Chương Iii Không Và Tri Lượng

19/08/201012:00 SA(Xem: 8250)
Chương Iii Không Và Tri Lượng

TRIẾT HỌC VỀ TÁNH KHÔNG
Thích Tuệ Sỹ

Chương III 
Không và tri lượng 

1. Kinh nghiệmlý tính 

Kinh nghiệmsự tích tập những ấn tượng tri giác quá khứ. Nhận định này sẽ có giá trị để từ đó chúng ta thấy, như trình bày sau đây, ý nghĩa về sự trùng phức trong những nguyên tắc của tri thức, những nguyên tắc thiết lập luận lý học mà bản chất trùng phức của nó chỉ có thể giải quyết bằng cách đưa ngôn ngữ đi đến chỗ toàn vẹn của nó trong công việc diễn đạt thuyết tánh Không nhưng thất bại với khả năng mô tả Tuyệt đối để từ đó làm sáng tỏ vai trò của ngôn ngữ tựu thành Trung đạo

Nhận định về kinh nghiệm như thế chúng ta có thể tìm thấy trong tiến trình sự sống qua mười hai nhân duyên mà ở đó kinh nghiệm uyên nguyên đã bị đánh mất vào bóng tối vô minh và đã tự đóng khung vào những phạm trù của tri thức

Chúng ta sẽ không cố gắng đưa ra những phạm trù tiên nghiệm của tri thức. Những phạm trù này, nói một cách tổng quát, thật sự, chỉ là những ấn tượng luôn luôn sai biệt của tri giácý thức không vươn đến được. Sai biệt, nhưng do tác dụng của ý thức, chúng ta xuất hiện với tính cách tương tự, và do tính cách này các ấn tượng tri giác có vẻ như xuất hiện trong những khung khổ của lý tính. Nghĩa là những khung khổ ấy không phải tạo nên bằng kinh nghiệm, trái lại, chúng là những phạm trù mà từ đó ấn tượng tri giác được kinh nghiệm. Khái niệm về khung khổ như thế tất nhiên là do kinh nghiệm về sự tiếp nối của các ấn tượng. Ấn tượng này khởi lên và đi qua để nhường chỗ cho ấn tượng khác được tiếp nhận bởi tri giác, và ấn tượng mới này cũng sẽ đi qua để tri giác tiếp nhận ấn tượng khác nữa. Ấn tượng đã qua, chìm vào quá khứ; ấn tượng đã xuất hiện nhưng chưa đi qua thuộc hiện tại; và ấn tượng sẽ xuất hiện nhưng chưa đi qua hiện tại; và ấn tượng sẽ xuất hiện đang ở đang ở vị lai. Trình tự tiếp nối này là một trong những đặc tính thiết lập khái niệm về lý nhân quả, đặc tính vận chuyển của ý thức, khi mà dòng vận chuyển của ý thức được nhận thấy rõ thì mối liên hệ nhân và quả sẽ được sáng tỏ. Ý thức được nói đến ở đây chỉ chung cho tất cả toàn bộ tâm thức, tiềm thứchiện thức. Nói ý thức là đứng riêng về mặt tác dụng

Tác dụng của ý thức là tri nhận của những ấn tượng quá khứ, hiện tạivị lai. Những ấn tượng này khi không được ý thức tri nhận, chúng ẩn vào vùng tiềm thức. Ấn tượng tri giác đi qua, rơi vào tiềm thức, tích tụ thành kinh nghiệm. Như thế, ấn tượng tri giác sinh diệt này tạo thành bản chất của ý thức. Ý niệm hiện hữu với tác dụng như một chủ thể, nó hiện hữu trong tương quan với đối tượng, tức các ấn tượng. Trong giao tế tác dụng này, cả hai, chủ và khách đều hiện tại. Ấn tượng dù thuộc quá khứ, lúc nó được ý thức hoài niệm đến, ấn tượng ấy cũng hiện hữu trong hiện tại

Những ấn tượng quá khứ được tích lập tạo cho ý thức một thái độ nhận thức đối với những ấn tượng tri giác mới. Do sự tương tự của các ấn tượng, không một tri giác nào hoàn toàn mới mẻ đối với ý thức

Các ấn tượng tri giác vận chuyển tiếp nối như một dòng sông chảy xiết. Dòng nước trôi chảy liên miên, những giọt nước không bao giờ lặp lại, nhưng tất cả những giọt nước đều có hình ảnh giống nhau. Do đó, dù tự thể của chúng luôn luôn sai biệt, nhưng hình ảnh của chúng không sai biệt, mới lạ, đối với ý thức. Nói cách khác, nó không là hiện tại đơn thuần, mà có vẻ như được lặp lại. Tính cách lặp lại qua thái độ nhìn của ý thức như thế thiết lập nên một khung khổ cố định, để tự vận chuyển của các ấn tượng được lặp đi lặp lại. 

Chúng ta không cần phải đi xa thêm đối với dòng vận chuyển của ý thức. Tất nhiên, những điều được nói đến về dòng tâm thức được đặt trên một nguyên tắc căn bản của suy luận và phân tích, mà nguyên tắc ấy không có chứng lý bảo đảm nào ngoài kinh nghiệm nhận thức. Mà như đã nói, kinh nghiệm ấy là sự tích lập của những ấn tượng quá khứ. Chúng được tích lập để tạo thành thái độ tri nhận của ý thức, và thái độ ấy đã nhìn sự vận chuyển của các ấn tượng, mà ta thấy, với hai tính cách tiếp nốitương tự; tương tự trong ý nghĩa lặp lại. Thái độ tri nhận này của ý thức đã biến thành kinh nghiệm tích tụ thành lý tính của hiện hữu. Như thế, nguyên tắc căn bản mà ta đặt những suy luận và phân tích trên đó, nguyên tắc nhân quả, chỉ là thiết định của ý thức; thiết định do nhìn tính cách tiếp nốitương tự của kinh nghiệm, của các ấn tượng tích lập. Rồi ta sẽ thấy, qua những phê bình về các tri lượng ở sau đây, trong chương này, hiện tượng sinh diệt, dòng vận chuyển của tâm thức, mọi lý tính của hiện hữu, tất cả đều được thiết lập không vượt ngoài giả định và trùng phức. Như thế, khi ta phân biệt mối tương quan giữa kinh nghiệmlý tính, dù phân biệt với thừa nhận rằng mối tương quan ấy như huyễn, ta vẫn không vượt ngoài giả định và trùng phức. Điều này càng cho ta thấy tầm quan trọng của ngôn ngữ trong những mô tả về hiện tượng sinh diệt, mà Trung quán đã đặt cho nó cái vai trò trung đạo. Trùng những mô tả như thế, khi một hiện thực được gọi tên, thì tên gọi ấy đã là lý tính của nó. Một tên gọi tất nhiên là một phát biểu về hiện thực, như thế, nó là một định nghĩa của hiện thực này. Khi một hiện thực được định nghĩa, hiện thực ấy đã được thiết lập lý tính hiện hữu của nó. Và một tên gọi là nơi tích lập những kinh nghiệmquá khứ, một quá khứ xa vời của nhân loại. Tên gọi ấy chỉ vào một hiện thực, mà ta phải công nhậnhiện thực ấy biến diệt liên lĩ; nhưng từ một quá khứ xa xăm cho đến sát na hiện tại, nó chỉ có một tên gọi nào đó; và khi gọi tên này được nói lên, được suy tưởng đến, thì hiện thực được tri nhận không còn là một hiện hữu đơn thuần; nó có lịch sử của nó. Chính nó, tên gọi là: nhất thể của hiện tượng đa thù; và "sử ký" của một hiện thực được lưu truyền từ thế kỷ này đến thế kỷ khác là tên gọi. Như thế, tên gọi của hiện thực đã chứa đựng kinh nghiệm tích tập về nó, mà cũng chứa đựng luôn cả lý tính về hiện hữu của nó. 

Ta thấy, kinh nghiệm được tích tập do thái độ nhìn của ý thức đối với tính cách vận chuyển của các ấn tượng tri giác là cách thế tồn tại của nó. Cách thế tồn tại như vậy đã gợi lên mối dây liên hệ nhân quả của các ấn tượng. Ấn tượng này đi qua là điều kiện để cho ấn tượng khác xuất hiện. Tính cách lặp lại của ấn tượng quá khứ đối với một ấn tượng tri giác hiện tại là cách thế xuất hiện của ấn tượng tri giác hiện tại này. Ấn tượng tri giác hiện tại ấy như là kích thích sự lặp lại một ấn tượng quá khứ, và ấn tượng quá khứ được lặp lại như là kích thích ý thức tiếp nhận ấn tượng mới. Đó cũng là mối liên hệ nhân quả

