Tiểu Phẩm Ii: Tu Đại Hạnh Hoặc Tứ Thiền

25/08/201012:00 SA(Xem: 10527)
Tiểu Phẩm Ii: Tu Đại Hạnh Hoặc Tứ Thiền

NGHIÊN CỨUPHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT
MA HA CHỈ QUÁN 
PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN
(The Great Calming and Contemplation)
THIÊN THAI TRÍ KHẢI
Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009

Tiểu Phẩm Hai
Tu đại hạnh hoặc tứ tam muội

[11a 21] Trong [phẩm] thứ hai nầy chúng ta khuyến tấn tu tập tứ tam muội (ssu-chung san-mei) (1) để đi được đầy đủ con đường Bồ Tát (2). Những ai mong muốn bước lên đường [Bồ Tát] diệu kỳ sẽ không tiến tới được nếu không dấn thân vào chỗ thực hành. Nhưng nếu người ấy biết rõ cách khuấy và lọc [sữa tươi], thì sẽ làm được chất đề hồ (t’i-hu) [chân giác ngộ] (3). Kinh Pháp Hoa nói: {Ta lại thấy những người con Phật làm tất cả những nghi thức tu tập để tìm cầu đường giác ngộ}(4). Phương pháp tu trì thì rất nhiều, nhưng chúng ta tóm kết vào bốn loại: [tu tập tam muội] (a) thường tọa, (b) thường hành, (c) vừa thiền tọa vừa thiền hành, và (d) chẳng thiền tọa cũng chẳng thiền hành (5). 
[11A 25] Cái được biểu thị một cách tổng quát đối với chữ ‘tam muội’ (samadhi) là ‘điều phục tâm’, ‘làm chân chánh tâm’, ‘làm vững chải tâm’ (6). Kinh Đại Tập nói: {Khi một người đưa được tâm vào một điểm đến chỗ yên tịnh không sôi động, đây gọi là ‘tam muội’(samadhi)}(7). Pháp giới là một vị thế đơn thuần như vậy. Với chánh quán hành giả có thể trú trong đó không ngăn ngại. Bốn oai nghi [đi, đứng, nằm ngồi ... ] được dùng như đối tượng căn bản (alambana) [trong thiền định]. Để biết rõ tâm [mình], hành giả áp dụng những điều nầy nhằm mục đích điều phục [ý tưởng sai lầm], và đưa cái tâm bướng bỉnh nầy [về chỗ] chân chánh. Như vậy tất cả bốn phương pháp đều đươc gọi là ‘tam muội’ (8).

Thường Tọa Tam Muội

[11a 28] Thứ nhất [trong bốn hình thức tu tập tam muội] là [thực tập] thiền tọa. Phần nầy xuất phát từ hai tạng kinh là ‘Văn Thù Bát Nhã Kinh’(9) và ‘Văn Thù Vấn Kinh’(10). Đó cũng chỉ cho nhất hạnh tam muội (11). Trước hết chúng ta nói rõ phương pháp (fang-fa), sau đó là khuyến tu (ch’uan-hsiu). Phương pháp được luận về cái gì nên làm và cái gì không nên làm đối với thân, cái gì nên nói và khi nào nên nín lặng đối với khẩu, và sự ứng dụng Chỉ và Quán đối với ý (12).

Phương pháp thực hành

[11b2] Thân. Với tư thế của thân, hành giả nên thường ngồi, và giảm thiểu việc dời đổi, đứng lên và dựa ngữa. Có thể tu tập trong từng nhóm (13), nhưng tốt hơn nên tu tập một mình. Hãy ngồi trong một tịnh thất (ching-shih) (14) hoặc ngoài trời vắng vẻ xa cách sự ồn náo. Kết một chiếc ghế dây [để ngồi thiền](15), và không dùng bất cứ loại nào khác. Hơn 90 ngày ngồi trong một tư thế thiền thích hợp, hai chân xếp lại, cổ và xương sống ngay thẳng (16). Đừng luộm thuộm hoặc ngại ngùng (17), cũng đừng cho phép mình rủ xuống hoặc dựa vào bất cứ vật gì. Tự nguyện rằng trong khi ngồi thiền, sẽ không để cho xương sườn chạm vào thành ghế (18) nghiêng ngữa như một thây chết (19), đứng dậy, hoặc uể oải. [Lúc] kinh hành (ching-hsing) (20), thọ thực, và xả thiền thì mới không phải giữ [những quy luật nói trên] (21). Ngồi quay mặt vuông vắn theo hướng của [vị Phật mà mình đã chọn](22), và giữ gìn phương thế hành trì nầy liên tục không một phút giây gián đoạn. Oai nghi được mô tả ở đây là ngồi và chỉ ngồi mà thôi. Những gì đã ngăn cấm thì không nên vi phạm Đừng lừa đảo Phật. Đừng phản bội lòng mình. Đừng gian dối chúng sinh.
[11b9] Khẩu. Khi nói và lúc lặng thinh (23): Nếu mệt mỏi vì ngồi quá lâu, hành giả có thể sinh bệnh hoặc không thắng được cơn buồn ngủ, và những chướng ngại (24) trong, ngoài xâm nhập vào tâm tưởng đến không xua đuổi chúng đi được, thì nên niệm danh hiệu Phật, và với lòng vô cùng hổ thẹn, sám hối, và đặt trọn đời mình vào Phật (25). Công đức có được từ những thực hành như vậy sánh bằng [công đức] xưng tụng danh hiệu tất cả chư Phật khắp mười phương
[11b13] Việc nầy tác động như thế nào? Khi một người đầy ắp với vui hoặc buồn (26), nếu người ấy cất tiếng hát hoặc buông ra một lời than, niềm vui hoặc nổi buồn có thể được buông thả. Cũng giống như một hành giả. Khi hơi thở vận chuyển bảy nơi trong cơ thể, những tác động sinh lý [của khẩu] thành hình, và khi âm thanh phát ra từ hai vành môi, tác động của miệng hoàn tất (27). Hai việc trên có thể giúp cho ý, làm thành một nhân cơ cảm đến chư Phật, [và khiến chư vị] ngó xuống [hành giả] (28). Điều nầy tương tự như một người cố công nhấc lên một vật rất nặng nhưng không đủ sức mạnh để dời đi được. Nếu người ấy nhờ một người khác giúp thì có thể làm việc trên một cách dễ dàng. Đối với những người tu hành cũng giống như vậy. Nếu tâm trí họ quá yếu ớt, không xua đuổi nổi những chướng ngại [của riêng họ], thì bằng cách xưng niệm danh hiệu và khẩn cầu sự hộ niệm của chư Phật, họ có thể ngăn chận những nghịch duyên làm hư hoại [đường tu].
[11b18] Nếu các ông không thấu suốt pháp môn (fa-men) nầy, các ông nên thỉnh mời những người hiểu và hành bát nhã chỉ dạy cho. Từ đó các ông có thể vào nhất hạnh tam muội, thấy được tất cả chư Phật hiện tiền, và vào được cảnh giới chân thực của chư Bồ Tát.
So sánh với sự viên tịch, thì ngay cả đọc tụng kinh điển hoặc phù chú cũng là ồn náo; chuyện của thế gian (29) thì còn ồn náo bao nhiêu nữa!. 
[11b21] Ý. Thực hành Chỉ và Quán với Ý (30), chỉ ngồi trong tư thế trang nghiêm và giữ chánh niệm (cheng nien). Dừng tà ý và bỏ qua những tưởng tượng lôi thôi. Không cho phép tâm mê trầm đột nhập, và không nắm bắt sau khi nhận biết chúng (31). Trụ nhất tâm vào pháp giới như đối tượng thiền quán. (32). Hợp nhất niệm (nien) một cách tròn đầy với pháp giới. ‘Trụ tâm vào pháp gìới’ là Chỉ, và ‘nhất niệm với pháp giới’ là Quán (33).
[11b23] Hãy có được lòng tin rằng mỗi mỗi [pháp] trong vạn pháp chính nó là pháp Phật (34). Không có trước và không có sau, không đường phân chia giữa đất và trời. [ Hơn nữa] không người giác và không người thuyết [pháp]. Nếu đã không có người giác, cũng không có người thuyết, thì [chân lý và sự chứng ngộ chân lý] chẳng hiện thực mà cũng chẳng phải là chẳng hiện thực. Nếu đã không có người giác thì cũng không có người không-giác Xa lìa hai đối cực nầy, hành giả trụ nơi không có gì trong đó để trụ (35). Hành giả an trú trong pháp giới viên tịch, nơi mà tất cả chư Phật an trú.
[11b27] Đừng kinh hoảng khi nghe pháp sâu thẳm nầy!.Vì pháp gìới nầy cũng được biết là ‘Bồ Đề’, là ‘cảnh giới bất tư nghị’, là ‘bát nhã’, hoặc là ‘vô sinh vô diệt’. Như vậy thì không có hai, không có sự phân chia giữa vạn pháppháp giới. Khi các ông nghe rằng bất nhị và không ngăn cách, các ông phải dứt đi mối nghi trong tâm các ông. Người mà có thể quán chiếu như thế đó [thì mới có thể] quán được mười hình dung của Như Lai (36).
[11c2] Khi quán Như Lai (37), hành giả không nghĩ đến Như LaiNhư Lai. Ở đây không có Như Lai là một Như Lai, cũng không có bất cứ trí tuệ Như Lai mà từ đó có thể biết được Như Lai. Bởi vì Như Laitrí tuệ từ đó Như Lai được biết thì không có tướng nhị nguyên (38). Không có tất cả tướng động và tướng sinh. Không định vị trong bất cứ phương hướng mà cũng không rời tất cả phương hướng. Không bị chi phối bởi ba thời mà cũng không ở ngoài ba thời. Không mang theo vóc dáng của nhị nguyên cực đoan mà cũng không đứng tách biệt nhị nguyên cực đoan. Rõ ràng chẳng ô nhiễm mà cũng chẳng thanh tịnh. Quán Như Lai như vậy thì rất là ít được (39). Như không gian, không có tì vết. [Quán chiếu như vậy] chánh niệm tăng trưởng.
[11c8] [Hành giả nên nghĩ rằng] cái thấy các tướng đại và tiểu của Phật giống như khi nhìn chiếc bóng của mình in trên mặt nước trong sáng như gương. Trước hết hành giả thấy một vị Phật, rồi [vô số] chư Phật khắp mười phương. Đó không phải là vì hành giả dùng sức thần thông để đi đến các nơi để thấy chư Phật. Nhưng vẫn ở tại một chỗ, thấy được chư Phật, nghe được chư Phật thuyết pháp, hiểu được ý nghĩa của như-thị (tathata) (40).
[11c11] Thấy [thân tướng] Như Lai như vậy khiến người khác được lợi ích, nhưng đừng nắm giữ bất cứ tướng nào của Như Lai (41). Hoán chuyển tất cả chúng sinh bằng giáo pháp để đưa về Niết Bàn, nhưng không nắm giữ bất cứ tướng hiển lộ nào của Niết Bàn. Phơi bày [hai] đại trang nghiêm (42) khiến tất cả chúng sinh được lợi ích, nhưng không [sinh tâm] phân biệt bất cứ dấu hiệu nào của các đại trang nghiêm nầy (43). Vì [thực tại] không có cả hai tướng và trạng, không được thấy, nghe, hoặc biết như một đối tượng (44). Với Phật, Ngài không chứng và đắc bất cứ điều gì (45). Chỗ nầy, thực vậy, thật vi tế. Tại sao? Bởi vì chính Phật tức là pháp giới (46). Nói rằng pháp giới chứng đắc pháp giới thì thật là một lời nói vô nghĩa. Không có chứng và không có đắc.
[11c16] Quán tướng của chúng sinh như tướng Bồ Đề, và cõi của chúng sinh tức cảnh giới Bồ Đề. Phật giới bất tư nghị, và cõi hữu tình cũng bất tư nghị như vậy (47). Trú trong cõi hữu tình cũng như trú trong hư không. Vì tánh đức của pháp vô trụvô tướng [nầy], hành giả trú trong tâm điểm của bát nhã (48). Nếu hành giả không thấy bất cứ thế gian pháp thì làm sao mà từ bỏ?. Nếu hành giả không thấy bất cứ thánh pháp thì làm sao mà chứng đắc (49)?. Luân HồiNiết Bàn, ô nhiễmthanh tịnh cũng như vậy (50). Không bỏ không lấy bất cứ điều gì, hành giả chỉ trụ trong thực tế (bhutakoti). Trong đường lối nầy, hành giả quán chúng sinh hữu tình như chân pháp giới của chư Phật.
[11c22] Khi quán các loại phiền não như tham, sân, si, luôn nghĩ rằng ‘đây là những hành (samskara) viên tịnh- hành vô hành. Chúng không phải là pháp sinh tử, cũng chẳng là pháp Niết Bàn (51). Tu tập đạo Bồ Tát không bỏ tà kiến cũng chẳng xa vô vi (wu-wei) (52). Chẳng hành đạo cũng chẳng không hành đạo (53). Đây là chỗ gọi là thiện trụ ngay trong phiền não giới.
[11c25] Khi quán những nghiệp khác nhau, không có nghiệp nào nặng nề hơn năm ác nghiệp (54). Nhưng chưa [hết], năm ác nghiệp chính nó đồng với Bồ Đề. Bồ Đề và năm ác nghiệp không có tướng nhị nguyên (55). Không có người thấy, không có người biết, không có người phân biệt (56). Tướng tội lỗi của ác nghiệp và tướng của chân như cả hai đều bất tư nghị, bất hoại, và hoàn toàn không có tự ngã. Tất cả nghiệp nhân ở ngay trong thực tế. Nó không đến, không đi, và chẳng thủy, chẳng chung (57). Đây là ý nghĩa quán nghiệp như chính nó là dấu ấn của pháp giới
[12a1] Dấu ấn của pháp giới ngay cả bốn loài ma (58) cũng không tiêu diệt được, các ma cũng không làm khuấy động được (59). Tại sao không? Vì chính các ma cũng là dấu ấn của pháp giới. Làm cách nào dấu ấn của pháp giới lại có thể tiêu diệt dấu ấn của pháp giới được?. Nếu các ông phơi trải ý tưởng nầy đến khắp vạn pháp thì các ông sẽ hiểu [chân pháp tánh]. Tất cả những gì được nói ra ở đây đều dựa vào kinh Văn Thù Sư Lợi (60).

Khuyến khích tu tập

[12a4] Trong phần khuyến tu, chúng ta ca ngợi công đức thực hành để khuyến tấn các hành giả. Pháp của pháp giới chính là chân pháp của Phật, và là dấu ấn của Bồ Tát. Nếu các ông có thể nghe pháp nầy mà không chấn động hoặc kinh sợ, thì các ông chính là người, trong nhiều kiếp, đã gieo trồng gốc công đức khắp trăm ngàn triệu triệu cõi nước Phật (61). Tương tự như người trưởng giả mất một viên ngọc quý, sau lại tìm thấy, lòng người ấy đầy ắp niềm vui. Cũng như vậy, trước khi tứ chúng nghe pháp nầy, họ kham chịu khổ não. Nhưng khi nghe được pháp, phát tâm tin hiểu, nên vui mừng (63). Vì thế, phải nên biết rằng những người như vậy đã từng thấy Phật. Trong quá khứ, họ đã từng được nghe pháp nầy từ ngài Văn Thù Sư Lợi (64).
[12a9] Ngài Xá Lợi Phất nói [trong kinh Văn Thù Sư Lợi]: {Người hiểu thông suốt ý nghĩa giáo lý nầy chúng tôi gọi là Bồ Tát ma ha tát.} Ngài Di Lặc trả lời: {Người như vậy đến gần tòa Như Lai, vì chư Phật là những người đã giác ngộ pháp nầy (65). Vì vậy Ngài Văn Thù nói: {Nghe pháp nầy mà không rúng động tức thấy được Phật (66). Và Phật nói: {Người như vậy trụ trong cảnh giới bất thối chuyển (avaivartya), đầy đủ lục độ, và tương ứng với tất cả pháp Phật (67).}
[12a13] Những ai muốn vào được pháp Phật với sự tròn đầy, tướng, tánh, cách hành xử, tiếng Phật thuyết pháp (68) cũng như mười lực (69) và vô sở úy (70) thì nên tu tập tam muội. Với sự tu trì chuyên cần không sai sót, hành giả có thể bước vào (71). Giống như chắt chiu châu ngọc, càng lau chùi thì càng sáng (72). Tu tập như vậy, hành giả có được công đức không thể nghĩ bàn. Nếu một Bồ Tát có thể học nó, vị nam hoặc nữ ấy có thể sớm giác ngộ. Nếu tỳ khiêu hoặc tỳ khiêu ni nghe thuyết về pháp thực hành nầy mà không kinh sợ, họ sẽ theo dấu Phật xa lìa đời sống thế tục. Nếu cư sĩ nam hoặc cư sĩ nữ nghe mà không kinh ngạc thì họ thực sự tìm thấy chỗ an trú trong Phật Đà (73). Những lợi ích được mô tả ở đây đều lấy từ hai bản kinh [Văn Thù Sư Lợi]. 

Thường Hành Tam Muội

[12a19] Thứ hai là thường thiền hành (74). Chúng ta khởi đầu với phương pháp tu tập, và theo sau là phần khuyến tu. Dưới phương pháp tu tập, chúng ta nói về cái gì nên làm và cái gì không nên làm đối với thân, cái gì nên nói và khi nào nên im đối với khẩu, và Chỉ Quán đối với ý.
[12a 20] Giáo pháp nầy xuất xứ từ kinh Bát Chu tam muội (Pratyutpanna-samadhi-sutra) được dịch nghĩa là ‘chư Phật hiện tiền tam muội’ (75). Phật hiện tiền có ba yếu nghĩa trong ‘Phật lập’ (76): thứ nhất là gia trì lực (adhisthana) của Phật, thứ hai là tam muội lực, và thứ ba là năng lực công đức của hành giả. Với những [lực] nầy, trong thiền định [hành giả] có thể thấy được chư Phật hiện tại khắp mười phương đang đứng trước mặt (77). Hành giả sẽ thấy được chư Phật khắp mười phương rạng rỡ khắp nơi như người mắt sáng thấy những vì sao trên màn trời đêm trong lặng. Đây là lý do tại sao gọi là Phật hiện tiền tam muội.
[12a25] Thập Địa kinh luận nói trong những bài kệ: {Các cảnh giới của tam muội nầy có thể phân ra tiểu, trung, và đại. Nên luận về phẩm chất của chúng (78)}. ‘Cảnh giới’ nói lên sự kiện rằng, với sự phát sinh những năng lực nầy (79), tam muội có thể được trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, hoặc tứ thiền. Đó là lý do tại sao danh từ ‘cảnh giới’ được dùng. [Tam muội phát sinh trong] sơ thiền là tiểu cảnh, nhị thiền là trung cảnh, tam và tứ thiền là đại cảnh. Lại nữa, ‘tiểu’ còn có ý đưa ra sự kiện rằng hành giả trú trong tam muội trong một khoảng thời gian ngắn. Hoặc được gọi là tiểu bởi vì hành giả chỉ thấy được một số ít cảnh giới hoặc một vài vị Phật. Trung và đại cũng [được nhìn] như vậy (80)}.

