Tham Khảo

25/08/201012:00 SA(Xem: 12882)
Tham Khảo

NGHIÊN CỨUPHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT
MA HA CHỈ QUÁN 
PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN
(The Great Calming and Contemplation)
THIÊN THAI TRÍ KHẢI
Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009

Tham khảo
1 Cùng với ý nghĩa truyền thống chỉ tình trạng thiền định, Trí Khải thường dùng chữ tam-muội để bao gồm những phương thức hành trì đưa đến những thực chứng như vậy. Vì vậy bốn chữ ‘tứ chủng tam muội’ có thể được hiểu một cách phong phú tức ‘bốn pháp môn hoặc đề mục tu tập tam muội’.
Sự diễn đạt thứ hai của bốn loại tam muội, gần với văn bản Maha Chỉ Quán, thấy trong tác phẩm ‘Quán tâm luận sớ’ (Kuan-hsin lun shu, T no. 1921) của Quán Đảnh (Kuan-ting) là môn đồ và cũng là người hiệu đính tác phẩm Maha Chỉ Quán của Trí Khải. Những học giả gần đây nhận xét rằng chất liệu trong ‘Quán tâm luận sớ’ lấy từ một phần trong Maha Chỉ Quántác phẩm có trước và văn thể thuần túy hơn là bản văn đã hiệu đínhchúng ta có ngày nay. Như vậy, trong nhiều trường hợp làm sáng tỏ ý nghĩa bản văn Maha Chỉ Quán, (đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.364-400). Đại cương về phần tu tập tứ tam muội, nghi thức, văn tự, và ý nghĩa trong truyền thống mở đầu của Thiên Thai Tông, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp. 45-97. Phần tích chi tiết về nội dung nghi thức và nguồn gốc của tứ tam muội, đọc Stevenson, The T’ien T’ai Four Forms of Samadhi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early Tang Buddhism Devotionalism.
2 Chan-jan (Trạm Nhiên), T46.182a 12-13, nói: {Mặc dù hành giả có thể đã phát khởi tâm Bồ Đề, hành giả cũng rất khó nói đến ‘địa’ nếu không dấn thân vào thực hành. Vào vị chân chánh Bồ Tát (Bodhisattvaniyama) là sự khác biệt theo lối giải thích của Bồ Tát đạo, nơi đó Bồ Tát chứng đắc Phật tuệ, nhận thọ ký là Phật tương lai, được bất thối chuyển, và đến được Phật giới. Tùy theo cách thức của truyền thống Ấn Độ hoặc Trung Hoa, trong đường lối tiệm tiến, hoặc là đi suốt mười địa, hoặc là đến địa thứ tám. Theo Viên giáo của Thiên Thai Tông, con đường bị cắt ngang, và chánh chân Bồ Tát kể từ Thập Trụ hoặc Phần-Chứng-Tức.
3 Vị thứ năm trong ngũ vị hoặc sự chế biến thành chất đề hồ từ chất sữa. Tỷ dụ được dùng trong kinh Niết Bàn (T12.530b-532a) để đưa ra tiến trình tinh lọc cốt tủy của pháp. Trong những chú giải của Trung Hoa, tỷ dụ thường được hiểu là để diễn tả những phương tiện thuyết giảng khác nhau được Phật đưa ra trong thời gian thuyết giáo. Tuy nhiên, ở đây ‘chất đề hồ’ đặc biệt chỉ cho Phật tuệ hoặc trí tuệ trung đạo liên hệ đến Viên Giáo. Chan-jan (T46.182a 17-20) trong một chú giải cởi mở hơn đối với ẩn dụ nầy, đã hợp bốn vị vào các địa của Viên Giáo: {Từ phàm phu cho đến ngũ phẩm đệ tử vị thì sánh với sữa tươi. Lục căn [thanh tịnh] thì sánh với kem, chất bơ, và chất bơ đặc. Sơ trụ thì gọi là đề hồ. Bất cứ ai khéo tu tập tứ tam muội nên biết rằng [sự thanh tịnh] lục cănquả vị sơ trụ có thể chứng đạt từ đó}. Bản văn Maha Chỉ Quán đã được sửa lại ở đây dựa theo Chan-jan và những đoạn kinh Niết Bàn.
4 T9.3a 3-4.
5 Các phương pháp vì vậy được phân chia rộng rãi tùy theo hình tướng sinh hoạt thuận tiện. Các phương pháp ngồi và đi hầu hết được chọn với mục đích tạo sự thích hợp với các nghi lễ đặc biệt của Bát-chu tam muội (pratyutpanna), nhất hạnh, Pháp Hoa tam muội, phương đẳngQuán Thế Âm sám pháp, tất cả đều nổi bậc trong giai đoạn [hoằng pháp] của các tôn giả Huệ TưTrí Khải. Đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.49-50.
6 Cùng định nghĩa được thấy trong tác phẩm ‘Thích Ma ha bát nhã ba mật đa kinh giác ý tam muội’ (Shih mo-ho pan-jo p’o-lo-mi ching chueh-i san-mei, T45.622b19) trước đó của Trí Khải. Chan-jan (T46. 182a 3-5) nói: {Tâm từ vô thủy vốn từng cong vẹo. Vào [tam muội] ... tâm được ngay thẳng, chỉ như một con rắn có thói quen di chuyển ngoằn ngèo, trở nên thẳng tắp khi bò trong một ống tre}. 
7 Đại Trí Độ Luận, T25.110b.
8 Chan-jan (T46.182a 28-b3) nói: {Bốn sự thực tập áp dụng như cùng khuôn thước đối với nhất pháp giới [và như vậy, chữ ‘tam-muội’ dùng như một tên gọi tổng quát]. Tuy nhiên, khi đưa ra những sự khác nhau như ‘thường tọa’ hơặc ‘phi hành phi tọa’ thì các tên nầy được dùng trên căn bản hoạt động [của thân]. [Hơn nữa], khi người ta phân biệt chúng theo tên gọi hoặc theo phương pháp thì luôn ngồi thiền là một hạnh, luôn bước đi, có khi đi có lúc ngồi, phương đẳng sám hối, chẳng đi chẳng ngồi, tùy ý muốn.
9 Hai tiểu phẩm ‘Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã Ba la Mật Đa Kinh’, T no.232; sau đó thì gọi là ‘Văn Thù Vấn Kinh’ được Trí KhảiQuán Đảnh trích như kinh căn bản pháp môn nầy, được Mandrasena dịch sang Hoa ngữ vào đời nhà Lương, năm 503. Kinh nầy rất phổ thông trong Phạn ngữ dưới tựa đề ‘Saptasatika-prajna-paramita’. Có thể đọc bản dịch Anh ngữ: Chang, ed. A Treasury of Mahayana Sutra, pp.100-114. 
10 Bản kinh thứ hai, Văn Thù Sư Lợi Vấn Kinh, T no. 468, về sau gọi là Văn Thù Vấn Kinh, chẳng mang tên bát nhã ba la mật cũng chẳng gồm trong loại kinh nầy. Trong tác phẩm ‘Quán tâm luận sớ’, T 46.600b 22-23, Quán Đảnh không đặc biệt trích dẩn kinh nầy như nguồn tư liệu đặc biệt về ‘thường tọa’ hoặc ‘nhất hạnh’ tam muội nhưng thay vào đó đưa ra ‘nhiều bản kinh Phật. khác nhau.’ 
Đoạn văn chính từ Văn Thù Vấn Kinh (T14.507a) mà Maha Chỉ Quán trích dẩn về thường tọa tam muội đọc như sau: {Ngài Văn Thù hỏi Phật: ‘Bằng những phương tiện nào khác một người có thể đến được tam muội nầy?’. Phật đáp: ‘Với xấu hổ, ăn năn, lòng tôn kính, và bố thí; ông có thể phụng sự và nói với người về pháp như bố thí cho một vị Phật. Ông có thể đến được tam muội bằng bốn phương pháp nầy. Rồi trong suốt 90 ngày không khởi niệm về ngã. Chỉ ngồi xuống, dừng niệm, không xen tạp những ý nghĩ khác. Ngoại trừ lúc ăn uống, đi đứng, và làm những việc làm hằng ngày, tuyệt đối không vọng [niệm]’.}
11 Nhất hạnh tam muội (i-hsing san-mei) được liệt kê vào thứ 81 trong số 108 tam muội của Đại Thừa tìm thấy trong Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận (T25.401b20-25). Tuy nhiên, trong hầu hết luận của Trung Hoa về tam muội (gồm cả Trí Khải) phần chính trích từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8. 731a 26-b8. Phần luận về ý nghĩa của nhất hạnh tam muội trong Phật giáo Trung Hoa thời Trung cổ cũng như những tư liệu liên quan đến giới học giả Nhật Bản về đề tài nầy, đọc Faure, The Concepts of One Practice Samadhi in Early Ch’an, pp. 99-128.
Trí Khải thì không nói rõ về ý nghĩa chính xác của hai chữ ‘nhất hạnh’, nhưng Chan-jan (T46.182b3-6) nói: {Sự diễn tả ‘nhất hạnh’ toát yếu từ hoạt dụng chính của thân, và bỏ qua những liên hệ phụ thuộc hình tướng. Vì vậy, [hạnh nầy] được gọi là ‘nhất hạnh’. Nó không lấy cái tên ‘nhất hạnh’ từ sự kiện dùng lý (li) như đối tượng thiền quán.. Trong số bốn hạnh hoặc thực tập, không một hạnh nào mà không lấy chân lý làm căn bản hoặc đối tượng quán chiếu}.