Như thế, đặc tính của khái niệm nhân quả là khái niệm về thời gian. Đó chính là tính cách vận chuyển của ý thức; mà bản chất của ý thứckinh nghiệm, là sự tích tập của các ấn tượng tri giác; cho nên, dòng vận chuyển của ý thức chính là cách thế xuất hiệntồn tại của các ấn tượng tri giác hiện tại sinh diệt liên lỉ, thì những ấn tượng quá khứ khi hiện hữu như là đối tượng của ý thức, nó cũng là hiện tại. Do đó, một ấn tượng tri giác hiện tại được ý thức tiếp nhận, qua hình ảnh của ấn tượng tri giác không phải là đơn thuần hiện tại đối với ý thức. Hiện tại được chồng chất bởi kinh nghiệm quá khứ, và ấn tượng gọi là tri giác hiện tại thực sự chỉ là hiện hữu bây giờ và ở đây; hiện hữu ấy đã được đặt vào khung khổ cố định của một điểm nào đó trong thời giankhông gian. Điều này cũng cho ta thấy một hiện thực khi hiện hữu như thế đã đánh mất thể tính tuyệt đối của nó. Hiện thực hiện hữu bây giờ và ở đây, một khi ý thức nhìn nó qua phạm trù nhân quả, thì hiện hữu uyên nguyên của nó sẽ được hỏi rằng từ lúc nào và ở đâu. Câu hỏi đó là bước tiến quyết định thiết lập lý tính của hiện hữu. Như thế, đặc tính của khái niệm nhân quả là khái niệm về thời gian. Đó chính là tính cách vận chuyển của ý thức, mà bản chất của ý thứckinh nghiệm, là sự tích tập của các ấn tượng tri giác; cho nên, dòng vận chuyển của ý thứckinh nghiệm, là sự tích tập của các ấn tượng tri giác; cho nên, dòng vận chuyển của ý thức chính là cách thế xuất hiệntồn tại của các ấn tượng tri giác; cho nên, dòng vận chuyển của ý thức chính là cách thế xuất hiệntồn tại của các ấn tượng quá khứ khi hiện hữu như là đói tượng của ý thức, nó cũng là hiện tại. Do đó, một ấn tượng tri giác hiện tại được ý thức tiếp nhận, qua hình ảnh của ấn tượng quá khứ, thì một ấn tượng tri giác không phải là đơn thuần hiện tại đối với ý thức. Hiện tại được chồng chất bởi kinh nghiệm quá khứ, và ấn tượng gọi là tri giác hiện tại thực sự chỉ là hiện hữu bây giờ và ở đây; hiện hữu ấy đã được đặt vào khung khổ cố định của một điểm nào đó trong thời giankhông gian. Điều này cũng cho thấy một hiện thực khi hiện hữu như thế đã đánh mất thể tính tuyệt đối của nó. Hiện thực hiện hữu bây giờ và ở đây, một khi ý thức nhìn nó qua phạm trù nhân quả, thì hiện hữu uyên nguyên của nó sẽ được hỏi rằng từ lúc nào và ở đâu. Câu hỏi đó là bước tiến quyết định thiết lập lý tính của hiện hữu. Như thế, lý tính là sự thống nhất các kinh nghiệm sai biệt về các cách thế của hiện hữu. Nghĩa là, nó làm nền tảng cho một hiện hữu. Hiện hữu đa thù sai biệt nếu không được thống nhất trên một nền tảng nào đó, chúng không thể trở thành kinh nghiệm tích tập của ý thức

Trong khi lý tính là nền tảng thống nhất của kinh nghiệm, thì ngược lại, kinh nghiệmyếu tố thiết lập lý tính. Kinh nghiệm thì đa thù và lý tínhnhất thể. Cả hai, như ta thấy, không phải đồng nhất, cũng không phải là dị biệt. Điều này làm sáng tỏ đặc tính khuất khúc của lý tính: "Vạn pháp qui nhất, nhất qui hà xứ?" Tất nhiên là "Nhất quy vạn pháp". Và nếu trả lời như thế tức không trả lời gì cả. 

Một câu hỏi được đặt ra tất có mục đích muốn mở ra một chân trời mới cho tư tưởng. Tuy nhiên, bất cứ câu hỏi nào, như Long Thụ đã nói, nếu không được thiết lập trên thuyết tánh Không, thì nó đã đóng khung sẵn cho câu trả lời, và như thế, câu trả lời thực sự không trả lời gì cả. 

Câu hỏi không được thiết lập trên thuyết tánh Không, nghĩa là được hỏi từ hai vị trí: nhân hay quả. Khi đứng về vị trí kết quả để hỏi về một sự thể, tức hỏi về nhân của nó. Nói cách khác, hỏi về nhân của một sự thể, tức đã mặc nhiên, hoặc vị trí nhân hoặc vị trí quả. Điều này không thể tránh. 

Vấn đề trên được Long Thụ đề cập đến trong chương V của Trung luận, dưới hình thức phá "ngũ uẩn" mà phần kết luận của chương này đã nói rõ về cách đặt câu hỏi và trả lời. Ngũ uẩn tức là năm yếu tố kết hợp thành một ngã thể. Ta thử hỏi: "Ngã thể ấy thực hữu hay giã hữu?" Câu hỏi này được chọn vị trí nhân. Với những yếu tố như thế, yếu tố sắc, thọ, hưởng, hàng và thức, khi chúng tập hợp lại, thì kết quả của sự tập hợp ấy như thế nào? Đó là đứng trên vị trí nhân để hỏi về quả. Câu hỏi này đã chứa đựng một khẳng định mặc nhiên, đó là thừa nhận thực hữu tính của năm yếu tố kết hợp thành Ngã thể. Không một trả lời nào có thể thoả mãn cho câu hỏi này. Nếu thừa nhận có Ngã thể, ở tổ hợp lớn, còn tổ hợp nhỏ, như tổ hợp sắc, tổ hợp thọ, v.v. lại được thừa nhận. Trả lời như thế là tự mâu thuẫn. Trái lại, nếu thừa nhận có Ngã thể, thì Ngã thể ấy được tìm thấy ở đâu? Nó do sắc, thọ, hưởng, hành và thức cũng thế

Theo trình bày của Long Thụ trong chương V, ta thấy rằng, khi một câu hỏi chọn vị trí nhân để hỏi về quả, thì ta không cần thiết trả lời về quả ấy, mà phải hỏi nhân được thừa nhận ấy có đủ tư cách làm nhân cho quả được hỏi đến hay không? Như thế, Long Thụ trả lời thẳng vào tư cách của nhân, đó là sắc, thọ, tưởng, hành và thức; chúng là hiện hữu giả danh, phi thực, thì làm thế nào có thể xác định về kết quả của chúng, dù xác định kết quả ấy có hay không có. 

Do đó, một câu hỏi, đúng với ý nghĩa một câu hỏi đi tìm chân trời mới cho tư tưởng, phải căn cứ trên tánh Không, nghĩa là một nghi vấn mệnh đề không chứa đựng một khẳng định mặc nhiên nào cả. Câu hỏi như thế được diễn ra như thế nào? Một câu hỏi bằng im lặngtrả lời cũng bằng im lặng như đóa hoa trên tay Phật và nụ cười của Ca Diếp

Một sự thể khi đã được thừa nhận thực hữu tính, thì hỏi về lý tính hiện hữu của nó là điều vô ích. Lý tính được chứng thực do kinh nghiệm, và kinh nghiệm được tri nhận do lý tính. Đó là tương quan nhân quả. Coi một sự thể như là quả, tất nhiên phải có nhân của nó. Như thế, giá trị của nhân được tìm thấy tùy thuộc vào cách nhìn đối với quả. Thí dụ, chứng minh về hiện hữu của một Thần Ngã sáng tạo thế gian. Nếu Thần Ngã ấy được nhìn qua các sự mà người ta có thể thấy: tất cả sự vật này đều có nhân của nó, vậy nhân của Thần Ngã là gì? Ở đây, Thần Ngã được xác định rồi, xác định theo "Loại thể" nào đó. Dĩ nhiên, với câu hỏi như thế, bất cứ trả lời bằng cách nào cũng không đúng. 

Tương quan nhân quả ấy, nói một cách đại khái, có quả là vì có nhân; và ngược lại. Thừa nhận có sắc, là thừa nhận có những yếu tố của sắc. Gọi đó là những yếu tố của sắc, là vì chúng kết hợp thành sắc. Do đó, "nếu bỏ đi những yếu tố của sắc thì sắc không thể có; và nếu bỏ đi sắc, thì những yếu tố của sắc cũng không có". Như thế, nếu ta nói rằng sự thể hiện hữu phải có lý tình hiện hữu của nó. Mệnh đề phát biểu này cũng bằng thừa. Sự thể ấy đã được khẳng định một cách mặc nhiên. Nhưng lý do của khẳng định mặc nhiên ấy là gì? Cũng sự thể ấy, nếu ta đặt nó trên chiều Tuyệt đối, ta sẽ không thể định nghĩa được nó. Không thể định nghĩa được nó, tất nhiên cũng không thể xác định được lý do hiện hữu của nó. 

Lý tính được chứng thực bằng kinh nghiệm và kinh nghiệm được chứng thực bằng lý tính. Mà đó lại là những kinh nghiệm sai lầm! Như thế, mọi thiết định, giả định. Mô tả, diễn đạt của chúng ta đều vô nghĩa. Kinh nghiệm bắt nguồn từ tri giác, mà ta thấy trong tiến trình 12 nhân duyên, tri giác là kết quả của cảm xúc, và cảm xúc tùy thuộc khí chất của mỗi người. Như thế, cả những lý thuyết siêu hình, huyền học đều bắt nguồn từ cảm xúctri giác của người. Đó là điều mà Phật đã đề cập đến trong kinh Phạm võng thuộc Trường bộ kinh. Đem kinh nghiệm để chứng thực giá trị cho lý tính bất cứ hiện hữu nào đó đều đã bắt nguồn từ sai lầm căn bản. Điều mà Trung quán nhắm đến, không phải giá trị của kinh nghiệmlý tính. Mà chính là sự phát biểu chưa đựng cả kinh nghiệm, và tất nhiên phải đặt trên một nền tảng nào đó. Như thế, một phát biểu chứa đựng cả kinh nghiệmlý tính. Phát biểu đó có nói lên được điều gì không? Trung quán cho thấy nó không nói lên được điều gì cả. 

2. Bốn tri lượng 

Có bốn tri lượng: hiện lượng, tỉ lượng, thí dụ lượngchí giáo lượng

Hiện lượng, nói một cách tổng quát, là tri giác hiện tại. Ở đây, hiện tại được hiểu như thế nào? 

