều hơn Krishna; thậm chí, chính phủ Ấn Độ mỗi năm đều phải tổ chức lễ hội Rāma.[20]

TIẾT 5: NỘI DUNG CỦA ẤN ĐỘ GIÁO

  1. Lịch sử của Ấn Độ giáo

Ấn Độ giáo[21] chính là Bà-la-môn giáo mới. Vào khoảng trước và sau thời đại đức Phật, do sự kích thích của tín ngưỡng dân gian và những tư tưởng mới nổi, Bà-la-môn giáo hữu thần dần biến đổi thành Ấn Độ giáo.

Lịch sử của Ấn Độ giáo đại khái có thể chia làm 6 thời kỳ:

Thời kỳ thứ nhất (từ thế kỷ thứ II trước Công nguyên đến thế kỷ thứ II sau Công nguyên): Là thời đại thuyết hữu thần được phục hưng trở lại. Sự phục hưng này nhờ vào sức ảnh hưởng của hai bộ đại sử thi Rāmāyana và Mahābharata, chúng đã nâng cao địa vị của các thần Brahmā, Vishnu và Shiva. Lại có Áo Nghĩa Thư đem Đại ngã và Shiva, thần linhanh hùng Krishna, xem là một thể, hình thành nên tín ngưỡng sùng bái một vị thần được nhân cách hóa duy nhấttuyệt đối.

Thời kỳ thứ hai (từ năm 200 đến năm 500): Có sự ra đời của phái Vaishnava, phái Saiva, phái Brahmā... Từ những tư liệu của Phật giáo, chúng ta biết được rằng phái Vaishnava và phái Saiva, đã xuất hiện vào thời đại Nāgārjuna (150 - 250), vì trong Trung Luận và trong Bách Luậncủa Deva (đệ tử của Nāgārjuna) đã đề cập đến tín ngưỡng của hai giáo phái này.

Thời kỳ thứ ba (từ năm 550 đến năm 900): Shankaracharya trên cơ sở triết học của phái Vedānta đã hoàn chỉnh giáo lý Ấn Độ giáo. Phái Saiva và phái Vaishnava cũng cực thịnh vào thời kỳ này. Từ trong Đại Đường Tây Vực Ký chúng ta biết được rằng, thời gian Huyền Trang lưu lại Ấn Độ, các nước ở xứ Ấn Độ phần đông tin thờ thần Shiva và thần Vishnu. Trong những năm Khai Nguyên đời Đường Huyền Tông (713 - 741), Mật tông được truyền vào Trung Quốc bởi Vajrabodhi và Amoghavajra cũng có thuyết hàng phục Shiva. Tín ngưỡng sùng bái nữ thần của phái Sākta, một dòng khác của phái Saiva, cũng hưng khởi trong thời kỳ này.

Thời kỳ thứ tư (khoảng năm 900 đến năm 1300): Là thời kỳ các nhà thơ tôn giáo người Tamil phổ biến những nội dung trọng tâm trong tín ngưỡng tôn giáo của họ.

Thời kỳ thứ năm: Thời đại Hồi giáo ảnh hưởng lên Ấn Độ giáo.

Thời kỳ thứ sáu: (năm 1800 trở về sau): Là thời đại Cơ Đốc giáo ảnh hưởng lên Ấn Độ giáo.

Quyển sách này không thể giới thiệu tường tận những giáo phái, những thời kỳ của Ấn Độ giáo, chỉ có thể thuyết minh tóm tắt các phần quan trọng và các phần có liên quan đến Phật giáo của Ấn Độ giáo mà thôi. Tài liệu tham khảo sử dụng để viết những mục dưới đây lấy từ cuốn Lịch Sử Tôn Giáo Ấn Độ của Masaharu Anesaki, Tôn Giáo Ấn Độ của Hisao Sakai, Truyện Sử Ấn Độ và Hai Bộ Đại Sử Thi Ấn Độ của Mi Văn Khai.

2. Ba vị thần lớn của Ấn Độ giáo

Ấn Độ giáo là sự cách tân của tín ngưỡng Veda, cũng là sự phục sinh của Bà-la-môn giáo. Trước thời vua Asoka, Phật giáo đã nổi lên chiếm lĩnh địa vị của Bà-la-môn giáo. Sau đó, Bà-la-môn giáo hấp thu những ưu điểm của Phật giáo cùng những yếu tố tín ngưỡng dân gian, phục hưng và phát triển thành Ấn Độ giáo.

Những thứ Ấn Độ giáo đã hấp thu từ Phật giáo là: lý luận triết học, nghi lễ tôn giáo, kiến trúc tự viện, điêu khắc tượng và hội họa, cùng việc hành hươngtu bổ thánh tích. Những thứ này trong Bà-la-môn giáo trước thời Phật giáo, đặc biệt là về mặt nghệ thuật, vô cùng nghèo nàn.

Ấn Độ giáo cũng đã hấp thu từ tín ngưỡng dân gian các nhân vật anh hùng trong Rāmāyana và Mahābharata, các nhân vật này được dung hòa với tín ngưỡng của Ấn Độ giáo bằng cách cho họ là hóa thân của thần linhsùng bái họ. Từ việc sùng bái các anh hùng dân gian và việc tiếp nhận quan niệm hóa thân của Phật giáo, đưa đến kết quả là trong Ấn Độ giáo đã xuất hiện tín ngưỡng một thần hóa hiện ba thân, cho thần Brahmā của Bà-la-môn giáo có 3 thân phận khác nhau là: Brahmā (Phạm thiên) - thần sáng tạo vũ trụ, Vishnu (Na-la-diên thiên) - thần bảo hộ vũ trụ và Shiva (Đại tự tại thiên) - thần hủy diệt vũ trụ. Tính năng của ba vị thần lớn này mỗi vị mỗi khác, nhưng bản thể là một, tức từ bản thể nhất nguyên tạo ra ba loại hiện thân khác nhau. Các thần từ thời đại Veda đến nay đều bị giáng xuống làm thuộc hạ của ba vị thần lớn kể trên. Loại tín ngưỡng ba ngôi một thể này có phần giống với quan niệm Chúa Thánh Linh, Chúa Cha và Chúa Con của Cơ Đốc giáo; Vishnu và Shiva ở vị trí Chúa Thánh Linh, Brahmā ở vị trí Chúa Cha, các nhân vật anh hùng hóa thânvị trí Chúa Con. Nhưng về sau, tín đồ Ấn Độ giáo bắt đầu tách Vishnu và Shiva ra sùng bái độc lập, do đó Ấn Độ giáo phân chia thành hết giáo phái này đến giáo phái khác.