Phương pháp tu tập

[12b1] Thân. Với thân, thường hành là cái được nói đến. Khi thực hành pháp nầy, tránh giao tiếp với những điều vô bổ như kẻ ngu muội, họ hàng, thân thuộc (81). Ở một mình nơi chỗ nhất định, không chờ đợi hoặc mong cầu sự giúp đỡ từ người khác (82). Hằng ngày khất thực nhưng không nhận biệt thỉnh (83). Trang nghiêm đạo tràng với những nghi thức cần thiết như hương thơm, thực phẩm (84), hoa quả [để cúng dường]. Giữ thân sạch sẽ (85), rời thiền đường theo [lối đi] bên trái, trở vào bên phải, thay đổi quần áo tùy thời (86). Chuyên tâm chỉ quanh phạm vi [bàn thờ Phật A Di Đà] trong suốt 90 ngày (87). Hành giả nên có một người thầy có đủ hiểu biết và có kinh nghiệm về những giới luật trong ngoài để tránh chướng ngại khi tu tập (88). Hãy đối với vị thầy như người [giúp] hành giả được nghe đến tam muội nầy như một bậc được cả thế gian cung kính. Đừng xem thường hoặc sinh lòng sân hận với thầy, cũng đừng phê bình chỗ dỡ hay của thầy (89). Hành giả nên sẳn lòng xé da thịt mình mà cúng dường cho thầy- kể gì đến những phẩm vật khác. Phục vụ thầy như người giúp việc nhà, vì nếu các ông sinh tâm đố kỵ, sẽ rất khó đạt được tam muội mà hành già mong cầu (90). Hành giả nên có những người bên ngoài lo lắng cho các ông như người mẹ săn sóc cho con mình và những người bạn đạo như đang cùng nhau vượt qua một đoạn đường dốc ngược (91). Hãy đặt mục tiêuphát nguyện như sau: {Dù cho thịt xương tôi có tan rã, tôi cũng sẽ tu tập không ngừng nghỉ cho đến khi tôi đạt được tam muội nầy.}
[12b11] Hãy làm phát sinh trong hành giả lòng tin lớn rộng mà không một điều gì có thể khiến [hành giả] vứt bỏ được; hãy tuôn tràn tất cả công sức mà không một điều gì có thể ngang bằng được; hãy để cho trí tuệhành giả có được bao la đến chỗ không một ai có thể thách thức [hoặc làm hư hoại]; và luôn luôn [tỏ lòng] thành kính đối với vị thầy của mình (92). Cho đến khi ba tháng trôi qua, đừng tiếp đãi những [loại] ý tưởng hoặc mong muốn thuộc thế tục dù cho chúng chỉ thoáng qua bằng khoảng thời gian búng hai ngón tay. Cho đến khi ba tháng trôi qua, đừng rời chỗ hoặc nằm xuống (93) cho dù chỉ bằng khoảng thời gian búng hai ngón tay. Đến khi ba tháng trôi qua, không ngừng kinh hành (ching-hsing) trừ những lúc ngồi xuống thọ thực hoặc khi [đi ra] từ bên trái, và [vào] từ bên phải [để thư giản thân thể v.v...] (94) . Hãy thuyết giảng kinh nầy đến người khác mà không mong được quần áo hoặc thức ăn trả công (95). Những câu kệ trong ‘Thập Địa kinh luận’ nói: {[Để được tam muội nầy] hãy làm bạn với người hiền. Hãy chuyên cần không sơ sót. Hãy làm cho trí tuệ vững vàng, và sức mạnh của lòng tin không bị chuyển lay hoặc tan vỡ.}(96) 
[12b18] Khẩu. Lúc nói và lúc im: Trong khi thân không dừng kinh hành trong suốt 90 ngày, miệng không dừng tụng danh hiệu Phật A Di Đà, trong suốt 90 ngày tâm luôn niệm [thân tướng công đức của] Đức Phật A Di Đà. Hành giả có thể tụng niệm cùng lúc hoặc trước niệm sau tụng, hoặc trước tụng sau niệm, nhưng xưng tán và nhớ tưởng không lúc nào dừng (97). Công đức xưng tán danh hiệu Phật A Di Đà sánh bằng công đức xưng tán danh hiệu chư Phật khắp mười phương. Tuy nhiên, chỉ chuyên chú vào Đức Phật A Di Đà trong sự tu tập nầy. Quy hướng từng bước, từng lời, từng ý vào Đức Phật A Di Đà.
[12b24] Ý. Chúng ta luận về Chỉ và Quán đối với ý. Hành giả nên nhớ nghĩ đến Phật A Di Đà mười tỉ Phật quốc ở phương Tây, trên đài báu, dưới cội cây báu, ao nước báu trên đất báu, ngồi thuyết kinh giữa các Bồ Tát tụ hội chung quanh (98). Hãy niệm Phật (nien-fo) như vậy liên tục trong suốt ba tháng (99). Hành giả nghĩ về Ngài như thế nào? Hãy tâm niệm 32 tướng hảo, từng tướng một, theo chiều ngược, từ tướng dưới lòng bàn chân có vân xoáy tròn như hình bánh xe có ngàn nan hoa cho đến ẩn tướng trên đỉnh đầu của Ngài (100). Sau đó hãy nghĩ đến các tướng theo chiều thuận, từ ẩn tướng trên đỉnh đầu đến tướng dưới lòng bàn chân của riêng Phật, và nghĩ đến chính mình: {Tôi [nguyện] sẽ có được những tướng nầy.}
[12b29] Hãy nghĩ như vầy: {Có phải rằng tôi thấy Phật bằng tâm tôi? Có phải rằng tôi thấy Phật bằng thân tôi? Không, Phật không thể thấy được bằng tâm, cũng không thể thấy được bằng thân, không có hình tướng của Phật thấy được bằng tâm, không có hình tướng của Phật thấy được bằng hình tướng (101).} 
[12c3] Tại vì sao? Nói ‘Tâm’ [thì] Phật vô tâm; nói ‘Tướng’ [thì] Phật vô tướng. Như vậy tam bồ đề (sambodhi) thì không thể thấy được hoặc đến được qua hình tướng hoặc qua tâm. Sắc tướng của Phật vốn tịch diệt [và các uẩn khác cũng vậy] cho đến thức cũng tịch diệt (102). Kẻ ngu không hiểu được khi Phật thuyết về tánh tịch diệt nầy, nhưng người trí hiểu rất rõ. Không thể hiểu Bồ Đề bằng thân và khẩu, cũng không thể dùng trí mà hiểu được (103). Tại sao vậy? Bởi vì dù cho trí sâu rộng đến đâu, trí cũng không thể hiểu được, [chỉ như] khi ngã mong tìm biết ngã, chắc chắn không thể biết được. Không có gì để thấy. Vạn pháp vốn rỗng lặng. Hành giả phải tiêu diệt bất cứ khái niệm về nền móngxóa bỏ ý tưởng về một căn cứ !(104). 
[12c8] Giống như khi nằm mộng thấy có được bảy thứ châu báu khiến cả quyến thuộc đều vui mừng. Khi thức tỉnh nhớ lại giác mơ, người nầy cố gắng đủ cách nhưng không thể biết được [cảnh tượng kia] biến mất vào đâu. Hãy niệm Phật (nien-fo) cùng một thể cách như trên (105). Trở lại, như câu chuyện người đàn bà phóng đãng tên là Sumana trong thành Sravasti (106). Nghe danh nàng, một người đàn ông [sống ở Rajagrha] mơ ước. Một đêm ông nằm mộng thấy cùng nàng giao hoan, nhưng khi thức dậy và nhớ lại giấc mơ, ông nhận ra rằng: {Nàng ấy chẳng đến đây, ta cũng chẳng hề đến gặp. Như vậy, ta chỉ vui thú như cách thức mà ta [mong muốn] trong mơ.} Đây là cách mà hành giả nên niệm Phật . Lại nữa, như một người đói khát đi ngang qua một cái đầm lớn. Nằm ngủ, người nầy thấy có rất nhiều thức ăn ngon trong mơ, nhưng khi tỉnh giấc thì bụng vẫn trống rỗng. Hãy tự nghĩ rằng tất cả pháp chỉ như mơ, các ông phải thực tập niệm Phật như vậy, luôn luôn tâm niệm về những điều nầy không dừng nghỉ. Áp dụng cách niệm Phật như vậy, các ông sẽ được sinh trong cõi nước của Đức Phật A Di Đà (107). Đây gọi là {Quán tưởng niệm Phật}(108). Lại nữa, như người để một viên ngọc trên một viên mã não, cái nầy ảnh hiện sang cái kia. Hoặc, khi một vị tỳ khiêu thực hành pháp quán xương trắng phát ra ánh sáng: chẳng có ai là người mang ánh sáng đến mắt vị tỳ khiêu nầy, cũng chẳng có ánh sáng từ trong đống xương kia. Cái vị ấy nhìn thấy không gì khác hơn là tác phẩm từ tâm của vị ấy mà có. Lại nữa, như hình ảnh trên mặt gương không từ bên ngoài đi vào gương cũng chẳng phải từ bên trong gương hiện ra. Chúng ta thấy được hình ảnh chỉ vì mặt gương sáng sủa (109).
[12c19] Nếu sắc tướng (rupa) của hành giả sạch sẽ thì những gì người ấy mang theo (110) cũng sạch sẽ. Nếu người ấy muốn thấy Phật, người ấy sẽ được thấy Phật. Thấy được Phật, người ấy sẽ thỉnh Phật thuyết pháp. Thỉnh Phật, người ấy sẽ được đáp ứng, nghe kinh, và có được an lạc lớn (111).
[12c20] [Các ông] hãy tự nghĩ (112) Phật từ nơi nào đến [mà tôi thấy trước [mắt] tôi? [Từ không nơi nào cả. Ngài không đến đây, và] tôi cũng không đi đâu khác để gặp Ngài. Bất cứ những gì tôi nghĩ đến, tôi thấy. Đó là tâm tôi đã tạo ra Phật. Đó là chính tâm tôi thấy cái tâm [mà cái tâm đó] thấy được Phật tâm (113). Tâm hoặc niệm nầy của Phật là tâm của riêng tôi thấy được Phật. Tâm chẳng chính nó biết được tâm; tâm chẳng chính nó thấy được tâm. Khi có niệm trong tâm thì đó là tâm vọng, khi vô niệmNiết Bàn. Pháp nầy không thể nói hết được bằng lời (114), vì [những dụng công như vậy] là tất cả sản phẩm của tư tưởng. [Vì vậy] ngay cả khi tư tưởng hiện diện, chúng được hiểu là không và bất hữu.
[12c25] Kệ nói: {Tâm không biết tâm: cái có tâm không thể thấy tâm. Khi niệm dấy khởi trong tâm, đây là vọng; khi niệm vắng bặt, đây là Niết Bàn (115).} Kinh cũng nói: {Phật đắc giải thoát do tâm (116). Khi tâm không ô nhiễm thì gọi là ‘tịnh’(117). Ngay cả trong năm cõi tươi nhuần, thanh tịnh, và không bị sắc tướng chi phối (118). Bất cứ ai hiểu được điều nầy chứng được đại đạo (119).}Đây gọi là ‘dấu ấn của Phật’ [trong kinh] (120). Có trong đây [ dấu ấn của Phật] không còn gì để mong cầu, không còn gì để trói buộc, không còn gì để săn đuổi, và không còn gì để khởi niệm. Tất cả hiện hữu [của một đối tượng] đã khô cạn, và tất cả vọng dục đã khô cạn (121). Như vậy không từ đâu Phật ấn phát sinh, và không nơi nào Phật ấn tan biến. Không có một điều gì có thể hoại diệt. Đây là bản tánh của đạo, là nền tảng của đạo. Người chấp vào Nhị thừa (122) không thể có được dấu ấn nầy (123). Còn có gì nữa bị phá hủy bởi những sự đồi bại của lũ ma quân!.
[13a 13] ‘Thập Địa kinh luận’ giải thích rằng một vị Bồ Tát vừa phát nguyện tìm cầu giác ngộ viên mãn, trước hết tưởng niệm 32 tướng hảo của Phật (124). Quán chiếu từng tướng một, lần lượt qua thể, hành, quả, và dụng (125). Quán như vậy, vị ấy sẽ đắc được tiểu lực. Kế tiếp niệm 40 bất cộng pháp của Phật, và từ đó đắc trung lực. Sau đó niệm Phậtchân như và đắc được đại lực [trong thực hành]. Ngay cả [trong ba lối niệm Phật], vị ấy không được vướng mắc vào thân tướng Phật hoặc pháp thân Phật (126).
[13a6] ‘Thập Địa kinh luận nói: {Chẳng trói buộc vào thân tướng hoặc pháp thân Phật, biết rõ rằng vạn pháp thường tịch, như hư không (127).}

Khuyến khích tu tập

[13a7] Khuyến tu: nếu các ông muốn có được trí tuệ như biển rộng, đến nổi không một ai có thể làm thầy mình (128), và nếu các ông muốn, trong khi ngồi ở đây, không dùng thần thông, có thể thấy được tất cả chư Phật, nghe được tất cả pháp chư Phật thuyết, và tiếp thu tất cả những pháp được nghe (129) thì thường-thiền-hành tam-muội là thực tập giá trị nhất trong tất cả [pháp tu]. Tam muội nầy là mẹ của chư Phật, là mắt của chư Phật, là cha của chư Phật. Đó là người mẹ vô sinh, đại bi. Tất cả Như Lai được sinh ra từ hai pháp nầy [của cha và mẹ] (130). 
[13a12] Nếu một tỉ thế giới với tất cả cỏ cây đều bị nghiền nát, và mỗi một hạt bụi trở thành một cõi Phật, nếu có người làm đầy các cõi Phật nầy với của cải cúng dường, công đức có được từ việc làm trên hẳn là rất lớn. Vậy mà vẫn không thể sánh được với công đức có được khi nghe đến tam muội nầy mà không sinh lòng kinh sợ, càng ít hơn so với công đức tiếp nhận [pháp nầy] với lòng tin, gìn giữ, tụng đọc, thuyết giảng cho người khác. Hoặc còn nhiều hơn thế nữa sánh với công đức khi thực hành [pháp nầy] với tâm chuyên chú. Giống như một cánh đồng gián tiếp sản xuất sữa bò. Lợi ích còn sẽ lớn rộng đến đâu nếu có người đủ khả năng viên thành tam muội nầy!. Vì vậy, công đức có từ tam muội nầy không thể tính đếm, không thể so lường được.(131)
[13a16] ‘Thập Địa kinh luận’ nói: {Nếu lửa trong kiếp hoại, quan quyền, kẻ cướp, người gian ác, độc dược, loài rồng, khí độc, thú dữ, và tật bệnh vây hãm người nầy, cũng không làm mảy may khác đi được (132). Người [tu tập tam muội nầy] luôn được chư thiên, long thần, tám loài phi nhân cũng như chư Phật che chở, nhớ tưởng, và tán dương. Tất cả các vị đều muốn thấy người nầy, và đi đến bất cứ nơi nào người nầy trú ngụ. Những ai nghe đến tam muội nầy, sinh lòng hoan hỷ về bốn loại công đức nói trên, đều khiến chư Phật và chư Bồ Tát trong ba đời cũng hoan hỷ như vậy. [Những công đức thực sự tu tập tam muội nầy] vượt quá bốn loại công đức nói trên (133).} Không như-pháp-tu-trì có nghĩa là mất đi vô số của báu, khiến người cùng trời sẽ buồn khổ. Người nghe nhưng không tu tập tam muội nầy] cũng giống như người mất tỷ căn, trầm hương đầy trên hai tay nhưng không ngữi được hương thơm (134), hoặc đứa trẻ con trong nông trại đổi châu ngọc quý để chỉ lấy một con bò (135).

Vừa thiền hành, vừa thiền tọa (136)

[13a 24] Thứ ba là phần giải thích về tam muội vừa thiền hành vừa thiền tọa. Cũng sẽ nói về phương pháp tu tập, và theo sau là phần khuyến tu. Phương pháp tu tập, lần lượt được chia ra: những gì nên và không nên làm với thân, cái gì nên nói và khi nào nên im đối với khẩu, và Chỉ Quán đối với ý. Tên gọi vừa thiền hành vừa thiền tọa nầy xuất xứ từ hai bản kinh . Bản thứ nhất là ‘Đại phương quảng đà la ni kinh’ (Maha-vaipulya-dharani Sutra) (137) nói: {Đi nhiễu quanh 120 vòng. Sau đó ngồi xuống tư duy [về kinh] (138)}. Kinh Pháp Hoa nói: {Nếu có người tụng đọc kinh nầy trong lúc đi, đứng, hoặc ngồi tư duy về kinh, Ta, Phổ Hiền, sẽ hiện thân lớn trước người ấy trên voi trắng sáu ngà}(139). Với những lời tán tụng nầy, các ông có thể thấy rằng cả hai bản kinh đều nói đến vừa thiền hành vừa thiền tọa như phương pháp nền tảng.

Phương Đẳng Sám Hối (140)

[13a 29] Phương đẳng [sám hối] rất thâm sâu, không nên xem thường. Nếu người muốn thực hành, phải có sự hộ niệm của các vị bảo hộ tinh thần. (141). Vì vậy, trước tiên người ấy phải thấy được các vị thần tướng. Nếu thành công thì đó là [dấu hiệu] được phép thực hành sám pháp nầy (142).