Định lý vô thường của Phật giáo được nhìn dưới hai chu kỳ sinh diệt: chu kỳ lớn và chu kỳ nhỏ. Chu kỳ lớn như hiện tượng thành hoại của vũ trụ. Chu kỳ này quá lớn so với đời sống con người. Do đó, chỉ được nhận thức bằng suy luận. Chu kỳ sinh diệt của một đời sống, từ lúc sinh cho đến lúc chết. Đó cũng là một chu kỳ lớn. Nó là đối tượng của tri thức thường nghiệm. Một chu kỳ nhỏ nhất, siêu nghiệm và chính nó mới mang đầy đủ ý nghĩa hiện tượng vô thường, đó là chu kỳ sát na sinh diệt. Vật thể xuất hiện trong bạn kỳ rất ngắn này mới chính là được nhận thức bằng hiện lượng

Trong luận Câu xá, Thế Thân định nghĩa "sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất ngay". Một vật thể khi thể tích của nó tựu thành, bấy giờ nó mới có tác dụng. Tác dụng đó là làm đối tượng cho tri giác

Tính cách tồn tại của một vật thể, trên phương diện không gian, nó được phân tích đến độ không thể phân tích được nữa gọi là cực vi; trên phương diện thời gian cũng thế, hạn kỳ sinh diệt của nó được phân tích đến độ không thể phân tích được nữa, ở mức độ này, hạn kỳ của nó là sát na sinh diệt

Với đặc tính sát na sinh diệt này, một vật thể, theo các nhà Hữu bộKinh bộ không có sự chuyển động. Một vật thể chuyển động có nghĩa là khởi lên ở chỗ này và biến mất ở chỗ khác. Như thế, hạn kỳ sinh diệt của nó tối thiểu phải là hai sát na. Một sát na khởi lên mà không biến mất ngay để nhường chỗ cho một sát na khác, thì ý nghĩa sinh diệt tiếp nối của các sát na sẽ không có. Vật thể mà tri thức thường nghiệm nhận thấy nó sinh lên từ chỗ này và sẽ biến mất ở chỗ khác không phải là đối tượng của tri thức hiện tại

Sát na sinh diệt liên lĩ, nhưng không có chuyển động, do đó, không có tác dụng nhân quả. Tác dụng nhân quả là do thiết định phân biệt của ý thức. Hiện lượng, như Trần Na, định nghĩa trong Nhân Minh nhập chính lý luận, là trừ phân biệt. Tri giác đơn thuần không phân biệt vật thể này với vật thể khác. Phân biệt hàm ngụ ý nghĩa tỉ giảo, suy luận, căn cứ vào ấn tượng quá khứhiện tại. Phân biệt này, theo các luận sư A–tì-đàm và những nhà luận lý học Phật giáo, khởi lên ở sát na thứ hai, sau sát na của tri giác hiện tại. Như thế, suy luận hay tỉ lượngcăn cứ vào tổng tướng để phân biệt, trong khi đối tượng của tri giáctự tướng. Tổng tướng là một vật thể được nhìn qua ba thời: quá khứ, hiện tạivị lai. Khi các vật thể được nhìn bằng tổng tướng như thế, mối liên hệ nhân quả của chúng mới được phân biệt bởi suy luận. Mối liên hệ nhân quả đó thực sự chỉ là sự tiếp nối của các ấn tượng tri giác

Sát na sinh diệt không có tác động của luật nhân quả. Đây là quan điểm của Thế Thân được trình bày trong luận Câu xá, mà chắc chắn là do ảnh hưởng thuyết sát na hiện tại thực hữu, quá khứvị lai không có thực thể, của Kinh bộ. Quan điểm này được trình bày như sau: Theo Chánh lượng bộ, pháp khi khởi lên, do điều kiện nào đó tác động và khi biến mất cũng phải do điều kiện nào đó tác động. "Điều kiện nào đó" ở đây là nguyên nhân ngoại tại. Pháp khởi lên và diệt ngay tất nhiên không đủ thời gian tối thiểu cần thiết cho nguyên nhân ngoại tại tác động để biến mất. Thế Thân cho rằng quan điểm đó không đúng. Pháp biến mất là vô thể. Vô thể nên không thể được coi như là một kết quả. Nói cách khác, pháp diệt đi không thể gây nên một kết quả. Tác động của nhân là để lại một kết quả. Nhưng quả không có thì làm gì có nhân. Để binh vực cho quan điểm của mình, Chánh lượng bộ viện dẫn thẩm quyền của hiện lượng. Chứng lý hiện lượngthẩm quyền không thể chối cãi, vì đó là hiện tượng mà ai cũng thừa nhận. Chứng lý bằng hiện tượng đó là đề cử sự tắt ngúm của lửa. Ai cũng thấy như nhau rằng lửa tắt đi là do hết củi. Đó là nguyên nhân tác động sự chấm dứt của ngọn lửa. Thế Thân nói, điều này là phân biệt sai lầm về hiện tượng. Củi có thể là nguyên nhân khởi lên của ngọn lửa, nhưng nó không phải là nguyên nhân cho sự chấm dứt của lửa. Do hết củi nên tắt lửa, không có nghĩa là chính do củi làm cho tắt lửa. Hai sự kiện "hết củi và tắt lửa" xảy ra như đồng thời. Nhưng vì ta thừa nhận củi là nguyên nhân của lửa, do đó ta thấy hình như lửa tắt là do củi. Dù vậy, nguyên nhân tác động cho sự biến mất. Thí dụ, nguyên nhân tác động tiếng trống khởi là bàn tay chẳng hạn, nhưng khi tiếng trống biến mất, không phải do chính bàn tay làm cho nó biến mất. Suy diễn về quan điểm này của Thế Thân, ta có thể nói, Diệt đế không phải do gây những nguyên nhân để tiêu diệt những phiền não thuộc Tập đế; Diệt đế vượt ngoài tác động nhân quả. Nhưng những phiền não của Tập đế là hướng tâm thức quay về dòng hoàn diệt. Điều này cho ta thấy rõ ý nghĩa của Tâm kinh: "Không có vô minh cũng không có sự chấm dứt của vô minh, cho đến không có khổ quả là sự già và chết; cũng không có sự chấm dứt của khổ quả là sự già và chết". Ở chỗ này thì Đại thừa hay Tiểu thừa đều có một căn bản nhận thức chung rất sâu xa về tứ đế

Sau Thế Thân, một luận sư tự mệnh danh là Hữu Bộ chính thống, luận sư Chúng Hiền, đã bác bỏ quan điểm nhân quả của Thế Thân. Ông cũng đồng ý với Thế Thân rằng pháp biến mất không do nguyên nhân ngoại tại, nhưng không phải nó biến mất hoàn toàn không do nguyên nhân nào cả, mà có nguyên nhân, đó là nguyên nhân nội tại. Có nguyên nhân nội tại, do đó, pháp khởi lên và biến mất ngay, không phải chờ đợi với một thời gian tối thiểu để cho nguyên nhân ngoại tại tác động như Chánh lượng bộ chủ trương. Điều này không trái với thuyết sát na sinh diệt

Qua ý kiến của La Thập, khi trả lời cho một bức thư của Huệ Viễn, hỏi về lẽ sinh diệt nhất thời hay dị thời, nghĩa là trong một sát na hiện tại, hay nhiều sát na, có thể cho ta thấy rõ ý nghĩa của Phật về lẽ sinh diệt. La Thập nói, "Phật dạy thẳng rằng nội thân của con người thì có sinh, lão, bệnh, tử, niệm niệm không đình trú; bên ngoài thì lá vàng cỏ úa rơi rụng điêu linh cũng không phải hằng thường. Bản ý Phật là khiến con người không khởi lên kiến chấp thường tại, nhằm bỏ thế pháp, thực hành chánh đạo mà thôi; thực sự, Phật không nói nhất thời hay dị thời gì cả. Những phân biệt này là do Ca chiên diên đó". Ca chiên diên là người đầu tiên gây dựng hệ thống Hữu bộ

Những điều được nói ra chỉ là nói theo tri thức thường nghiệm. Phật pháp được nói ra không phải cho Thánh Trí mà là cho thế tục. Do đó, phải nói bằng ngôn ngữ thế tục. Phân biệt theo tri thức thường nghiệm thế tục. Trong tất cả những nhận thức đơn thuần, không bị chi phối bởi kinh nghiệm hay truyền thống và ngay cả đến tư dục nào cả, thì nhận thức đó, nhận thức hiện lượng, có thẩm quyền tối thượng, là chứng lý vững chắc nhất. Nhưng, thẩm quyền đó tối thượng đến mức nào? Đến mức tương đối thôi. Cứ như quan điểm của Nam phương luận bộ, họ cũng thừa nhận rằng đối tượng của năm thức thân nhất địnhhiện tại, đó là những tri giác hiện tại, và đối tượng của ý thức có thể là quá khứ, hiện tại, vị lai hay vượt ngoài thời gian, nhưng họ nói năm thức thân (gọi là thức thân, vì sở ý thức của những thức này ở trên thân thể) và kể cả hai tâm: tiếp thọ và suy đạc (chúng là hai giai đoạn tác dụng sơ khởi của ý thức), đều là những dị thục tâm, nghĩa là những tâm thức do ảnh hưởng của nghiệp quá khứ, mà trong đời sống hiện tại, tác động của chúng không hướng về tham, sân, si, cũng không hướng về vô tham, vô sânvô si (chúng được gọi là vô nhân tâm); tuy thế, chúng không thoát khỏi sự chi phối của nghiệp quá khứ

Với bản chất như thế tất nhiên tri giácđơn thuần cũng không đủ sức đạt đến chân tánh của thực tại. Điều này ta cũng có thể thấy ở những nhà Duy thức học. Theo họ, đối tượng của năm thức thân là Tánh cảnh. Gọi là Tánh cảnh vì bản chất của nó không bị biến đổi bởi năm thức thân. Cảnh đó là tướng phần và năm thức thânkiến phần. Kiến phần tri nhận tướng phần mà không biến đổi tướng phần là vì mỗi phần đều có chủng tử riêng biệt của nó. Trái lại, đối tượng của ý thứcđộc ảnh cảnh. Trong trường hợp này, kiến phầntướng phần đều có chung một chủng tử, vì tướng phần, do bản chất của ý thứcphân biệt, bị biến tùy theo kiến phần. Như ý thức suy niệm về lông rùa sừng thỏ, tướng phần đó là giả pháp, nó không có chủng tử, mà do thiết định của ý thức, tức kiến phần. Chủng tử khởi lên hiện hànhtướng phầnkiến phần; và hiện hành luân tập lại chủng tử. Do tính cách huân tập này mà ý thức giả định hướng phần của nó là Chân như để suy niệm. Như thế, ý thức khi duyên Chân như, chủng tử vô lậu được huân tập. Chủng tử này được huân tập vào Tàng thứctồn tại liên tục trường kỳ cho đến khi đạt đến Cứu cánh vị. Tịnh thức thứ tám của Như Lai không chịu sự huân tập này, dù là chứng tử vô lậu; bởi vì ở đây thế lực của thiện pháp quá mạnh. Theo Thành duy thức, bảy chuyển thức (A lại gia không phải là chuyển thức), khi huân tập chủng tử, kể cả hữu lậuvô lậu, có bốn đặc tính