12 Quán tâm luận sớ (T46.600b23-24) dùng lối bố cục chia làm ba phần để trình bày nội dung của tứ tam muội: sự tướng (shih-hsiang), quán pháp (kuan-fa), và khuyến tu (ch’uan-hsiu). Phần sự tướng tiểu mục của Maha Chỉ Quán thuộc về khẩu và thân; phần quán pháp và khuyến tu thì thuộc về với tâm.
13 Chan-jan (T46.182b8) nói: {Cùng thực hành trong một nhóm có nghĩa là trong thiền đường (ch’an-t’ang)}.
14 Danh từ ‘tịnh thất’ (ching-shih) có nghĩa là ‘một gian phòng yên tịnh’ thường được dùng trong những tư liệu của Lão giáo thời Trung cổ, chỉ cho những phòng hoặc nhà dành riêng cho các đạo sĩ tế lễ hoặc thiền quán.
15 Pitha, là một chiếc ghế được kết lại bằng dây, được dùng riêng cho việc ngồi thiền. Kích thước được nói đến trong những Luật tạng. Đọc Mochizuki, Bukkyo daijiten, 3.2545d.
16 Liên tục ngồi thiền trong giai đoạn 90 ngày được nói trong ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.507a. Không có đoạn văn nào như trên trong ‘Văn Thù thuyết kinh’.
17 Theo Chan-jan, T46.182b16.
18 Tham khảo về chữ ‘xương sườn’ trong câu nầy thấy rõ rằng Trí Khải đang nói đến thế ngồi trong một chiếc ghế có lưng dựa (hoặc thành ghế), không phải chỉ là một tấm đệm hoặc trên bục.
19 Chan-jan, T46.182b18-19, nói: {Hành giả không nên tự cho phép mình được dựa, ngay cả nằm nghiêng về bên phải, có khác gì một cái thây chết} có nghĩa là dựa ngữa. Cũng gọi là ‘thế ngồi hớ hênh của người đàn bà dễ dải’}.
20 Cankrama là cách đi chậm rải (thường đi dọc theo đường thẳng) khoảng giữa các thời ngồi thiền. Thêm vào việc giúp ích cho những cơn buồn ngủ, trích trong tác phẩm Tứ Phần Luật (Ssu fen lu), theo Chan-jan, Cankrama có năm lợi ích (T46.182b22-27): (1) tạo thành khả năng đi được những quảng đường xa, (2) giúp vào việc quán chiếu, (3) làm giảm bệnh tật, (4) giúp tiêu hóa, và (5) giúp hành giả trụ trong thiền định một thời gian khá lâu. Shiki (1.404) phân biệt với những lối đi nhiễu quanh.
21 Chan-jan, T46.182b28-29, nói: {[Cùng với thiền hành] ăn bữa ăn và xả thiền cũng được chấp nhận. Nhưng có lẻ hành giả không lấy cớ để trì trệ hoặc xao lãng chính mình. Một khi làm xong (qua cơn buồn ngủ hoặc quá bữa ăn) thì không được làm.
22 Maha Chỉ QuánQuán Tâm Luận Sớ hoặc các phần tham khảo khác trước đó về thiền tọa hoặc nhất hạnh tam muội đều không có phần nói về một vị Phật đặc biệt nào ở đây. Những chú giải của Chan-jan về đoạn nầy, tuy nhiên, đưa ra chứng cớ về sự ưa sùng bái Phật A Di Đà trong cộng đồng Thiên Thai Tông (T46.182b29-c4): {Phương hướng hành giả quay mặt về nên là hướng Tây, bởi vì, khi gặp chướng ngại, phương tiện ích lợi để nhớ nghĩ đến vị Phật theo phương hướng vị Phật [hành giả] niệm trú ngụ. Các kinh không nói đặc biệt phải là phương Tây mà [chỉ nói rằng] khi gặp chướng ngại hành giả nên thanh tịnh xưng tán hồng danh một vị Phật. Nhưng trong nhiều giáo lý khác, Phật A Di Đà là vị Phật được chúng sinh xưng tán nhiều hơn các vị [Phật] khác. Vì vậy, chúng tôi để hướng Tây như một tiêu chuẩn}. Luận về pháp môn Tịnh Độ trong các tác phẩm của Trí Khải, và chiều hướng cảm nhận về các lối tu tập tam muội hướng về bên trong, đọc Ando, Tendai Chigi no jodokyo, trong tập Tendai shiso-shi của tác giả.
23 Chan-jan (T46.182c20) nói: {Người giữ im lặmg để tu tập nghiêm túc, người nói ra để vượt qua chướng ngại}.
24 Chan-jan (T46.182c24-26) nói: {Phiền não như biên kiến, ngã kiến là những chương ngại bên trong. Ma vương và tà mỵ là những chướng ngại bên ngoài.}
25 Từ ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.507a. Chan-jan (T46.182c25-26) nói: {Không làm gì khác hơn là chú tâm cầu Phật, đây là sám hối. Không ngần ngại hiến cả [thân và tâm] mình là ‘đặt trọn đời mình vào Phật.’
26 Chan-jan (T46.183a1-2) ‘Đầy ắp’ có nghĩa là những tâm ý không diễn đạt. Nổi buồn trỉu nặng hoặc niềm vui vô cùng giữ trong lòng không nói ra [để vơi đi]. Vì vậy nên người lấy lời than hoặc câu hát của thân và khẩu để giải khuây.’
27 Biểu đồ về tác động của khẩu được rút ra từ Đại Trí Độ Luận, T25.103a. Ở đây nói rằng udana, một trong năm dưỡng khí trong thân người, vận chuyển từ rún vượt qua bảy phần trong thân (trên đỉnh đầu, nướu răng, răng, môi, lưỡi, cổ họng, và ngực) trước khi phát ra từ miệng thành ngôn ngữ. Đại Trí Độ Luận, khác với Trí Khải, không đưa ra những phân biệt giữa những tác động của thân và khẩu. Cái Đại Trí Độ Luận nhấn mạnh là trên ý tưởng ssỏ dĩ có tiếng và lời qua nhiều nhân duyên, nhưng không có người thực sự nói, âm thinh dụ cho pháp không chân thực.
28 Chan-jan (T46.182a 12-16) nói: {Mặc dù [Pháp Hoa] Huyền Nghĩa đưa ra trường hợp hoạt dụng của tâm tạo thành cơ [cảm ứng], nhưng ở đoạn văn nầy không có nghĩa rằng ‘tâm’ chấp giữ. Trong trường hợp nầy hành giả phải kíp tu tập các trợ đạo [thân và khẩu] vì hành giả chưa thể hoàn thành [việc làm] chỉ trên nền tảng của tâm và tâm ý. Chính bản kinh thuyết cả tam thừa, nhưng chỗ nầy ‘tâm’ đặc biệt chỉ cho nghĩa Viên Giáo, và không nói qua đến Thông và Biệt [Giáo]. Dù vậy, với mục đích dẹp bỏ chướng ngại, hành giả được dạy tưởng niệm [thân] của vị Phật hiển lộ sự đáp ứng, dần dần trong phần Chỉ và Quán Tâm, hành giả được dạy tưởng niệm pháp thân. Như vậy chỗ nầy hẳn nhiên là thuộc Viên [Giáo]}.
29 Chan-jan (T46.183a 21-25) nói: {Đọc tụng kinh điển thì không gồm trong thường-thiền-tọa, nhưng hành giả không nên nghĩ rằng những điều kiện nầy áp dụng đồng đều đối với ba tam muội kia. Vì vậy, mặc dù thường-tọa ‘tránh tụng đọc kinh điển; càng ít được bàn chuyện thế gian’, sự ngăn cản đọc tụng kinh điển chỉ áp dụng vào lúc nầy. Cấm nói chuyện vớ vẩn thì áp dụng trong tất cả bốn pháp [tu tập tam muội]. Như vậy, trong cả bốn tam muội, hành giả phải bỏ đi tất cả sự giao tiếp với người ngoài. Thiền hành hoặc thiền tọa đều không có những giới hạn dựa vào kinh điển. Dù vậy, nó mở rộng [sự thực hành không giới hạn vào] tất cả căn thức và hành động của thân, những chuyện nói và việc làm hàng ngày thì không được khuyến khích}.
30 Chan-jan (T46.183a 25-b5) nói về phần nầy trong ‘Chỉ và Quán Tâm’ cũng như những phần hổ tương trong các tam muội như sau: {Trong từng [đề mục thuộc tứ tam muội] từ đây cho đến ‘chẳng đi chẳng ngồi’ những đoạn văn nói về quán thì được xếp đặt theo nguyên bản quanh những chất liệu lấy từ các bản kinh. Mặc dù hình thức có thể tương tự như mười loại quán tưởng [hệ thống thiền quán được nói chi tiết trong đại phẩm thứ bảy của Maha Chỉ Quán], những đoạn văn trong trường hợp nầy được nói ngắn gọn. Hành giả không thể chỉ dựa vào [những diễn đạt ở đây] để tu tập quán chiếu trong tất cả mọi khía cạnh. Cũng như vậy với tất cả [năm đề mục trong phẩm ‘Đại Ý’], từ tiểu phẩm ‘Phát Đại Tâm’ thứ nhất cho đến hết ba phẩm [cuối] theo sau [đề mục tứ tam muội nầy]. Đó là lý do tại sao năm [tiểu] phẩm được gọi là ‘Đại Ý’}. 