Brahmā vốn là vị thần tối cao của Ấn Độ từ cổ chí kim. Đến thời Ấn Độ giáo lại hình thành một câu chuyện thần thoại mới về vị thần này, đem Ngài đặt vào vị trí trung tâm của vũ trụ, và lấy 2 vị thần khác làm đối tượng để sùng bái. Cộng thêm việc sùng bái các anh hùng dân gian, những chuyện thần thoại về 2 vị thần này cũng ngày càng gần gũi với quần chúng. Xuất phát từ chuyện tình yêu của những anh hùng, đã hình thành nên sự sùng bái các nữ thần là vợ của thần linh. Ramā trong Rāmāyana và Krishna trong Mahābharata đều được xem là hóa thân của thần bảo hộ Vishnu. Những nhân vật nữ chính trong hai bộ sử thi - Sita và Savitri, Damayanti và Draupadi, tự nhiên cũng trở thành những nữ thần được sùng bái. Hai bộ đại sử thi đều vô cùng xem trọng tình yêu vợ chồng, sự trung trinhhiền thục của người phụ nữ, cũng như sự yêu thương lẫn nhau của nam nữ thanh niên. Ví dụ, chuyện chàng mục đồng Krishna yêu một nàng thiếu nữ, hay chuyện tuần trăng mật của Ramā và Sita... Những chuyện này hoặc là đau buồn, cảm động, hoặc là đẹp đẽ, nhẹ nhàng, nhưng đều biểu đạt tư tưởng lưu luyến thế tục. Vì vậy, trong các giáo phái của Ấn Độ giáo sau này, dĩ nhiên vẫn có những người tu khổ hạnh, nhưng đa phần thầy tu lại là người có nhà cửa, có gia đình.

Tư tưởng hóa thân nói trên bắt nguồn từ Phật giáo. Trong Kinh Bổn Sinh, đức Phật nói khi Ngài tu Bồ-tát đạo trong các kiếp quá khứ, từng hóa hiện đủ các thân phậncác loại hình; sau khi Ấn Độ giáo hấp thu giáo lý Phật giáo liền có truyền thuyết thần Vishnu hóa hiện ra đủ loại thân tướng khác nhau. Ví dụ, trong tập 14 của Mahābharata nói rằng Vishnu từng hóa thành lợn rừng, nhân sư, người lùn, cá, Ramā, Krishna... Những ghi chép ở các chỗ khác cho thấy, thậm chí ngay cả đức Phật cũng bị nói là một trong những hóa thân của thần Vishnu và tượng Phật cũng trở thành đối tượng được tín đồ Ấn Độ giáo sùng bái. Những quan niệm từ bi, khoan dung, bình đẳng trong Phật giáo, cũng đã được Ấn Độ giáo hấp thu, cuối cùng làm cho Phật giáo bị hòa lẫn vào Ấn Độ giáo và dần đi đến tiêu vong.

3. Thánh kinh Purana và các thần của Ấn Độ giáo

Giáo lýthần thoại của Ấn Độ giáo, từ sau thời Phật giáo, đã dần được hình thành. Đến khoảng thế kỷ thứ II, thứ III, có một bộ thánh kinh mới được biên soạn, gọi là thánh kinh Purana, tổng hợp và hoàn thiện từ những chuyện thần thoại trong hai bộ đại sử thi, từ bộ luật của Ấn Độ giáo và từ các truyền thuyết và tập quán khác. Nội dung của nó được một học giả thế kỷ thứ IV phân thành 5 bộ phận:

a. Vũ trụ luận về sáng tạo thế giới (Sarga)

b. Sự duy trì, hủy diệt thế giới và niên đại của nó (Prati-sarga)

c. Hệ thống các thần và giáo chủ (Vamsa)

d. Các thời kỳ của Manu (Manvantara)

e. Lịch sử và con cháu của hai chủng tộc Mặt trờiMặt trăng (Vamsanucarita).

Purana hiện nay đã bị người đời sau thay đổi đi nhiều, nên những ghi chép của nó chỉ còn liên quan đến 3 vị thần Brahmā, Vishnu, Shiva và được chia làm 3 loại.

Purana cho rằng thế giới hình thành là do Brahmā bị Vasudeva làm cho si ám, nên mới tạo ra thế giới của Brahmā và cử 7 người con trai của mình làm giáo chủ, quản lý sự sinh sản của con người và sự thành hoại của thế giới. Trung tâm của thế giới này là núi Sumeru. Xung quanh cõi Jambudvipa (Diêm-phù-đề) mà chúng ta đang sinh sống còn có 8 ngọn núi khác ngăn cách với bên ngoài, phía ngoài lại có biển muối, biển đường bao bọc. Vũ trụ này do 7 lục địa và 7 biển khơi bao quanh như vậy tạo thành. Nhìn lên không trung thì có 7 tầng trời, cao nhất là trời Vaikuntha - nơi cư trú của thần bảo hộ vũ trụ Vishnu; nhìn xuống dưới đất thì có 7 tầng thế giới, phía dưới thế giới dưới đất là 21 tầng địa ngục.

Trên trờivô số thần linh, hoặc hình người, hoặc hình cầm thú, đi lại trong không trung, mỗi thần hưởng sự vui sướngcõi trời tùy theo quả báo của mình. Họ có rất nhiều tay, có thân nhưng không có bóng. Mắt họ không bao giờ chớp, quần áo, trang sức lộng lẫy và không khi nào cũ hỏng. Họ có thể tự tại biến hóa thành rất nhiều hình thái khác nhau dù chỉ có một thân.