Hữu sinh diệt, đặc tính của chuyển thứcvô thường, dòng vận chuyển của chúng sinh diệt tiếp nối. Pháp vô thường mới có tác dụng, và như thế mới có khả năng huân tập. Các vô vị không có khả năng huân tập, vì tiền hậu bất biến nên không có tác dụng sinh trưởng

Hữu thắng dụng, bảy chuyển thức, mà đặc tínhsinh diệt, còn có thế lực tăng thịnh: như thế chúng mới có thể dẫn tập khí

Hữu tăng giảm, bảy chuyển thức còn có đặc tính tăng và giảm, do đó chúng có thể duy trì và gieo trồng tập khí. Phật quả viên mãn không có đặc tính này, vì ở đó thiện pháp không tăng không giảm: nếu Phật quả mà có tăng và giảm thì Phật quả sẽ có sự hơn và kém ở phút trước và phút sau. 

Hữu hòa hiệp, hòa hiệp với sở huân, tức tàng thức, mà chuyển biến; chúng đồng thời và đồng xứ với sở huân. 

Qua bốn đặc tính về khả năng huân tập của các chuyển thức ấy, ta có thể nói ngay rằng, tánh cảnh một khi còn là hiện hành của chủng tử hữu lậu, thì năm thức thân dù là tri giác hiện tại đơn thuần, mà lẽ tất nhiên cũng là hiện hành của chủng tử hiện lượng chỉ có thẩm quyền gọi là tối thượng một cách tương đối

Phân biệt tự tướng, hay sai biệt tướng, của đối tượng là hoạt dụng của năm thức thân: đó là đặc tính của tri giác, là nhận thức bằng tỉ lượng. Nhận thức này căn cứ trên định luật nhân quả

Theo các nhà luận lý học Phật giáo sau này, mà người khởi xướng là Trần Na, hình thức của suy luận, được gọi là nhân minh lượng, gồm có ba phần: tôn, nhân và dụ. Trong hình thức suy luận này ta thấy mệnh đề được phát biểu thường được đặt ở vị trí quả. Với hình thức như thế, ta cũng thấy ngay là nó không mô tả nổi tuyệt đối. Nó là sản phẩm của trí năng phân biệt mà sự ly cách giữa chủ thể và đối tượng không thể nào bôi xóa đi được. Khi trí năng phân biệt bắt đầu chứng minh hay mô tả một hiện thực, thì hiện thực đó đã đi qua, đi qua trong từng sát na sinh diệt, cái còn lại để mô tả chỉ là một ấn tượng chết của thực tại mà thôi. 

Mặc dù thế, tỉ lượng không phải hoàn toàn vô giá trị, mà trái lại. Chiều dọc của nó hiển nhiên là rất ngắn, nhưng chiều ngang của nó thì rộng lớn vô cùng. Chứng lý của nó được lấy từ các tri lượng kia, hiện lượng, thí dụ lượngchí giáo lượng, nhưng các tri lượng này sẽ không được phát biểu, nếu vắng mặt nó. Thí dụ, khi Hiền Thủ Quốc sư được Võ Tắc Thiên hoàng đế hỏi về ý nghĩa của mười Huyền môn của Hoa nghiêm tông, ông dùng ngay hiện tượng để phát biểu, là chỉ thẳng vào con sư tử, bằng vàng trước điện vua. Hiện thực của con sư tử vàng đủ cả mười huyền môn, đủ cả ý nghĩa tương tức, tương nhiếp của vạn pháp, đủ cả lý sự vô ngại, sự sự vô ngại. Không riêng gì con sư tử bằng vàng ấy, mà ngay đến một đóa hoa, một cọng cỏ cũng chức đựng đủ tất cả những yếu lý này. Nhưng nếu không mượn hình thức suy luận để diễn tả, thì những yếu lý ấy không có con đường để hiển lộ. Như thế, chính tỉ lượng đã làm sáng tỏ hiện lượng. Do đó, sau khi chỉ thẳng vào con sư tử bằng vàng, Hiền Thủ quốc sư bắt đầu phân tích cho vua rõ về yếu lý của mười Huyền môn

Tỉ lượng, tự nó không có thẩm quyền. Nó không được mâu thuẫn với chứng lý hiện lượngchí giáo lượng. Tuy nhiên, ngay như chí giáo lượng, ý nghĩa của nó cũng nhờ vào tỉ lượng mới được sáng tỏ. Thí dụ, nhà luận lý học Phật giáo không thể nói không có Niết bàn, nói như thế là trái ngược với kinh điển, nhưng ít ra ông phải cho thấy tại sao ông chấp nhận là có Niết bàn

Tỉ lượng lại không được trái với thí dụ lượng. Chẳng hạn, khi thấy khói ở đầu núi, đó là hiện lượng, và suy luận rằng ở đó có lửa, bởi vì ở đâu có lửa thì nhất định có khói. Suy luận này chỉ có giá trị khi nào một chứng lý có thể thấy được đưa ra. Như chứng lý về ngọn lửa đang bốc khói trong bếp. Chứng lý đó là thí dụ lượng. Nhưng thực sự chứng lý này cũng căn cứ vào hiện tượng. Do điều này, các nhà luận lý học Phật giáo cho rằng chỉ có hai tri lượng là cần thiết thôi, đó là hiện tượng và tỉ trọng; hai tri lượng kia chỉ là thứ yếu. 

Mặc dù do tỉ lượnghiện lượng được phát biểu, nhưng mọi hình thức suy luận đều đặt trên định luật nhân quả, do đó nó chỉ có giá trị là làm cho kẻ khác tin tưởng rằng mình thấy đúng chứ không thể làm cho đối phương cũng thấy ngay như vậy. Như thế, trong lúc biện luận, nếu một người không đủ sức làm cho đối phương tin mình thấy đúng với hiện tượng, không phải vì khiếm khuyết của quy luận mà người ấy tự nhận ngay điều mình thấy là sai. Điều này phụ thuộc chặt chẽ vào trình độ của hiện lượng. Thí dụ như cuộc tranh luận về thực hữu tính của quá khứvị lai giữa Hữu bộKinh bộ. Thế Thân đưa ra những chứng lý của Kinh bộ chứng tỏ rằng qua khứ và vị lai không thực hữu. Hữu bộ chịu thua trước chứng lý chặt chẽ của Kinh bộ, nhưng, theo như Thế Thân kết luận, Hữu bộ nói rằng bản tính hiện hữu của các pháp thật sâu xa, không phải vì chứng lý của Kinh bộtự nhiên chúng không thực hữu. 

Như thế, kể cả bốn tri lượng, đúng ra, nên gọi chúng là bốn Tín lý hơn là bốn Chứng lý. 

III. Phê bình các tri lượng 

Phê bình hiện lượng 

Thay vì từ chối thẩm quyền tối thượng của hiện lượng, mà ta thấy như các nhà Đại thừa Duy thức, bằng cách phân tích tính cách vận chuyển của tâm thức, Trung quán không những chỉ từ chối thẩm quyền mà còn từ chối cả hiện lượng. Hiện lượng đã không thể có thì nói chi đến thẩm quyền của nó là tối thượng hay không tối thượng

Từ chối như thế, dù có những lý lẽ vững chắc đến độ nào đi nữa trong lối lập luận, mà có thể từ chối được hiện thực của hiện lượng, hay chỉ từ chối trong tính cách kết cấu của luận chứng? Thoáng nhìn, ta thấy phân tích tính cách vận chuyển của tâm lý để từ chối thẩm quyền tối thượng của hiện lượng hình như có lý hơn. Tuy vậy, ta có thể nói một cách vắn tắt rằng: đối với Trung quán, nếu hiện tượng không được phát biểu thì nó không thể trở thành chứng lý cho bất cứ suy luận nào cả, chưa nói đến thẩm quyền của nó. Không phát biểu thì thôi; một khi phát biểu tất không thể không mượn đến hình thức suy luận. Phát biểu như thế thì không tài nào vượt ra khỏi định luật nhân quả, nghĩa là không bao giờ tránh khỏi những mâu thuẫn nội bộ. Hiện tượng mà không thể được phát biểu một cách chính xác thì chứng lý được mượn ở nó tất nhiên khôngthẩm quyền

Như thế, ta không cần biết đến phủ định của thuyết tánh Không có làm cho hiện thực biến mất ngay hay không. Như nói, dù thuyết tánh Khôngthành lập luận chứng không thể phi bác được rằng "Nhất thiết Pháp không", nhưng cứ như chứng lý hiện lượng, tôi vẫn thấy rằng có hiện thực đó. Chứng lý hiện lượng khẳng định có hiện thực, vậy có bằng cách nào? 

Trong phê bình này, ta hãy giả lập tiến trình của tri giác để phủ định. Tiến trình tri giác diễn ra như sau: Căn và cảnh, sự tiếp xúc giữa cảnh và cảnh, cảm giác, tri nhận. 