{Bản văn ở đây áp dụng cho những thí dụ tổng quát từ các kinh [Văn Thù]. Những đoạn văn nầy chính chúng tách biệt và ý nghĩa thì sâu xa. Chúng không bị phân tích một cách sai lạc. Nếu có người muốn chú giải chúng một cách đầy đủ thì phải thấu triệt mười pháp quán theo sau. Chỉ như vậy thì mới không vướng vào lỗi lầm. Tuy nhiên, nếu có người áp dụng phần sau bản văn, [phần luận về mười pháp] sẽ thiếu chi tiết liên quan đến bốn hành [của tứ tam muội]. Như vậy thì phần nói về mười pháp quán tưởng chính nó đã được giản lược. Năm tiểu phẩm [của phẩm Đại Ý] gọi là ‘giản lược’ bởi vì, với cái nhìn của thiền quán, chúng được làm ngắn gọn và không đầy đủ. Nhưng đối với sự (shih) thì không như vậy.}
31 Chan-jan (T46.183b 10-12) ghi nhận nửa câu thứ nhất với ‘Chỉ’, và nửa câu sau với ‘Quán’.
32 Từ đoạn văn chính về nhất hạnh tam muội trong ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.731a-b. Bốn chữ của dòng nầy và bốn [chữ] của dòng sau cũng thấy trong đoạn văn chính của ‘Viên Đốn Chỉ và Quán’ trong bài tựa của Maha Chỉ Quán. (Đọc T46.1c24). Các học giả Nhật có khuynh hướng giữ vững bốn chữ ‘chi yuan fa-chieh’ như là ‘tức’ (chi) tất cả những đối tượng tâm thức hoặc duyên (yuan) trong (hoặc với) pháp giới (fa-chieh). Đọc Muranaka, p. 112 và Ono, Shishu-zammai no tenkyo to sono kosatsu-jo: joza-zammai to jogyo-zammai, p. 286. Trong ‘Văn Thù Thuyết Kinh’ cũng như trong những tác phẩm của Trí Khải, chi-yuan chỉ có nghĩa ‘trụ tâm vào một đối tượng đặc biệt của thiền quán’. Đọc Trí Khải, Tiểu Chỉ Quán (Hsiao chih-kuan, T46.467a 6-8), và Thứ Đệ Thiền Môn (Tz’u-ti ch’an-men, T46.492a 6-10). Những văn bản hiện nay ở Nhật thì không được hổ trợ bởi những bản chánh văn hoặc những chú giải của Chan-jan (T46.183b6 và 151c).
33 Chan-jan (T46.183b14-15) nói trong đoạn văn: {Chỗ nầy giải nghĩa tịch và chiếu, chỉ và quán đối với người quán tưởng. Mặc dù hành giả ‘trụ tâm [vào đối tượng]’ hoặc ‘tu tập chánh niệm’, hành giả cũng không bao giờ rời pháp giới. Hoặc hành giả tu Chỉ hoặc tu Quán, tịch và chiếu cùng [có mặt] một cách tròn đầy}.
34 Từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8.731c.
35 Cùng chỗ., T8.728b. Chan-jan (T46.183b15-22) nói: {Có lòng tin rằng tất cả pháp..., khiến hành giả có được tín [tâm]. Hành giả phải có lòng tin rằng ‘không có trước không có sau’, bởi vì pháp giới không bị bao quanh bởi ba thời. Sự vật hoặc thực tại biểu trưng ‘hư không giới’; ‘là trước..., biểu trưng ‘giả giới’. Vì thể tánh pháp giới luôn thù thắng, không có lằn mức giả tạm hoặc hư không. Tự chứng là ‘giác’, dạy người là ‘thuyết’. Người giác và người thuyết không cách ly pháp giới; vì vậy nên nói ‘không giác giả, không thuyết giả’. Vượt trên cái thấy nhị nguyên, pháp giới chẳng hữu cũng chẳng bất hữu. Vì không thế gian (tức siêu thế gian), nên không có ‘người giác’. Nhưng vì chẳng phải là trống không, nên không có ‘ không người giác’. Để hợp với chỗ tối cao nầy, chúng ta nói rằng ‘pháp giới rời tất cả cực đoan’. Nhưng vì ở giữa và cực đoan [nhị nguyên] tánh vốn đồng, ‘hành giả trụ ở nơi không có gì ở đó để trụ’. Tất cả chư Phật đều lấy pháp giới là nơi an trú. Chúng ta sẽ trụ trong pháp giới như chư Phật trụ trong đó. Vì vậy mà nói rằng ‘nơi đó hành giả trụ’}.
36 Mười hình dung từ được nói trong ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.506c 18-19: (1) Tathagata hoặc Như Lai, (2) A la hán, (3) Chánh biến tri, (4) Minh hạnh túc, (5) Vô thượng sĩ, (6) Điều ngự, (7) Trượng phu, (8) Thiên nhân sư, (9) Phật, (10) Thế Tôn. Đôi khi hiệu thứ mười lại được chia ra làm hai, chữ ‘Thắng giả’ (jina) được thêm vào. 
Chan-jan (T46.183b28-c21) nói: {Chỉ quán pháp giới, mười Phật hiệu diễn tả ứng thân được thấy tương ưng với chính pháp giới. Từ đó hành giả biết được rằng mười hiệu của Như Lai cũng liên hệ đến pháp thân. [Liên hệ] như thế nào? [Phật] được gọi là Như Lai vì Phật phù hợp với chân cảnh giới khách quan qua [cái dụng của] trí tuệ bất nhị của Ngài... Mười hiệu của ứng thânpháp thân thì cùng một thể, bất nhị.}
37 Tathagata hoặc Như Lai là hiệu thứ nhất trong mười hiệu. Chan-jan (T46.183c19) nói: {Pháp thân đã nói ở trên được diễn tả trong đoạn văn thứ nhất dụng như đối tượng ở đây}.
38 Cả đoạn văn ở đây căn cứ vào ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.728a. Chan-jan (T46.183c17-21) chú giải: {[Đoạn văn] từ ‘quán Như Lai’ giải thích đối tượng [của trí tuệ] và cái trí [quán tưởng] thì không phải là hai điều riêng biệt. Pháp thân đã nói đến ở phần mở đầu đoạn văn trên là như đối tượng [muốn nói] ở đây. Làm sao chúng ta có thể biết được rằng chính đối tượng [của trí tuệ] đến từ cái trí làm việc quán tưởng?. Vì chỗ khởi đầu nói rằng: ‘hành giả không nghĩ đến Như Lai [là Như Lai]’. ‘Không nghĩ đến’ chính nó là trí tuệ biết được [pháp là] bất khả đắc. Câu ‘không có [Như Lai]’ nói rằng đối tượng quán tưởngvô tướng. Câu ‘chẳng có bất cứ trí tuệ từ đó Như Lai Tạng được biết’ cho thấy trí tuệvô tướng. Câu từ ‘Như Lai và trí tuệ’ nói rõ rằng trí tuệ và đối tượng của trí tuệ không phải là hai.}Kogi (1.415) nói: {Vì nếu cảnh giới đối tượng bị bôi xóa thì cảnh giới chủ thể cũng phải tan biến giống như vậy... Vì là bất hữu nên là đồng nhất.}
39 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726b. Chan-jan (T46.183c22-184a1) chú giải: {Trí tuệ và đối tượng của trí tuệ là một thực tại huyền nhiệm, là ý nghĩa của câu ‘không có tướng nhị nguyên’. Trí tuệ và đối tượng của nó thể tánh hoàn toàn thâm nhập vào nhau là ý nghĩa của câu ‘không có tướng động’. Trí tuệ và đối tượng của nó vốn như vậy là ý nghĩa của câu ‘không có tướng sinh’. Chúng hội nhập vào nhau khắp nơi mà không có tướng thâm nhậpý nghĩa của câu ‘không định vị trong bất cứ phương hướng’. Bởi vì dù rằng vô tướng, chúng thực sự hội nhập khắp nơi, chúng được mô tả là ‘không rời tất cả phương hướng’. Vì không thế gian, không tập tục, chúng ‘không từ ba thời’. Nhưng cũng vì chúng không nằm ở ngoài thế giới giả tạm, chúng được mô tả là ‘không tách biệt ba thời’. Trung [đạo] là nơi hai cực đoan đồng thời bị diệt được nói trong câu ‘không tướng nhị nguyên’. Trung [đạo] là nơi [hai cực đoan] đồng thời chiếu soi được nói trong câu ‘không rời nhị nguyên’. ‘Không ô nhiễm’ có nghĩa rằng chúng không pha trộn với mê muội. ‘Không tịnh’ có nghĩa rằng chúng chẳng pha trộn với trí tuệ. Câu văn [bắt đầu với] ‘sự quán nầy’ gồm những tán tụng về trí tuệ quán chiếu. ‘Rất là ít được’ có nghĩa rất hiếm có và độc đáo. ‘Giống như hư không’ vì thâm nhập khắp nơi nhưng cũng tịch diệt. ‘Không hư hoại’ vì không dựa vào sự nối tiếp. Vì đến được chỗ hòa hợp [trí tuệ và đối tượng của trí tuệ], nó ‘làm tăng trưởng chánh niệm’.}
40 Nguyên đoạn văn căn cứ vào ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.506c-507a. Chan-jan (T46.184a 2-5) nói: {Khi sự quán chiếu hoàn toàn thành công, hành giả sẽ thấy được Phật. Qua sự quán chiếu, hành giả thấy được ứng thân Phật. Dù rằng đó không phải là mục đích hoặc mẫu mực của sự tu tập, nhưng năng lực quán chiếu đưa đến [kết quả] như vậy. Vì lý do nầy, cái mà hành giả tiếp nhận được thì giống như bóng trong gương. Không dùng đến thần thông để hội nhập, hành giả thấy khắp mười phương. Trụ trong pháp giới, hành giả có thể thấy tất cả chư Phật.}
41 Chan-jan (T46. 184a6-7) nói: {Qua lực đại bi hành giả thấy tướng, trong khi qua lực đại trí hành giả không chấp giữ chúng. Niết Bàn và hai đại trang nghiêm cũng được xem như vậy.