Vị thần ở địa vị tối cao trên cõi trời là Indra - chủ nhân thành Sudarsana, còn gọi là trời Đế Thích, Indra cùng chung sống tại tòa thiên cung cao nhất với vợ là Indrani. Tại đó, trụ cột đều dùng châu ngọc để chạm trổ, các hàng cây bằng 7 thứ châu báu nối tiếp nhau thành rừng, âm nhạc vi diệu và đồ ăn thức uống tuyệt hảo tràn đầy khắp nơi, ngàn vạn mỹ nữ và các thiên thần như Kimnara, Gandharva, Garuda... đi dạo vòng quanh.

Kimnara là một loài chúng sinh có mình người đầu ngựa, ca hay hát giỏi, nên làm thần ca hát trên cõi trời. Loài nữ được gọi là Kimnarī, trong kinh Phật nói rằng họ rất đẹp.

Gandharva là thần âm nhạc, là người chơi nhạc trên cõi trời. Gandharva ngửi được hương thơm, giỏi diễn tấu nhạc, rành kỹ năng múa. Vợ của Gandharva là thiên nữ Apsaras, xinh đẹp và giỏi múa.

Garuda là thần nửa người nửa chim, thường gọi là Chim cánh vàng, hay được Indra và Vishnu sai bay đi các nơi chiến đấu với kẻ địch. Giết rồng là kỹ năng đặc biệt của thần này. Đồng thời Garuda còn có thể thổi sáo, thường tấu nhạc lên trong không trung.

Loài rồng tiếng Phạn gọi là Nāgarājah (long vương) và Nagakanya (long nữ). Long vương Taksaka và long vương Vāsuki là hai đại long vương trong số các long vương. Rồng là thần nửa người nửa rắn, cung điện của loài rồng gọi là Bhogavati, nằm tại hạ giới dưới biển. Long vương Shesha là thần chống đỡ cho vũ trụ, cũng là người hầu hạ Vishnu, vị long vương này có tổng cộng 1000 cái đầu. Đồng thời, Ấn Độ giáo còn lấy rồng 5 đầu biểu trưng cho Shiva và sùng bái thần rồng này.

Ngoài ra, còn có Yaksa (Dạ-xoa) là thần đi lại trên không, hình dáng như người, tuy có lúc gây bất lợi cho con người, nhưng lại thường là thần bảo hộ nhân loại. Loài nữ thì gọi là Yakshani.

Các vị thần ở trên nhìn chung vẫn là sản vật của thời kỳ Veda, chẳng qua là có thêm vào tín ngưỡng dân gian và giáo lý Phật giáo. Những quỷ thần này đều được Phật giáo thừa nhận và phần lớn đều trở thành thần hộ pháp của Phật giáo; sau đó được Ấn Độ giáo hấp thu và thoắt cái trở thành dân cõi trời dưới quyền cai quản của thần Vishnu và thần Shiva.

4. Shankara và Ấn Độ giáo

Tham vọng phục hưng của Ấn Độ giáo dĩ nhiên đã có từ rất sớm, nhưng để Ấn Độ giáo có sự thống nhất về tư tưởng và sự phân chia thành các giáo phái độc lập, thì phải đợi đến khi Shankara hay còn gọi là Shankaracharya (700 - 750) xuất hiện. Trước thời Shankara, tuy đã có các kinh Purana và Bhagavad-gītāPurana chú trọng tín ngưỡng tôn giáoBhagavad-gītā chú trọng triết học tôn giáo, nhưng cục diện tôn giáo Ấn Độ vẫn hỗn loạn và pha tạp. Trải qua 1000 năm sau, bắt đầu từ Shankara, nó được tổ chức và thống nhất lại. Khi Shankara qua đời, cống hiến to lớn của ông đối với Ấn Độ giáo có thể sánh ngang với công lao của đại đế Alexander đối với vương nghiệp của Hy Lạp. Đầu tiên, ông đứng trên lập trường tôn giáo của một nhà tri thức phái Vedānta, chú thích rất nhiều sách triết học cổ đại. Theo ý kiến riêng của mình, ông chủ trương dùng triết học Bà-la-môn trong truyền thống Ấn Độ làm nòng cốt, tổng hợp tất cả triết học của Ấn Độ. Vì ông hấp thu rất nhiều tư tưởng của Phật giáo, nên các học giả đời sau gọi tư tưởng của ông là “Phật giáo ngụy trang”. Nhưng, thành tựu lớn lao của chí hướng tiếp thu tri thức mới và tập hợp triết học Ấn Độ này của ông đã lập tức vang dội khắp giới tư tưởng gia trên toàn xứ Ấn Độ. Ông lại đích thân đi khắp nơi để giáo hóa nhân dân. Đồng thời, cử rất nhiều đệ tử xuất chúng đi đến các vùng miền, xướng cao việc phá tà ý tà chấp, hiển chánh đạo chánh kiến bằng nhiệt huyết tràn trềtài ăn nói lưu loát của họ. Đối thủ chủ yếu mà Ấn Độ giáo chọn chính là Phật giáo đang trên đường xuống dốc. Shankara thường đến Bangalah tìm các tu sĩ Phật giáo tranh biện, nhưng không người nào là địch thủ của ông. Vì vậy mà xứ Bangalah có 25 ngôi chùa bị đốt phá, cướp bóc, 500 thầy Tỳ-kheo bị bắt cải đạo. Shankara và đệ tử đối với xã hội thượng lưu thì dùng tư tưởng triết học để thuyết phục, đối với xã hội hạ lưu thì dùng tín ngưỡng phổ thông để giáo hóa.

Trước lúc từ trần, Shankara đã sáng lập được 4 tu viện lớn ở 4 phương của Ấn Độ; khi chết, ông đã phái các đệ tử giỏi nhất của mình chia nhau đi trụ trì các nơi. Nhưng thế sự vô thường, sau khi thống nhất rồi, sang thời kỳ tiếp theo Ấn Độ giáo lại phân chia thành các giáo phái, nhưng Shankara vẫn được xem là vị tổ chung của tất cả các phái. Phái Vaishnava sau này thờ ông như một hóa thân của thần Vishnu, phái Saiva thì lại xem ông là hóa thân của thần Shiva. Bên Phật giáo lúc đó đang nổ ra cuộc tranh chấp tư tưởng trong nội bộ, phái Mādhyamika (Trung quán) tranh luận với phái Yogācāra (Duy thức), trong phái Mādhyamika lại phân làm 2 nhánh tranh luận lẫn nhau. Tuy nhiên, đến thời này, nhân tài Phật giáo như sao buổi sớm, đã không còn có một vị đại sư nào nữa. Thật là “trai cò đánh nhau, ngư ông đắc lợi”, kết quả là Ấn Độ giáo đại thắng hoàn toàn.