Phê bình một cách tổng quát về tiến trình tri giác, ta có hai trường hợp: tiến trình đó tiếp nối và không tiếp nối. Tiếp nối được diễn ra theo thứ tự trước và sau. Cái đi trước làm nhân cho cái đi sau. Như căn và cảnh là nguyên nhân cho sự tiếp xúc. Sự tiếp xúcnguyên nhân cho cảm giác. Cảm giácnguyên nhân cho tri nhận. Sự tiếp nối của nhân quả xảy ra trong ba thời: quá khứ, hiện tạivị lai. Pháp hiện tại là nhân, pháp vị lai là quả. Khi cái này đang là hiện tại thì cái kia là vị lai, và khi cái kia đi đến hiện tại thì cái này đã là quá khứ. Pháp biến mất vào quá khứ không thể làm nhân cho một quả pháp nào cả. Nếu nó không biến mất, tiến trình tiếp nối sẽ không có tương quan nhân quả. Thừa nhận tương quan nhân quả thì không có tiến trình tiếp nối. Cả hai trường hợp thừa nhận hay không thừa nhận sự tiếp nối, tiến trình của tri giác đều bất thành. 

Bước thêm bước nữa, chúng ta cứu xét đến tương quan trong từng giai đoạn của tiến trình tri giác. Bắt đầu từ phủ định tri nhận, cho đến phủ định hiện thực của căn và cảnh. 

Tiến trình từ căn và cảnh cho đến cảm giác là đối tượng đã được tiếp nhận, ta tạm gọi là thấy. Sự thấy đó phải được tri nhận mới có thể phát biểu. Tri nhận đã rồi thấy hay thấy đã rồi tri nhận hay cả hai đồng thời? Tri nhận đã rồi mới thấy, làm thế nào có thể ý thức được hay phát biểu được rằng tôi đang thấy? 

Hoặc giả, thấy đã rồi mới tri nhận; điều này cũng phạm phải lỗi trùng thành. Khi đã ý thức được và đã phát biểu được rằng tôi đang thấy, thì tri nhận là thừa, không cần thiết. Mà nếu không tri nhận thì cũng không thể ý thức được và phát biểu được rằng tôi đang thấy. Giả định cả hai cùng xảy ra trong một lúc; điều này sẽ mất tính cách tương đãi giữa sự thấy và biết thấy (tri nhận). Nghĩa là, phải do có sự thấy mới có tri nhận và do có tri nhận mới biết rằng tôi đang thấy. Cả hai nếu xảy ra đồng thời, ta không thể phân biệt được tri nhận về sự thấy. Như vậy, không có sự thấy cũng không có tri nhận về sự thấy. Nếu thế, làm thế nào có thể ý thức được rằng tôi đang thấy, hay phát biểu được rằng tôi đang thấy? 

Sự thấy và tri nhận, vì không thể phát biểu được, nhưng chứng lý hiển nhiên là tôi có cảm giác, không thể vì lý do không phát biểu được mà có thể từ chối được luôn cả cảm giác, cảm giác khó chịu hay thích ý ấy. Thừa nhậncảm giác, tất nhiên hiện lượng vẫn là chứng lý có thẩm quyền. Vấn đề được đặt ra ở đây có một phạm vi rất rộng. Cảm giác được viện dẫn làm chứng lý hiện lượng, nó hình như không cần đến định luật nhân quả, mà là một thừa nhận cũng một cách tự nhiên. Khi phát biểu, đối phương phải thừa nhận cũng một cách mặc nhiên, chứ không thể đặt nó vào định luật nhân quả. Dù vậy, đã phát biểu thì không thể mặc nhiên, do đó, cũng không phải bắt kẻ khác thừa nhận mặc nhiên được. Vả lại, dù là thừa nhận mặc nhiên, cũng vẫn là thừa nhận. Vấn đề nếu không diễn ra một cách hợp lý, làm thế nào để thừa nhận? Như thế, không cần phải nói đến trường hợp phát biểu cho kẻ khác thấy để bắt nó thừa nhận mặc nhiên, mà ngay với chính tôi, khi tôi thừa nhận một điều, thì tôi cũng thừa nhận điều đó được diễn ra một cách hợp lý như thế nào đó. Nghĩa là, một điều dù chỉ được thừa nhận giữa tôi và tôi thôi, tôi cũng không thể bỏ đi định luật nhân quả để mà thừa nhận. Thuyết tánh Không không thể thừa nhận hay hiểu biết một cách hời hợt, mà nó đòi hỏi một sự thể nhập tận căn đế. Nó không những chỉ có giá trị trong luận thuyết, mà còn có giá trị cả về phương diện thể ngộ Niết Bàn, tức Diệt đế. Mà Diệt đế có nghĩa là phủ định tận căn và triệt để

Thêm nữa, cảm giác còn là chứng lý trong những thiết định các thể tài siêu hình. Đọc kinh Phạm Võng trong Trường Bộ kinh, ta sẽ thấy điều này. Sáu mươi hai kiến giải khác nhau về nguồn gốc và sự tồn tại của vũ trụcon người đều lấy cảm giác làm chứng lý hiện lượng

Nàgàrjuna không phân tích những tác động tâm lý trong cảm giác mà chỉ xét đến sự phát biểu. Cảm giác dù có uyên nguyên hay không uyên nguyên vẫn phải được phát biểu mới có thể trở thành chứng lý hiện lượng

Cảm giác khi được phát biểu, tất nhiên nó phải được coi như một hiện thực. Hiện thực đó phát sinh từ đâu? Như ta thấy, có bốn nguồn gốc phát sinh: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai và không từ một nguyên nhân nào cả. Trong trường hợp này, sự phát sinh của cảm giác liên hệ chặt chẽ với con người. Toàn thể của một con người do tổng hợp của năm yếu tố, tức ngũ uẩn mà ở đó, tâm pháp cũng như sắc pháp liên lĩ sinh diệt. Như thế, sát naSắc Tâm bị kích thích đi qua để nhường chỗ cho sự chịu đựng kích thích của Sắc Tâmsát na sau. Trong sát naSắc Tâm chịu đựng sự kích thích, Sắc Tâm không tự làm ra sự kích thích đó. Tương quan nhân quả giữa Sắc Tâm của sát na đi trướcSắc Tâm của sát na tiếp theo nói lên rằng hiện thực cảm giác không phải sinh ra tự chính nó cũng không phải sinh ra từ cái khác. Tự đã không có khả tính về nguyên nhân phát sinh và Tha cũng không có khả tính về nguyên nhân phát sinh, do đó, cả hai hợp lại vẫn không thể phát sinh vì bản thân của Tự và Tha đã thiếu mất khả tính như vậy. Hiện thực cũng không thể hiện hữu khôngnguyên nhân nào cả. Trong bốn phương diện, ta không thấy có sự phát sinh của hiện thực. Như thế không thể thừa nhận là nó hiện hữu. Nó không hiện hữu, thì lấy gì để làm chứng lý hiện lượng? 

Cảm giác đã không thể phát biểu được rằng có hay không có, nhưng sự tiếp xúc này tất phải thừa nhận tiến trình của tri giác. Nhà Trung quán sẽ đặt câu hỏi như sau: tiếp xúc được diễn ra có giả định rằng căn và cảnh là nhất thể hay dị thể? Nhất thể thì không có sự tiếp xúc. Dị thể cũng không có tiếp xúc; bởi vì căn và cảnh khi được coi như là dị thể, chúng không thể hòa hợp. Căn không thể đi đến với cảnh, và ngược lại. Thừa nhận hai dị thể biệt lập để rồi đi đến với nhau, thì căn hoạt dụng không cần đối tượng là cảnh mà vẫn phải khởi lên nhận thức. Vả lại, pháp không thể nói dị hay bất dị. Điều này như ta đã thấy trong chương trước. 

Sự tiếp xúc của căn và cảnh không những không có, mà căn cũng không có khả tính về chủ thể nhận thức, và cảnh cũng không có khả tính về đối tượng nhận thức. Căn chỉ có tác dụng như là chủ thể khi nào nó đứng trước đối tượng. Tác dụng ấy được diễn ra như thế nào? Diễn ra trong quá khứ, trong hiện tại hay trong vị lai? Khi căn chưa đứng trước đối tượng trần cảnh, bản chất của nó không phải là chủ thể. Do hiện hữu của đối tượng trần cảnh, bản chất của nó không phải là chủ thể. Do hiện hữu của đối tượng trần cảnh nó mới được gọi là chủ thể. Như vậy, trần cảnh là nhân và chủ thể căn thức là quả. Nếu căn và cảnh không đồng loại, không có tương quan nhân quả này. Mà chúng đồng loại thì làm sao lại phân biệt được Sắc và Tâm? Vả lại, khi căn chưa đối diện với cảnh, lúc đó bản chất của nó đã không phải là nhận thức thì về sau làm thế nào nó có thể tiếp nhận trần cảnh? 

Về đối tượng trần cảnh, một bài tụng trong chương I của Trung luận đã nói rõ rằng pháp đã không thể sinh ra, làm thế nào gọi là đối tượng. 

Trong Bách Luận, lập luận của Đề bà, người thừa kế Long Thụ, được diễn ra ba đoạn như sau: 

Dùng thí dụ về đối tượng trần cảnh cụ thể là một chiếc bình để phủ định khả tính về đối tượng của nó. Toàn thể một chiếc bình không phải chỉ là Sắc, mà là tổng hợp của năm trần cảnh tương ứng với năm căn. Nếu không đủ năm trần cảnh này, chiếc bình sẽ không thể hiện hữu như một toàn thể. Trong năm trần cảnh này, Deva lấy Sắc, là đối tượng của mắt thấy, để lập luận. Khi mắt thấy Sắc tất nhiên không thể thấy luôn cả bốn trần cảnh kia. Như thế nhận thức không bao giờ đạt đến toàn thể của đối tượng. Một hiện thực tất nhiên là hiện hữu trong toàn thể của nó. Mà toàn thể ấy không bao giờ hiện hữu như một đối tượng. Đây là lập luận thứ nhất về trần cảnh không có khả tính về đối tượng. 

Trong trường hợp trên, toàn thể của chiến bình không được tiếp nhận, mà chỉ có Sắc. Nhưng toàn thể hiện hữu của Sắc trải ra 3 chiều không gian. Thấy được phần này thì không thể thấy được các phần kia. Như thế, toàn thể Sắc không có khả tính về đối tượng. 