42 Hai đại trang nghiêmBồ Tát viên thành để thành Phật đạo- trang nghiêm hoặc tích tụ công đức (punya-sambhara) và trang nghiêm hoặc tích tụ trí tuệ (jnana-sambraha).
43 Từ ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.726b.
44 Chan-jan (T46. 184a 11-13) nói: {Tánh là thể (t’i), tướng là hình dáng bên ngoài (wai-piao) của pháp. Mặc dù hành giả thấy được Như Lainghe được pháp thuyết ra, hành giả biết rằng nghĩa chân thực của pháp không có sự thấy và nghe v.v... }.
45 Theo bản văn của Chan-jan (T46.184a 12-16): { Chính Phật biết rằng không có sự chứng hoặc đắc pháp. Làm thế nào hành giả lại có thể nói đến những sự chứng đắc như vậy? Những câu văn theo sau giải thích những thí dụ đã đưa ra ở trên: điều Phật chứng ngộnhất chân pháp giới. Pháp giới biết không chứng không đắc. Vì chứng liên quan đến việc nắm giữa kết quả; đắc liên quan đến việc bám sát hoặc trụ trong một pháp, cả hai đều không thể được. Đó là lý do tại sao bản văn nói ‘không có gì’.}
46 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728b.
47 Chan-jan (T46.189a19-21) nói: {Không có sự chia cách hoặc phân biệt giữa chúng sinh và Phật, cũng không có bất cứ sự khác biệt trong cảnh giới [chúng sinhcảnh giới Phật]. Vì [cả hai] viên đồng về lý (li) và cũng viên đồng về tánh. Hành giả không nên tự làm [cả hai] ngăn ngại nhau bằng [cái nhìn] bám chặt vào sự phân chia hình tướng.}
48 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726c. Chan-jan (T46.184a 25-28) nói: {Trong sự giải thích về sự ‘tương đồng’ của chư Phật và chúng sinh, điểm chính yếuhành giả nên quán chúng sinh ‘đồng’ hoặc ‘như’ Phật. Vì bản thể của cái ‘đồng’ nầy không có những tướng phân biệt, đồng như hư không rộng mở. Mặc dù đồng hư không- trí tuệ chính nó như hư không- biết cảnh giới đối tượng, cảnh giới đó giống như hư không. Vì vậy mà nói rằng ‘hành giả trú trong bát nhã với tánh đức của pháp vô trụ’.}
49 Chan-jan (T46. 184a28-29) nói: {Vì chúng sinh đồng với Phật, không có phàm để thoát ra. Vì Phật đồng với chúng sinh, không có thánh để chứng đắc.}
50 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.727a. Theo Chan-jan, chỗ nầy diễn đạt ‘Vô Tác Tứ Đế’ (T46.184a29-b2): {Trong Vô Tác Tứ Đế, không có gì để lấy, không có gì để bỏ. ‘Chẳng lấy chẳng bỏ’ mà an trụ trong chân lý.}
51 Chan-jan (T46.184b4-8) khó nhọc tìm kiếm, sắp đặt câu văn trong hai dấu ngoặc với tam đế: {Hành viên tịnh là những cái hành [được hiểu từ cái thấy của] Chân đế. Hành mà không hành là những cái hành của Giả đế. ‘Không [có pháp] sinh tử...’ chỉ cho cái hành của Trung đạo.} Kogi (1.423) cố gắng đặt ‘hành vô hành’ vào Giả hơn là nói rằng những cái hành nầy đến với sự vật một cách tạm bợ- vì ‘sự’ rơi vào ‘giả’ nên chỗ nầy thích hợp với Giả đế.
52 Chan-jan (T46.184b5-7) nói: {Không bỏ tà kiến biểu thị Giả; chẳng xa vô-vi biểu thị Không; tu đạo Bồ Đề trong đường lối như thế đó biểu thị Trung đạo.}
53 Văn Thù Thuyết Kinh, T8730a.
54 Năm ác nghiệp (panca anantaryani-karmani) trong Phật giáo được biết là năm nghiệp tái sinh vào cõi địa ngục vô gián. Năm ác nghiệp nầy gồm có: giết vị A la hán, giết cha mẹ, phá hoại sự hòa hợp của tăng đoàn, và làm thân Phật chảy máu.
55 Chan-jan (T46. 184b23-24) nói: {Cả hai bất nhị bởi vì ác nghiệpBồ Đề không hề ly khai bản tánh của tâm.}
56 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728c. {Chữ ‘thấy’ được dùng vì hành giả chứng được tánh của tâm. Vì không có ‘người thấy hoặc sự thấy’ [thực tại nầy], chúng ta nói rằng ‘không người thấy biết’. Gọi là ‘thấy’ với nghĩa đối diện với đối tượng. ‘Biết’ có nghĩa thấu triệt từ bên trong. Thấy và Biết đồng thể và không khác nghĩa. ‘Không người phân biệt’ có nghĩa sự vắng bặt của chủ thể dấy niệm phân biệt trong và ngoài. Lại nữa, nhận ra tánh của năm tội vô gián là ‘thấy’; chiếu soi Bồ Đề là ‘biết’; và biết hai pháp nầy là ‘phân biệt’.
57 Cùng chỗ. T8.728b.
58 Gồm có: (1) Ma Ba Tuần (Machesvara Mara) hoặc ma vương cõi Dục, (2) ma ô nhiễm, (3) ma ngũ uẩn, và (4) ma chết. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.99b. Cùng với bốn loài ma là những yếu tố gây hư hoại thiện pháp của thế gian.
59 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.732c.
60 Chan-jan (Trạm Nhiên) dùng dấu hiệu nầy như ‘dấu ấn của pháp giới’ để đưa ra nhiều nhận xét hy hữu về chỗ đứng của quyển ‘Văn Thù Thuyết Kinh’ trong sự phát sinh của Thiền Tông Trung Hoa, đặc biệt phát triển từ Thiền Đông Độ đến phương Nam (sông Dương Tử) sang đến các tông phái phương Bắc (thủ đô và lưu vực sông Hoàng). Chan-jan (T46.184c11-13) nói: {Vì đó là dấu ấn của pháp giới, Thiền sư Đạo Tâm (Tao-hsin) vẫn dùng kinh nầy như tâm yếu (hsin-yao). Người đời sau theo dấu tiền bối của họ nhưng mỗi người giải thích mỗi khác. Điều nầy mang lại những sự tương phản giữa tông (tsung) của Thiền ngoài sông Dương Tử, trong đô thị và vùng sông Hoàng.
61 Văn Thù Thuyết Kinh, T8727b.
62 Tăng, ni, cư sĩ nam, cư sĩ nữ.
63 Đoạn văn nầy gợi lại vị thứ nhất trong ‘Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị’ thuộc Viên Giáo, tức ‘Tùy Hỉ Phẩm’.
64 Đoạn kinh pha lẩn dẩn chứng từ ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.730a-b.
65 Chan-jan (T46.184c21-24) chú giải: {‘Tòa’ mô tả rằng trên đó [Phật] dựa vào. Phật dựa vào chân lý. Bản văn nói: ‘đến gần tòa’ vì hành giả nghe pháp ầy tiến về chân lý. Phật là bậc giác ngộ, pháp là cái đưa đến giác ngộ. Đền gần chỗ Phật đã giác ngộ tức ‘đến gần tòa của Phật’.}
66 Chan-jan (T46.184c26-27) nói: {nghe pháp nầy mà không rúng động tức thấy được pháp thân Phật.}
67 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.727c-728a. Chan-jan (T46. 184c27-29) nói: {Nếu hành giả chứng được sơ trụ và thấy được pháp thân Phật thì đây là tướng niệm bất thoái chuyển. Nếu hành giả chứng được lục căn thanh tịnh và đắc được cái thấy tương tự như [pháp thân] Phật, đây là bất thoái đối với vị và hành. Khi ba loại bất thoái chuyển nầy [được chứng đắc], tất cả đều viên mãn. Đây gọi là ‘đáo bỉ ngạn’ (paramita).}
68 Tiếng sư tử hống (simha-nada) của Phật.
69 Có hai bản khác nhau về ‘thập lực’ (dasa-bala) có thể tìm thấy trong các tác phẩm Phật giáo. Bản xưa hơn trong kinh A Hàm và các kinh Đại Thừa, và bản mới hơn thì đặc biệt ở các kinh Đại Thừa. Như bằng chứng từ những tác phẩm khác của Trí Khải như ‘Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn’ (T46.665a); ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ (T46.481b), Trí Khải thường dùng Đại Trí Độ Luận để dẩn chứng kinh điển Đại Thừa. Như vậy, ‘Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn’ (T46.694a-c) trích dẩn Đại Trí Độ Luận (T25.235c-236a), đưa ra nhiều minh chứng có trước về ‘thập lực’: (1) Tri giác xứ phi xứ trí lực, (2) Tri tam thế nghiệp báo trí lực, (3) Tri chư thiên giải thoát tam muội trí lực, (4) Tri chúng sinh tâm tánh trí lực, (5) Tri chủng chủng giải trí lực, (6) Tri chủng chủng giới trí lực, (7) Tri nhất thiết chí sở đạo trí lực, (8) Tri thiên nhãn vô ngại trí lực, (9) Tri túc mạng vô lậu trí lực, và (10) Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực.