Phương pháp thực hành

[13b1] Thân. Trang nghiêm một đạo tràng ở nơi yên tĩnh, vắng vẻ để thực hành (143). Trải nước thơm trên sàn và trong ngoài đạo tràng. Đặt một bàn thờ hình tròn, sơn phết sáng sủa (144). Treo lọng phướn năm màu [cầu vồng], thắp hương ở hướng đông (145), và thắp sáng các ngọn đèn. Đặt tòa cao [trên bàn thờ], thỉnh mời [và đặt] hình tượng tôn nghiêm của 24 thiên thần (146). Nếu muốn thêm cũng không khác chi. Dâng phẩm vật cúng dường [chư thần] (147), hết lòng [dâng hiến phẩm vật]. Áo dài và giày phải sạch và mới (148), nhưng nếu không có đồ mới, giặt sạch sẽ áo giày đang dùng. Thay đổi y phục khi vào ra đạo tràng, cẩn thận không để những áo giày [sạch] nầy lẩn lộn với những áo quần [dơ] (149). Qua 7 ngày, không ăn quá buổi trưa (150), và tắm gội thân thể 3 lần mỗi ngày (151).
[13b6] Trong ngày thứ nhất, cúng dường chư tăng có mặt, hoặc nhiều hoặc ít tùy tâm (152). Sau đó thỉnh một vị tăng am hiểu giới luật trong ngoài làm vị thầy [của mình] (153). Theo lời thầy, giữ gìn 24 giới luật (154), tụng chú đà-la-ni (155), và trước mặt thầy sám hối những tội lỗi đã phạm (156). [Phải cử hành nghi lễ] trong ngày thứ 8 hoặc ngày thứ 15 âm lịch (157), và chấm dứt trong 7 ngày (158). Đừng giảm số ngày hành lễ, nhưng có thể gia tăng tùy ý. Không hơn mười người được phép dự buổi lễ (159). [Các ông] cũng có thể mở cửa đạo tràng cho các cư sĩ (160). Những người tham dự phải chuẩn bị 3 bộ quần áo được may đơn giản, và thuần thục các nghi thức đạo tràng (fo fa-shih) (161).
[13b12] Khẩu. [Tiếp theo chúng ta sẽ nói về ] những gì nên nói, và lúc nào nên im. Người [hành lễ] nên thuộc lòng những đoạn chú đà-la-ni [từ kinh] để có thể tụng đọc suông sẻ. Thời lễ đầu tiên [trong ngày thứ nhất], cùng đọc tụng (162), phụng thỉnh ba đời tam bảo [dưới hình thức] mười vị Phật [nói trong kinh] (163). Phụ mẫu của kinh Phương Đẳng [đà-la-ni], và mười vị pháp vương tử (164). Nghi thức thỉnh giáo (chao-ch’ing fa) được ghi trong Quốc Thanh Bách Lục (K’uo-ching pai-lu) (165). Sau khi phụng thỉnh, thắp hương, dâng tam nghiệp cúng dường (san-yeh kung-yang) (166). Khi cúng dường xong, cung kính [lạy] tam bảo, những vị mà [các ông] đã thỉnh mời (167). Sau khi lễ lạy, với tâm thành kính và những giọt lệ [ăn năn], tiếp tục sám hối những lỗi lầm. Sau cùng, đứng dậy đi nhiễu quanh 120 vòng. Một lần đi quanh, tụng đầy đủ một đoạn [chú]. Không nên đi quá chậm hoặc quá nhanh, đọc tụng cũng đừng nên quá lớn hoặc quá nhỏ. Sau khi đã xong phần đi nhiễu quanhtụng chú, cung kính lễ lạy mười vị Phật, Đại Phương Đẳng Tam Muội Kinh ([Maha]-vaipulya-dharani Sutra), và mười vị pháp vương tử. Khi đã hoàn tất mọi việc, hãy [vào một góc] yên tĩnh tọa thiền (168). Sau đó, đứng dậy đi nhiễu quanh, và đọc tụng. Rồi lại tọa thiền. Khi đã hoàn tất, làm lại tất cả [từ đầu đến cuối]. Tiếp tục như vậy cho đến hết ngày thứ bảy. Khởi sự giai đoạn (hành lễ) thứ hai, thì có thể bỏ qua phần cung thỉnh, nhưng tiếp tục thực hành những phần khác đầy đủ như trước (169).
[13b21] Ý. Tiếp theo chúng ta sẽ nói về Chỉ và Quán đối với ý (170). Khi kinh nói ‘suy tư’, có nghĩa rằng suy nghĩ về ‘đại thần chú thiêu hủy [tội chướng], và mang lại [thiện hạnh](Maha-dahana-dharani) (171). Được dịch, [câu] nầy có nghĩa là ‘chế ngự ác gian đưa đến thiện lành’ (172). ‘Mật yếu’ có nghĩa không gì ngoài chân như, trung đạo, chân không (173).
[13b24] Trong kinh ‘Đại Phương Đẳng đà-la-ni’ có nói: {Ta đến từ chính giữa thực tại. Thực tại có tướng tịch diệt (tức Niết Bàn). Không có gì được tìm kiếm trong tướng tịch diệt. Người đi tìm cũng là Không, bởi vì người nào nắm bắt, kẻ ấy [tự] trói buộc (174), [tức] kẻ đã nhìn sự vật là có thực (175). Người đến và đi trong suốt [thời gian] tu tập tam muội, người lên tiếng, người đặt ra những câu hỏi, tất cả những người nầy cũng là Không. Tịch diệt cũng chính thực là Không, như là một bầu trời mở rộng, với vô số cõi nước. Vì vậy, ngay chỗ không có gì để tìm kiếm mà ta tìm [chân lý]. Cái Không nầy, là cái chính nó [cũng] là Không, là pháp chân thực. Con người tìm kiếm nó ở đâu?. Hãy tìm trong lục độ (176)}.
[13b29] Chỗ nầy tương tự mười tám Không trong Pancavimsati (177). Xa hơn, tánh Không của thành Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu) trong kinh Niết Bàn, tánh Không của Như Lai Tạng, và tánh Không của Đại Bát Niết Bàn (Mahaparinirvana) không khác với tánh Không nầy (178). Nếu các ông dùng trí chứng ngộ tánh Không nầy [để nhìn] tất cả những gì các ông gặp gỡ, sẽ không có cái gì mà không có cái dụng như một nền tảng quán chiếu.
[13c2] Chữ ‘Phương Đẳng’ (Vaipulya) có thể định nghĩa là ‘vuông vắn và thứ bậc’. Nhưng trong trường hợp nầy ‘phương’ có nghĩa là ‘phương pháp’. Có bốn phương pháp đến với trí tuệ bát nhã. Điều nầy để nói rằng bốn cửa đưa đến ao nước tịnh [của trí tuệ] là ‘phương pháp’ (179). ‘Đẳng’ (bằng nhau) có nghĩa là nguyên lý mà con người chung cùng thì không gì khác hơn là đại trí bình đẳng và như nhau. 
[13c5] Sự đòi hỏi hành giả phải tìm kiếm [một dấu hiệu từ] các vị thần tướng làm sáng tỏ ý nghĩa phương tiện thiện xảo của hai cái thấy đầu tiên (180). Nơi chốn tu hành trang nghiêm biểu trưng cảnh giới thanh tịnh: nơi đây hành giả [gieo hạt giống], thổi tung mê muội từ năm cơ sở [của ảo vọng], và hiển lộ ‘mộng lúa’ chân như (181). Ở đây cũng làm sáng tỏ sự trang nghiêm pháp thân bằng thiền địnhtrí tuệ. Tô quét hương thơm tượng trưng giới hạnh (sila) thanh tịnh. Phan lọng năm màu có ý nghĩa làm thế nào quán chiếu ngũ uẩn (skandha) và giải thoát từ những trói buộc phát sinh tâm đại từ đại bi bao trùm pháp giới. [Hình dáng] bàn tròn tượng trưng nền tảng chân lý viên dung vững vàng. Phướn lụa (182) tượng trưng [ngọn cờ] thấu triệt tung bay khi [ngọc cờ] mê lầm [từng bay] trên pháp giới rủ xuống. Lọng phan và bàn thờ không rời nhau có ý nghĩa không có sự phân chia giữa [hai mặt giác ngộ] động và tịnh (183). Hương và đèn tượng trưng đạo đứctrí tuệ (184). Đài cao cho thấy rằng tất cả các pháp là Không, và Phật trụ giữa tánh Không nầy (185). Hai mươi bốn ảnh tượngý nghĩa trí tuệ giải thoát quán mười hai nhân duyên theo cả hai thứ tự thuận và nghịch. Thực phẩm cúng dường tượng trưng vô thườngđau khổ, dùng như những quán chiếu trợ đạo (chu-tao kuan). Quần áo sạch sẽ tượng trưng tánh nhẫn của tịch diệt (186). Sự tích chứa của sân hận và những mê muội khác gọi là ‘cũ’, trong khi quay ngược những sân si mê đắm nầy và chứng ngộ được tánh nhẫn thì gọi là ‘mới’. Bảy ngày thực hành có nghĩa là ‘Thất Bồ Đề Phần’ (bodhyanga) (187). [Chu kỳ] một ngày tượng trưng nhất đế. Tắm gội ba lần có ý nghĩa làm thế nào sự quán chiếu về nhất đế và sự tu tập tam phân biệt có thể xóa bỏ tam chướngthanh tịnh tam tuệ (188). Một vị thầy tượng trưng nhất đế. Hai mươi bốn giới tượng trưng quán chiếu nhân duyên theo hai chiều thuận và nghịch khiến đưa đến sự phát sinh những giới cùng với [sự chứng ngộ] đạo (189). Tụng chú tức bảo toàn sự ứng hợp (190). Kinh Anh Lạc giải thích rằng có mười pháp đối với mười hai nhân duyên, làm thành 120 pháp. 120 pháp nầy có thể tổng kết lại thành ba đường là khổ đạo, nghiệp đạo, và phiền não đạo (192). Tụng [đà-la-ni] đối với [120] nhân duyên nầy thì tương đương với việc tụng [đà-la-ni] đối với ba đường [dữ]. Chỗ nầy có thể tựu thành ‘sám hối’.
[13c22] Sám hối được thực hành trên căn bản sự tướng (shih ch’an-hui) bỏ các đường khổ và nghiệp, trong khi đó, sám hối thuận theo lý (li ch’an-hui) bỏ đường phiền não (193). Kinh nói: {Nếu có nguời vi phạm bất cứ giới luật nào, từ kẻ sơ cơ đến người hành khất, thì do pháp sám hối nầy, người ấy không thể không được trở lại đời sống trong tăng đoàn (194). Đây là đoạn kinh nói về sám hối đường nghiệp (195). ‘Thanh tịnh mắt, tai, và các căn khác trong sáu căn’ là đoạn kinh nói về sám hối đường khổ (196). ‘Đến ngày thứ bảy người ấy sẽ thấy được chư Phật khắp mười phương, nghe được chư Phật thuyết pháp, và đến được chỗ bất thối chuyển’ là đoạn kinh nói về sám hối đường phiền não (197). Khi ba chướng ngại đã diệt trừ, cội mầm mười hai nhân duyên sẽ rụi tàn (198). Chỗ nầy cũng có nghĩa rằng chỗ trú ẩn của ngũ uẩn sẽ trống không. Suy tư chân lý [như vậy], người ấy sẽ diệt được [ba chướng ngại]. Đó là lý do tại sao [nghi thức] sám hối nầy được nhìn như ‘chân pháp của chư Phật’ (199).

Khuyến khích thực hành

[13c29] Tiếp theo là phần nói về khuyến tu. Khi chư Phật chứng đạo, chư vị đều qua phương tiện của pháp nầy. Đây là cha, là mẹ của chư Phật, là kho báu vĩ đại của tất cả thế gian (200). Bất cứ ai có thể thực hành sám pháp nầy tức là được đầy đủ kho báu. Người có thể đọc, tụng có được một phần trung bình kho báu, và người dâng hương hoa cúng dường được một phần nhỏ kho báu. Trong kinh Phật và ngài Văn Thù giải thích rằng dù là một phần nhỏ kho báu cũng không cùng tận, huống chi phần trung bình và phần lớn. Nếu có người chất đầy của cải từ mặt đất cho đến cõi trời Phạm thiên để cúng dường Phật, công đức ấy cũng không sánh bằng công đức cúng dường người thọ trì kinh nầy một bữa ăn no đủ (201). Công đức có được đã thuyết rõ trong kinh.

Pháp Hoa Tam Muội (202)

[14a5] Pháp Hoa tam muội cũng vậy, phần giải thích sẽ được chia ra hai đề mục phương pháp và khuyến tu.

Phương pháp thực hành

[14a6] Thân. Những động tác của thân liên quan mười khía cạnh (203): (1) trang nghiêmthanh tịnh đạo tràng, (2) thanh tịnh thân tâm (204), (3) tam nghiệp cúng dường (205), (4) cung thỉnh chư Phật (206), (5) cung bái chư Phật (207), (6) sám hối sáu căn (208), (7) đi nhiễu quanh (209), (8) tụng đọc kinh (210), (9) tọa thiền (211), (10) chánh tướng (212). (Có một chương mục [về nghi lễ nầy] mang tên là ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi’ do Đại Sư Thiên Thai (Trí Khải) viết. Tác phẩm nầy rất phổ thông ngày nay, và được các hành giả tán tụngđáng tin cậy) (213).
[14a10] Khẩu. Vì những phần trên đã giảng về những gì nên nói và khi nào nên giữ yên lặng, chúng ta sẽ không nói thêm ở đây nữa.
[14a11] Ý. Chỉ và Quán của ý (214). Kinh ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát’ nói: {Chỉ tụng kinh điển Đại Thừa không vào tam muội}(215). Trong sáu thời ngày và đêm [hành giả được chỉ dẩn] sám hối tội lỗi do sáu căn gây tạo (216). Phẩm ‘An Lạc Hạnh’ [trong kinh Pháp Hoa] nói: {Trong tất cả pháp, không có pháp nào trong đó vị Bồ Tát ... Ngài chẳng thực hành cũng chẳng phân biệt [đối với chúng] (217)}.
[14a13] Hai tạng kinh nầy vốn được kết hợp [như một giáo pháp] (218). Làm sao người ta lại có thể nghĩ đến việc để ra làm hai chỗ đối nghịch, dựa hẳn vào một [bản kinh] nầy và chối từ [bản kinh] kia? (219). Thứ tự bản kinh diễn đạt chỉ là vấn đề tùy nghi [và không được nhìn như ý nghĩa], vì không có sự khác biệt đáng kể nào. Trong phẩm ‘An Lạc Hạnh’ thì {giữ gìn, duy trì, đọc, tụng, và thuyết giảng kinh (220)}, và {chân thành cung kính lễ lạy [chư Bồ Tát khắp mười phương] với cả tấm lòng (221)} chẳng phải là làm những cái liên quan đến sự tướng (shih)? Rồi thì trong kinh ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát’ cũng giải thích sám hối là cái vô tướng: {Bởi vì tâm con người chính nó là Không, không hề có một chủ thể mà nơi đó tội và phước có thể cư trú (222)}, và {Mặt trời trí tuệ có thể làm tan sương mù tội lỗi (223)}. Làm thế nào đây chẳng phải là [thực hành dựa vào] lý (li) (224)?.
[14a18] Tôn sư Nam Nhạc (Tuệ Tư) nói đến ‘hữu tướng an lạc hạnh’ (yu-hsiang an-le hsing) và ‘vô tướng an lạc hạnh’ (225). Chẳng phải những diễn đạt về ‘hữu tướng’ và ‘vô tướng’ nầy đã căn cứ vào sự và lý?. Sở dĩ tôn sư gọi đó là ‘hữu tướng’ bởi vì hành giả thực hành qua những phương tiện của sự tướng, và hành lễ sám hối sáu căn như phương tiện đưa đến (226) giác ngộ. Cái mà tôn sư gọi là pháp ‘vô tướng’ diễn đạt phương tiện quán chiếu trực tiếp tánh Không của vạn pháp. Vào giây phút chứng ngộ kỳ diệu thì cả hai pháp môn đều quăng bỏ. Một khi hiểu được điều nầy, hành giả sẽ không còn bối rối giữa những khác biệt bên ngoài của hai bản kinh.
[14a 22] Bây giờ chúng ta sẽ nói đến việc làm thế nào thực hành quán chiếu có thể được áp dụng vào văn bản (227). Ở đoạn kinh ‘voi trắng sáu ngà’ có nghĩa là sáu thanh tịnh lực của Bồ Tát Phổ Hiền, vì công dụng của cái ngà thì chớp nhoáng như khả năng thấu triệt của thần thông (228). Sức mạnh của voi tượng trưng cho [sức thần biến của] pháp thân. Vì không ô nhiễm nên là voi trắng. Ba vị trên đầu, một vị giữ đầu gậy kim cương, một vị giữ vòng kim cương, và một vị giữ ngọc Như Ý- có nghĩa rằng tam tuệ trú trên đỉnh cao vô lậu (anasrava). Dẩn đường voi đi bằng gậy kim cương có nghĩa rằng trí tuệ đưa đường tu trì như thế nào. Chuyển vòng kim cương có nghĩa [từ Không] đi vào Giả. Ngọc Như Ý biểu tượng cho Trung Đạo. Có những ao nước trên ngà voi tượng trưng cho tám giải thoátbản thể của thiền định (dhyana) (229), và lục thông là hoạt dụng của tam muội, vì thể và dụng thì không rời nhau. Trên đầu ngà voi có ao nước, và trong ao nước có hoa sen. Hoa sen tượng trưng cho diệu nhân (230). {Diệu] nhân là thanh tịnh cõi Phật, và làm lợi ích chúng sinh bởi thần lực của Bồ Tát. Nhân nầy xuất sinh từ thần lực như hoa sen trổ cánh từ ao nước. Trên mỗi tòa sen có một thiên nữ tượng trưng cho tâm từ. Nếu vị ấy không có tâm từđiều kiện, làm cách nào có thể dùng thần thông thu hình nhỏ lại để vào cõi sa bà của chúng ta?. Thần lực do từ tâm tác động cũng như thiên nữ ngự [vững vàng] trên đài sen. Chư vị thiên nữ cầm nhạc khí tượng trưng tứ nhiếp pháp (231). Khi tâm từ được thực hành qua thân và khẩu, tạo được nhiều hoạt dụng bình đẳnglợi ích. Có hai loại bố thítài thí và pháp thí- tùy người mà mang nhiều hình thức khác nhau tương tự như âm thanh vô tận từ năm trăm nhạc khí. Ngài Phổ Hiền hiện thân tướng khiến chúng sinh cảm thấy an lạc khi nhìn thấy biểu thị tam muội là nơi sắc tướng được phơi trải [cùng khắp pháp giới] (232). Ngài vì chúng sinh hiện bất cứ hình tướng nào khiến chúng sinh được lợi ích và an vui. Không nhất thiết phải hiện thân trong sáng như ngọc [của Phổ Hiền]. Ngữ ngôn đà-la-ni (233) có ý nghĩa rằng lời hòa hợp với từ tâm, và các pháp khác nhau từ đó được thuyết. Tất cả những điều nầy chỉ là một tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội. Bất cứ ai hiểu được nghĩa nầy đều có được chỗ ngồi trên voi trắng và tự tại thuyết pháp.

Khuyến khích thực hành

[14b11] Đây là lúc chúng ta nói về khuyến tu. Như trong kinh ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát’ nói rằng bất cứ một ai trong bảy hàng thính chúng (234) vi phạm giới luật, và muốn ‘xóa tan trong khoảng thời gian búng hai ngón tay những tội lỗi đã phạm trong hằng muôn kiếp không tính đếm được trong cõi luân hồi’ (235); nếu có người muốn phát tâm Bồ Đề, và vào Niết Bàn ‘không diệt ô nhiễm, thanh tịnh sáu căn không lìa xa ngũ dục, và thấy cái ở trên chướng ngại’ (236); nếu có nguời ‘muốn thấy thân Phật Thích Ca Mâu Ni, cũng như thấy thân Phật Đa Bảo và Phật Thích Ca’(237); nếu có người muốn được Pháp Hoa tam muội và tất cả những ngữ ngôn đà-la-ni, vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi tòa Như Lai, và ở tại nơi đó thuyết pháp cho Trời, Rồng, tám loài phi nhân; nếu có người muốn có cái thấy của ‘các vị đại Bồ Tát Văn ThùDược Sư, và đứng dâng hương hoa [cúng dường] trước chư vị’ (239); thì người ấy nên ‘tu tập kinh Pháp Hoa nầy, đọc tụng kinh điển Đại Thừa, và tâm niệm hành pháp Đại Thừa’ (240). Đưa vào tâm những tương âm với trí tuệ tánh Không nầy, người ấy nên duy trì tâm niệm của mẹ chư Bồ Tát. Đó là do tư duy chân lý tối thượng mà những phương tiện lực như vậy phát sinh. ‘Tội lỗi vô cùng lớn giống như sương mù: sẽ tan đi vì trí tuệ’ (241). Nếu người ấy có thể nhận được điều nầy thì không có gì mà người ấy không thể gặp. ‘Bất cứ ai có thể gìn giữ kinh nầy có thể thấy tôi, [Phổ Hiền], sẽ thấy Ngài [Đức Thích Ca Mâu Ni], và sẽ được cúng dường Đức Phật Đa Bảo và những hóa thân [của Đức Thích Ca], khiến tất cả chư Phật hoan hỷ.’
[14b24] Tất cả đã được diễn tả chi tiết như trong kinh. ai có thể nghe các pháp như vậy mà không muốn phát tâm? Chỉ những kẻ hạ liệt, ngu si, tăm tối, và mê muội.