Sau hết là cực vi. Cực viyếu tố nhỏ nhất, nhỏ không thể chẻ ra làm hai được nữa, của tổ hợp Sắc. Tổ hợp Sắc, mà toàn thể của nó không có khả tính về đối tượng, thì yếu tố của nó lại có khả tính đó; vì cực vi không có trương độ, nên không thể nói thấy phần này mà không thể thấy được phần kia. Lập luận của Deva trong trường hợp cực vi này ta cũng có thể thấy ở luận Trí độ của Long Thụ, ở các tác phẩm của Đại thừa Duy thức như Nhị thập luận của Thế Thân, Thành Duy thức của Hộ Pháp, Quán Sở Duyên duyên của Trần Na. Chúng ta sẽ chỉ nói vắn tắt theo Deva; vấn đề nên để dành lại cho trình bày về Duy thức sẽ đầy đủ hơn. 

Cực vi có nhiều kích hay không? Nếu cực vi có nhiều kích, khi tụ họp để trở thành thô sắc, tất nhiên có những điểm tiếp xúc, những điểm nhỏ hơn cực vi. Cực vi mà còn có những gì nhỏ hơn thì cực vi không phải là yếu tố nhỏ nhất. Trái lại, cực vi mà không có chiều kích thì bản chất của nó sẽ không phải là chướng ngại. Nhưng, bản chất của thô sắc là chướng ngại, mà bản chất cực vi lại không chướng ngại, làm thế nào các cực vi tụ họp để trở thành thô sắc? 

Hiện lượng đã không thể thừa nhận được rằng nó thực hữu, chứng lý viện dẫn từ nó sẽ không có giá trị

Từ chối hiện lượng tức là từ chối luôn cả thí dụ lượng, vì như ta đã biết, chứng lý của thí dụ lượng được lấy từ hiện lượng

Đúng lý ra, cứ như cái nhìn của một nhà Trung quán, hình thức thí dụ không thể có được. Thí dụ là lấy điều đang thấy để chứng minh cái không thể thấy. Như lấy dòng sông chảy để thí dụ cho dòng vận chuyển của tâm thức. Thí dụ như thế là thừa nhận dòng tâm thức và dòng sông tương tự. Nó chỉ có giá trị rất ước lệ. Bởi vì, ta đã không biết dòng tâm thức ấy như thế nào, nay lấy dòng sông để thí dụ, thì ta không có cách gì để quyết đoán thí dụ đó đúng hay sai, ngoài sự suy luận ra. Một khi ta đã thấy rõ được dòng tâm thức, bấy giờ ta có thể biết nó có tương tự với dòng sông hay không, nhưng bấy giờ thì thí dụ lại không cần thiết

Thanh Mục khi chú thích Trung luận, chương về "nghiệp" cũng nói như vậy. Trung quán nói, nghiệp như huyễn như hóa. Đối phương đặt ra câu hỏi để xác định có nghiệp tồn tại, và thí dụtồn tại như năng lực tồn tại từ hạt giống đến hạt lúa. Thanh Mục chú thích về lời phi bác của Long Thụ rằng, hạt lúa là vật hữu hình, có thể đụng chạm đến được, mà về lẽ tương tục, nghĩa là sự tiếp nối tồn tại của năng lực tác động từ hạt giống đến hạt lúa, ta còn không thể thấy, do đó không thể quyết định về tính cách tồn tại của năng lực đó, huống chi tâm và nghiệp vô hình, không thể thấy, không thể sờ mó được, làm thế nào để quả quyết tính cách tồn tại của nó như là của hạt giống và hạt lúa? 

Ngay ở Luận Đại tì bà sa của Hữu bộ, ta cũng thấy họ nói rằng thí dụ không thể hoàn toàn chính xác. Vật thí dụ và vật được thí dụ không hoàn toàn giống nhau. Khi thí dụ, chỉ lấy một phần thôi. Chẳng hạn, thí dụ Phật như sư tử vương, không có nghĩa là Phật với Sư tử vương hoàn toàn giống nhau, nhưng lấy chỗ đặc thắng, Phật là chủ tể trong loài người cũng như sư tử vươngchủ tể trong các loài thú. Như thế, thí dụ lượng chưa hẳn là một chứng lý có thẩm quyền

Về điểm này mà nhìn theo Trung quán là rõ nhất. Trung quán phủ định hiện thực của chủ thể, đối tượng và tác dụng của chúng. Thí dụ có thể được viện dẫn từ chứng lý hiện lượng để bắt buộc Trung quán cứu xét lại mệnh đề phát biểu của mình đi, đó là đưa ra vấn đề lửa và nhiên liệu để chứng minh. Tương quan giữa lửa và nhiên liệu đã được trình bày đầy đủ trong chương trước, ở đây ta khỏi nói thêm nhiều. 

Lấy đống lửa đang cháy để làm thí dụ. Nhưng mệnh đề phát biểu về điều đó chứa đựng không biết bao nhiêu là mâu thuẫn nội bộ. Một câu nói đơn giản: "Ngọn lửa đang cháy", dưới cái nhìn của thuyết tánh Không, cũng không thể tránh khỏi những mâu thuẫn nội bộ. Nghĩa là câu nói ấy không có giá trị, không thể lấy đó làm chứng lý được. 

Trung quán không phải chỉ phủ định ở hình thức ngôn ngữ mà thôi, mà còn phủ định cả đường lối của suy tư nữa. Điều này thì như đã nói ở trên. 

Hoá ra, không những ta chỉ mới mở miệng đã là sai mà chỉ mới móng tâm thôi, không biết bao nhiêu là sai lầm đã khởi theo. 

Về Chí giáo lượng, nó chỉ có giá trị như một chứng lý có thẩm quyền đối với những người cùng theo tín điều như nhau. Đối với những người khác tôn giáo, khác tín điều, tự nhiên nó không có hiệu lực. Lời của Phật chỉ để cho Phật tử tin mà thôi. 

Về tỉ lượng, một khi hiện lượngthí dụ lượng đều không có thẩm quyền, thì nó không thể dựa vào đâu lấy chứng cứ để chứng minh cho suy luận của mình. Nói một cách đơn giản, chỉ cần từ chối hiện lượng, thì tất cả những lượng khác cũng bị từ chối. 

Dù vậy, tỉ lượng có một chiều ngang rất rộng, đó là nền tảng nhân quả. Nhân quả nếu bị từ chối, bấy giờ tỉ lượng mới hoàn toàn vô hiệu

2. Phê bình nhân quả 

Ta đã thấy không một suy tư, phát biểu hay suy luận nào mà tránh khỏi định luật nhân quả. Trong đoạn này, trình bày của chúng tôi sẽ hoàn toàn ý thức căn cứ vào chương XX của Trung luận, chương nói về nhân quả

Nhân quả được khái niệm qua tiến trình sinh hóa của vạn hữu, tiến trình này xảy ra tương tụctương tự, nghĩa là tiếp nối lặp lại. Deva, khi phê bình về nhân quả trong Bách luận, chia làm 2 trường hợp: trong nhân đã có quả và trong nhân không có quả. Đó là những trường hợp nhân và quả tiếp nối nhau hay đồng thời. Trung luận đề cập đến mười trường hợp, bao gồm tất cả những chủ thuyết về tương quan nhân quả

Chương "Nhân quả" của Trung luận gồm 24 bài tụng. 11 bài tụng đầu phê bình về 10 chủ thuyết nhân quả. 13 bài tụng còn lại, tái xét để phê bình, cũng qua 10 trường hợp khác nữa. Như thế, tổng quát, vấn đề tương quan nhân quả được nhìn, ở Trung luận, qua 20 trường hợp tất cả. 

a) Phê bình 10 chủ thuyết về nhân quả 

Chủ thuyết 1 và 2: Trong nhân đã có quả và không có quả. 

Bài tụng 1: "Nếu quả đã có trong nhân, và do nhân duyên hoà hiệp mà nó được sinh ra, thì trong hoà hợp đã có sẵn, làm thế nào gọi là nó sinh ra". Đại ý bài tụng này nói, chủ trương trong nhân đã có quả, chủ trương này mắc phải lỗi trùng sinh, vì đã có, nghĩa là đã sinh, nay lại sinh thêm một lần nữa. Theo Thích Cát Tạng, người sáng lập Tam luận tông của Trung hoa, trong Trung quán luận sớ, đây là chủ trương của học phái Samkhya và Thượng tọa bộ

Bài tụng 2: "Quả do các duyên mà sinh, nhưng nếu trong các duyên này mà không có quả, làm thế nào nói các duyên hóa hiệp sinh quả?" Cũng theo Cát Tạng, đây là chủ trương của học phái Vaisesika và Đại chúng bộ. Và Cát Tạng giải thích bài tụng này như sau: "Trong nhân không có quả, cái không đó nào khác với cái không của bầu trời, của lông rùa sừng thỏ. Hư khônglông rùa sừng thỏ, dù duyên có hợp lại vẫn không có sự sinh ra. Quả cũng thế. Đặc tính của quả là khả hữu về sự phát sinh. Hư không không có tính chất này; nó là khả hữu về không có. Quả thì không thể không có. Nếu cả hai hư không và quả, đều do đặc tính như nhau, là không có sự sinh khởi; như thế, hư không không sinh mà quả sinh, thì cũng có thể nói ngược lại là hư không có sinh ra mà quả thì không có sinh ra. 

Bài tụng 3: "Nếu ở các duyên hòa hiệp mà đã có quả, thì trong các duyên hòa hiệp đó lý ra phải đủ cả năm trần cảnh. Thực sự, ta không thể thấy được như vậy". Bài tụng này lặp lại phê bình về chủ trương trong nhân đã có quả. Toàn thể một hiện thực, nghĩa là quả, đủ cả năm khả tính về đối tượng của năm căn. Đó là hình thức hiện hữu của một toàn thể hiện thực. Trong các duyên hoà hiệp, tất nhiên ta không thể tìm thấy năm khả tính này; như hình sắc là khả tính về đối tượng của mắt thấy. Do đó, quả không thể tìm thấy toàn thể hiện thực của nó. Mà dù nếu nó không hiện hữu với thực sắc, nhưng bằng phi sắc ở nhân, thì ít ra ta cũng có thể ý thức được phi sắc đó. Điều này không thể xảy ra. Tóm lại, bất cứ bằng cách nào, quả cũng không có sẵn trong nhân. 