70 Tứ Vô Úy (vaisaradya) của Phật. Theo tác phẩm ‘Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn’ (T46.694c) của Trí KhảiĐại Trí Độ Luận (T25.235c-236a), gồm có: (1) Chánh đẳng giác vô úy, (2) Lậu vĩnh tận vô úy, (3) Thuyết chướng pháp vô úy, và (4) Thuyết xuất đạo vô úy.
71 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.730c-731b.
72 Cùng chỗ, T8.731b.
73 Cùng chỗ, T8.731c.
74 Các bản mục lục có trước nói đến Trí Khải với cẩm nang Bát Chu Tam Muội (Pratyutpana Samadhi) có tên là ‘Bát Chu Chứng Tướng Hành Pháp’ (Pan-chou cheng-hsiang hsing-fa) không còn lưu lại; đọc Tao-hsuan, Ta Tang nei-tien lu, T55, 284b, và Sato, Tendai, daishi no kenkyu, pp.78-81.
75 Tựa đề kinh tiếng Phạn là ‘Pratyutpana-buddha-sammukha-vasthita-samadhi Sutra’. Bản Hoa ngữ Trí Khải dùng dịch lại tựa đề là ‘Bát Chu Tam Muội Kinh’. Tên của tam muội thường nói trong các bản văn Hoa ngữ là ‘Chư Phật hiện tiền tam muội’. Đọc Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận (Shih-chu pi-p’o-sha lun), T26.68c17-18. Thêm chi tiết về tam muội nầy và ý nghĩa đối với Phật giáo Đại Thừa, đọc Lamotte, Traite, 5.2263-2272. 
Bát Chu Tam Muội Kinh cũng được biết với tựa đề ‘Hiền Hộ Bồ Tát Kinh’ (Bhadrapala-bodhisattva Sutra) sau phần đối thoại chính. Bốn bản dịch Hoa ngữ (từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 6) còn lưu lại đến ngày nay có những hiệu đính khác nhau dài từ một đến năm tập sách nhỏ. Trí Khải dựa vào ba tập Bát Chu Tam Muội Kinh (T no. 418) được ngài Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) dịch vào năm 179. Phần luận rất giá trị về phẩm và lượng của những bản dịch Hoa ngữ cũng như những bản dịch qua văn tự Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddha of the Present.
76 Theo Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905c, ba yếu tố nầy có cái dụng đưa đến sự hiện tướng một vị Phật, hoặc chư Phật trước hành giả. Chan-jan (T46.185a28-29) nói: {Với sự hòa hợp của [chánh] nhân và duyên ở đó liền có cảm ứng đạo giao (kan-ying tao-chiao). Vì lý do nầy hành giả phải có đủ ba lực.}
77 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a.
78 Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, T26.88b13-14 (từ đây dùng để chỉ bản Phạn ngữ tựa đề Dasabhumika-vibhasa Sastra). (Mặc dù được lưu hành như một bản kinh độc lập, về sau hợp vào một phần trong kinh Hoa Nghiêm, làm phong phú bản kinh Thập Trụ rất phổ thông, và các luận Ấn Độ ở Trung Hoa).
Tụng đọc và luận về đặc tính của Bát Chu Tam Muội Kinh xuất hiện trong phẩm thứ hai mươi lăm của Thập Địa tỳ bà sa luận trong phần thực hành hổ trợ cho niệm Phật tam muội (T26.86a-88c). Phẩm nầy, cùng với hai mục trước trong Niệm Phật (T26. 68c-71c) và Bốn Mươi Bất Cộng Pháp Của Phật (T26.71c-83c) Trí Khải dùng như mặt thứ hai trong việc tu tập Bát Chu Tam Muội.
79 Những lực được nói đến ở đây không giống như ba lực nói trong Bát Chu Tam Muội Kinh ở trên. Chúng tượng trưng ba mức độ dõng mãnh liên quan (1) Quán 32 tướng và 80 vẻ đẹp của Phật, (2) Quán pháp thân qua hình tướng 40 tánh đức bất cộng của Phật, và (3) Quán Phật chính là thực tại vô nhiễm. Đọc Thập Địa tỳ bà sa luận, T26.86a 7-19. 
80 Đoạn văn nầy lấy trực tiếp từ bài kệ trong Thập Địa tỳ bà sa luận, ghi chú số 78. Đọc cùng chỗ, T26.88b16-20.
81 Từ ‘Bát Chu Tam Muội Kinh’, T13.904b-c., giản lược khá nhiều. Chan-jan (T46.185b22-23) giải thích: {Vì những thân nhân đến từ quê nhà thường mang theo những phức tạp, hành giả không nên gần họ.}
82 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909c.
83 Cùng chỗ, T13.909c và 916c. Chan-jan (Trạm Nhiên) trích những kinh điển khác nhau, đưa ra một bình luận về những ưu điểm trong việc khất thực, khi nhận biệt thỉnh hoặc cùng dùng bữa chung với tăng đoàn: {Bởi vì tâm [trong tình huống về sau này] thường tán loạn, mơ hồ và xa đạo}, tôn giả khuyên {hành giả nên khất thực}(T46.185c17-18). Tuy nhiên, những chỗ rải rác trong tác phẩm Maha Chỉ Quán T46.42a-b), Trí Khải phân biệt ba phương tiện nuôi thân thích hợp trong việc tu định (tùy thuận môi trường chung quanh): (1) lượm hoa trái... nếu hành giả tu trên non vắng hoặc tận rừng sâu, (2) xin thức bố thí nếu hành giả tu tập hạnh đầu đà (dhuta) quanh xóm làng, và (3) thọ nhận sự cúng dường từ tín chủ hoặc những giúp đỡ từ bên ngoài nếu hành giả tu tập trong căn phòng riêng biệt trong một đạo tràng. Rõ ràng rằng ‘sự giúp đỡ từ bên ngoài’ là một sự ám chỉ pháp môn Bát Chu Tam Muội của Trí Khải.
84 Theo tập ‘Quán Tâm Luận Sớ’ (Kuan-hsin lun shu, T46.601b15-16) của Quán Đảnh (Kuan-ting), tôn giả nói rõ ‘những vật thực cúng dường, hương hoa’. Chữ ‘hsiao’ ở đây là những vật thực chuẩn bị theo truyền thống chỉ cho những thức ăn nấu chín như thịt, cá dành cho khách. Chan-jan (T46.185c20-21) lấy hai chữ kép ‘hsiang-hsiao’ để chỉ những ‘phẩm vật thanh tịnh’. Tôn giả diễn tả chữ ‘hsiao-ts’ai’ là món rau nấu chín... không có loại cốc}. Cho thấy rõ rằng không dùng thịt cá cúng dường.
85 Đặc biệt rửa tay và mặt, theo Chan-jan (T46. 185c21-22).
86 Tôn giả Quán Đảnh ghi chú trong ‘Quán Tâm luận sớ’ (T46.601b16-17): {Khi ra thì bên trái và vào thì bên phải, thay đổi áo quần tùy thời.} 
87 Quán Đảnh giải thích trong ‘Quán Tâm luận sớ’ (T46.601b17): {hành giả chỉ nên đi nhiễu quanh, và không làm các động tác khác [như đứng im, ngồi, hoặc dựa ngữa]}
88 Chan-jan (T46.185c23-25) nói: {Giới thuộc thân và khẩu là bên ngoài; giới thuộc tâm là bên trong. Cả hai Tiểu ThừaĐại Thừa đều giữ tâm giới, gồm những vi phạm của [25] phương tiện thiện xảo về [tu định] cũng như ba trong mười thiện hạnhtà hạnh ... [Giới luật Tiểu Thừa] cũng được nhìn như ‘bên ngoài’, và [giới luật Đại Thừa] được nhìn như ‘bên trong’. Nếu có người chỉ giữ giới trong lối hành xử, và không biết gì về [dấu hiệu] chướng ngại hoặc khó khăn [trong việc tu tập], thì người ấy không đáng đứng vào chỗ đứng của một bậc thầy.} Phần tham khảo chi tiết về nội và ngoại, đọc Trí Khải, Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.947b7.
89 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909c.