Sự phân chia thành các chi phái của Ấn Độ giáo bắt đầu từ thế kỷ thứ IX do các đệ tử chính thức của Shankara cùng phát động. Nghe nói có phái Saiva, phái Vaishnava, phái Sākta, phái Gānapatya, phái Sāura, phái Pāsupata... Nguyên nhân chia phái là do đối tượng sùng bái khác nhau. Ngọn nguồn của Ấn Độ giáo là Bà-la-môn giáo, đó là một giao hoán thần giáo có thể tùy theo lúc sùng bái đối tượng nào thì đặt đối tượng đó vào địa vị thần tối cao. Đến Ấn Độ giáo, ngoài một vị thần vô thượng tuyệt đối duy nhất còn có cả các vị thần lớn với nhiều tính cách khác nhau cùng tồn tại; như 3 vị thần lớn Brahmā, Vishnu và Shiva, vốn là ba tướng của một thể duy nhất, sau này lại bị tách ra, mỗi phái chỉ sùng bái một vị trong ba vị đó.

Việc chia phái xuất hiện sớm nhất chủ yếu là hai phái Vaishnava và Saiva. Về hình thức chúng có hai điểm khác nhau: Một là ký hiệu trên trán, phái Saiva dùng màu trắng vẽ trên trán 3 đường ngang, phái Vaishnava thì dùng màu đỏ, vàng hoặc trắng vẽ trên trán 3 đường dọc; hai là xâu chuỗi mà họ dùng, phái Saiva dùng quả hạch làm thành xâu chuỗi hình thoi có 32 hạt, phái Vaishnava thì dùng xâu chuỗi bằng gỗ có 108 hạt[22].

Còn về mặt ý nghĩa, thần Shiva mà phái Saiva sùng bái là thần hủy diệt, vẻ mặt uy nghiêm, nên có khi Shiva dùng xương người chết làm xâu chuỗi, dùng cây đinh ba làm vật tượng trưng và dùng bộ phận sinh dục nam (linga) làm biểu tượng. Tượng thần Shiva trông cũng cực kỳ nghiêm nghị, đáng sợ; người ta còn dùng bò đực kèm theo để biểu trưng cho uy lực của vị thần này. Bởi thế, những người tu hành theo phái này, coi trọng mặc tưởng, cấm dục, khổ hạnh, tương đương với phái yếm thế của Bà-la-môn giáo cổ. Còn thần Vishnu mà phái Vaishnava sùng bái là một vị thần đầy tình người, có tính hài hước nhẹ nhàng, vui vẻ, nên người ta lấy tượng của anh hùng Ramā và Krishna làm tượng của vị thần này. Tín đồ của phái Vaishnava đa phần tham luyến thế gian nên nhiễm thói buông lung theo nhục dục. Nhưng phái Vaishnava lại được những người thường dân ủng hộ. Tăng lữ của phái này phần lớn có gia thất, chẳng khác gì người thế tục.

5. Phái Saiva

Thần Shiva trong thời đại Veda vẫn là một trong những vị thần thuộc cõi không trung. Do thần này có uy lực cứ nổi giận là sát thương vạn vật nên đến Ấn Độ giáo đã trở thành thần hủy diệt vũ trụ, nhưng đối lập với sự hủy diệt, Shiva còn là một vị thần tái sinh. Thế nên, tính cách của vị thần này rất phức tạp, đại để có thể chia làm 5 loại như sau:

a. Thần hủy diệt tất cả chúng sinh: Khi thời gian của một kiếp kết thúc, Shiva liền giết sạch hết thảy chúng sinh, kể cả Brahmā và Vishnu, sau đó dùng lửa thiêu hủy xác của họ. Shiva đem hài cốt của các thần cõi trời đeo lên cổ và lấy tro sau khi hỏa thiêu bôi lên thân thể mình. Vì lẽ đó, những tín đồ phái Saiva cũng đều dùng tro bôi lên người - một trong những biểu trưng cho sự sùng bái.

b. Thần tái tạo: Sau khi hủy diệt mọi thứ, Shiva lại thường ban ân huệ cho chúng sinh, mang đến sự tái tạo và bảo hộ. Sự tín ngưỡng quan niệm này phần lớn được thể hiện ở việc dùng bộ phận sinh dục nam (linga) để biểu trưng cho thần Shiva.

c. Mô phạm của những người khổ hạnh: Vì Shiva có tính cách trầm tư mặc tưởngkhổ hạnh diệt dục, nên còn được gọi là bậc đại khổ hạnh[23]. Người tu theo phái Saiva lấy việc ngồi dưới gốc cây, cởi hết quần áo, bôi tro, mặc tưởng... làm biểu trưng cho sự sùng bái. Khuynh hướng yếm thế của phái Saiva rõ ràng tương phản với khuynh hướng yêu đời của phái Vaishnava.

d. Nguồn gốc của tất cả thánh trí: Vì Shiva diệt dục, mặc tưởng, nên là mô phạm của các học giả và các nhà tư tưởng.

e. Thần hoan lạc: Có lúc Shiva lại ở chung trong núi với vợ mình, săn bắn, uống rượu, có các tiểu thần tùy tùng vây quanh, và cùng với vợ ca múa, vui đùa. Vì tính cách này mà về sau sinh ra việc sùng bái nữ thần. Hình tượng Shiva và vợ mình ôm nhau giao hợp vốn dùng để biểu trưng cho sức mạnh của sự tái sinh, cũng hàm ý rằng trời đất, tạo hóa hợp nhất làm cho vạn vật đời đời sinh sôi nảy nở. Nhưng về sau người ta lại lấy việc giao hợp làm nghi thức sùng bái. Do tính cách của Shiva rất phức tạp nên tên gọi của thần này cũng rất nhiều, nghe nói có tổng cộng 1008 cái tên khác nhau. Ví dụ như: Mahesvara (Trời Đại tự tại), Mahādeva (Đại thiên), Tanunapata (Thần lửa), Pancajanya (Thi ân), Aditi (Mẹ của các vị thần), Janaka (Cha), Bhutabhavana (Đấng thai tạo chúng sinh), Lokankara (Đấng sáng tạo thế giới), Sarvabandhavimocana (Người thoát khỏi mọi trói buộc), Jaradisamana (Người chinh phục tuổi già), Mahamaya (Đại huyễn ảo), Nisacara (Người đi đêm), Viryavat (Đại hùng), Jagadadija (Căn nguyên của vũ trụ), Vikrta (Biến dạng),...