Bài tụng thứ 4: "Nếu quả không có trong các duyên hòa hiệp, thì chẳng khác nào quả có thể sinh ra từ những cái không phải là nhân duyên của chính nó." Nghĩa là, trong trường hợp này, người ta có thể tìm thấy lửa xuất hiện từ nước đá chứ không phải từ nhiên liệu. 

Chủ thuyết 3: Nhân làm ra quả rồi biến mất. Nhân làm ra quả nên không phải là trong nhân không có quả. Khi đã làm ra quả, nhân biến mất, do đó không phải trong nhân nhất định phải có quả. Khi đã làm ra quả, nhân biến mất, do đó không phải trong nhân nhất định phải có quả. Cát Tạng nói,Thành Thật luận chủ trương rằng nhân thuộc hữu vi nên có 2 tính chất: tính diệt và chuyển biến. Do tính diệt, nên khi quả đã đủ điều kiện để phát sinh thì nhân tính diệt đi. Tính chất của pháp hữu vi còn là chuyển biến, do đó khi nhân tính diệt đi, nó chuyển biến thành quả. Đại chúng bộ cũng có thêm chủ trương này. 

Bài tụng 5: "Nếu nhân đưa đến quả, làm xong vai trò của nó rồi biến mất, như thế sẽ có hai nhân thể, một là ác nhân và một nữa là diệt nhân". 

Nhân biến mất có nghĩa là nó đã đi vào qua khứ. Quả hiện ra, quả ở hiện tại. Nhân mà chuyển biến thành quả, nhân và quả phải cùng ở hiện tại. Như vậy, có hai nhân thể, một nhân thể đã biến mất để nhường cho quả hiện ra (diệt nhân) và một nhân thể nữa đang chuyển biến thành quả (tác nhân). Một sự vật mà cùng lúc có hai thể tính, điều này không thể chấp nhận được. 

Chủ thuyết 4: Nhân biến mất trước khi làm ra quả. Chủ thuyết của Thượng Tọa bộA tì đàm. Trường hợp trên, quả đã hiện ra, bấy giờ nhân mới diệt, do đó mắc phải thừa nhận có hai nhân thể. Trường hợp ấy cũng có thể gọi là nhân quả gặp nhau. Trường hợp thứ tư này ta có thể gọi là nhân quả không gặp nhau, nghĩa là nhân đã mất rồi quả mới hiện ra

Bài tụng 6: "Nếu nhân không gặp quả, nó làm xong vai trò rồi biến mất, bấy giờ quả mới hiện ra; như thế quả ấy không có nhân". Nhân đã biến mất tức nhân ấy không có tác dụng hiện tại. Như vậy, khi quả khởi lên ở hiện tại, do tác dụng nào mà nó khởi lên? Chủ trương này đã mắc phải lỗi là có quả mà không có nhân. 

Chủ thuyết 5: Nhân quả nhất thời. Hữu bộ chủ trương trong một sát na hiện tại đủ cả ba hình thức sinh diệt là sinh, trụ và diệt. Chủ trương này có thể như tránh khỏi mâu thuẫn của hai trường hợp trên. Vì sinh diệt đồng thời, do đó nhân diệt và quả sinh cùng xảy ra trong một thời gian của sát na hiện tại

Bài tụng 7: "Nếu khi chúng hòa hiệp tức thì, ngay lúc đó, quả hiện ra, như vậy năng sinh và sở sinh cùng có một lúc". Thanh Mục giải thích, năng sinh thí dụ như cha và sở sinh thí dụ như con; cả hai không thể sinh ra một lần. Cát Tạng giải thích rõ hơn về điểm này. Cứ như đạo lý tương sinh thì năng sinh được coi như là không có. Bởi vì, cái được sinh ra có nghĩa là trước tiên nó chưa có. Mà nói rằng, cả năng sinh và sở sinh đồng thời, đồng thời thì nếu có tất phải có cả hai, không có thì không có cả hai. Có và không không thể cùng thời. Như vậy, nếu thừa nhận cả hai cùng có cả, điều này chỉ có ý nghĩa đối với năng sinh; chứ cái sở sinh thì ý nghĩa của nó là không có. Do đó, thừa nhận cùng thời có thì chỉ có giá trị với năng sinh mà vô nghĩa đối với sở sinh. Ngược lại, thừa nhận cả hai đồng thời không, như thế chỉ có ý nghĩa đối với sở sinh và vô nghĩa đối với năng sinh. 

Thêm nữa, cái danh là chỉ vào cái sự. Do sự mà đặt thành danh. Sự đã có ba là sinh, trụ là diệt, như thế thời tính cũng phải có ba. Nếu nhất thời, thì sinh, trụ và diệt là một. Tiến trình sinh diệt chỉ có một, tiến trình đó không thể diễn ra. Cái đã sinh ra nhưng chưa biến mất, nó là hiện tại nữa. Sinh diệt đã không thể nhất thời hiện tại, thì tương quan sinh diệt của nhân và quả không thể gọi là nhất thời được. 

Chủ thuyết 6: Nhân quả trước và sau. Trong tiến trình nhân quả, bốn trường hợp đầu, nhân đi trước và quả đi sau. Trường hợp trên đây, nhân quả đồng thời. Trường hợp này, trong tiến trình nhân quả đó, nhân đi sau và quả đi trước

Ta thấy, trong tứ Diệu đế, Diệt đế đi trướcĐạo đế đi sau. Như thế, quả Niết bàn là một hiện thực đã có, nhưng do nhân tu Đạo đếchứng ngộ, hoặc như kinh nói chúng sinh đã có sẵn Phật tính, do nhân tu tập mà thể hiện Phật tính đó. Như thế, phải chăng chính Phật đã thừa nhận quả có trước và nhân theo sau? Phật pháp chỉ có giá trị như phương thức trị liệu, không thể rút ra từ chân lý nhất định của nhân quả

Bài tụng 8: "Nếu quả đã có sẵn, sau do các duyên hòa hiệp mà hiện ra như thế, tức quả ấy không có nhân, nó ở ngoài các điều kiện nhân duyên". Hiện thực này khởi lên do những điều kiện nào đó, những điều kiện này là nhân duyênhiện thực ấy là quả. Hay nói ngược lại, những điều kiện này hòa hiệp lại làm sinh ra một kết quả và do đó chúng được gọi là nhân duyên. Với mối tương quan nhân quả ấy, không thể nói là quả đã có trước hay nói quả đi trước nhân. 

Chủ thuyết 7: Nhân biến diệt. Nhân khi biến thành quả, chính là lúc nó diệt. Nói vắn tắt, với chủ trương này, biến tức diệt. Ta để ý chữ tức, nó chỉ cho hai khía cạnh tác dụng tức thời của một tự thể. Như thế, nhân biến thành quả tức là nhân diệt và nhân diệt tức là nhân biến thành quả

Bài tụng 9: "Nếu nhân biến thành quả tức là nhân đi đến với quả. Như thế nhân đã sinh ra từ trước nay lại sinh thêm một lần nữa". Nhân tức biến thành quả thì nhân thể không diệt, do đó nhân đi với quả, nghĩa là đến tiếp xúc với quả. Biến chỉ là sự thay đổi chứ không phải là mất hẳn. Như thế, khi nhân biến thành quả, quả ấy cũng chỉ là nhân thể. Một nhân thể đã được sinh ra trước khi trở thành quả, đến khi nó trở thành quả, mà thực sự quả đó cũng là một nhân thể, như thế nhân thể lại được sinh ra thêm một lần nữa. Điều này phạm phải lỗi trùng sinh. 

Về ý nghĩa biến diệt, Thanh Mục giải thích như sau: Trước hết là ý nghĩa tức biến. Đã gọi là biến thì không thể gọi là tức. Đã gọi là tức thì không thể gọi là biến. Ta thí dụ, mồm tức là miệng, như vậy mồm chính là miệng chứ không phải cái này biến thành cái kia. Sau đó, đã biến thì không thể gọi là diệt; đã diệt thì không thể gọi là biến. Nhân không hoàn toàn biến mất, mà chỉ có danh tự biến mất, như đất bùn khi biến thành đồ sứ, chỉ có danh tự biến mất chứ thể tính của đất bùn không biến mất; ý nghĩa biến diệt như thế có hợp lý không? Thanh Mục giải thích. Nếu trước tiên đất bùn biến mất rồi đồ sứ hiện ra thì không thể gọi là biến. Bời vì danh là trỏ vào sự, nay danh biến mất tất nhiên sự cũng đã biến mất. Thêm nữa, nếu thể tính của đất bùn bất biến, chỉ có tên gọi là biến, thế thì danh đó tự hữu, không do thể mà có. 

Giải thích trên của Thanh Mục tương tự với lập luận của Deva trong Bách luận nói về trường hợp quả đã có sẵn trong nhân. Deva nói, sự vật hiện hữu dưới năm sắc thái hay năm khía cạnh (không phải năm trần cảnh như trên) là hình thể thời gian năng lực, sở tri và danh. Sự sai biệt năm sắc thái hiện hữu này giữa nhân và quả đã chứng tỏ rằng khi quả hiện ra thì nhân đã biến mất. Hình thể của nhân khác với quả. Thời gian xuất hiện của nhân cũng khác với quả. Năng lực của chúng cũng vậy. Tri nhận về nhân cũng khác với tri nhận về quả. Và sau hết, chúng không có cùng một tên gọi. 