90 Sau cùng, Trạm Nhiên (Chan-jan) dẩn chứng cả hai ‘Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận’ (T26.115c-116a) và Đại Trí Độ Luận (T25.414b-c) về những vấn đề hy hữu trong tình trò đối với thầy không bằng đối với đạo tối thượng. Cả hai bản văn đều cùng một ý rằng một vị thầy nên được kính trọng dù cho phạm lỗi lầm gì đi nữa, chỉ vì để diệt cái ngã mạn của học trò mà không phải vì lý do nào khác. Chan-jan (T46.186a12-16 ) trích bản văn sau, nói: {Đừng nên chăm chăm vào cái thiện và dẫy nẩy [khi thấy] cái ác chỉ vì chấp vào cái giả tạm của thế gian. Nếu một vị thầy có thể thuyết về trí tuệ thì nên hết lòng cung kính người ấy, và đừng nghĩ đến những lỗi lầm khác của thầy. Đừng quăng bỏ cả vàng vì cái túi đựng vàng hôi hám. Nếu một người xấu ác đang đi trên con đường nguy hiểm trong đêm tối với ngọn đèn trên tay, các ông sẽ không từ chối [nhận lấy] ánh sáng chỉ vì người giữ ngọn đèn là một người không tốt. Bồ Tát cũng giống như vậy. Bồ Tát đến vì ánh sáng trí tuệ và không nhìn những khiếm khuyết khác.}
91 ‘Những người giúp đỡ bên ngoài’ (wai-hu) chỉ cho những cư sĩ hoặc các người trong tăng đoàn đáp ứng nhu cầu của người [cách biệt] bên trong. Những người đồng hành là những người cùng tu tập. Thêm chi tiết về những tên gọi nầy, đọc Maha Chỉ Quán (T46.43a-b), và Quán Tâm Luận Sớ (T46.605b22-29). Ở đây chúng tôi dò theo ý nghĩaQuán Đảnh đã đưa ra trong một đoạn văn song song từ Quán Tâm Luận Sớ (T46.601b20-22): {Hành giả phải cần có người giúp đỡ từ bên ngoài, là những người kiên nhẩn cung cấp thức ăn uống, giống như mẹ lo lắng cho con trẻ. Hành giả cũng nên có những người bạn đồng hànhtư cáchgiới hạnh vững vàng, là những người cùng đi trên một đoạn đường nguy hiểm.}
Chan-jan (T46.186b2-3) nói: {Những người giúp đỡ từ bên ngoài giống như những người mẹ... Họ sẽ không để cho hành giả quá đói hoặc quá no, nhưng chỉ săn sóc đúng với tình thương và sự nghiêm túc. [Đoạn văn nói về] ‘những người đồng hành là những người cùng đi trên một đoạn đường nguy hiểm’ có nghĩa rằng nếu một người mất dấu, tất cả sẽ bị hại. Những người đồng hành nên như vậy mà [đến với] đạo.
92 Bốn điều trong câu văn nầy là bốn điều đầu tiên nói trong phẩm thứ ba của Bát Chu Tam Muội Kinh, có tựa đề ‘Tứ Hạnh’. Cả bốn đều đưa ra những điều kiện thiết yếu giúp Bồ Tát tiến nhanh trên đường đạt đến tam muội nầy (T13.906a). [Bốn điều nầy] cũng được ghi lại trong ‘Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận’ (T26.86b-c). Về phần phiên dịch tiếng Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, pp.45-46.
93 Ba-tập trong Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.906a) có cùng lối diễn tả như Maha Chỉ Quán ở đây ‘nằm hoặc rời chỗ’. Tuy nhiên, tập-một cũng như trong Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.86c) lại nói ‘ngủ’ hoặc ‘buồn ngủ’. Bản văn tiếng Tây Tạng hợp với hai bản văn sau: ‘không uể oải hoặc bần thần’. Chúng tôi theo bản của Chan-jan (T46.186b11-12) nên ghi lại ở đây là ‘không rời chỗ hoặc nằm xuống’.
94 Như đã nói ở trên, hai chữ ‘kinh hành’ (ching-hsing) lấy từ chữ Phạn là cankrama có nghĩa là thực tập trong tĩnh lặng bước đi chầm chậm theo đường thẳng. [Trong các tác phẩm của Thiên Thai TôngTịnh Độ Tông] ở Trung Hoa, các chữ hsuan-jao và hsing-tao được dùng chuyển đổi để diễn tả cách đi nhiễu quanh (pradaksina) tòa thờ Phật hoặc thánh tích. Mặc dù bản có trước bằng tiếng Phạn ở đây dùng chữ kinh hành (theo bản Tây Tạng), Trí Khải và các nhà nghiên cứu về Bát Chu Tam Muội Trung Hoa thời Trung cổ xác quyết lối đi nhiễu quanh tòa thờ Phật A Di Đà. Đọc Maha Chỉ Quán, T46.12b5; Quán Tâm Luận Sớ, T46.601b17). Chúng tôi theo [bản văn] của Chan-jan ở đây (T46.186b19-20), là người ghi lại những khác nhau giữa ‘Thập Địa Tỳ Bà Sa’ và các kinh, cho rằng câu kinh ‘ngoại trừ khi xả [thiền], ăn uống, ngồi và đứng dậy’ thuộc về điều thứ ba trong bốn điều nầy.
95 Đây là bộ thứ hai trong bốn điều nói trong phẩm ba của tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.906a 17-20). Trí Khải không nói đến hai cặp thứ ba và thứ tư, có thể là vì chúng còn xa trong chu kỳ 90 ngày hơn là hai cặp nói ở đây.
96 T26.86b17-25. Ở đây, chúng tôi theo Chan-jan (T46.186b20-23) là người đã nhìn cả bốn phần riêng biệt. Muranaka (pp.120-121) hẳn là theo những bài kệ chú giải của ‘Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận’ (T26.86b), nói về bài kệ một cách hữu vi: {Nếu anh trở thành bạn thân của thiện tri thức, và không hối tiếc, thì trí tuệ của anh sẽ trở nên sắc bén, đức tin của anh sẽ trở nên vững vàng}.’ Chan-jan (T46.186b10-11) nói về một vị thầy tốt như sau: {‘Tốt’ trong trường hợp nầy có nghĩa là khéo biết được những dấu hiệu của vực sâu và hướng đi về chỗ [thành tựu] tam muội.}
97 Chan-jan (T46.186b24-26) giải thích: {Đoạn văn bắt đầu từ ’90 ngày’ cho đến ‘tâm niệm Phật A Di Đà không dừng nghỉ’ chỉ dẩn [hành giả] áp dụng ba nghiệp [thân, khẩu, ý]. Mặc dù nói rằng trước hoặc sau, hoặc xưng tán và nhớ tưởng cùng lúc, từng giây phút phải làm không dừng nghỉ.}
98 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a. Trong bản kinh, tên quốc độ Phật thì hằng hà sa số. Không thấy nói đến làm bằng châu ngọc.
99 T13.905a-8. Những bản kinh ở đây đặc biệt đưa ra một giai đoạn thực hành bảy ngày, nhưng một chu kỳ ba tháng cũng được nói trong bốn quy luật phụ thuộc từ phẩm 3 trong kinh Bát Chu Tam Muội
100 Ẩn tướng trên đảnh của Phật. Gọi là ‘ẩn’ vì chúng sinh mê mờ trong ba cõi không thể thấy được, nhưng chư thánh thì có thể. Đó là một trong 80 tướng hảo của Phật. Tham khảo về ẩn tướng cũng như những phát nguyện trong đoạn văn nầy là từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905b. Phương pháp nhớ tưởng tướng hảo của Phật theo hai chiều thuận và nghịch không có trong Bát Chu Tam Muội Kinh, nhưng trong bản kinh rất phổ thôngQuán Phật Tam Muội Hải Kinh (Kuan-fo san-mei hai ching) (T15.648c13-116) được ngài Giác Hiền (Buddhabhadra) giới thiệu vào đầu thế kỷ thứ V. Cũng vậy, Bát Chu Tam Muội Kinh không nói về 32 tướng hảo và 80 vẻ đẹp [của Phật], nhưng hai bản văn Quán Phật Tam Muội Hải (T15.648c-668b) và Thập Địa (T26.68c-70c) thì nói chi tiết
101 Đoạn văn kinh từ Bát Chu Tam Muội (T13.908b). Bản văn Tây Tạng có khái niệm về ‘đắc tam bồ đề’ (sambodhi) hoặc ‘giác ngộ viên mãn của Phật’ chính là đối tượng phản ảnh ở đây. Đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, pp.68-69. Nhưng các bản văn kinh Trung Hoa thì dùng chữ Phật (fo) hơn là chữ Bồ Đề, tạo nên hai nghĩa trong đoạn văn. Không rõ ràng khi đọc Đức Phật (te-fo) là vị Phật hoặc là tánh đức Bồ Đề trong quán chiếutam muội, hoặc là khái niệm về chứng đắc tam Bồ Đề. Chúng tôi đi theo Chan-jan là người đọc đoạn văn một cách thấu suốt như tranh biện về những hình ảnh được hiểu về Phật và Phật giới.