Chẳng thiền hành chẳng thiền tọa

[14b26] Thứ tư là [tu tập] tam muội [bằng phương pháp] chẳng thiền hành chẳng thiền tọa. Những phương pháp nói trên áp dụng cho thiền hành hoặc thiền tọa, nhưng phương pháp nầy có khác. Tên gọi ‘chẳng đi, chẳng ngồi’ được dùng chỉ để đầy đủ bốn [phần liên hệ] (242). Trong thực tế phương pháp nầy bao gồm hành và tọa, cũng như tất cả hình tướng (shih). Như vậy tôn sư Nam Nhạc (Tuệ Tư) đặt tên là tam muội ‘Tùy Tự Ý’ (sui-tzu-i) (243). Điều nầy để nói rằng, bất cứ khi nào niệm hoặc những gì thuộc về ý dấy khởi, hành giả dùng nó để tu tập tam muội ngay tại đó. Pancavimsati gọi là ‘giác ý tam muội’ (chueh-i san-mei) (244). Bất cứ những gì xoay chuyển ý niệm, hành giả cố gắng tĩnh giác. Mặc dù có ba tên khác nhau, nhưng chỉ là một, và cùng phương thức hành trì.
[14c1] Giờ đây chúng ta sẽ dựa vào kinh giải thích [về ‘giác ý tam muội’] (245). Giác có nghĩa hiểu rõ ràng, niệm hoặc ý chỉ cho những yếu tố thuộc về tâm. Tam muội thì đã giải thích ở phần trước (246). Khi tâm ý phát khởi, hành giả quay lại [nhìn vào nó], và quán sát rõ ràng (fan chao kuan-ch’a). Làm như vậy, hành giả thấy rằng chẳng bắt đầu cũng chẳng chấm dứt, chẳng từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu đối với dòng tư tưởng nầy (247). Đây là nghĩa ‘giác ý tam muội’. 
[14c4] Vấn: {Những yếu tố thuộc về tâm thì vô lượng, tại sao ông chỉ luận về giác trên căn bản tác động của niệm hoặc ý?}.(248)
[14c5] Đáp: {Nếu có người tìm kiếm nguồn cội của vạn pháp, người ấy sẽ nhận ra rằng tất cả là sản phẩm của niệm hoặc ý. Vì vậy, chúng ta lấy chữ ‘niệm’ hoặc ‘ý’ để bắt đầu [bài giảng].
[14c5] Đối tượng tri giác phân biệt chúng ta với cây, đá gọi là tâm (citta). Kế đến, năng lực của tâm so đo từ chỗ nầy đến chỗ khác gọi là ý (manas). Và tất cả những nhận biết phân biệt gọi là thức (vijnana). Bất cứ những ai [bám vào] những phân biệt như vậy là đã rơi vào tâm điên đảo, niệm điên đảo, và cái nhìn điên đảo (249). Tại sao gọi là giác? Giác tức tâm hiểu thấu triệt, [lực của] tư tưởng hoặc ý thì chẳng có chẳng không có, và thức chẳng có chẳng không có; niệm chẳng bao gồm chẳng không bao gồm tâm, và chẳng bao gồm chẳng không bao gồm thức; và thức chẳng bao gồm chẳng không bao gồm niệm, và chẳng bao gồm chẳng không bao gồm tâm. Vì tâm, niệm, và thức chẳng phải một và như nhau, ba tên được thành lập; và bởi vì chúng không phải là ba, chúng ta nói rằng chỉ có một bản tánh. Nếu ai hiểu được rằng ‘danh’ là ‘vô danh’, thì ‘tánh’ như ‘vô tánh’. Vì ‘danh’ không được nhận, [ba khía cạnh của tâm] không phải là ba; và vì ‘tánh’ không được nhận, chúng không phải là một. Không là ba, chúng không chia chẻ; không là một, chúng không hội hoặc thành (250). Vì chúng không hội, [ba mặt nầy] chẳng tuyệt đối không, và vì chẳng chia chẻ, chúng chẳng tuyệt đối hữu. vì không tuyệt đối hữu, chúng không phải là thường; và vì chẳng là không, chúng vốn chẳng đoạn. Nếu có người chẳng chấp vào cái thấy thường cũng chẳng chấp vào cái thấy đoạn, thì người ấy đã hiểu rốt ráo rằng chẳng cùng chẳng khác (251).
[14c17] Nếu có người quán ‘niệm’ hoặc ‘ý’ (i), cần phải bao gồm ‘tâm’ (hsin) và ‘thức’ (shih), cũng như tất cả những pháp khác. Nếu có người từ khước [cái dụng] của ‘niệm’ thì vô minh cũng bị diệt, và những phiền não khác đều tan biến (252). Đây là lý do tại sao, dù rằng có nhiều pháp, chúng ta chỉ chọn ‘niệm’ và ‘ý’ (253) để giải thích tam muội nầy. Qua quán chiếu, người ấy điều phục và tu sửa (254) tâm mình. Đó là lý do tại sao chúng ta gọi là ‘giác ý tam muội’ (255). Những tên gọi khác như ‘tùy tự ý’ và ‘phi hành phi tọa’ cũng có thể được hiểu như vậy.
[14c20] Chúng ta chia buổi giảng hôm nay ra làm bốn phần: thứ nhất là [tu tập tam muội] trên căn bản [thực hành được dạy trong] kinh điển; thứ hai là [tu tập tam muội] bằng cách áp dụng những thiện pháp khác; thứ ba là [tu tập tam muội] trên căn bản tà pháp; và thứ tư là [tu tập tam muội] đối với vô ký pháp. 

Tu tập trên căn bản kinh điển

[14c21] Bất cứ phương pháp tu tập theo kinh điển nhưng không giống với ba hình thức [tam muội] (256) đã nói trên thì thuộc về ‘tùy tự ý’ [tam muội]. Tuy nhiên, ở đây chúng ta sẽ giải thích phẩm tánh của tam muội nầy trong tương quan đặc biệt với ‘Thỉnh Quán Âm kinh’ (257).
[14c23] Trang nghiêm một đạo tràng ở nơi yên tĩnh, treo phướn, lọng, hương, đèn (258). Cung thỉnh Đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ Tát Quán Thế ÂmĐại Thế Chí bằng cách đặt hình tượng của chư vị ở hướng Tây đạo tràng (259). Dâng nhánh liễu làm sạch răng (260) và nước sạch. [Khi vào ra đạo tràng] từ bên trái và phải hoặc [tới lui] các ông phải ướp hương thơm trên thân (261), tắm gội sạch sẽ, mặc quần áo mới và sạch. Mỗi sáu ngày phát lồ (uposatha) trong tháng phải chọn là thời gian bắt đầu buỗi lễ (262).
[14c27] Quay mặt về hướng Tây, gieo cả năm phần thân xuống đất (263), và cung kính tam bảo qua hình tượng của bảy vị Phật (264): Đức Thích Ca Mâu Ni, Đức A Đi Đà, ba đà-la-ni (265), hai vị Bồ Tát [Quán Thế ÂmĐại Thế Chí], và chư thánh chúng (266). Sau phần bái lạy, quỳ dâng hươngrải hoa thơm (267). Nhất tâm hướng về tam bảo theo nghi lễ thông thường (268). Khi đã xong, ngồi xuống trong tư thế hoa senyên tịnh thân tâm (269). Chú ý đến cách đếm hơi thở, mỗi một vòng là mười lần [thở ra hít vào] (270). Khi mười lần đã xong, đứng dậy, dâng hương, trong khi hồi hướng cho tất cả chúng sinh, cung thỉnh ba đời tam bảo đã nói trên (271). Khi cung thỉnh, xưng tán hồng danh ba đời chư Phật (272). Cũng xưng tán hồng danh Đức Quán Thế Âm. Rồi thì chắp tay cung kính đọc tụng bốn dòng kệ (273). Sau đó, tụng ba bài chú. Các ông có thể đọc hết một lần hoặc bảy lần, tùy theo thời gian (274). Sau phần đọc tụng chú, thú nhậnsám hối tội lỗi đã phạm. Hãy nhớ lại những giới luật đã vi phạm. Khi phơi bày tất cả ra, hãy tưởng tượng rằng chính mình đang tẩy rửa sạch sẽ. Sau đó cung bái chư thánh thần đã cung thỉnh. Sau đó, một người ngồi trên tòa cao để đọc hoặc tụng bản kinh [‘Thỉnh Quán Âm’] trong khi những người khác chăm chú lắng nghe. Buổi lễ có thể được cử hành vào buổi sáng hoặc buổi trưa (275). Dùng tiêu chuẩn hành lễ cho bốn thời sau (276). Những ai không thích giản lược thì có thể theo kinh mà hành lễ.
[15a 9] [‘Thỉnh Quán Âm’] kinh nói: {Mắt theo sắc thì làm sao mà có thể tịnh và an trụ? Ý theo đối tượng của tâm, làm sao có thể tịnh và an trụ [một chỗ]? (277)}. Kinh Đại Tập (Mahasamnipata) nói: {[Gọi là] trụ trong tâm chỉ như nó là (278)}. Cái ‘chỉ như nó là’ thì không gì khác hơn là Không. Đoạn kinh văn được đọc như sau ‘mỗi một [căn trong sáu căn] vào thực tế’ chỉ là một cách diễn tả khác về Không và Như Thị.
[15a 12] [Ngài Xá Lợi Phất nói trong kinh ‘Thỉnh Quán Thế Âm’] {Địa đại thiếu tánh vững chắc (279)}. Nếu chúng ta nói rằng đất hiện hữu, thì vì ‘hiện hữu’ chúng ta có ý nói về ‘thực thể’ hoặc ‘chân lý’, và ‘thực thể’ là cái ‘vững chắc’ muốn nói đến. Nhưng nếu chúng ta nói rằng đất không hiện hữu, hoặc cả hai hiện hữu và không hiện hữu, những diễn tả nầy vẫn là ám chỉ thực thể thuộc hiện tượng; vì vậy cũng bao gồm trong ý nghĩa ‘vững chắc’. Ở đây, [bản kinh] từ chối tánh giả định của sự cứng chắc bằng cách chỉ ra rằng đó là hoàn toàn không liễu ngộ.
[15a 15]{Tánh của nước thì không trú ở bất cứ nơi đâu.}Nếu chúng ta nói rằng nước hiện hữu, thì với [chữ] ‘hiện hữu’ chúng ta có ý nói rằng ‘trú’. Cũng giống như vậy, tiếp tục nói rằng nước chẳng hiện hữu chẳng không hiện hữu thì vẫn còn nhìn như là ‘trú’. Bây giờ nước không trú trong sự hiện hữu của tứ [đại], cũng chẳng không trú trong sự không hiện hữu của tứ [đại], cũng không có trong những cái không thể diễn đạt. Đó là lý do tại sao [kinh] nói: {tánh của nước thì không trú.}
[15a 18] {Tánh của gió không ngăn ngại}. Nếu chúng ta quán gió là ‘hiện hữu’, thì ‘hiện hữu’ trong trường hợp nầy là ‘ngăn ngại’. Tiếp tục nói rằng ‘gió chẳng hiện hữu chẳng không hiện hữu’ thì cũng không thích nghi. Ngay cả bốn [đại] không hiện hữu cũng không [phát họa được gió]. Đó là lý do tại sao nói rằng {tánh gió là sự không ngăn ngại}.
[15a 20] {Hỏa đại không có tự thể}. Lửa không tự phát sinh, không từ chỗ khác [mà sinh], không từ cả hai, cũng chẳng không có [sinh] nhân. Từ căn bản vốn thiếu tự thể và tùy nhân duyên mà có. Đó là lý do tại sao kinh nói nó không tự thể. Vì là lối quán sắc tướng, nên ‘thọ, tưởng, hành, thức mỗi mỗi đều như vậy’.
[15a 23] Sự quán chiếu ngũ uẩn cũng như vậy, mỗi mỗi trong mười hai vòng nhân duyên giống như tiếng vang trong vực thẳm, [chỉ] cứng cát [đến như] bẹ cây chuối, thoáng có như hạt sương, như ánh chớp v.v... (280). Như vậy, tại mỗi khoảnh khắc của tâm hành, hành giả có thể đưa đến sự quán tưởng đầy đủ về tánh Không. Hành giả nên tận tâm phát huy sự quán chiếu nầy để đưa tâm vào trong âm hưởng [của chân lý]. Nền tảng quán huệ (kuan-hui) nầy không được thiếu sót (281).
[15a 25] Đà-la-ni đoạn trừ ảnh hưởng của độc hại có khả năng diệt báo chướng (282). [Khi nghe Phật thuyết kệ, xưng tán tam bảothần chú Quán Thế Âm], người trong thành Tỳ Xá Ly được an bình như trước (283).
[15a 27] Đà-la-ni đoạn trừ ác nghiệp có khả năng diệt nghiệp chướng, vì khi đọc tụng, ngay cả người từng phạm tịnh giới có thể xóa bỏ dơ bẩntrở nên thanh tịnh (284). 
[15a 28] Lục tự chương cú đà-la-ni có khả năng đoạn trừ phiền não chướng (285). Không thể nghi ngờ rằng [đà-la-ni nầy] có khả năng thanh tịnh tam độc và đưa đến sự chứng ngộ Bồ Đề. ‘Lục tự’ có ý nghĩa sáu [chữ] của Đức Quán Thế Âm, hợp lạithể diệt tam chướng trong sáu cõi (286). Đại Bi Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi địa ngục, vì khổ trong cõi nầy thì kinh khủng đến đổi Ngài ứng dụng [lực] đại bi. Đại Từ Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi ngạ quỷ, vì sự đói khát trong cõi nầy ứng hợp với [lực] đại lợi ích [chúng sinh] của Ngài. Sư Tử Vô Úy Quán Âm diệt tam chướng trong cõi súc sanh vì vua loài thú thì rất to lớn và hung dữ, ứng hợp với sự ứng dụng lực vô úy của Ngài trong cõi nầy. Đại Quang Phổ Chiếu Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi A tu lasức mạnh của lòng đố kỵ và ghét bỏ trong cõi nầy ứng hợp với sự ứng dụng lực phổ chiếu của Ngài. Thiên Nhân Trượng Phu Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi người. Trong cõi người có cả Lý lẩn Sự. Gọi là ‘Thiên’ vì Ngài dùng phương tiện thuộc sự tướng để điều phục tâm mê muội của con người. Gọi là ‘Trượng Phu’ vì Ngài dùng Lý để giúp con người thấy được Phật tánh trong chính họ. Đại Phạm Thâm Viễn Quán Âm diệt tam chướng cõi Trời. Phạm Thiên là vua cõi Trời, nên khi nói đến vương, thì cũng gồm có chư hầu.
[15b10] [Nói] rộng chỗ nầy, chúng ta có thể thấy được rằng lục Quán Âmý nghĩa hai mươi lăm tam muội (287). Đại Bi Quán Âm có nghĩa vô cấu tam muội. Đại Từ Quán Âm nghĩa an lạc tam muội. Sư Tử Vô Úy Quán Âm nghĩa bất thoái tam muội. Đại Quang Phổ Chiếu Quán Âm nghĩa hoan hỷ tam muội. Thiên Nhân Trượng Phu Quán Âm nghĩa bốn tam muội bắt đầu với như huyễn tam muội. Đại Phạm Thâm Viễn Quán Âm nghĩa tam muội thứ mười bảy bắt đầu với bất động tam muội. Hãy tiếp tục suy nghiệm, sẽ hiểu được nghĩa. 
[15b14] Kinh nầy có thể được dùng trong [nghi lễ] sám hối cho bất cứ thừa nào trong tam thừa. Nếu có người làm theo và giải thoát chính mình, diệt được kẻ cướp là những trói buộc, người ấy sẽ đắc quả A la hán. Nếu người ấy có đầy đủ công đứccăn tánh sắc bén, thì quán chiếu vô minh, hành, và những phần còn lại [của mười hai nhân duyên], người ấy sẽ đắc quả Bích Chi Phật. Nếu người ấy phát tâm đại bi, thân sẽ trong suốt như mã não, và chư Phật sẽ hiện trong từng điểm cực vi. Người ấy sẽ chứng được Thủ Lăng Nghiêm tam muội, và trụ ở chỗ bất thối chuyển (288).
[15b17] Trong các kinh điển Đại thừa đều có tu tập như trên, như sám hối bảy vị Phật và tám vị Bồ Tát (289), hoặc sám hối tám trăm ngày để gột rửa những nơi cáu bợn như được nói trong kinh ‘Quán Bồ Tát Hư Không Tạng’(290). Tất cả những thực hành nầy đều bao gồm trong Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội.

Quán thẳng vào giữa thiện pháp

[15b20] Thứ hai là phần [quán chiếu] áp dụng vào các thiện [pháp]. Phần nầy được chia làm hai mục: phân biệt tứ niệm trụ, và phần tiếp theo ứng dụng vào vô số thiện [hạnh].

Bốn trạng thái chuyển động của tư tưởng

[15b21] Chúng ta khởi đầu với phần giải thích về bốn trạng thái chuyển động của tư tưởng. Tâm và thức, là vô tướng, không thể lý giải chính nó; nhưng từ [sự tác động tạm thời](291) của nó có thể được phân biệt qua bốn tác động theo nhau: chưa khởi niệm, sắp khởi niệm, đang khởi niệm, và niệm hoàn tất. Chưa khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm chưa sinh khởi [tác động vào đối tượng]. Sắp khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm ở lằn ranh giới [tác động vào đối tượng]. Đang khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm hoàn toàn ở trong [sự tác động vào đối tượng]. Niệm hoàn tất chỉ cho trạng thái chuyển động đến chỗ tận cùng, tác động tinh thần vào đối tượng phai mờ và tan biến (292). Bất cứ ai thấu hiểu bốn [trạng thái chuyển động] sẽ hội nhập được nhất tướng, [nhất tướng đó] là vô tướng (293). 
[15b25] Vấn: {Trạng thái chưa sinh khởi [có nghĩa rằng niệm] chưa phát sinh, và niệm hoàn tất [có nghĩa rằng niệm] đã chấm dứt. Trong cả hai trường hợp niệm hoặc tâm đều không có mặt. Và vì không tâm [nên] giống như không tướng. Làm cách nào có thể quán chiếu [những trạng thái nầy]?}. (294) 
[15b26] Đáp: {Mặc dù trong [trạng thái] chưa khởi niệm không có sự phát sinh chiếm chỗ, nhưng không có nghĩa rằng tuyệt đối rằng không có [tâm] (295). Tương tự như một người chưa thể hiện hành động quyết định bất ngờ làm việc [gì] đó. Ông không thể nói rằng không có người chỉ vì người ấy chưa tác động. Nếu ông khẳng định rằng không người hiện diện ở điểm nầy, thì ai là kẻ làm động tác tiếp theo? Chính vì có người [mà người ấy] ‘chưa làm’ động tác [nên] có sự làm để động tác bắt đầu. Niệm hoặc tâm cũng như vậy: có cái chưa khởi niệm để có cái sắp khởi niệm. Nếu không có cái chưa khởi thì làm cách nào có cái sắp khởi? . Vì vậy, dù thực sự [tâm ở trong] trạng thái chưa khởi niệm, thì chưa hoàn toàn có mặt, nhưng không vì sự kiện nầy mà niệm như một toàn thể thì hoàn toàn không có (296). Đối với niệm hoàn tất, vẫn có thể quán được nó mặc dù [niệm như vậy] đã tan biến, chỉ như khi một người đã làm xong một hành động, ông không thể nói rằng người ấy không còn có mặt. Nếu quả thực không có người hiện diện ở điểm nầy thì ai vừa mới hành động? Tâm [tư] tan biến khi niệm chấm dứt cũng như vậy: Ông không thể nói rằng [trạng thái] tan biến là vĩnh viễn, bởi vì khi nói như vậy là đã rơi vào cái lỗi chấp thường- tức hoàn toàn phủ nhận nhân quả (297). Vì vậy, mặc dù đúng là [niệm] trong trạng thái niệm hoàn tất đã tan biến, sự quán chiếu vẫn có thể được thực hành}.
[15c6] Vấn: {Cái gọi là quá khứ đã qua, cái gọi là tương lai chưa đến; và cái gọi là hiện tại không ở lại. Không thể nào nghĩ rằng có một cái tâm khác ở ngoài ba thời (298). {Vậy thì] ông khiến chúng tôi quán loại tâm nào?.
[15c8] Đáp: {Câu hỏi của ông rất sai lầm. Bởi vì nếu quá khứ vĩnh viễn hoại diệt, người ta hoàn toàn không biết gì về nó; nếu tương lai hoàn toàn chưa đến, người ta không thể biết gì về nó; và nếu hiện tại tuyệt đối không ở lại, người ta cũng không biết gì về nó. Các bậc thánh làm sao biết được [các tâm niệm của chúng sinh trong suốt] ba thời?. Ngay cả quỷ thần cũng có thể biết được [việc làm] của chính họ và của kẻ khác trong ba thời (299). Tại sao các hành giả của pháp Phật lại chủ trương như những kẻ chấp đoạn, chấp lông rùa, sừng thỏ [như trong câu hỏi của ông đưa ra] (300)?. Hãy biết rằng dù tâm trong ba thời không có thực tại cụ thể, tuy vậy vẫn có thể biết được nó}.