Từ phái Saiva lại phân ra rất nhiều chi phái khác, những phái chủ yếu là phái Pratyabhijnā, phái Pāsupata và phái Rasesvara.

Phái Pratyabhijnā theo thuyết duy tâm tuyệt đối, cho rằng thế giới là do mê vọng mà thành, thế giớichúng sinh đều thuộc về một thần Shiva duy nhất, nên đều là tôi tớ của thần Shiva. Đứng trên lập trường của con ngườiquan sát vạn vật, thì tất cả không nằm ngoài những quan niệm trong tâm con người. Lúc chúng ta nhận thức vạn vật cũng chính là lúc thần Shiva thông qua quan niệm của chúng ta để nhận thức vạn vật lại một lần nữa. Cho nên, phái này gọi là Pratyabhijnā, nghĩa là “nhận thức lại”. Vì chúng ta và Shiva đồng nhất thể, nên chúng ta cũng có thể nhận thức sự vật bằng quan niệm của Shiva. Nhờ ân sủng này, chúng ta biết được rằng thần tính của chúng ta tồn tại sẵn ở trong chính chúng ta. Bởi thế, xa lìa mê vọngchúng ta có thể hồi phục lại thần lựcđạt được giải thoát. Cái gọi là giải thoátthực tại mà ở đó chúng ta trở nên đồng nhất hoàn toàn với thần Shiva.

Phái Pāsupata trong kinh Phật tiếng Hán được gọi là Ngưu chủ ngoại đạo, hoặc Thú vương ngoại đạo. Trong các tác phẩm của Bồ-tát Vasubandhu[24] trước thời Shankara đã thấy có tên gọi này. Phái Pāsupata cho rằng sự tồn tại của thế giớicon người chịu sự trói buộc của khổ đau, nếu muốn giải thoát khỏi sự khổ này, trước hết phải dựa vào sự kết hợp với thần Shiva về trí lựctư tưởng, rồi tiến đến việc chấm dứt tất cả hoạt động, trừ diệt hết thảy khổ não, hợp nhất với nguyên lý vũ trụ tuyệt đối, đó chính là cảnh giới giải thoát. Nếu muốn giải thoát, phải nương tựa vào một vị thầy, chuyên tu giới hạnh, thường tránh xa nơi ô uế, trừ khử mê lầm, luôn mặc tưởng về Shiva; một ngày tắm cát ba lần, ngồi trên cát được đốt nóng; dâng vật cúng, tụng kinh văn, hành hương thánh địa; dùng các động tác như hát ca, cúi người, rung người, đi khập khiễng... để làm vui lòng thần; đi khất thực, mặc đồ rách, ăn uống đạm bạc, khắc chế bản thân một cách nghiêm ngặt. Có thể thấy, phái này cũng là một phái khổ hạnh.

Phái Rasesvara tương tự như phái Đan đỉnh của Đạo giáo Trung Quốc, dùng thuật luyện đan để làm cho nhục thân bất hoại, bất tử. Vì mục đích trường sinh bất lão, phái này lấy rèn thể dục, tập dưỡng sinh làm pháp tu của mình. Phép bất tử của phái này là dùng mica và thủy ngân phối chế với nhau, sự biến đổi về chất của mica và thủy ngân sẽ sinh ra một thần lực không thể nghĩ lường. Tín đồ phái Rasesvara cho rằng sự phối hợp của mica và thủy ngân chính là sự hợp nhất đầy uy lực giữa thần Shiva và nữ thần Durgā nên có thể mượn thứ tinh lực được thần thánh hóa này làm cho người uống từ tất tử đi đến bất tử, đắc đại tự tại, phi hành vô ngại, nhìn thấu nguyên lý của vũ trụ, viễn ly tất cả khổ ách, giải thoát hết thảy trói buộc, đạt được hạnh phúc vĩnh hằng. Đây là giáo phái tìm lấy hạnh phúc ở hiện đời nên cũng là trung gian từ phái tu khổ hạnh quá độ sang phái nam nữ song tu.

6. Sùng bái nữ thần

Shiva là thần hủy diệt, nhưng cũng là thần tái sinh và thần sinh sản. Vốn là một loại lý luận hoặc giải thích về vũ trụ quan, nên phái Saiva thời kỳ đầu là tôn giáo thuộc về tầng lớp trí thức. Sau này, kết hợp với tín ngưỡng dân gian, từ phái Saiva đã xuất hiện chi phái tìm cầu hạnh phúc hiện tiền, dẫn đến sự ra đời một cách tự nhiên của tín ngưỡng phóng túng theo nhục dục. Phái Saiva cho rằng thần Shiva là nguồn gốc của hạnh phúcgiàu sang, thần có thể ban con cái cho loài người và khiến cho gia súc sinh sôi nảy nở. Do uy lực của sự sinh sản, người ta chuyển sang sùng bái nữ thần. Hình tượng Shiva và Durgā ôm nhau vốn biểu thị vũ trụ hợp nhất và sinh ra vạn vật, nhưng sau này người ta lại xem uy lực của sự sinh sản như biểu trưng của Durgā, cho rằng sức mạnh sinh dụcsở trường riêng của giới nữ.