Chủ điểm trong các giải thích trên là không thừa nhận rằng thể đồng nhất mà tướng thì dị biệt, do đó không thể nói thể bất biến nhưng tướng và dụng biến diệt. Tướng và dụng là những biểu lộ cho thể tính, nên chúng phải tương ứng với thể tính. Như vậy, khi ta thấy tướng và dụng sai biệt trong những vị trí khác nhau, ấy là vì trong những vị trí đó thể tính cũng đã thay đổi sai biệt. Nếu tướng và dụng biến đổithể tính không biến đổithể tính cùng với tướng và dụng là những dị thể biệt lập. Thừa nhận hiện hữu của những dị thể biệt lập có nghĩa là thừa nhận thể tính sai biệt của chúng. Bởi vì, một hiện thực chỉ có thể hiện hữu bằng thể tính của nó. Với điều này, thể, tướng và dụng mà sai biệt thì bấy giờ tất cả đều là thể tính cả, và rồi thể tính ấy được biểu lộ như thế nào, nếu không được biểu lộ bằng tướng và dụng? Thừa nhận thễ tính bất biến mà tướng và dụng thì có biến đổi là điều không thể. Như vậy, trong trường hợp tương quan nhân quả, nếu nói nhân sinh quả, nhân biến thì không phải là diệt, diệt thì thể gọi là biến. 

Chủ thuyết 8: Nhân diệt và không biến. Trường hợp trên nói nhân khi diệt tức biến, sự mâu thuẫn bất thành như ta đã thấy. Tiến thêm bước nữa, ở đây giả định rằng nhân diệt nhưng bất biến

Bài tụng 10: "Nhân đã diệt mất thì làm thế nào có thể sinh ra quả? Lại nữa, nếu nhân không biến mất nơi quả? Lại nữa, nếu nhân không biến mất nơi quả, thì làm thế nào gọi là nhân sinh quả? " 

Ý nghĩa bất thành của trường hợp này đã có ở trong đoạn trên, về lẽ tức biến thì không thể diệt, diệt thì không thể tức biến. Trường hợp này chỉ là lật ngược chủ trương lại: diệt và không biến đổi. Như thế có nghĩa là nhân mất hẳn. Mất hẳn thì không có gì làm nhân cho quả. Nếu nói thêm, nhân diệt đi để nhường chỗ cho quả nhưng vì tính cách tương tục nên nhân không phải là mất hẳn. Tương tục không mất hẳn, như thế muốn nói rằng nhân tồn tại ở nơi quả. Trong một thời hiện tại, hiện thực chỉ hiện hữu với một thể tính, hoặc chỉ hiện hữu như là nhân thể hay quả thể. Ở đây, cho rằng nhân tồn tại ở quả, nếu thừa nhân quả thể thì không có nhân thể, rồi thì lấy gì làm nhân cho quả? Hay nếu chỉ thừa nhận nhân thể ở đó, thì nhân ấy lại không có quả. 

Chủ thuyết 9 và 10 : Phổ biến và không phổ biến. Đây cũng là trường hợp khác của chủ trương trong nhân đã có quả và không có quả, nhưng dựa trên tính cách phổ biến. Ý nói, toàn thể nhân là quả, như hình thực bên ngoài và ảnh trong gương. 

Bài tụng 11: "Nếu khắp trong nhân đều có quả, thì lại sinh ra quả nào nữa? Nhân thấy quả hay không thấy quả, cả hai trương hợp, nhân không sinh ra quả". 

Tất cả mười trường hợp nhân quả trên đây là những phát biểu khác nhau bởi những kinh nghiệm sai biệt về nhân quả. Như nhân quả trong trường hợp hoa sen khác với trường hợp lúa và cây lúa. Chính do những kinh nghiêm sai biệt đó đã gợi lên những ý niệm hoặc nhân quả đồng thời, hoặc nhân quả dị thời, vân vân

Mười trường hợp trên được trình bày theo nhân quả được thiết lập bởi kinh nghiệm. Phê bình nhắm vào sự thiết lập đó. Mười trường hợp sau đây, gồm dưới năm song quan luận, sẽ có thể được coi như phương thức phê bình tổng quát của Trung luận mà ta thường gặp, nay được áp dụng vào phê bình nhân quả

b. Năm song quan luận 

1. Hiệp và bất hiệp 

Bài tụng 12: "Nếu trong nhân quá khứ mà có quả quá khứ, quả vị lai, quả hiện tại, như thế chúng không bao giờ hiệp". 

Bài tụng 13: "Nếu trong nhân vị lai mà có quả vị lai, quả hiện tại, quả quá khứ, như thế chúng không bao giờ hiệp". 

Bài tụng 14: "Nếu trong nhân hiện tại mà có quả hiện tại, quả vị lai, quả quá khứ, như thế chúng không bao giờ hiệp". 

Bài tụng 15: "Nếu không hiệp, nhân làm sao có thể sinh quả? Nếu có hiệp, nhân làm sao sinh quả?". 

Hiệp có nghĩa là phù hiệp và phối hiệp. Nhân và quả là hai dị thể thì không thể hiệp. Mà chúng đã là nhất thể thì cũng không có hiệp. Nhân và quả không hiệp nhau, như cát trắng và cơm trắng, không thể tương sinh. Chúng hiệp nhau, như vậy trong nhân đã có quả, cũng không thể gọi là tương sinh. 

2. Không và bất không 

Bài tụng 16: "Nếu nhân trống rỗng không có quả, nhân làm sao sinh được quả? Nếu nhân không trống rỗng, nhân làm sao sinh được quả?" 

Bài tụng 17: "Quả không trống rỗng thì không thể sinh, quả không trống rỗng thì không thể diệt; vì quả không trống rỗng thì không diệt. Vì quả không trống rỗng nên bất sinh bất diệt". 

Bài tụng 18: "Quả trống rỗng cho nên bất sinh. Quả trống rỗng cho nên bất diệt. Vì quả trống rỗng, do đó bất sinh bất diệt". 

Không hay sự trống rỗng chỉ cho không có yếu tính quyết định. "Nhân trống rỗng không có quả" nghĩa là ở nhân không chứa đựng yếu tính quyết định nào của quả, không chỉ định một quả thể nào cả, vậy quả hiện thực bấy giờ không được chứa đựng trong nhân. Do đó không thể nói nhân ấy sinh ra quả. Và ngược lại, "nhân không trống rỗng" nghĩa là nhân đã có yếu tính quyết định của quả, như thế nhân đã có sẵn quả. Do đó nhân cũng không thể nói nhân sinh ra quả. 

Cũng tương tự như thế, một hiện thực nếu "không phải trống rỗng" (Bất không) tức là đã có yếu tính quyết định. Có yếu tính quyết định tức là tự hữu. Tự hữu thì không do duyên sinh. Và ngược lại, nếu "hiện thực trống rỗng" (Không) tức là quyết định không có. Quyết định không có thì hiện thực ấy bất sinh bất diệt. Pháp bất sinh bất diệt thì không bị chi phối bởi luật nhân quả. Do đó nhân cũng không thể sinh ra quả. 

3. Nhất và dị 

Bài tụng 19: "Nhân quả mà là nhất thể; điều này không đúng. Nhân quả mà là dị thể; điều này cũng không đúng". 

Bài tụng 20: "Nếu nhân quả mà là nhất thể, thì năng sinh và sở sinh là một. Nếu nhân quả mà là dị thể, nhân sẽ không khác với phi nhân". 

Cát trắng là phi nhân đối với cơm. 

4. Tánh và vô tánh 

Bài tụng 21: "Nếu quả quyết định có thể tính thì nhân sẽ sinh ra cái gì? Nếu nhân không sinh ra quả thì không có nhân tướng. Nếu khôngnhân tướng thì tương quan với cái gì mà gọi là quả!". 

5. Tổng kết: Duyên hiệp và bất hiệp 

Bài tụng 23: "Nếu do các nhân duyên hòa hiệp, mà có hoà hiệp pháp, thì, tự nó, hòa hiệp thì không có nhân thể. Nhân thể đã không, làm thế nào sinh quả?". 

Nhân do nhân duyên hoà hiệp mà có, cho nên nó không khôngthể tính

Bài tụng 24: "Do đó, quả không sinh ra từ sự hiệp hay không hiệp của các duyên; (như thế quả không có) thì pháp hoà hiệp (nhân) sẽ hiện hữu ở đây? (Nếu hiện hữu của nhân không phải là tương quan với quả?) 

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 16774)
30/10/2010(Xem: 45878)
Vài năm trước, dân tình xôn xao khi xuất hiện website lễ chùa online thì nay việc đi chùa đã được đưa lên... App. Khi cài ứng dụng này, mọi người có thể đến viếng, thắp nhang rất nhiều ngôi chùa trên cả nước. Đặc biệt, người dùng có thể nạp tiền vào App để... được phù hộ. Với mức nạp 20 ngàn đồng, "thí chủ" sẽ được phù hộ trong 1 ngày, nạp 50 ngàn đồng sẽ được bình an trong 1 tháng. Mua gói càng lớn thì ưu đãi càng cao! Hiện App này có hơn 5.000 lượt tải về và hàng trăm đánh giá trên Google Play.
Với người Bhutan, Phật giáo không chỉ là một tôn giáo mà đơn giản là triết lý thấm đấm trong văn hóa, lối sống và từng nếp nghĩ của đời sống thường nhật. Trong các nghi thức tâm linh, người Bhutan rất coi trọng nghi thức tang lễ, nếu không muốn nói là coi trọng nhất bởi vì cái chết không chỉ đánh dấu sự rời bỏ của thần thức mà còn khởi đầu của tiến trình tái sinh.
Ba tháng Hạ an cư đã qua, Tăng tự tứ cũng đã viên mãn, và tháng Hậu Ca-đề cũng bắt đầu. Đây là thời gian mà một số điều Phật chế định được nới lỏng để cho chúng đệ tử có thể bổ túc những nhu cầu thiếu sót trong đời sống hằng ngày. Cùng chung niềm vui của bốn chúng, nương theo uy đức Tăng-già, tôi kính gởi đến Chư Tôn đức lời chúc mừng đã hoàn mãn ba tháng tĩnh tu trong nguồn Pháp lạc tịnh diệu, phước trí tư lương sung mãn.