[15c12] Như một bài kệ nói: {Những pháp Phật thuyết là dù cho [tâm niệm] trong ba thời là Không, nó không phải là hoàn toàn bất-hữu, và dù rằng tiếp diễn, nó không phải là vĩnh viễn không thay đổi. Vì vậy, chẳng mất [dấu vết] tội lỗi hoặc công đức (301)}. Những người nắm giữ lối thấy tâm đoạn diệt giống như một người mù nhìn màu sắc: với người như vậy sẽ không có cái nhìn quán chiếu xác thực đối với pháp Phật, và sự thực hành sẽ không có kết quả, không đưa đến chứng đắc. Một khi hành giả biết rằng có bốn trạng thái tạm thời của tâm niệm, thì, trong sự tương ưng với tâm niệm thiện ác từ người nầy phát sinh, người nầy dùng trí tuệ không vướng mắc để phản tĩnh và phân minh (302).

Áp dụng bốn trạng thái tư tưởng vào tất cả các thiện hạnh 

[15c17] Tiếp theo chúng ta nói về sự ứng dụng [sự quán chiếu nầy] vào các thiện hạnh. [Hình tướng thiện hạnh] thì rất bao quát, nhưng ở đây chúng ta chỉ nói trên căn bản lục độ (303). Khi đối diện lục cảnh hành giả không nên sai lệch và bị trói buộc đối với lục thức. Khi thiếu điều kiện hành giả nên vào lục hành [để tự giúp mình] (304). Nói chung, trực tâm [đối với căn] và sự thực hiện [của lục hành] đưa đến tất cả mười hai sự (shih) tướng.

[15c19] Lục thứcbố thí ba la mật: Trước hết chúng ta quán sát khoảnh khắc khi mắt tiếp nhận hình tướng (305). Chưa thấy, sắp sửa thấy, thấy, và cái thấy hoàn tất- khi bốn trạng thái thấy nầy chẳng thể hiện- cũng chẳng xác định rằng người ấy không thấy. Quay sự quán chiếu về tâm tĩnh giác đối với hình tướng (306), chúng ta thấy rằng nó không từ bên ngoài lại, vì nếu từ bên ngoài, ảnh tượng sẽ không có mặt trong người ấy. Nó cũng chẳng từ bên trong sinh khởi, vì nếu từ bên trong, thì không tùy thuộc vào nhân và duyên. Vì nó chẳng bắt nguồn từ bên trong hoặc bên ngoài, cũng chẳng ở giữa. Nó cũng không tự có mặt một cách vĩnh viễn. Hành giả vì vậy nên biết rằng hành động tiếp nhận hình tướng vốn không tịch. Sắc tướng được quán chiếu chẳng khác hư không, và người quán sắc tướng rõ ràng như không thấy (307).
[15c24] [Năm thức kia cũng được phân tích như vậy], đến cái thứ sáu, sự nhận biết các pháp từ cái dụng của thức hoặc ý. Trong từng trạng thái- chưa biết, sắp biết, biết, và hoàn tất biết- tư tưởng không có khả năng thông đạt. Quay sự quán chiếu ngược vào tâm [là cái tâm] giác (chueh) các pháp (308), chúng ta cũng thấy rằng chẳng từ bên ngoài đến chẳng từ bên trong sinh. Không có đối tượng của pháp, không có người có thể nhìn chúng như là pháp; cả hai đều Không. Quán sáu thức như vậy.
[15c27] Mắt, hình tướng, hư không, và ánh sáng tất cả đều cần để sự thấy thành tựu (309), nhưng không một yếu tố nào trong các yếu tố nầy có thể tự thấy hoặc tự phân biệt. Nhân và duyên hội tụ phát sinh nhãn thức, trong khi đó nhãn thứcnhân duyên sinh ra ý thức. Khi ý thức phát sinh, người ấy có thể phân biệt. Cũng vậy, nhãn thức quay lại chiếm chỗ trên nền tảng ý thức (310).
[16a1] Với nhãn thức con người có thể nhìn thấy. Khi thấy, con người sinh ra tham đắm và nhận sự ô nhiễm của bóng sắc, làm đổ vỡ những thiện hạnh đã từng gìn giữ- đây là bốn trạng thái tư tưởng đưa đường địa ngục (311). Trong thực tế, lòng con người khao khát sắc tướng nhưng tự che đậy và phủ nhận, đây là chỗ mở ra bốn trạng thái tư tưởng đưa đường đến cõi ngạ quỷ. Nếu có người cứ tiếp tục tự trói buộc vào sắc tướng, những kẻ như vậy toan tính mọi điều chẳng ngoài cái tôi và cái của tôi, đây là bốn trạng thái tư tưởng đưa đường cõi súc sanh. Nếu có người phân biệt tướng của riêng tôi và tướng của người khác, nghĩ rằng: ‘Ta thì sang cả, kẻ ấy thì bần cùng’, đây là bốn trạng thái tư tưởng mở cửa cõi A tu la. Nếu có người không tự ý lấy đồ vật của người (312), và mở rộng tình người, danh dự, công bằng, lòng tin, và biết rõ [thực tướng] của bóng sắc nầy- tóm lạingũ giới và thập thiện- đây là bốn trạng thái tư tưởng mở cửa các cõi Ngườicõi Trời. Khi quán chiếu bốn trạng thái tư tưởng, hành giả hướng thẳng vào tánh sinh diệt của tư tưởng, tánh vô thường của từng niệm, ba loại cảm thọ (313) trong mỗi niệm, sự thiếu chủ thể trong mỗi niệm, và biết rằng từng niệm theo nhân duyênsinh khởi (314), thì đây là bốn trạng thái tư tưởng đưa đường Nhị Thừa.
[16a 8] Khi quán chiếu bốn trạng thái tư tưởng trong chính mình, hành giả sẽ thấy được những chứng cớ rõ ràng của những lỗi lầm và khiếm khuyết đã nói. Quán chiếu bốn trạng thái nầy trong người khác cũng như vậy. Làm như trên, hành giả sẽ sinh thiện tâmbi tâm, [là những yếu tố] đưa đường vào lục độ (315).
[16a 10] Tại sao [phải hành lục độ]? Từ vô lượng thời gian qua chúng ta đã bám cứng vào [những khái niệm ngây ngô] đối với tánh chất sáu đối tượng của thức. Khi như vậy, chúng ta không thể khước từ chúng. Và khi chúng ta muốn khước từ chúng, chúng ta lại thấy khó mà khiến chúng tiêu tán
[16a12] Nếu có người quán cảnh như không-cảnh, thì sẽ không có ý niệm về cảnh đó; nếu có người quán sáu căn như không-căn, thì sẽ không bị căn trói buộc; và nếu có người quán người khác như không thấy [hiểu], thì sẽ không có bất cứ [ý niệm] gì về người nhận [hiểu]. Sự chứng ngộ tất cả những yếu tố nầy (316) đều là Không tức ý nghĩa của bố thí ba la mật (dana-paramita).
[16a 14] Kinh Kim Cang nói: {Nếu có người chấp vào thanh, hương, vị, xúc, và pháp mà làm việc bố thí, thì gọi là bố thí trong khi trụ trong sắc tướng, sánh với người vào căn phòng tối tăm không thể thấy được vật gì. Nhưng nếu không trụ trong thanh, xúc v.v... gọi là vô tướng bố thí, giống như người có mắt, thấy được tất cả các hình tướng phơi trải dưới ánh mặt trời (317).}
[16a 17] Nói một cách đơn giản rằng [Bồ Tát] không thấy bất cứ hình tướng nào thiếu sót hoặc khó hiểu. Thực sự Bồ Tát không nhìn hình tướng như gắn liền vào nó hoặc tránh né nó, hoặc cả hai, hoặc chẳng cả hai. Bất cứ nơi nào có những hình tướngBồ Tát đã từng bị trói buộc, Bồ Tát đem nó ra, quăng bỏ khỏi tâm trí của Bồ Tát. Bồ Tát không làm lớn rộng sáu mươi hai kiến chấp (318) - đây gọi là ‘vô tướng bố thí’. Khi hành giả, từ chỗ nầy đến bờ kia, bước vào tất cả các pháp trong pháp bố thí, và như vậy mà viên mãn pháp Đại Thừa, đây là chỗ ứng dụng bốn trạng thái tư tưởng của chư Bồ Tát.
[16a 21] Lại nữa, nếu có người quán bốn trạng thái tư tưởng đồng như hư không, đây là thường; không thấy chúng là lạc; không vì chúng tạo nghiệp là ngã; và không vì chúng mà trở nên ô nhiễm là tịnh. Đây là chỗ ứng dụng bốn trạng thái tư tưởng của chư Phật (319). 
[16a 23] Mặc dù bốn trạng thái tư tưởng rỗng lặng, người ta có thể thấy trong tánh rỗng lặng nầy những cách hiển lộ khác nhau (320) của bốn trạng thái tư tưởng và các pháp khác cho đến khi họ có thể nhìn thấy pháp Phật khắp nơi như số cát sông Hằng. Như vậy, cái thấy của Đại Thừa thì viên diệu. Đây là bốn trạng thái tư tưởng của Giả.
[16a 25] Nếu là Không, nó không nên chứa cả mười cõi (321). Vì những cõi cảnh [trong pháp giới] từ nhân và duyên mà có, yếu tánh vốn là bất-hữu. Vì không có bất cứ sự có mặt thực sự nào nên là Không. Nhưng chẳng là Không, mà là có mặt. Chẳng nắm giữ hoặc Không hoặc Hữu, hành giả sáng tỏ Không và Hữu. Quán tam đế trong đường lối nầy là vào tri kiến Phật, và hiểu vẹn toàn bốn trạng thái tư tưởng. Tam đế vốn tự đầy đủ, và hành giả chứng đắc được Phật tuệ. Như vậy, qua bốn trạng thái tư tưởng hành giả đến được cái hiểu viên toàn.
[16a 28] Cùng một đường lối, khi hành giả quán bốn trạng thái tư tưởng với năm thức còn lại [đối với] thanh, hương, vị, xúc, và pháp; hành giả như đến được sự chứng ngộ viên mãn của tam đế bất tư nghị. Chỗ nầy có thể được hiểu trong tương quan với phần đã nói, và tôi sẽ không phải đưa thêm chi tiết ở đây (322).

[16b9] Lục hànhbố thí ba la mật
Tiếp theo chúng ta nói về bố thí ba la mật trong khi quán lục hành. Khi quán chưa nghĩ đến việc đi, sắp sửa đi, đi, và hoàn tất việc đi, hành giả nhận ra rằng bốn trạng thái đi, hoặc chậm hoặc nhanh, thì không thể nắm giữ, và ngay cái không thể nắm giữ nầy cũng không được chấp. Hướng sự quán chiếu của hành giả về tâm [là cái] hiểu được [tánh] đi, hành giả biết được rằng nó chẳng từ ngoài đến, chẳng từ trong sinh, chẳng ở giữa, cũng chẳng luôn tự có mặt. Chẳng có sự đi cũng chẳng có người đi, cả hai đều tuyệt đối không tịch
[16b12] Dù vậy, vì hoạt dụng của tâm nên có đi, có đến. Sự đến đi nầy có thể với mục đích phạm vào giới luật (323), hoặc lừa gạt người khác, hoặc lập thành bè phái, hoặc làm thành sự cao cả hơn người, hoặc có thể vì mục đích đức hạnhdanh dự, hoặc làm những thiện hạnhthiền định (324), hoặc để chứng Niết Bàn, hoặc để tu tập từ bi. Khi chúng ta vào lục hành làm lớn mạnh sự không bị trói buộc vào sáu cảnh, thì những hoạt dụng phương tiện như đến và đi, đưa chân lên xuống chẳng khác nào những bóng dáng huyễn hoặc. Vào hoặc ra (325), hành giả quên ngã quên nhân. Trên cuộc hành trình ngàn dặm người nầy sẽ không còn thấy quá xa; cũng chẳng gần trong gang tấc. Bất cứ khi nào người ấy gặp gỡ điều gì, người ấy chẳng lượng công đức cũng chẳng tính báo đền. Trụ trong pháp bố thí như vậy, người ấy hội nhập được toàn thể Phật pháp, nhiều như cát sông Hằng. Người ấy tương ưng với pháp Đại Thừa, và có thể đến được bờ kia.
[16b19] Lại nữa, khi quán chiếu mỗi [bước đi], người ấy thấy được rằng mười phương [pháp giới] gồm thu đầy đủ trong đó. Nhất niệm nầy không phải là vô vi, vì vậy nên là mười pháp giới. Mười mà không phải là mười nên có thể là một. Chẳng một, chẳng mười mà là một, là mười. Như vậy tam đế gồm thu trong nhất niệm.
[16b22] Vì đứng, ngồi, nằm, nói, im, và những hành động khác, cũng giống [như đi]. Tất cả có thể được hiểu trong tương quan với những bài giảng trước. Kinh Pháp Hoa vì vậy nói rằng: {Ta lại thấy những người con của Phật dâng y phục trang nhã để cầu Phật đạo qua hạnh bố thí (326)}. Chỗ nầy cũng không khác những bài đã thuyết giảng.

[16b24] Năm ba la mật khác trong lục cănlục hành:
Trong những lần trước chúng ta đã nói về mười hai mục (327) dưới tựa đề bố thí ba la mật. Chúng ta sẽ nói ở đây, theo thứ tự, [đầy đủ tất cả] lục độ đối với từng mục trong mười hai đề mục (328).
[16b26] Khi hành giả bước đi (329), người ấy nhìn chúng sinh với cái nhìn đại bi, không vì hình tướng thế tục của họ. Khi được như vậy thì chúng sinh đến gần Bồ Tát mà không e sợ. Đây là hành bố thí [ba la mật] trong khi đi. Người ấy không làm tổn hại chúng sinh nào mà cũng không chấp giữ tội lỗi hoặc đức hạnh của họ. Đây gọi là trì giới [ba la mật]. Khi người ấy bước đi, tâm không động niệm; người ấy cũng không khổ sở khó khăn hoặc trụ ở một nơi chốn đặc biệt nào. Các uẩn, căn, cảnh cũng không xáo trộn (330). Đây gọi là nhẫn nhục [ba la mật]. Khi bước đi, người ấy không bận tâm về bước chân cao thấp. Trong tâm người ấy không hề khởi sự suy tư về bất cứ điều gì để kết thúc bằng cách hiểu ra điều gì (331). Với người ấy, các pháp không sinh, không trụ, cũng không diệt (332). Đây gọi là tinh tấn [ba la mật]. Người ấy không chấp thân tâm, sinh tử hoặc Niết Bàn (333). Với vạn pháp, người ấy không thọ nhận, nghĩ ngợi, hoặc làm lớn rộng vòng trói buộc. Người ấy chẳng cầu [Niết Bàn] cũng chẳng sa vào mê muội [trong luân hồi] (334). Đây gọi là thiền định [ba la mật]. Khi bước đi, đầu và sáu phần thân thể người ấy như mây, như bóng, như mộng, như ảnh, như vang, như vọng, không sinh hoặc hoại, không diệt hoặc thường (335). Người ấy biết được rằng căn, cảnh là không tịch, và chính mình chẳng trói buộc cũng chẳng giải thoát. Đây gọi là trí tuệ [ba la mật]. Chi tiết được thuyết trong kinh ‘Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội’ (336). 
[16c7] Chư Bồ Tát tịch lặng và tương ứng với thể tánh của tam muội ngay cả trong mỗi bước đi (337). Nhưng nếu không suy gẫm thấu đáo, hành giả có thể sinh lòng tham đắm tam muội và đeo đẳng lạc thú trong thiền định. Nếu lúc nầy hành giả biết quán tâm [trong] tam muội nầy, hành giả sẽ chứng ngộ rằng không có bất cứ tâm nào đối với tâm nầy. Vậy thì, cái định [từ tam muội] nầy ở đâu? (338). Cho nên biết rằng [tất cả khái niệm về] tam muội nầy sinh từ những cái thấy trái nghịch. Khi hành giả quán như vậy, thấy được rằng chẳng Không cũng chẳng Bất-Không. Tất cả những ngôn từ của tam muội ngay đó bị xóa bỏ, và không còn dính mắc. Sinh hoặc khởi như phương tiện (339), đây là sự liễu ngộ về tam muội của Bồ Tát
[16c11] Nếu hành giả chưa tĩnh giác vững vàng, người nầy có thể ghi nhớ năng lực quán chiếu của mình, tự nhủ rằng: ‘tâm của tôi thông thái tuyệt vời’. Vướng mắc vào cái ý tưởng về trí tuệ của mình, người nầy tự cho rằng mình là tối thượng. Đây gọi là sở tri chướng (340). Cũng như vậy đối với những người đi vào những con đường không phải là đường Phật, những người ấy không đạt đến giải thoát. Nhưng nếu có người phản tĩnh tâm nầy nó là một thành phần của sự quán chiếu, người ấy sẽ thấy rằng nó không trụ ở đâu cả, và hoàn toàn không sinh diệt. Một cách rốt ráo, chẳng có người-quán cũng chẳng có không-người-quán. Người quán là không-hiện-hữu, thì ai quán các pháp?. Không nắm giữ cái tâm quán, nơi đó hành giả bỏ lại tất cả ý tưởng về quán chiếu.
[16c15] Kinh Đại Tập nói: {Một khi tư tưởngthị phi đã được quản thúc, tất cả tâm phát sinh hí luận đều vào chỗ đoạn diệt. Ở đó, vô số tội lỗi tan biến, và tịnh tâm hiển lộ trong cái Một vĩnh hằng. Những ai chứng đắc vi diệu như vậy chúng ta nhìn như những người có thể thấy được bát nhã (341)}.
[16c17] Kinh Đại Tập cũng không nói khác: {Quán cái tâm [được quán] và cái tâm [quán] (342)}. Thực hành như vậy tức có đủ ba tam muội (343). Trong pháp quán thứ nhất, hành giả xa lìa những hiện tượng thế tục, không chấp trong ngoài- đây gọi là Không tam muội. Trong pháp quán thứ hai, hành giảthể diệt tướng Không- đây gọi là vô tướng tam muội. Trong pháp quán sau cùng, ngay cả người làm [việc quán chiếu] hành giả cũng không chấp- đây gọi là vô tác tam muội. Xa hơn, bằng cách diệt tam điên đảo (344) và tam độc, vượt qua dòng suối của ba cõi hữu, điều phục bốn chúng ma, hành giả vào được lục độ (345). Làm sao sự bao trùm toàn thể pháp giới cũng như tiến trình mở rộng [đạo pháp] đến chỗ thuần thục tất cả pháp môn khả dĩ kết thúc với lục độ và tam muội?. Chỉ như hành giả có thể viên dung vạn pháp trong mỗi bước đi, cũng như vậy đối với mười một đề mục còn lại.