Chan-jan (T46.186c19-21) giải thích: {Phần thứ nhất của đoạn văn phân tích [mối tương giao giữa] thân và tâm của [tánh đức] Phật [như được biết trong] tam muội. Qua những bảo hộ của ai mà thân và tâm nầy của Phật có thể được thấy hiểu?. Hai dòng đầu tiên đưa ra sự phân tích chính. Câu văn bắt đầu với: ‘Phật không thể được thấy bằng’... có sự phân định nhận ra rằng tâm người và Phật cả hai bất khả đắc. Làm cách nào tôi có thể thấy biết được thân và tâm của Phật qua thân và tâm của riêng tôi? Điều nầy lấy ra từ tứ cú, rằng ‘Bồ Đề không thể đạt đến hoặc thấy biết qua tâm’ có nghĩa rằng tôi không thể hiểu được tâm nầy của Phật qua tâm tôi; ‘không chứng và không đắc qua thân’ có nghĩa là tôi không thể đắc được thân Phật qua thân tôi. [Những câu] ‘không thấy hiểu hình tướng của Phật qua tâm...’ đảo ngược thứ tự. Chữ ‘của tôi’ ở đây bị lướt đi.}
Kogi (1.444) ghi chú: {Cái thấy [Phật] nầy chỉ được giải thích trên căn bản của thức. Đó là để nói rằng, đối tượng chính là tâm.}
102 Đó là thọ, tưởng, và hành.
103 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.908c.
104 Đoạn văn từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.908c. Chan-jan (T46. 186c21-25) giải thích: {Thân [sắc tướng] và tâm Phật thì không có tướng, hoàn toàn bất khả đắc. Thân và tâm của tôi cũng giống như vậy. Thân và khẩu biểu thị tướng thân. Trí tuệ biểu thị tâm. Sự hiện hữu của thân và tâm đến từ [ý niệm sai lầm của] ngã. Bởi vì ngã tuyệt đối không [thực] hiện hữu, cho nên [bản văn] nói: ‘các pháp vốn là bất-hữu’. Để xóa tan [bất cứ ý niệm về] một sự bất hữu thuộc nền tảng, [bản văn] nói: ‘xóa bỏ căn cứ’. Cũng với mục đích diệt đi ý niệm về ‘diệt’, nên nói: ‘diệt bất cứ khái niệm về nền móng’}.
105 Ở đây khởi đầu một loạt sáu ẩn dụ, tất cả đều từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a-c.
106 Câu chuyện nầy cũng có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.110b. Trong cả hai xuất xứ nầy và Bát Chu Tam Muội thì có tất cả ba người đàn bà phóng đãng và ba người đàn ông mơ tưởng đến họ từ phương xa.
107 An Dưỡng Tịnh Độ Tây Phương hoặc ‘Cực Lạc’. Trong tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.905b) ghi lại lời dạy của Phật A Di Đà: {Hãy niệm danh hiệu ta liên tục nếu các ngươi muốn vãng sinh cõi nước Cực Lạc của ta}. Tuy nhiên, tập-một (T13.899a 29-b1) đọc rằng: {Tưởng hoặc niệm danh liên tục}. Bản văn nầy được hai vị giáo chủ Tịnh Độ TôngĐạo Xước (Tao-ch’o) và Thiện Đạo (Shan-tao) xưng tán, là những người nhấn mạnh về sự tái sinh cõi nước Cực Lạc qua sự chí tâm tụng niệm danh hiệu Phật và đọc tụng năng lực của các lời nguyện của Đức A Di Đà. (Đọc Shan-tao, Kuan-nien fa-men, T47.24a 19-20). 
Với những Tổ Thiên Thai Tông như Trí Khải và Chan-jan, đó là tín hạnh của định, phát huy tam muội, và trí tuệ vào bản tánh của tâm là cái chính yếu. Với sự phát triển vững vàng của những người tin theo Tịnh Độ Tông trong cộng đồng Thiên Thai vào cuối đời Đường và đời Tống, tuy nhiên, có sự tranh biện về Phật tánh và sự liên hệ với bổn tánh của tâm, đặc biệt khi liên quan đến pháp quán. Có phải rằng Phật được cầu xin qua quán chiếu và cơ cấu cứu rổi được giảm trừ vào tâm, và chỉ tâm mà thôi, hoặc là Phật còn là một ‘cái khác’ như tâm hổ trợ vào năng lựcthực tướng Như Lai?. Phần luận về những điều nầy, đọc Ando, Tendai gakuron: shikan to jodo, và Tendai shiso-shi cùng tác giả.
108 Chan-jan (T46.186c25-187a2) giải thích những ẩn dụ về ba giấc mơ như sau: {Như giấc mộng nầy, yếu tánh của tâm là nền tảng hoặc cánh đồng nhận thức; quán tưởng tương tự hóa hiện tư tưởng [về một đối tượng]; và phát triển đầy đủ về sự quán tưởng nầy thì như một giấc mơ. Chỗ nầy ứng hợp hoàn toàn vào phối cảnh tu tập của từng cá nhân. Hơn nữa, pháp thân tương tự với nền tảng hoặc cánh đồng nhận thức, báo thântrí tuệ hóa hiện, và ứng thân như mộng huyễn. Điều nầy đưa đến sự ứng hợp với những đặc tính của Phật giới. Hơn nữa, vị Phật [được thấy] tương tự nền tảng nhận thức; hành giả [người thấy] hợp với tư tưởng hóa hiện; và cái thấy Phật thì tương tự như mộng. Chỗ nầy xác định sự ứng hợp của cảm và ứng. Những tác phẩm [xếp đặt] như nhau về ba giấc mộng. Vì vậy, bất cứ nơi đâu hành giả phát khởi cái thấy thanh tịnh, và cái thấy nầy phát sinh như nhận thức thực sự của tướng trạng, trong tất cả trường hợp đều tương ưng với ba khía cạnh nầy. Nếu hành giả tìm Phật trong tướng rỗng lặng nầy, [Phật] bất khả đắc. Như vậy, hành giả nên biết rằng giấc mộng thứ nhất và thứ ba cho thấy [hình tướng trong mộng] thì bất khả đắc mặc dù thấy được chúng. Giấc mộng thứ hai cho thấy, dù rằng bất khả đắc, giấc mộng vẫn được thấy}.
109 Chan-jan (T46.187a 16-20) nói: {Ba ẩn dụ về viên ngọc... cũng giống như ẩn dụ về những giấc mộng. Giấc mộng thứ hai cho thấy tâm chủ động quy về đối tượng; mã não biểu tượng cho cánh đồng tư tưởng [hoặc chính đất tâm], và những hình ảnh phản chiếu tương tự như cái thấy trong mộng. Sự quán chiếu về xương trắng và ảnh hiện trong gương cũng giống như ba khía cạnh nầy. Từ một sự khác biệt rất chi li [chúng ta có thể thấy] cái gọi là sự lộ bày của Giả trên căn bản Không: mã não tương tự như Không, và sự phản chiếu của ảnh tượng tương tự như Giả đế. Ở đó không có xương trắng sánh với Không, trong khi sự phản ảnh của ánh sáng sánh với [sự phản chiếu] của Giả. Gương sáng sánh với Không, hình ảnh trong gương sánh với Giả. Ba ẩn dụ trước về giấc mộng cũng bao gồm hai mặt Không và Giả, vì trên căn bản của tâm Không mà có Giả.
110 Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, p.37, phiên dịch đoạn văn nầy từ bản Tây Tạng như sau: {Vì hình ảnh đẹp và rõ ràng [nên] sự phản chiếu xuất hiện}.
111 Cũng từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905c.
112 Mặc dù rất có tánh chất thuyết phục, cả đoạn văn nầy bị hỏng, phần lớn đảo câu và khó đọc. Những bản Hoa ngữ có thể tìm thấy: tập-một Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.899b-c), tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.905c-906a), Hiền Hộ Bồ Tát Kinh (T13.923a1-6), Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh (T13.877b-c), và Đại Trí Độ Luận (T25.276b). Đoạn văn nầy không có trong bản dịch tiếng Tây Tạng nhưng trong tác phẩm The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, p.43. Đoạn văn nầy trong ‘Maha Chỉ Quán’ không khác với đoạn văn trong ‘Quán Tâm Luận Sớ’ của Quán Đảnh về thường-thiền-hành (T46.601c24-27). 
Trong bản dịch theo đoạn văn xuất sắc của Chan-jan (cũng nên đọc Muranaka, pp.124-125) chúng tôi ghi lại ở đây. Chan-jan (T46.187b10-21) chú giải: {Giờ đây chúng ta sẽ giải thích toàn thể đoạn văn có trong tay: Dòng thứ nhất có thể hiểu từ bản kinh. Tiếp theo là chữ ‘Buddha’ xuất hiện nhiều lần bắt đầu với câu: ‘tôi tưởng niệm...’ trong mỗi trường hợp đều có hai nghĩa. Đầu tiên là cái thấy Phật phát sinh trong tam muội từ [năng lực] của tâm hành giả. Thứ hai là vị Phật thực sự từ phương Tây được cầu khẩn [có mặt] qua cảm ứng (yin-kan). Ở đây có cả hai nghĩa, cùng lập thành một đối tượng hoặc vị Phật được nhớ tưởng đến. [Tuy nhiên], để hợp với lý, đoạn văn được giải thích trên căn bản phối cảnh thứ nhất [hình ảnh Phật sinh ra trong tam muội]. Một khi đạt được tam muội, bất cứ điều gì hành giả nghĩ đến đều hiện ra. Sự kiện về kinh nghiệm thực chứng chính nó là bản thể của tâm là cái có ý nghĩa trong câu ‘tâm sáng tạo hoặc sinh ra Phật’. Bởi vì vị Phật nầy từ tâm sinh, khi hành giả thấy hình ảnh Phật thì gọi là ‘[tâm] thấy tâm’. Nếu hành giả thấy tâm mình, tức ‘cùng lúc thấy Phật tâm’, bởi vì tâm đó hoặc Phật trí đó thực sự là tâm của hành giả. [Câu văn] từ ‘tâm nầy hoặc trí của Phật’ đến ‘thấy tâm’ giải thích rằng mặc dù hành giả thấy Phật, khi hành giả tìm kiếm người thấy, tâm cảm nhận, đối tượng, và hành động nhận biết, tất cả đều bất khả đắc. Thể tánh [của quán chiếu] chỉ là hành giả tự quán tưởng tâm của riêng mình cũng như hình ảnh của Phật không tách rời pháp giới. Như vậy, thấy tâm của Phật không khác thấy tâm của riêng mình. Tâm của hành giảtâm Phật không gì khác hơn là trung đạo. Không cần thiết phải xác định thêm nữa, như là sự tương diệt của cả hai ...