Tín ngưỡng sùng bái nữ thần xuất phát từ phái Saiva. Tính cách của nữ thần mà phái này sùng bái cũng tương đồng với tính cách của Shiva: có hai bộ mặt đối lập nhau là uy nghiêmhòa nhã. Với bộ mặt uy nghiêm, nàng là nữ thần chết chóc, tên gọi là Kāli, có mặt đen, tóc rối, ngoác miệng nhe răng, vung gươm giết người, uống máu cho mát họng, lấy xương khô đeo quanh cổ. Cho nên, khi cúng tế Kāli, người ta thường lấy máu để dâng cúng. Máu hổ có thể làm nữ thần thỏa mãn trong 100 năm, máu người có thể làm nữ thần thỏa mãn trong 1000 năm. Trước đây, người ta thường dùng người sống làm vật hiến tế, sau bị chính quyền thực dân Anh cấm tuyệt.

Một tên gọi khác của nữ thần này là Durgā, nghĩa là “người mẹ khó gần”. Toàn thân Durgā màu vàng kim, có tất cả 10 tay, tay nào cũng cầm binh khí, truy sát ác ma. Theo những khảo sát về Durgā thì nàng vốn là một nữ thần trinh trắng sống trong núi Vindhya, nàng là người giết được quỷ đầu trâu Mahisha, và nàng thích rượu thịt, ưa đồ cúng tế. Trong Mahābharata sau này lại biến Durgā thành tình nhân của anh hùng Krishna. Nàng nữ thần trinh trắng vốn là một cô sơn nữ nguyên sơ xưa kia, nay do kết hợp với thần thoại Krishna, mà trở thành vợ của thần Shiva, còn được đổi lấy một cái tên mới, gọi là Uma.

Về chuyện Uma, có một thần thoại rất sinh động: Các thần trên trời bị quỷ đầu trâu Mahisha đánh bại và trục xuất khỏi cõi trời. Họ đến gặp thần Brahmā cầu cứu, Brahmā bảo các thần đi tìm con trai của thần Shiva. Khi đó Shiva lại chưa kết hôn, ở một mình trong núi tịnh tu, vừa đúng lúc thần núi sai con gái của mình là Uma làm người hầu cho Shiva, các thần liền phái thần tình yêu Kamadeva đến dùng phép thuật để làm cho Shiva và Uma yêu nhau, kết quả là họ đã thành vợ thành chồng và sinh hạ được 2 nam 2 nữ. Thần chiến tranh Kartikeya và thần trí tuệ Ganesh là 2 con trai của họ; nữ thần văn nghệ Sarasvatī và nữ thần may mắn Lakshmī là 2 con gái của họ. Uma đưa con trai của mình là thần chiến tranh Kartikeya theo, xuất trận chiến đấu liên tục 3 ngày 3 đêm, cuối cùng đã chiến thắng quỷ đầu trâu Mahisha. Ấn Độ giáo vốn lấy bò đực làm biểu trưng cho thần Shiva, nhưng mỗi năm trong 10 ngày liên tiếp cúng tế nữ thần Durgā, ngày nào cũng phải giết trâu dâng cúng, lấy việc giết trâu tượng trưng cho việc giết được quỷ Mahisha.

Tuy vậy, với bộ mặt hòa nhã, vị nữ thần phối ngẫu này, lại rất dịu dàng, thùy mị. Nàng và thần Shiva ngụ ở trong núi, cùng nhau ái ân hoan lạc, sống cuộc đời chồng vợ đầy ngũ dục[25]. Vì thế, nàng còn được gọi với cái tên là Kāmesvari (nữ thần ái dục), hay Vimalā (nữ thần trong sạch trinh trắng). Ngoài ra, nàng còn có rất nhiều tên gọi khác, ví dụ như Mahāvidyā (nữ thần đại trí), Mahāmatī (nữ thần sinh dụcnữ thần đại mẫu), Nāyikā (nữ thần luyến ái nhục dục), Yoginī (nữ thần tu pháp yoga)... Tổng cộng có khoảng 1000 tên.

Nữ thần mà phái Saiva sùng báisức mạnh về ái dụcsinh dục, thậm chí bất cứ sức mạnh nào trong vũ trụ cũng đều tập trung hết vào người nàng, vì vậy tín đồ phái này phát khởi niềm tin chí tôn vô thượng đối với nàng. Vì vạn vật đều do giới tính nữ sinh ra, không vật gì không ẩn chứa trong giới tính nữ, nên tín ngưỡng sùng bái sức mạnh giới tính đã ra đời.

7. Phái Sākta

Phái Sākta khởi nguồn từ đâu? Từ tín ngưỡng sùng bái bộ phận sinh dục. Tín ngưỡng này hiện vẫn chưa tìm thấy trong kinh điển Veda của Ấn Độ. Có thể là nó đã ra đời trong xã hội thổ dân không phải người Āryan. Cũng có người nói là nó do các dân tộc ngoại lai mang vào Ấn Độ. Trong kinh sách của Ấn Độ, nó chỉ xuất hiện duy nhất ở thánh thư Purana.

Phái Sākta lấy Shiva và Durgā để biểu trưng cho sự hủy diệt và tái sinh của vũ trụ. Đồng thời, dùng bộ phận sinh dục nam (linga) và bộ phận sinh dục nữ (yoni) tượng trưng cho hai vị nam thần và nữ thần này. Như vậy, phái này lấy bộ phận sinh dục nam nữ làm đối tượng tín ngưỡng mang sức hủy diệt và sức tái tạo.

Vốn dĩ chỉ là sự sùng bái đối với bộ phận sinh dục, không đến nỗi làm dậy lên lối sống dâm loạn, phóng dật. Nhưng sau này lại nảy sinh ra một lý luận rằng: bên trong cơ thể con ngườivô số mạch máu, tổng cộng chia thành 6 bộ phận lớn, lần lượt thuộc về 6 luân xa trung tâm (cakra), các luân xa đều có hình dạng giống hoa sen, từ trên xuống dưới chia làm 6 vị trí. Luân xa dưới cùng quan trọng nhất, chính là ở vị trí bộ phận sinh dục, gọi là luân xa Mūlādhāra. Lấy luân xa dưới cùng này tu (nam nữ song tu) một thuật tương ứng (thuật yoga) thì có thể đưa một luồng sức mạnh tương ứng sinh ra từ nó đi lên luân xa trên cùng. Các luân xa trên dưới tương thông, kết nối với nhau sẽ có thể tạo ra những kỳ tích siêu nhiên[26].