[16c24] Trì Giới (sila) ba la mật :
Tiếp theo, khi đối diện sáu cảnh, Bồ Tát chiến đấu chống lại sức cám dỗ của chúng, và giữ tâm kiên cố, [xa lìanhư không để tâm đến các loại tư tưởng điên đảo] như Bồ tát đang mang trên tay một chiếc bình đầy ắp dầu mà không để nhiễu ra ngoài một giọt (346). Cũng như khi bước vào lục hành, Bồ Tát cũng hành xử như vậy, đến và đi trong đường lối vẹn toàn. Đây gọi là quán sát giới hạnh. Thiện nghiệp giữ gìn giới hạnh sinh trong đời vị lai ở một cõi cao hơn, hưởng được an vui. Không có tam muội thì không được gọi là ‘ba la mật’. Tuy nhiên, nếu hành giả chứng được trí tuệ sinh ra từ quán huệ (kuan-hui), giới hạnh sẽ tự viên mật trong mười hai hành.
[16c28] Được nói rằng khi hành giả quán bốn trạng thái của tướng chưa thấy, tướng sắp thấy, tướng đang thấy, và tướng đã thấy, và suy gẫm về chúng trong những đường hướng khác nhau [của bốn loại], chẳng niệm dấy lên, chẳng tâm quán chiếu có thể nắm giữ (347). Tâm chẳng trong, chẳng ngoài, chẳng đến, chẳng đi (348). Đó là tịch tĩnhvô sinh diệt.
[17a 2] Nếu, trong đường lối nầy, hành giả có thể quán (349) bảy tà hạnh của thân và khẩu (350) thanh tịnh như hư không, thì đây là quán sát ba loại đức hạnh: viên toàn, không hư hoại, và không xuyên thấu (351). Tiêu diệt tất cả những lối thấy hiểu sai lệch qua bốn trạng thái tư tưởngquán sát giới hạnh tinh ròng. Không nên lẩn lộn với bốn trạng thái tư tưởng quán sát giới hạnh theo với tam muội. Vì bốn trạng thái tư tưởng không hề sinh khởiquán sát giới hạnh theo tu đạo. Để có thể minh bạch trong những hiển lộ khác nhau của bốn trạng thái tư tưởng không trở nên trì trệ qua những phân biệt nầy tức quán sát những giới hạnh không cố chấp. Minh định bốn trạng thái tư tưởng một cách chính xác tức quán sát những giới hạnh hun đúc từ trí tuệ. Hiểu được bốn trạng thái tư tưởng gồm thu vạn pháp như thế nào tức quán sát những giới hạnh tự đứng vững của Đại Thừa. Biết được bốn tánh đức [giác ngộ] trong bốn trạng thái tư tưởng tức quán sát giới hạnh viên mãn.
[17a 9] Một khi tâm trở nên rõ ràng và không ô uế, thì cùng lúc vượt qua hai cực đoan [Không và Giả] để vào được Trung Đạo (352). Hành giả đồng thời làm sáng tỏ hai cực đoan nầy. Phật giới bất khả tư nghị viên toàn và sau đó không hề suy giảm.
[17a 11] Người nhận biết hình tướng, hình tướng là pháp ( hoặc đối tượng), và hành động nhận biết giống như không thể nắm giữ. Tất cả ba đều tan biến [khi được quán chiếu] tức bố thí [viên mãn]. Để tâm trí được không bị ngăn ngại vì hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là nhẫn nhục [viên mãn]. Không bị ô nhiễm do hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là tinh tấn [viên mãn]. Không bị ném vào sự nhầm lẩn bởi hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là thiền định [viên mãn]. Và thấy hình tướng cùng người tiếp nhận hình tướng như huyễn ảo thì gọi là trí tuệ [viên mãn].
[17a 16] Nhìn hình tướng và người tiếp nhận hình tướng (353) giống như hư không thì gọi là Không tam muội, [tam muội đầu tiên trong ba tam muội]. Không chấp vào cái Không nầy thì gọi là vô tướng tam muội. Vắng bặt cả hai chủ thể và đối tượng thì gọi là vô tác tam muội. Không những chỉ có tam đế, lục độ, và tam Không (354), mà vô số pháp Phật như số cát sông Hằng cũng được hiểu tương tự như vậy. Quán chiếu sắc trong đường lối nầy, năm phần kia cũng nên hiểu [được quán] cùng phương pháp, như lục thức và lục hnh. Cũng vậy, kinh Pháp Hoa nói: {Tôi cũng thấy những người con của Phật, tín thành quán sát giới hạnh của họ để cầu đạo Bồ Đề}(355). 

[17a 20] Nhẫn nhục (ksanti) ba la mật:
Tiếp theo, chúng ta nói về [pháp quán] áp dụng vào thiện hạnh nhẫn nhục. Phản ảnh lục hànhlục thức, rõ ràng rằng có nghịch có thuận. Thuận có nghĩa rằng những sự kiện tiến triển như chúng ta mong muốn, và nghịch có nghĩa rằng sự kiện tiến triển không như chúng ta mong muốn. Bồ Tát không nổi sân khi trái ý, cũng không bị trói buộc khi vừa lòng. Bởi vì với Bồ Tát, chẳng cái thấy, chẳng người thấy, chẳng cái làm, chẳng người làm. Tất cả những điều khác có thể được nói như phần nhẫn nhục đã được thuyết ở trên.

[17a 23] Tinh tấn (virya) ba la mật :
Tiếp theo, chúng ta nói về [pháp quán] áp dụng vào thiện hạnh tinh tấn. Như đã từng nói: {tinh tấn không có hình tướng lạ lùng gì, mà chỉ là làm một cách tinh cần những gì đang làm}(356). Tuy nhiên, khi suy tư sâu rộng ý nghĩa những pháp thực hành khác, hành giả nên nghĩ rằng nó có một sự biệt thù (357). Tương tự như vô minh, là cái thấm vào tất cả những phiền não vụn vặt khác, và đứng như một phiền não biệt lập gọi là ‘vô minh’. 
[17a 25] Giờ đây, nếu có người dựa vào lời kinh để điều phục tâm của người ấy, thì đây có thể được xem như là một thí dụ về tinh tấn. Nhưng dù cho người ấy làm việc nầy suốt cả ngày và đêm không trì trệ, tụng đọc thông thạo, vẫn không phải là từ tam muội hoặc trí tuệ. Nhưng nếu có người quán hơi thở [trong khi tụng đọc], người ấy sẽ thấy rằng từ sự va chạm bảy nơi trong cơ thể, phát ra âm thinh như tiếng vang. [Âm thinh nầy] chẳng từ trong, chẳng từ ngoài, chẳng người đọc tụng, chẳng cái được đọc tụng. Nếu tất cả những điều nầy được suy gẩm qua bốn [trạng thái tư tưởng chuyển động], người ấy sẽ không giả định có người tiếp nhận âm thinh, chẳng người làm ra âm thinh, qua những nhân duyên hội tụ nầy. Nếu người ấy tụng lời kinh với tâm không bị vướng víu bởi phiền não, thì mỗi dòng tư tưởng sẽ trôi vào biển lớn Niết Bàn. Đây là cái gọi là tinh tấn

[17b1] Thiền định (dhyana) ba la mật:
Tiếp theo, chúng ta sẽ nói về sự áp dụng [những pháp quán] đối với các hình thức thiền khác nhau. [Thiền] căn bản, chín pháp thiền về sự chết, tám pháp giải thoát, và những cái khác, tất cả đều là thiền định thuộc nhân địa (358). Những pháp nầy không phải là thiền ba la mật. Tuy nhiên, nếu có người quán bốn trạng thái tư tưởng vào được tam muội, người ấy sẽ thấy được tâm bất khả đắc. Vậy thì, cái gì được xem là vị trí của tam muội nầy?. Ở điểm nầy, đó là chân tánh thiền định được nhận ra, và thiền định bao trùm tất cả các pháp khác (359). Điều nầy để nói rằng, trong tiểu đoạn thứ năm của Đại Tập, sau khi làm sáng tỏ tám pháp thiền về sự chết, tác giả giải thích tất cả các pháp, gồm thập lựctứ vô úy (360). Ngày nay, các bậc luận sư không nắm được ý nghĩa sâu thẳm của đoạn văn nầy. Họ đều nói rằng kinh luận có lỗi, nhưng họ không nên nói như vậy (361). Sở dĩ tác giả Đại Tập giải thích tất cả các pháp chi tiết đến như vậy là để cho thấy tám pháp thiền về sự chết đưa ra phẩm tánh Đại Thừa.

[17b7] Trí tuệ (prajna) ba la mật
Tiếp theo, chúng ta sẽ nói đến sự áp dụng [những pháp quán] đối với trí tuệ. Trong Đại Tập, trí bát nhã được hiểu tám cách (362). Giờ đây, trí của cõi người có thể được dùng để quán lục thứclục hành. Nếu có người phân tích nhất thế trí (363) bằng những phương tiện của bốn trạng thái tư tưởng, người ấy sẽ thấy rằng bất khả đắc. Như đã giải thích ở phần trên; và cũng như vậy đối với những thiện phápthiện hành khác (364).
[17b10] Vấn: {Nếu như ông nói rằng một pháp bao gồm vạn pháp, thì một pháp Quán là đủ. Tại sao lại cần thêm Chỉ? Một độ là đủ, tại sao lại cần thêm năm độ kia?.}
[17b11] Đáp: {Lục độ làm viên toàn lẩn nhau. Giống như các chiến sĩ phải liên kết với nhau khi họ ra trận đối diện quân địch. Quán giống như một ngọn đèn, và Chỉ giống như một căn phòng đóng kín; cũng giống như giặt và xả quần áo; hoặc như nắm và cắt cỏ (365). Cũng đúng [khi nói rằng] trí tuệ ba la mật chính nó là pháp giớibao gồm tất cả. Từ điểm chính nầy không cần đến các pháp khác. Nhưng các pháp khác cũng là pháp giới. Mỗi một pháp cũng bao gồm tất cả trong chính nó, và không cần đến trí tuệ, vì, một cách rốt ráo, trí tuệ ba la mật tức tất cả những pháp khác, và mỗi một pháp nầy tức trí tuệ ba la mật. Không nhị nguyên, không khác biệt giữa các pháp.

Quán thẳng vào các tà pháp

[17b16] Thứ ba, chúng ta nói về tư tưởng con người đối với các tà hạnh.
[17b17] Bây giờ [nói về] thiện và ác không có tánh cố định. Thí dụ, sự mờ mịt (366) được xem là ác, và sự vẹn toàn, được thực hiện ở thứ bậc sự tướng, được nghĩ là thiện. Nhưng khi nghiệp báo [từ hạt giống lành nầy] khô cạn trong cõi trời người, kẻ kia hơn một lần rơi trở lại các cõi bùn lầy. Như vậy, [có thể nói rằng] đó là ác (367). Tại sao?. Bởi vì chẳng phải [ở trong] mờ mịt cũng chẳng phải [thực hành sự tướng] vẹn toàn có thể khiến người ấy thoát vòng sinh tử. Như vậy, cả hai đều là ‘ác’. 
[17b19] Bây giờ [nói về] Nhị Thừa cứu người thoát khổ, đó là lý do họ được gọi là ‘thiện’. Mặc dù Nhị Thừa là ‘thiện’, họ chỉ có thể đưa đến sự giải thoát cho riêng cá nhân. Vì thế, họ không đưa đến phẩm tánh con người ‘chân thiện’ (368).
[17b20] Kinh Đại Tập nói: {Tôi chẳng thà làm kẻ xấu hoặc làm con chồn bệnh hoạn hơn là trở thành một bậc Thanh Văn hoặc Duyên Giác}(369). Thì các ông nên thấy rằng luân hồi hoặc Niết Bàn [ở đây] đều là ‘bất thiện’. Cái chúng ta gọi là ‘thiện’ là các Bồ Tát với lục độ, là những người nếu khônglòng từ và bi, thực hành pháp giải thoát cho cả hai [chính họ và người khác], dù rằng họ có thể cứu chính họ và cứu người khác, điều họ làm sánh với người dự trử thức ăn trong một cái hộp có chất độc, có thể làm chết bất cứ ai ăn phải [thức ăn nầy] (370). Chỗ nầy cũng là ‘bất thiện’.
[17b24] Tam Thừa giống như diệt được phiền não, và được nhìn là ‘thiện’. Nhưng họ thất bại trong sự lãnh hội nguyên lý (371) [tinh túy trung đạo] và trở lại một trong hai cực đoan [hoặc với Không hoặc với Giả]. Chẳng bỏ ra được [căn bản] vô minh nầy, họ vẫn còn là ‘bất thiện’. 
[17b25] Biệt Giáo là ‘thiện’. Tuy nhiên, dù rằng hành giả ở thứ bậc nầy giác được lý [trung đạo], họ tiếp tục áp dụng phương tiện, và chưa thể đến [trực tiếp] với nguyên lý. Kinh Niết Bàn nói: {Đến chỗ nầy, tất cả có thể được nhìn như những kẻ nắm giữ cái thấy sai lầm (372).} ‘Cái thấy sai lầm’ chẳng phải là ‘bất thiện’ ư ?.
[17b28] Chỉ riêng pháp Viên [Giáo] được gọi là ‘thiện’. Bất cứ điều gì hợp với thực tướng (shih-hsiang) thì gọi là ‘Đạo’, và bất cứ điều gì trái nghịch với thực tướng thì gọi là ‘Vô Đạo’ (373). Nhưng nếu có người đạt đến chỗ chứng ngộ rằng bất thiện pháp chẳng phải là bất thiện, tất cả đều là thực tướng, thì người ấy đạt Phật đạo từ thực hành pháp vô đạo (374). Mặt khác, nếu có người tự vướng mắc vào pháp Phật, không thể phá cái chấp vào thánh vị, thì đạo trở thành vô đạo.
[17c2] Khi thiện và ác được luận một cách tổng quát, rốt ráo là một. Chúng ta sẽ nói về sự khác biệt [của chúng] (375). Điều nầy để nói rằng, sự viên toàn ở mức độ sự tướng được nhìn là ‘thiện’, và sự ngăn ngại là ‘bất thiện’. Tuy nhiên, đã nói về quán thiện pháp, bây giờ chúng ta tiếp tục làm sáng tỏ về quán tà pháp.

[17c4] Cái Tâm quán tà pháp
Không kể đến nổ lực quán chiếu thiện pháp của hành giả đã nói ở trên, những sự tối tăm có thể chưa ngừng [hoạt động]. Thay vì vậy, tăng trưởng hơn lên [dường như ] khó có được một khoảnh khắc nào mà phiền não không phát khởi trong tâm trí. Nếu có người liên tục quán sát tâm của người khác, những tà pháp chắc chắn sẽ xuất hiện không lấy chi mà lường được. Thí dụ, nếu có người hành thiền, nhìn thế gian chẳng có gì vui thú (376), người ấy nghĩ rằng chẳng có người thiện cũng chẳng nơi đâu là đất lành (377). Những gì người ấy thấy chỉ là tối tăm mù mịt, và thấy chính mình hoàn toàn dính chặt trong đó.
[17c8] Dù rằng có những người không mê muội, nhưng có thể phạm vào tà [hạnh] vì một ảnh hưởng nào đó. Có những người cực kỳ tham lamdâm đãng, và có những người vi phạm đạo đức, hiềm thù, biếng nhác, hoặc tinh thần say sưa bạc nhược. Dễ dàng mất đi phẩm cách (378), họ không tránh được những bất hạnh. Trong chúng ta, ai là người chẳng có những thất bại nầy?. 
[17c10] Có những người bỏ đời sống tại giaxa lìa thế tục, nhưng lại là những kẻ không tu hành, và cũng như người thế gian, họ tiếp tục hưởng dục lạc, họ không phải là những hành giả chân thực. Tà pháp là bè lũ của họ, dù họ có chứng được quả vị A la hán đi nữa thì họ vẫn tiếp tục [chịu ảnh hưởng] của tập khí ô nhiễm. Người thế gian có khác là bao? . Nếu có kẻ phàm phu (prthajana) phạm vào tà hạnh, người ấy có thể chôn vùi [nhiều kiếp] rơi vào [một trong các cõi hạ tiện], ở lại đó rất lâu mà khó có hy vọng thoát ra. Đó là lý do tại sao chúng ta phải tu tập quán huệ (kuan-hui) thẳng vào tà pháp.
[17c13] Lấy thí dụ từ những cư sĩ tại gia trong thời Phật Thích Ca tại thế: có những người gánh nặng trách nhiệm với vợ, con; có những người liên quan đến phận sự điều hành hoặc giao thương; nhưng tất cả đều có thể đạt đạo. Trường hợp của Ương quật ma la (Agulimaliya), tin rằng càng giết được nhiều người thì thiện hạnh càng tăng (379). Họ Kỳ (Jeta) uống rượu, và Mạt Lỵ (Makika) mang rượu cho người, nhưng lại là những kẻ giữ gìn đạo đức (380). Bà Tu Mật Đa (Vasumitra) là người thanh tịnh, dù rằng bà cùng người nam giao hợp (381), và tà kiến của Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) thực sự là chánh kiến (382). 
[17c16] Nếu ở giữa tà pháp, tất cả mọi điều đều là tà, thì không thể nào thực hành đạo được, và người tu vĩnh viễn không thể giác ngộ. Nhưng vì đạo là cái ngay trong tà pháp tối tăm cũng có thể chứng đắc thánh [hạnh]. Vì vậy, phải biết rằng những mê trầm đó không thể ngăn chận được đạo (383). Đạo cũng không chướng ngại tà pháp. Thí dụ, những mong muốn thân của Tu Đà Hoàn sinh và sinh (384); Dư Tập (Pilindavatsa) vẫn là kẻ ngây ngô dù là một tăng sĩ (385); và ngài Xá Lợi Phất (Sariputra) vẫn có lúc giận dữ (386). Với pháp vô nhiễm, ảnh hưởng khả dĩ nào- hư hoại hoặc ngược lại- những lỗi lầm như vậy có thể có? . Giống như trò chơi sáng và tối trong hư không, nơi mà cái nầy không loại bỏ cái kia. Đây là ý tưởng bên cạnh sự giác ngộ của một vị Phật. (387)
[17c22] Nếu có người, căn tánh rất ư tham lam, và nhìn mọi vật [với cái nhìn] ô uế- đến đổi dù cho người ấy cố sức đối trị và đè nén, những vọng dục nầy vẫn cứ gia tăng vượt bực- thì người ấy chỉ đi theo bất cứ nơi nào người ấy muốn. Tại sao? Bởi vì không có chướng ngại, người ấy sẽ không có cơ hội để thực tập quán chiếu (388).
[17c24] Giống như câu cá. Nếu cá mạnh và sợi dây câu yếu, thì không kéo nổi cá lên bờ (389). Thay vì vậy, nếu có người chỉ chờ cho lưỡi câu mắc vào miệng cá, và tùy theo con vật cách bao xa, để tự ý nó chìm nổi với nước, thì chẳng bao lâu nó sẽ bị giữ lại và đưa vào bờ (390). Sự thực hành pháp quán trên căn bản chướng ngại cũng rất giống như vậy. Con cá bướng bỉnh nầy tượng trưng cho chướng ngại, và lưỡi câu là pháp quán chiếu. Nếu không có cá thì cũng không cần đến lưỡi câu hoặc miếng mồi. Số cá càng nhiều, càng tốt (391). Tất cả sẽ xuôi theo sau khi mắc mồi, không có đường thoát. Cũng vậy, những chướng ngại sẽ chẳng bao lâu tan biến và đưa đến chỗ quản thúc.

[17c29] Áp dụng bốn trạng thái vào sự ngăn che của dục vọng
Pháp quán nầy được tu tập như thế nào? (392) Nếu một ái dục phát sinh, thì quán ngay vào bốn trạng thái: chưa ái, sắp ái, đang ái, và hết ái (393). Để cho sắp-ái phát khởi, chưa-ái cần phải diệt đi?. Để cho sắp-ái phát khởi, chưa-ái không cần phải diệt đi?. Cả hai diệt và không diệt, hoặc chẳng diệt chẳng không diệt? (394).
[18a 4] Nếu chưa-ái diệt để cho sắp-ái sinh, thì diệt và sinh hợp hay là ly (395)?. Nếu hợp, thì chúng ta có sự mâu thuẩn vì sinh diệt cùng lúc. Nếu ly, thì sinh thiếu nhân (396).
[18a 6] Nếu chưa-ái không diệt để cho sắp-ái sinh, thì hai cái nầy hợp hay ly? Nếu hợp thì cả hai cùng có mặt, và sẽ không có giới hạn đối với nguồn gốc của những thực tại mới (397). Nếu ly, thì sinh cũng lại thiếu nhân.
[18a 7] Nếu nói rằng chưa-ái có cả hai diệt và chẳng diệt khi sắp-ái sinh, nếu sự sinh [của sắp-ái] có thể chiếm chỗ với diệt [của chưa-ái], thì sự bao gồm [yếu tố thứ hai] chưa-diệt không có lý. Cũng vậy, nếu sinh có thể xảy ra qua cái không-diệt, thì nói đến diệt là vô lý (398). Làm cách nào một bất định nhân như vậy sinh ra một định quả?. Ngay cả nếu diệt và bất-diệt của chưa-thích cùng bản thể (substance), chúng cũng khác nền tảng (fundamental nature), trong khi đó, nếu chúng khác bản thể, thì giữa chúng chẳng có sự tương quan.
[18a 11] Giả định rằng chưa-ái phải là chẳng diệt chẳng không diệt khi sắp-ái sinh, thì vị thế của hai lần phủ định nầy là hữu hoặc bất-hữu?. Nếu là hữu thì tại sao chúng ta lại nói rằng nó là hai lần phủ định?. Nếu là bất hữu, thì làm sao bất hữu lại có khả năng sinh ra bất cứ vật gì?.
[18a 13] Cũng như vậy, áp dụng vào bốn trạng thái tư tưởng, hành giả không thể lấy cái sinh của sắp-ái (399). Lại khi [phân tích nửa phần còn lại] theo bốn trạng thái, thì sắp-ái không thể được thấy là sinh, chẳng sinh, cả hai sinh và chẳng sinh, hoặc chẳng sinh chẳng không sinh khi chưa-ái diệt (400). Chỗ nầy đã được thuyết ở trên. Quán chiếu như vậy, thấy được rằng sự tham mê mù mịt tuyệt đối không tịch. Tánh chiếu soi đồng thời [của nhị đế] cũng rỡ ràng (401). Chỗ nầy cũng đã được nói đến ở trên. Đây là cái chúng ta gọi là mồi câu. Bất cứ khi nào chướng ngại phát sinh, pháp quán nầy sẽ luôn chiếu soi chúng (402). Mặc dù các ông sẽ thấy rằng chẳng có sinh chẳng có chiếu, tuy vậy, chúng là có sinh lẩn chiếu. 
[18a 18] Lại nữa, trong pháp quán sự ngăn che của ái dục, hãy nhìn từ cảnh nào nó phát khởi. Có phải từ hình tướng? Có phải từ một trong sáu cái? Cũng nhìn từ tác dụng nào nó phát sinh. Có phải từ bước chân đi? Có phải từ một trong sáu cái?. Nếu nó đã sinh ra trong khi đáp ứng với sự thấy hình tướng, nó là sự đáp ứng với hình tướng chưa-thấy, sắp-thấy, đang-thấy, hoặc đã thấy?. Nếu nó đã sinh trong khi đáp ứng với hình tướng đi, thì nó đáp ứng với chưa-đi, sắp-đi, đang-đi, hoặc đã-đi?.
[18a 20] Cái gì là đối tượng thuộc hiện tượng từ đó ái dục phát sinh? Có phải từ sự gãy đổ của quy luật đạo đức? Từ ảnh hưởng của đám đông? Từ lòng đố kỵ? Từ lòng tử tế và xưng tán? Từ lòng ưa thích điều thiện hoặc thiền định? Vì Niết Bàn vời vợi? Vì bốn thánh hạnh? (403). Vì lục độ? Vì ba tam muội? (404). Vì pháp Phật nhiều như cát sông Hằng? (405).
[18a 24] Nếu có người quán như vậy, người ấy sẽ nhận ra rằng không hề có người tiếp nhận cảnh, và không có chủ thể hành động trên những trạng huống [nhận biết của tinh thần]. Và dù như vậy, sự chiếu soi cùng lúc (406) giữa cảnh và người tiếp nhận, ý căn và những trợ duyên cũng sáng tỏ. [Ba lối nhìn ái dục] như ảo ảnh, như Không, và như pháp tánh chân thực thì không ngăn ngại nhau (407). Tại sao? Vì nếu những sự tối tăm làm trở ngại pháp tánh, nó sẽ liên quan đến sự hư hoại pháp tánh, trong khi đó, nếu pháp tánh ngăn trở sự tối tăm, thì nó hoàn toàn không thể sinh khởi. Vì thế, phải biết rằng sự tối tăm chính nó tức pháp tánh. Khi cái u mê phát sinh, đó là chính pháp tánh phát sinh, và khi cái u mê dừng lại thì cũng chính pháp tánh dừng lại (408).
[18a 29] Kinh ‘Nhất thiết pháp vô sinh’ (Sarva-dharma-pravrtti-nirdesa) nói: {Tham dục tức đạo, sân và si cũng như vậy. Tất cả pháp Phật chứa đựng trong ba pháp nầy. Nếu có người cầu giác ngộ bên ngoài ái dục, người ấy cách xa nó như đất xa trời (409)}. Tham dục tức giác ngộ.
[18b2] Kinh Duy Ma Cật nói: {Đi theo vô-đạo, Bồ Tát đến được Phật đạo (410)}. {Tất cả chúng sinh vốn đồng với tướng giác ngộ nên không thể chứng đắc hơn nữa; vốn đồng với tướng Niết Bàn nên không thể diệt gì thêm (411)}. {Với những kẻ tự phụ Phật dạy rằng xa lìa tham, sân, si gọi là giải thoát. Nhưng với những người không kiêu mạn, Phật dạy rằng tánh của tham, sân, si đồng với giải thoát (412)}. {Ô nhiễm là hạt giống Như Lai (413)}.
[18b7] Màu của núi và vị của biển luôn như nhau. Chính vì vậy, các ông phải quán rằng tất cả tà pháp như nguyên lý bất khả tư nghị (414). Nếu có người thường phát huy quán huệ (kuan-hui), những mê muội và nguyên lý sẽ hòa âm trong nhau, như hình với bóng. Đây gọi là quán hành tức (415). Người có thể thấy được tất cả tà pháp và các phương tiện sinh hoạt của thế gian không đối nghịch với thực tướng thì gọi là tương tự tức (416). Tiến xa hơn, người ấy có thể vào được cổ xe đồng (417) và khởi sự diệt gốc rễ mông muội. Gốc rễ đó là vô minh. Khi đã nhổ gốc [vô minh], cái thấy được Phật tánh sẽ bộc lộ. Đây gọi là phần chứng tức (418). Sau cùng, như một vị Phật, hoàn toàn diệt nguồn cội vô minh- đây gọi là cứu cánh tức. Trong tham dục đã chứa đựng, theo đường dọc, tất cả lục tức; và theo đường ngang, tất cả lục độ. Điều nầy đúng cho tất cả các pháp (419).
[18b14] Kế tiếp, chúng ta sẽ nói về cách quán chiếu sự ngăn ngại do sân hận (420). Có những người cực kỳ nóng nảy, không ngừng chìm nổi với cảm xúc, và rất dễ nổi giận đến không thể kềm giữ được chính họ dù trong chốc lát. Những người như vậy nên cho phép cơn giận của mình tự nhiên phát khởi để [từ đó] có thể chiếu soi nó bằng pháp Chỉ và Quán. Khi quán bốn trạng thái của cơn giận dữ, nên đặt câu hỏi nó từ đâu đến. Nếu không nắm được cái sinh ra nó thì cái diệt cũng vậy (421). Rồi thì người ấy quán sát tất cả mười hai mục (422), hỏi vì ai mà cơn giận phát khởi, ai là người giận, và ai là đối tượng của cơn giận. Quán như vậy, người ấy sẽ thấy rằng cơn giận dữ bất khả đắc. Sự đến đi của nó, những dấu vết nó để rơi rớt lại cũng như dáng vẻ lộ liễu của nó, tất cả đều là không tịch (423). Người ấy quán cơn giận dữ như mười cõi [trong pháp giới] (424), và quán cơn giận dữ như bốn thánh đức (425) như đã giải thích ở phần trên. Như thế đó người ấy sẽ đạt được Phật đạo bằng cái không-đạo của cơn giận dữ.
[18b20] Cùng phương pháp nầy, hành giả nên quán những sự mê muội khác- bất lương, lười biếng, lo rầu, thành kiến- cũng như tất cả những tà pháp khác trong sinh hoạt hàng ngày.

Quán thẳng vào các pháp vô ký

{18b22] Thứ tư là pháp quán về [hành động và ý tưởng] chẳng thiện chẳng ác- có nghĩa rằng, những pháp đó bản tánh vô ký hoặc không pha trộn (426). Lý do cần phải quán những pháp như vậy là vì có những người căn tánh vốn chẳng tốt chẳng xấu. Nếu chỉ mang các pháp thiện hoặc bất thiện ra mà quán, thì những người như trên không có cách nào đạt đến giải thoát thế tục qua [sự thực hành] tự do như ý muốn (tui-tzu-i). Thì những người nầy phải làm sao?.
[18b25] Đại Tập nói: {Sự viên mãn của trí tuệ cũng có mặt trong tánh vô ký}(427). Vì vậy, chúng ta biết rằng có thể quán được pháp vô ký
[18b26] Khi quán chiếu những tư tưởng vô ký nầy, hành giả nên khảo sát xem chúng khác hoặc chẳng khác tư tưởng thiện hoặc ác (428). Nếu chẳng khác thì hẳn nhiên chúng chẳng phải là vô ký. Nếu khác, thì cái vô ký nầy sinh ra với cái diệt của hình tướng hóa hợp có trước? Nó sinh với tướng bất-diệt, hoặc cả hai, hoặc chẳng phải? (429). Trong việc tìm kiếm cái hóa hợp [của tư tưởng thiện và ác], hành giả thấy được rằng nó bất khả đắc; nắm giữ cái vô ký lại càng được là bao!. Cái không hóa hợp giống hoặc khác với cái hóa hợp? Vì chúng không như nhau, cái vô ký không pha trộn [vào dung dịch thiện và ác]; và vì không khác, chúng cũng không chia lìa. Vì không tụ hội, vô ký không sinh; và vì không chia lìa nên không diệt (430).
[18c2] Cũng hãy nhìn, từ mục nào trong mười hai mục ý niệm vô ký phát sinh, vì ai mà nó phát sinh, và ai là người đang mang [ý niệm vô ký]. Khi các ông quán chiếu như vậy sẽ thấy rằng ý niệm vô ký rỗng lặng như hư không. Một pháp vô ký đơn thuần cũng sinh ra mười pháp giớivạn pháp trong pháp giới đó. Hơn nữa, pháp vô ký cũng đồng với pháp tánh (431). Rằng pháp tánh thường tịchý nghĩa của {Chỉ}, rằng tuy là tịch nhưng thường chiếuý nghĩa của {Quán}.
[18c6] Hành giả đạt đến Phật đạo qua lối quán vô-đạo những ý niệm vô ký. Ý niệm vô ký chính nó là pháp giới. Đường hoành gồm thu vạn pháp, đường tung chứa dung lục tức, từng niệm vô ký tương ưng đầy đủ với chiếu cao và chiều rộng [của pháp Phật]. [Phần quán chiếu còn lại] có thể suy ra tương tự với phần nói về lối quán tà pháp đã nói trên.
[18c8] Nếu tùy tự ý tam muội được giải thích như cái thiện sau cùng, đây là tiệm [Chỉ Quán] (432). Nếu Tùy Tự Ý tam muội được giải thích như cả thiện và ác, thì đây là đốn [Chỉ Quán] (433). Và nếu Tùy Tự Ý tam muội được giải thích như thiện liên quan đến việc áp dụng (434) [nhiều thứ lớp và hình thức quán] nếu cần, thì đây là bất định [Chỉ Quán]. 