Thế là, từ sùng bái tính cách của nữ thần, đã chuyển sang sùng bái bộ phận sinh dục nữ, lại còn lấy bộ phận sinh dục nữ xem thành ấn quyết[27] để tu hành thuật yoga. Nay xin đem trình tự nghi lễ cúng tế của phái Sākta lược thuật như sau:

a. Lễ bái điện thần: dâng cúng cho nữ thần ngũ cốc, gia súc... thậm chí lấy người làm vật hiến tế.

b. Ngồi quây tròn cùng lễ bái: Với số lượng nam nữ bằng nhau, cùng vào phòng kín, trong bóng tối ngồi quây tròn quanh một người con gái khỏa thân tượng trưng cho nữ thần bổn tôn, tụng chân ngôn năm chữ M, là Madya (rượu), Māmsa (thịt), Matsya (cá), Mudrā (ấn quyết) và Maithuna (hạt ngũ cốc).

c. Tu pháp Siddham: Siddham nghĩa là thành tựu, tức tu thuật yoga đạt được thành tựu.

d. Pháp bí mật vô thượng: dựa theo phép tắc của Tantra, tiếp nhận chỉ dạy của đạo sư, thực hành thuật nam nữ bí mật.

Bốn giai đoạn này nói chung là sau khi uống rượu, ăn thịt cá xong, các cặp liền “bắt ấn quyết” và giao hợp với nhau. Loại hội họp đó được gọi là Hội thánh luân[28]. Phái này có cái tên Sākta (Tính lực, tức sức mạnh giới tính) là do Hội thánh luân của phái này đặt trọng tâm “tu hành” nơi pháp bí mật vô thượng mà ra.

8. Mật phápấn chú

Sau khi phái Sākta phát triển rộng ra, Mật thừa Phật giáo thời kỳ cuối ở Ấn Độ đã tiếp thu lý luận của phái này, nên Lạt-ma giáo[29] ở Nepal và Tây Tạng cũng có pháp Du-già Vô thượng, và cũng đem kinh điển, phép tắc của pháp Du-già Vô thượng này gọi là Tantra.

Tantra vốn là tên gọi chung cho tất cả kinh sách của phái Sākta, thường sử dụng 64 bộ, còn tổng cộng thì có 192 bộ. Xét về tính chất nội dung, có thể chia Tantra làm 4 loại: một là lý luận về giáo lý, hai là yoga, ba là quy định về xây dựng điện thần và tượng thần, bốn là các pháp tu theo phép tắc tôn giáo. Đa phần là ghi chép lại những lời đối thoại giữa hai vợ chồng thần Shiva, chứ không phải tất cả đều nói về mật pháp vô thượng. Trong đó, có vài bộ Tantra tên là Yamala, chữ “yamala” nghĩa là “một cặp đôi hợp nhất”, hàm ý chỉ trạng thái ôm nhau của hai vị thần nam nữ (đây chính là đặc trưng của phái Sākta). Kinh Cakra-samvara[30] trong các bộ kinh Du-già Vô thượng của Mật tông cũng là một loại Tantra như thế.

Phái Sākta còn có một đặc trưng nữa cũng được Mật thừa của Phật giáo tiếp thu hoặc tiếp cận, đó chính là ấn chú. Nội dung của nó có thể chia làm 6 điểm:

a. Thần chú (Mantra): chỉ cho một số câu văn nào đó không cần phải giải thích ý nghĩa và chuyên dùng để trì niệm.

b. Chú tự (Bīja): là một số chữ nào đó được lấy để đại biểu cho một số vị thần nào đó. Ví dụ, chữ “Om” đại biểu cho thần vũ trụ ba ngôi một thể. Các vị thần khác, mỗi vị đều có một chữ đại biểu riêng, tụng một chú tự nào đó liền có thể mượn được thần lực của vị thần mà chú tự đó đại biểu.

c. Phù chú (Yantra): là các loại phù hiệu đại biểu cho các vị thần linh, thần lực đạt được từ những phù hiệu viết bằng huyết thư là lớn nhất.

d. Chú đeo mang (Kavaca): viết thần chú, chú tự hoặc phù chú lên mảnh đá, miếng gỗ hoặc tờ giấy đeo mang bên mình, có công dụng gặp may tránh họa.

e. Chú niệm tụng (Nyasa): lúc niệm thần chú, dùng ngón tay vuốt lên các bộ phận trên thân thể liền có thể nhận được sự gia trì của thần lực.

f. Ấn quyết (Mudrā): dùng ngón tay làm ra các loại tư thế khác nhau để biểu thị những ý chỉ của thần linh, mục đích của nó là để mong cầu đạt được sự tương ứng. Miệng niệm chú, tâm quán chữ, tay bắt ấn, chính là “ba mật tương ứng”. Do vậy, sự tương ứng trong mật pháp vô thượng cũng được xem là một trong những ấn quyết, hơn nữa còn là đại ấn quyết.

Có thể thấy, tín ngưỡng của phái Sākta xuất phát từ chú thuật của Bà-la-môn giáo. Mật pháp vô thượng của họ thì giống với thuật phòng trung hoặc thuật ngự nữ của Đạo giáo Trung Quốc. Lạt-ma giáo của Nepal và Tây Tạng đã hấp thu loại tín ngưỡng này. Có điều, dù sao thì, Lạt-ma giáo cũng lấy Phật pháp làm trung tâm. Muốn biết về giáo lýnghi lễ của Lạt-ma giáo xin tham khảo cuốn Lịch Sử Phật Giáo Tây Tạng của cùng tác giả. Độ dài sách này có giới hạn nên không thể giới thiệu đầy đủ.

9. Những nhà tư tưởng của Ấn Độ giáo

Sau Shankara, đến thế kỷ thứ XII, trong phái Vaishnava xuất hiện một vị tên là Rāmānuja, chủ trương thuyết nhất nguyên hạn chế, đối chọi lại với tư tưởng của Shankara. Sang thế kỷ thứ XIII, lại xuất hiện Madhva chủ trương thuyết nhị nguyên người - thần, sáng lập ra phái Madhva. Thế kỷ XIV thì có Rāmānanda xuất thế, lấy anh hùng Ramā trong sử thi làm một trong 10 đại hóa thân của thần Vishnu, biến Ramā trở thành đối tượng được sùng bái; đồng thời, ông chủ trương 4 chủng tính bình đẳng, truyền bá tín ngưỡng của mình đến cả giai cấp tiện dân. Tới thế kỷ XV, dựa trên lập trường của Rāmānanda, tiếp thu những ưu điểm của Hồi giáo, một phái cải tiến ra đời, về sau từ phái này đã xuất hiện Tích-khắc giáo[31] pha tạp giữa Ấn Độ giáoHồi giáo.