Lời sau cùng

[18c10] Với bốn tam muội, phương pháp (fang-fa) thì khác nhưng lý quán (li-kuan) thì giống nhau (435). Một cách căn bản, những phương pháp trong ba lối thực hành được dùng như pháp môn trợ đạo (chu-tao fa-men). [Khi làm như vậy], chúng cũng làm chướng ngại đạo (436). Vì Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội ít dùng phương pháp nên những cái phát sinh cũng nhẹ nhàng hơn.
[18c13] Nếu có người cho rằng chỉ riêng [thực hành] là vai trò chính mà những phương pháp đưa ra giả dụ đóng, thì sự tướng (shih-hsiang) sẽ được chứng minhkhông hữu hiệu [trong sự khuyến đạo] (437). Nhưng nếu có người hiểu lý quán, không [kể đến] sự tướng thì cũng không thể hội nhập [vào sự chứng ngộ]. Trở lại, nếu có người không nắm bắt được ý tưởng nền tảng bên cạnh lý quán, thì dù rằng sự tướng có trợ giúp, cũng không thành đạt. Tuy nhiên, một khi người ấy hiểu lý quán, những tam muội liên quan đến những phương thức thuộc hiện tượng sẽ chứng đắc được dễ dàng. Những người tu đạo trên căn bản sự tướng [như ba tam muội trước] sẽ có hiệu lực trong khi ở bên trong đạo tràng, nhưng sẽ không giữ được khi ra ngoài. Tuy nhiên, trong trường hợp của Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội thì không có khoảng giữa [hai điều] nầy. Những phương pháp rõ ràng chỉ được dùng cho ba tam muội đầu tiên (438), nhưng lý quán thì dùng cho cả bốn [loại].
[18c18] Vấn: {Mỗi tam muội trong ba tam muội đầu tiên đều có phần khuyến khích thực hành. Tại sao cái thứ tư lại không có?.
[18c19] Đáp: {Cái vô-đạo từ sáu chướng ngại hẳn là đạo giải thoát, nhưng với những người có căn tánh trì trệ, trói buộc nặng nề, khi nghe pháp nầy, có thể hiểu lầm và chìm [trong biển phiền não] (439). Nếu chúng ta thêm vào phần khuyến khích thực hành, sự lầm lẩn càng trầm trọng.
[18c20] Vùng đất phương Bắc sông Hà và sông Hoài (440) có những người tu pháp Không thuộc Đại thừa nhưng đã bỏ mất những ngăn cấm và đuổi theo con rắn [ái dục] (441). Tôi sắp sửa nói với các ông về những người ấy. Các vị thầy trước kia của họ đã dùng các thiện pháp như pháp quán căn bản, nhưng, trải qua thời gian khá lâu không chứng ngộ được đạo, họ buông thả tâm [giữ giới], và quay sang lấy tà pháp làm đối tượng quán chiếu. Do đó, họ thành công trong việc định tâm (ting-hsin) và hiểu được chút ít về tánh Không (442). Nhưng họ không biết được căn duyên của thính chúng, cũng không thâm nhập được bản hoài của [pháp] Phật. Họ dùng một pháp nầy để dạy một cách bừa bải cho tất cả mọi người.
[18c24] Sau một thời gian thuyết pháp nầy cho người, một vài [môn đệ] thu thập được chút lợi ích. Nhưng chẳng khác loài sâu vô tình đục thành chữ trên phiến cây khô (443). Lấy việc nầy làm chứng cớ, họ cho rằng học thuyết của họ đã được chứng minh. Họ gọi những giáo pháp khác là hư dốichế nhạo những ai giữ giớitu thiện [pháp] bằng cách nói rằng: {Đó không phải là đạo!} Họ không thuyết giảng gì khác cho người ngoài giáo pháp nguy hại nầy, gây ra nhiều tà vạy khắp nơi. Chính họ là những kẻ mù và không có mắt, không thể biết gì là đúng, là sai. Tinh thần họ càng trở nên ngu muộiphiền não càng nặng nề hơn (444).
[18c29] Vì những lời thính chúng nghe thích hợp với dục vọngđam mê của riêng họ, [người người] thành tín vâng theo. Họ hoàn toàn vất đi những giới cấm, và không có cái gì sai mà họ không phạm. Vì vậytội lỗi của họ chất cao như núi. Rồi thì người [được dạy] bất cần [giới luật] nhiều như lá khô. Và để đáp ứng, vua và triều thần đi đến chỗ hủy diệt pháp Phật. Phong trào đồi trụy nầy lan rộng cho đến nay vẫn chưa sửa sai được (445).
[19a 2] ‘Shih chi’ nói: {Vào cuối đời nhà Chu có một số người để tóc rối tung và cổi bỏ quần áo, không theo nghi luật. Kết quả là người thiểu số phương Tây xâm lấn đất đai (446)}. Một số ít người giữ nề nếp chưa bị hư hoại treo [mong manh] như sợi chỉ, và nhà Chu dần dần sụp đổ.
[19a 4] Lấy một thí dụ khác, Juan Chi là một người đặc biệt, {để tóc rối tung và áo quần xốc xếch (447)}. Về sau con cháu các nhà quý tộc bắt chước ông. Họ chủ trương rằng chung cùng với người giúp việc và chó thì đạt đến tự nhiên, và gọi những người tuân giữ giới luật là ‘người quê mùa’. Đây là những mầm mống đưa đến sự sụp đổ họ Tư Mã [triều Tây Tấn].(448) 
[19a 7] Sự hủy diệt Phật giáo thời Bắc Chu bởi Vũ Văn Ung (Yu-wen Yung) (449) cũng vì những hạt giống tà mỵ [tu sĩ hư hỏng] của Nguyên Tung (Yuan-sung) (450). Hai người nầy là những yêu ma của thời đại. Chỗ nầy chẳng liên can gì đến ý nghĩa chân thực của tùy-tự-ý tam muội. Tại sao không? Vì những chuyện xảy ra như trên phần lớn do những kẻ u mê, hoàn toàn thiếu trí tuệ để hiểu biết, lại đặt trọn lòng tin mù lòa vào thầy của họ, thán phục và bắt chước theo khuôn mẫu của thầy mình, và xác quyết rằng: ‘Đây là đạo.’ Ngoài ra, họ bước vào con đường bê tha theo cảm xúc, họ vui thú chấp chặt mà không hề nghĩ đến việc sửa lại những sai lầm (451).
[19a 11] Lấy một thí dụ về người đàn bà nổi tiếngnhan sắc tên là Hsi-shih. Mỗi khi nàng nầy bị bệnh đau đầu thì nhăn mặt và rên rỉ, chân mày nhíu lại, càng khiến nàng ấy đẹp hơn. Những người đàn bà láng giềng vốn thiếu nhan sắc, bắt chước nàng kia nhăn mặt, nhíu mày, nhưng thay vì trông đẹp hơn thì lại xấu đến đổi khiến người nghèo chạy xa, người giàu đóng cổng, cá phải lặn sâu, và chim phải bay cao (452).
[19a 14] Những người nói trên giống như những người đàn bà thiếu nhan sắc nầy. Giống như loài chó điên đuổi theo tiếng sấm nổ (453), tự tạo nghiệp địa ngục. Họ thật khốn khổ biết bao; thật đau lòng khi thấy họ!. Một khi họ đã nếm mùi dục lạc, họ không thể dừng lại. Họ giống như loài ruồi xanh, dính chặt vào [thức ăn của riêng chúng] vì chút nước bọt của chúng. Chỗ nầy vốn là lỗi lầm của sự phóng túng
[19a 17] Sự sai lầm chính của những người thầy của họ vì không hiểu rõ căn tánh của môn đồbản hoài của [pháp] Phật. Lý do Phật dạy rằng tham dục là đạo bởi vì Phật biết khế cơ, Ngài biết rõ có những chúng sinh hạ liệt không thể tu đạo bằng phương tiện thiện lành. Nếu những người như vậy bị bỏ lại với tội lỗi của họ thì vòng luân hồi của họ không có chỗ tận cùng; vì thế nên Phật dạy họ tu tập Chỉ và Quán ngay nơi tham dục. Đó cũng bởi những người ấy không thể kềm chế được tham đắm mà Phật phải tùy nghi nói pháp nầy.
[19a 21] Tương tự như khi cha mẹ thấy con mình vướng bệnh, và biết rằng không một loại thuốc nào có thể trị được bệnh ngoài nước thuốc rồng vàng (454). Mặc dù nếu đứa bé uống thuốc sẽ cảm thấy ê răng và nôn mữa, nhưng sẽ khỏi bệnh. Đức Phật cũng như vậy, Ngài khế hợp giáo pháp của Ngài với căn cơ người nghe. 
[19a 23] Một con ngựa giỏi vẫn cần nhìn thấy bóng của chiếc roi để theo đúng đường (455). Tham dục và đạo thì đồng như nhau, thực vậy, là nghĩa chân thực của pháp Phật. Nhưng để lợi ích cho những người không thích hợp trong việc tu tập Chỉ và Quán ngay giữa tà pháp, Phật cũng dạy hành thiện pháp và gọi là đạo. Vì vậy, Phật có hai giáo thuyết [áp dụng tùy căn cơ]. Vậy thì tại sao các ông lại xa thiện pháp và gắn liền vào tà pháp? . Nếu tất cả thực sự là lối nầy, thì chính các ông lại cao hơn Phật!. Với tất cả lòng thành thật trước mặt Phật, các ông có dám công khai tuyên bố như vậy không? Đúng là đôi khi cũng có khủng hoảng sinh ra. Được gọi vào phục vụ nhà nước, các ông cũng có thể không tu tập thiện pháp được. Dưới những cảnh huống như vậy, Phật cho phép tu tập Chỉ và Quán ngay ở giữa tà pháp. Nhưng vào lúc này không có khủng hoảng và quân dịch. Vậy thì tại sao các ông lại để vào trong giáo pháp của các ông không gì hơn là thuốc sữa, đầu độc đời sống trí tuệ của người khác?. (456) 
[19b1] Vì lý do nầy, kinh A Hàm nói rằng nếu một người chăn cừu quen thuộc đường đi thì có thể lùa đàn cừu về [chuồng] an ổn (457). Nếu có vấn đề với đường đi tốt, và không thể đi được, thì người nầy không có chọn lựa nào khác hơn là đi con đường khó đi. Nhưng con đường khó đi thì hứa hẹn nhiều nguy hiểm, với cả trăm con vật, người nầy có thể không đưa được con nào về đến nơi.
[19b3] Các ông hiện nay không vướng bận việc nhà nước, và may mắn có thể đưa đàn cừu đi xuyên qua con đường dễ đi. Vậy thì tại sao các ông lại đưa chính các ông và người khác vào con đường xấu?. Các ông làm hư hoại pháp Phật, làm ngăn ngại ánh sáng tuyệt diệu của Ngài, và đưa chúng sinh vào chỗ lầm lẩn. Đây là việc làm của ác tri thức (458)- là những người không hiểu được bản hoài của Phật.
[19b5] Lại nữa, trình độ và những lối về vội vã cả hai có thể đưa đến mục tiêu. Có thể đi trên con đường giốc nếu có trở ngại trên con đường khác. Cũng vậy, [quán] thiện pháp cũng như [quán] tà pháp đều giúp hành giả đạt mục tiêu. Sau khi căn cơ [của hành giả] đã được vị thầy phân tích, người ấy có thể vào được pháp [quán] chướng ngại.
[19b7] Nhưng nếu, do chối bỏ thiện pháp và chỉ muốn giữ tà pháp, các ông thật sự có thể đến được mục đích bằng con đường vô-đạo, vậy thì tại sao các ông không đi trên nước hoặc trên lửa, hoặc leo lên giốc núi?. Vì, thực sự, các ông không thể đi theo những con đường giốc ngay cả trong cõi thế gian, thì làm sao các ông có thể hiểu được chánh đạo khi tiếp tục đi trên tà đạo!. Đìều nầy có bao giờ xong?.
[19b9] Hơn nữa, các ông khó thể biết được căn duyên của chúng sinh. Ngay cả chỉ một người mà có khi thích thiện, có khi thích ác- sự chọn lựa không nhất thiết cố định. Vô số người còn bất định hơn nữa. Không kể những điều nầy, chỉ qua ái dục mà các ông cố công dạy bảo họ. Kinh Duy Ma Cật nói: {Ta nghĩ rằng các vị Thanh Văn không rõ được căn tánh thính chúng, và vì vậy không nên thuyết pháp cho họ (459)}. Các bậc hành giả Nhị Thừa không rõ gia thế [thính chúng], và [có khi] nhầm lẩn cơ cảm của họ. Những người thầy thất bại, mù lòa, ngu xuẩn, không có mắt như các ông thì còn [tệ hại] hơn biết bao! Chính các ông đã xúc phạm đến kinh điển, và không biết phối hợp căn cơ người nghe với chân lý. Làm cách nào cái ngu xuẩnmê muội của các ông lại bất thần xảy ra như vậy?.
[19b15] Nếu có người không biết được cơ cảm của thính chúng, hành và thuyết đạo nầy, thì người ấy như cái xác giữa biển giới luật và nên bị trục xuất như Luật tạng đã định (460). Đừng để mặc cho giống cây độc trổ hoa lá trong vườn nhà (461).
[19b17] Hơn nữa, khi quán sát tà hạnh, chúng ta thấy rằng có những loại bất thiện đặc biệt. Các ông nói rằng ái dục tức đạo, và vì thế nên các ông sẳn sàng đi ve vãn bất cứ phụ nữ nào. Nhưng các ông không thể tự đưa thân ra và nói rằng sân hận tức đạo, nên ai đó có thể gây thương tích cho bất cứ người đàn ông nào (462). Các ông chỉ ưa thích vẻ đẹp và [làn da] mịn màng [của người nữ], nên xác định rằng đó là đạo, trong khi đó thì lại sợ cảm giác đau đớn khi bị đánh đập, nên không nhận rằng đó là một phần của đạo. Các ông lấy cái nầy nhưng không lấy cái kia. Các ông nói rằng đạo trong cái nầy và không trong cái kia. Ngu siu ám như dưới lớp sơn mài đen (463), thiên kiến của các ông chỉ đưa đến ô trược và hư hại, giống như cái xác hư rữa làm ô nhiễm khu vườn đẹp đẽ
[19b22] Sự bài bác của chúng ta đối với lối hành xử kỳ quặc và thiên lệch nầy đã nói ở phần trên. Đôi khi nếu có người đe dọa những người trên bằng nước, lửa, đao, gậy, thì họ sẽ im tiếng. Rồi thì họ có thể trả lời: ‘Các người không hiểu được đâu, tôi luôn luôn vào trong những dục lạc nầy mà chẳng trở nên ô nhiễm.’ Đây là những lời gian dốivô liêm sĩ, càng cho thấy rằng những kẻ đó chẳng hề biết gì về Lục Tức
[19b25] Có lý do tại sao những cảnh giác như trên cần thiết. Ba phương pháp thực hành đầu tiên thì rất nghiêm khắc và đòi hỏi công sức; vì vậy mà phải ‘khuyến tu’. Với pháp môn tùy-tự-ý tam muội nầy, hành giả ‘tự làm giảm ánh sáng’ (464) và đi vào tà pháp. Giai đoạn sơ khởi thì rất dễ thực hành. Vì vậy những lời cảnh giác rất cần thiết. Cũng vậy, khi uống một số lượng lớn thuốc rồng vàng, người nầy phải uống thật nhiều nước ấm để làm dịu [phản ứng của chất độc] (465). 
[19b27] Vấn: {Nếu có người dùng chánh quán trung đạo để hợp nhất tâm mình, đủ để đưa vào thực hành. Có cần gì phải thêm những cái phiền phức như tứ tam muội, và dùng [cách quán] thiện, ác, và mười hai đề mục?. Khi nước vấy bùn thì hạt ngọc trai bị che khuất. Khi gió thổi mạnh thì sóng chao mặt nước (466). Làm cách nào [những loại thực tập như trên] có thể khiến cho nước trong lặng?}.
[19c1} Đáp: {Thái độ của ông giống như thái độ của một người hành khất: khi chỉ được chút ít mà đã nghĩ rằng đã có đủ và không muốn gì hơn nữa. Nếu có người chỉ dùng một khuôn mẫu để thực tập quán tâm, khi người ấy đương đầu với nhiều trạng thái tinh thần khác nhau thì cái gì sẽ xảy ra?. Dưới những tình huống như vậy, cách tu tập của riêng ông ắt phải khổ. Nếu ông chỉ dạy cho người [phương pháp nầy], căn tánh của mỗi người chẳng giống nhau. Vì phiền não của một người mà đã không tính kể được (467). Càng nhiều người thì còn đến bao nhiêu nữa!.
[19c5] Chúng ta hãy nghĩ đến một ông thầy thuốc gom hết tất cả loại thuốc để trị hàng loạt bệnh. Có một người mắc phải một chứng bệnh lạ, cần một loại thuốc đặc biệt để trị bệnh. [Thấy vậy] người ấy nghĩ rằng thật quái lạ, một lương y sao lại mang theo quá nhiều thuốc khác nhau. Câu hỏi của ông cũng vậy (468).
[19c6] Những tâm bệnh từ ô nhiễm của một người thì vô lượngvô biên, kể chi đến nhiều người. Thì tại sao có người chỉ dựa trên căn bản tổng quát của một cái độc nhất?. Nếu có người muốn nghe các ông thuyết về tứ tam muội, và được an vui khi nghe pháp nầy, thì các ông phải thuyết giảng rõ ràng như đòi hỏi- đây là thế-tục-[tất-đàn]. Nếu vì được nghe tứ tam muội, người ấy dần dần tu tập và có thể phát huy thiện hạnh, thì lại thuyết giảng thêm chi tiết đầy đủ về tứ [tam muội]- đây là vị-nhân-[tất-đàn]. Lại nữa, nếu pháp môn thường-thiền-tọa hoặc tùy-tự-ý tam muội (do sự hướng dẩn minh bạch) chứng minh rằng mang lại lợi ích cho người nầy phá diệt tà hạnh, thì đây gọi là đối-trị-[tất-đàn]. Một khi người nầy, qua bốn phương pháp, đạt đến hoàn toàn giác ngộ, thì đây gọi là cứu-cánh-[tất-đàn]. Dù rằng chỉ với một người, có thể cần giảng cả bốn cách khác nhau. Vậy tại sao không nên dùng [tất cả]?.
[19c14] Nếu cả bốn tam muội được thuyết cùng lúc cho nhiều người, một trong những người nầy có thể chỉ muốn nghe về thường-thiền-tọa tam muội mà không thích ba tam muội kia. Theo lòng ưa thích của đám đông là thế- tục-tất-đàn. Ba tất-đàn kia có thể được hiểu một cách thích ứng.
[19c16] Hơn nữa, bất cứ tam muội nào trong [bốn] hình tướng tam muội đều chứa đựng ý nghĩa của tất cả tứ-tất-đàn. Thí dụ, lấy hai tam muội đầu tiên, nếu hành giả muốn đi thì đi, nhưng nếu người ấy muốn ngồi thì ngồi (469). Nếu khi bước đi, mầm mống thiện của người ấy hiển lộ, và người ấy thâm nhập vào được toàn thể pháp, thì nên tiếp tục bước đi như vậy. Nếu khi người ấy ngồi, tinh thần trở nên minh mẩn, an vui, dừng nghỉ, thì nên tiếp tục ngồi xuống như vậy (470). Nếu tâm người ấy trở nên trì trệ và mờ tối trong khi ngồi thì nên phủi bỏ, đứng dậy bước đi; khi bước đi lại sinh tâm tán loạn, mệt mỏi thì nên ngồi xuống (471). Nếu trong khi bước đi, cảm thấy vui mừngbuông bỏ, thì nên tiếp tục bước đi; nếu trong lúc ngồi [tâm] trở nên rõ ràng, sắc bén thì nên tiếp tục ngồi (472). Áp dụng tứ-tất-đàn đối với ba tam muội kia cũng như vậy} (473). 
[19c22] Vấn: {Thiện pháp đưa đến nguyên lý tối thượng, và vì vậy có thể được dùng trong việc tu tập Chỉ và Quán. Nhưng tà pháp thì trên đường đối nghịch với chân lý. Tại sao hành giả [lại dùng tà pháp như căn bản] tu tập Chỉ và Quán?}.
[19c23] Đáp: {Trong phần luận về căn tánhnghiệp chướng, Đại Tập phân ra bốn loại người. Thứ nhất là hạng người căn cơ sắc bén và không có nghiệp chướng (474). Thứ hai là hạng người căn cơ sắc bén nhưng có nghiệp chướng. Thứ ba là hạng người căn cơ trì trệ nhưng không có nghiệp chướng. Thứ tư là hạng người căn cơ trì trệ và bị nghiệp bủa vây (475)}.
[19c25] Hạng người thứ nhất là hạng thượng căn. Trong số những người sống vào thời Phật tại thế thì Ngài Xá Lợi Phất là một tấm gương sáng (476). Nếu những người như trên thực hành Chỉ và Quán trong thiện pháp, năng lực hướng về thiện pháp sẽ giúp họ ngăn trừ nghiệp chướng trong tương lai, và sự tu tập thường xuyên sẽ khiến căn cơ [càng] sắc bén. Nếu có người đã từng tu tập thuần thục cả hai pháp nầy (477) trong quá khứ, thì dù chỉ gắng công tu tập nhẹ nhàng trong kiếp hiện tại cũng sẽ mang đến sự đáp ứng tương đương. Từ quán-hành-tức, người ấy sẽ bước vào tương-tự-tức, và cuối cùngchân lý tối thượng. Nếu có những hành giả chưa chứng đạt được trong hiện tại là vì chưa từng tu tập hai pháp nầy trong quá khứ. Nếu giờ đây, họ tu tập thiện pháp Chỉ và Quán, pháp môn nầy sẽ giúp họ tiến nhanh vào [lục tức] trong thời gian sắp đến.
[20a 1] Phần kế tiếp là những người có căn cơ sắc bén có thể đạt đạo nhưng bị nghiệp chướng nặng nề tích lũy từ những lỗi lầm trong quá khứ. Trong thời gian Phật tại thế, hai người là vua A-xà-thế (Ayatasatru) (478) và Ương-quật-ma-la (Angulimaliya) là những tượng trưng cho hạng người nầy. Mặc dù tội lỗinghiệp chướng của họ nặng nề đến đổi họ có thể đọa địa ngục, nhưng vì thấy được Phật và nghe được pháp Phật, họ chứng ngộ và đạt thánh vị. Nghiệp chướng của họ không thể ngăn chận [sự giác ngộ] nhờ vào căn cơ sắc bén. Những hành giả ngày nay tu tập Chỉ và Quán ngay ở giữa tà pháp là hạng người nầy. Vì những tội lỗi họ gây ra, họ sẽ chịu nghiệp chướng trong tương lai, nhưng vì tu tập Chỉ và Quán căn cơ họ trở nên sắc bén trong những kiếp sắp đến. Nếu gặp được bạn hiền, họ sẽ thâm nhập được chân lý [ngay lúc họ nhìn thấy bóng] chiếc roi. Vậy thì tại sao các ông lại nói rằng tà pháp ngăn trở chân lý và không thích hợp trong việc tu tập Chỉ và Quán?.
[20a8] Tiếp theo là hạng người căn cơ trì trệ nhưng không có nghiệp chướng. Bàn Đặc (Cudapanthaka) là một thí dụ của hạng người nầy thời Phật tại thế. Mặc dù người nầy không phạm lỗi về thân, khẩu, hoặc ý, nhưng căn tánh lại quá trì trệ. Ông trải qua 90 ngày để học một bài kệ nho nhỏ: ‘Kẻ trí không phạm vào những việc xấu ác đối với thân, khẩu, và ý; luôn cảnh giác, họ không mê đắm vào đối tượng của dục vọng; họ cũng không làm những việc vô ích thịnh hành trong thế tục’.}(479)
[20a 12] Với những người tuân giữ giới luật và thực hành thiện hạnh nhưng lại không tu tập Chỉ và Quán, cũng sẽ không gặp chướng ngại trong tương lai. Tuy nhiên, họ sẽ thấy rằng thực khó mà giác ngộ được đạo.
[20a 13] Sau cùng là những người hành tà pháp và không màng tu tập Chỉ và Quán. Cuối cùng thì họ thất bại trong việc chứng đạo. Căn tánh họ quá trì trệ, dù rằng nhắc lại một lời giảng cả ngàn lần họ vẫn mê muộitối tăm. Thêm vào đó, vì phạm vô số lỗi lầm, họ phải gánh chịu đủ loại chướng ngại. Họ giống như người mắc bệnh hủi, với thân thể tê điếng, dù hàng trăm mũi kim chích đến tận xương cũng không còn nhận biết được. Quanh họ không gì khác hơn là tà [hạnh]. 
[20a 17] Vì lý do nầy, mặc dù thiện pháp thuận đường chân lý, đạo trước hết từ Chỉ và Quán, dù cho tà hạnh có thể cản trở nguyên lý, thiện căn sẽ tẩy xóa những ngăn ngại. Như vậy, chỉ riêng đạo vững vàng tuyệt đỉnh. Tà pháp làm sao loại bỏ được Chỉ và Quán?.
[20a 19] Kinh Niết Bàn nói: {Người không nghiêm túc trong việc tuân giữ quy luật thì không hẳn bị nhìn là người bê tha, nhưng người không nghiêm túc đối với pháp thì gọi là người bê tha (480)}. Bốn loại chia ra hai cặp ‘bê tha’ và ‘nghiêm túc’ [đối với pháp và giới luật] nên được hiểu tương tự như ‘năng lực’ và ‘chướng ngại’ như trên (481). 
[20a 21] Như kinh nói: ‘Thà làm Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) hơn là làm Uất Đầu Lam Phất (Udraka Ramaputra)’ (482). Hành giả nên thường xuyên thực tập nghe pháptư duy về pháp được nghe, khi đã khởi sự thì không bao giờ được xao lãng. [Sự cực kỳ quan yếu của pháp] có thể được thấy trong trường hợp của người Bà-la-môn say nhận lễ thí phát (438), hoặc người kịch sĩ khoác áo nhà tu (484).
Tạo bài viết
30/07/2013(Xem: 21426)
Tổng thống Đại Hàn Dân Quốc Moon Jae-in nói: “Phật giáo là nguồn lực Bi-Trí-Dũng, tạo thành sức mạnh đã giúp đất nước và con người Hàn Quốc vượt qua biết bao thử thách trong hơn 1.700 năm qua. Phật giáo luôn sát cánh bên những người đang phấn đấu vì sự nghiệp bảo vệ nền độc lập, dân chủ và hòa bình của đất nước chúng ta. Tôi hy vọng cộng đồng Phật giáo sẽ liên tục hợp lực để mở ra con đường hướng tới giao lưu liên Triều và thúc đẩy hòa bình trên Bán đảo Triều Tiên”.
Là người quan tâm rất sớm, từ năm 2019, về việc lấy hình ảnh Đức Phật để biếm họa trên Tuổi Trẻ Cười, nhà nghiên cứu Trần Đình Sơn xót xa chia sẻ việc đó là rất nghiêm trọng xét trên phương diện ứng xử văn hóa, đặc biệt trong bối cảnh xã hội hiện nay có nhiều biểu hiện suy thoái đạo đức truyền thống.
Có lẽ chưa khi nào vấn đề sùng bái trở nên khủng khiếp như hiện nay. Nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã lên tiếng: sùng bái đang dẫn dắt nhiều người xa rời văn minh, tiến bộ xã hội.