Tư tưởng sang hèn bình đẳng này vốn xuất xứ từ Phật giáo, đến lúc đó lại được hưng khởi, có ảnh hưởng rất lớn, nên Nāmdev ở thế kỷ XV và Tukārām ở thế kỷ XVII, đều là những nhà tôn giáo xuất thân từ tiện dân. Hai người họ bài xích việc sùng bái ngẫu tượng, chủ trương cuộc sống đạo đức, thành tâm quy y Vishnu. Đây là tư tưởng chịu ảnh hưởng của Hồi giáo.

Từ thế kỷ XIX trở về sau, do nhà nước chủ nghĩa thực dân phương Tây đem tín ngưỡng Cơ Đốc giáo vào Ấn Độ, Cơ Đốc giáo tuy chưa thể thôn tính Ấn Độ giáo nhưng đã làm cho nội bộ Ấn Độ giáo xảy ra một cuộc đổi thay mang tính cải cách. Như phái Brāhma-sāmāj do Rām Mohan Roy và phái Ārya-sāmāj do Dayānanda Sarasvati sáng lập đều vì chịu sự kích thích của Cơ Đốc giáo, mà làm dấy lên và cổ xúy cho tư tưởng phục cổ, chủ trương đứng trên lập trường của Veda, giữ vững tín ngưỡng tôn giáo truyền thống thuần Ấn Độ.

 

 


109. Sindhu có nghĩa là: nước, sông, suối hoặc biển.

110. Trung Thổ (Madhyadesa): vùng đất trung tâm, cái nôi của nền văn minh Ấn Độ, nay là vùng Trung Bắc Ấn.

111. Indo-European.

112. Pãnca-jana.

113. Cakravartin.

114. Vajra.

115. Vajrapāni.

116. Đại chúng bộ (Mahāsānghika): là một trong hai bộ phái Phật giáo được tách ra từ sau Đại hội kết tập kinh điển lần thứ hai tại Vesāli (bộ phái kia là Thượng tọa bộ). Trong đại hội, Đại chúng bộ có năm quan điểm riêng về tính chất của một A-la-hán và mười điều bị coi là trái với giới luật. Quan điểm của Đại chúng bộ được xem là tiền thân của giáo pháp Đại thừa sau này.

117. Hữu bộ (Sarvāstivādin): gọi đủ là Thuyết nhất thiết hữu bộ, là một trong 20 bộ phái của Tiểu thừa, tách ra từ Thượng tọa bộ. Bộ phái này chủ trương rằng các pháp trong ba đời quá khứ, hiện tại, tương lai là có thật.

118. Satapatha Brāhmana.

119. Lord.

120. Nārakaloka.

121. Samsāra.

122. Vô biểu sắc (Avijgapti-rūpa): loại vật chất không biểu hiện lộ liễu ra bên ngoài, mắt thường không thể nhận biết được.

123. Ātman.

124. Kalpa-vāda.

125. Vidyā.

126. Đoạn 2, 4, 6, chương 2, cuốn Baudhāyana Dharma Sūtra.

127. Dasaratha Jataka.

128. Hơn một nửa nội dung mục này lấy từ cuốn Hai Bộ Đại Sử Thi Ấn Độ của Mi Văn Khai.

129. Hinduism.

130. Xâu chuỗi được Phật giáo sử dụng sau này cũng dùng số hạt tương tự, điều này đáng để chúng ta lưu tâm.

131. Mahā Tapāh.

132. Thế Thân: là một cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ IV, được xem là vị tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Độ.

133. Ngũ dục gồm: tiền tài, sắc đẹp, danh vọng, ăn ngon, ngủ kỹ.

134. Điều đáng chú ý ở đây là, Trung Quốc cũng có một phái thuật sĩ, gọi việc tu định vận khí là “Chuyển pháp luân”, lúc khí mạch thông suốt gọi là “phá quan”, xem ra cũng giống với thuyết về luân xa này.

135. Mudrā: là một cử chỉ thân thể, thường là bằng tay, tượng trưng cho sức mạnh và sự biểu hiện thần thánh.

136. Sri-cakra.

137. Tu sĩ Phật giáo Tây Tạng được gọi là Lạt-ma. Chỉ những người đạo cao đức trọng mới được gọi bằng danh xưng này. Vì dân Tây tạng đặc biệt tôn sùng các vị Lạt-ma nên người nước ngoài mới gọi Phật giáo Tây TạngLạt ma giáo. Lạt-ma giáo sau được truyền vào Trung Quốc, Mông Cổ, Bhutan, Nepal...

138. Kinh Thắng Lạc Luân: “thắng lạc luân” nghĩa là “vòng tròn đại hoan lạc”.

139. Sikhism

Tạo bài viết
11/01/2013(Xem: 12058)
17/02/2016(Xem: 6493)
Tác phẩm 'Phật tử cầu nguyện' của nhiếp ảnh gia Trần Tuấn Việt vào top 70 hình ảnh xuất sắc nhất 2018 của tạp chí danh tiếng National Geographic (Mỹ). "Bức ảnh Phật tử nguyện cầu cho thấy các Phật tử bắt đầu cầu nguyện khi mặt trời lặn trên đường chân trời, kéo dài trong ba giờ. Ánh sáng nến lung linh, huyền ảo làm cho buổi cầu nguyện thật thiêng liêng và ấm áp"
Biến đổi khí hậu không phải là mối quan tâm của chỉ một hoặc hai quốc gia. Đó là một vấn đề ảnh hưởng đến tất cả nhân loại và mọi sinh vật trên trái đất này. Nơi tuyệt đẹp này là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Chúng ta phải hành động nghiêm túc ngay bây giờ để bảo vệ môi trường của chúng ta và tìm ra các giải pháp xây dựng đối với việc nóng lên toàn cầu".