113 Chữ hsin (tâm) dùng ở đây có thể được hiểu là trí, với nghĩa ‘Phật được thấy’ là ‘trí của Phật’ từ tâm của hành giả sinh ra.
114 Những bản Hoa ngữ ôn lại của Bát Chu Tam Muội khác nhau ở đây, có nơi ghi chữ lạc (lo) là an vui hoặc kiên (chien) là vững chắc. Chúng tôi theo Maha Chỉ Quán và Chan-jan.
115 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.906c.
116 Chan-jan (T46.187b6-7) nói: {Tất cả chư Phật đắc Bồ Đề qua sự quán tưởng rằng tâm của riêng họ thì không khác với Phật tâm.}
117 Maha Chỉ Quán khác với kinh ở đây (T13.908c-909a). Chan-jan (T46.187b28-29) nói: {Chỗ nầy giải thích [tánh của tâm] là đối tượng sự quán tưởng đã nói ở hàng trên. Tâm thì giống như tâm Phật. Tâm Phật không có bất cứ ô nhiễm, tâm chúng sinh cũng vậy.}
118 Chan-jan (T46.187b29-c3) nói: {Năm cõi [tái sinh] từ tâm phát khởi. Thể tánh của tâm vốn thanh tịnh. Mặc dù vào năm cõi, tâm không bị nhiễm bởi sắc tướng. Tương tự như người mắt bị nhậm, thấy hoa đốm giữa trời. Mặc dù hoa đốm trên bầu trời, bầu trời cũng không bị chúng ảnh hưởng. Cũng như vậy đối với băng, sóng, dòng nước, hơi nước [đều không ngăn ngại thể tánh của nước]}.
119 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909a.
120 Cùng chỗ, T13.919b. ‘Phật ấn’ là tựa đề của phẩm sau cùng trong tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh. Chan-jan (T46.187c4) nói: {‘Phật ấn’ chỉ cho [bản tánh của] của đối tượng quán chiếu trong quá khứ: vì không gì khác hơn là chính thực tại, chúng tôi gọi là ‘Phật ấn’}.
121 Chan-jan (T46.187c5-8) nói: {Chỗ nầy giải thích phẩm tánh của quán: hành giả ‘không mong cầu’ Hữu, ‘không trở nên trói buộc’ vào Không, và không tìm gì ngoài Trung Đạo. Vì hành giả thoát ra ngoài ba ý tưởng nầy, chúng tôi nói rằng ‘tất cả hiện hữu hoặc sự có mặt [của một đối tượng] và tất cả vọng dục đã khô cạn’. ‘Hiện hữu của một đối tượng’ chỉ cho đối tượng quán chiếu. ‘Vọng dục’ chỉ cho trí quán chiếu. Chủ thể và đối tượng cả hai tan biến, vì tan biến nên không sinh [từ Phật ấn] cũng không có bất cứ phươg tiện để [một dấu ấn như vậy] phát sinh’. Không sinh cũng không diệt.
122 Chan-jan (T46.187c13-14) nói: {Ngay cả những người chủ trương đoạn diệt của Nhị Thừa không thể làm hư hoại nó được.}
123 Là một đoạn trong ‘Kinh Bát Chu Tam Muội’, T13.919b.
124 T26.86a. Đây là từ bốn dòng kệ, đọc như sau: {Nếu một Bồ Tát phát sinh tâm giác ngộ tưởng nhớ đến tướng hảo của chư Phật qua mười hình dung, thì người ấy sẽ không mất ảnh tượng về Phật, giống như người ấy nhìn ảnh tượng của chính mình trên mặt gương}.
125 Cùng chỗ. T26.64c27-29. Những bản kinh chỉ phân biệt ba lối quán hình tướng: thể của tướng, hành hoặc nghiệp tạo nên tướng, và kết quả của tướng. Maha Chỉ Quán và Chan-jan trích câu thứ tư không được đề cập trong kinh nầy: cái dụng của tướng. Chan-jan (T46.188a4) giải thích: {Mỗi [tướng] có cái dụng độc đáo làm lợi ích người khác.}
126 Cùng chỗ. T26.86a. Ba mức độ năng lực tu tập ‘niệm Phật tam muội’ hợp với ba thứ lớp quán Phật: (1) mười tướng hảo và ba mươi hai tướng, (2) bốn mươi bất cộng pháp (thần lựclợi ích) được kinh nói đến như pháp thân, và (3) Phật tức chân như (Sarvadharmabhutata). Tên mười tám bất cộng pháp thường thấy trong kinh điển Đại Thừa.
127 Cùng chỗ. T26.86a.
128 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.903b.
129 Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận, T26.68c.
130 Kinh Bát Chu Tam Muội (T13.913c): {Tam muội nầy là mắt của Bồ Tát, là mẹ của tất cả Bồ Tát, là cảnh giới của tất cả Bồ Tát, từ đó tất cả Bồ Tát được sinh ra}. Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.25c) nói: {Bát Chu Tam Muội là cha, đại bivô sinh [pháp] nhẫn là mẹ, tất cả Như Lai đều sinh ra từ hai pháp nầy}. Đọc những chú giải tương tự trong Đại Trí Độ Luận, T25.314a. 
Chan-jan, T46.188b13-16, giải thích: {Trí tuệ biết được chân lý là mẹ của chư Phật. Thấy được trung [đạo] là mắt Phật. Phương tiện thiện xảo (upaya) là cha. Tâm bi vô lậu [cũng] là mẹ}. Vấn: {Tại sao có hai đề mục cho mẹ?}. Đáp: {Trí tuệ biết được chân lý là [mẹ] sinh ra; tâm bi là [mẹ] nuôi dưỡng. Nếu như bi và trí không đồng thời có mặt, đứa con lành sẽ không thể trưởng thành}.
131 Tất cả từ ‘Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận’, T26.87c-88a. Tuy nhiên, một ẩn dụ tương tự cũng thấy trong ‘Bát Chu Tam Muội’, T13.907c-908a.
132 Tập luận cũng đề cập người kia bị người xấu vây hãm (trong Maha Chỉ Quán, những chữ ‘xấu xa’ và ‘côn đồ’ bị đảo ngược), sư tử, cọp, sói, thú dữ, rồng, rắn độc, Dạ Xoa, La Sát, quỷ Câu Bàn Đồ, quỷ Tỳ Xá Da, nhân, phi nhân, cũng như các chứng bệnh về mắt, tai, mũi, lưỡi, miệng, răng, và những bệnh khác.
133 Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận, T26.88a-b. (Cũng cần đọc Bát Chu Tam Muội, T13.912c-913a). Đoạn văn trong Maha Chỉ Quán về Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận hoàn toàn khác. Luận (T26.88b2-12) nói: {Nếu có người nghe được tam muội nầy, sinh lòng hoan hỷ trong bốn đường sẽ đưa về giác ngộ tối thượng: (1) Khi luôn luôn tìm nghe làm cách nào chư Phật trong quá khứ thực hành Bồ Tát đạo, lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị, mà nghĩ rằng ‘Tôi cũng sẽ được như vậy’, (2) Khi nghe được chư Phật trong hiện tại, người ấy sinh lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị mà nghĩ rằng ‘Tôi cũng sẽ được như vậy’, (3) Khi nghe được chư Phật vị lai sẽ thực hành Bồ Tát đạo như thế nào, sinh lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị mà nghĩ rằng ‘Tôi cũng sẽ được như vậy, (4) Khi nghe được những tam muội chư Bồ Tát trong quá khứ, tương lai, và hiện tại tu tập ... nghĩ rằng ‘tôi cũng hoan hỷ’. Những tùy hỷ như vậy sánh không bằng một phần trăm, một phần muôn ức công đức thực sự có được từ tu tập tam muội nầy. Công đức có từ tam muội nầy không thể nói bằng ngôn từ. Hạnh thực sự của tam muội nầy không thể tính kể, không thể báo đáp.}
134 Trong Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.907a, ghi rằng người đàn ông nầy không những không thể ngữi mùi hương thơm, mà còn cho rằng nó hôi hám. 
135 Cùng chỗ. T13.907a-b. Kinh viết người bán hàng muốn bán một viên ngọc cho cậu bé trong làng, ngọc sáng đến đổi có thể dùng thay đèn khi trời tối. Cậu bé không biết giá trị của viên ngọc, và chỉ bằng lòng đổi lấy một con bò.
136 Tựa đề theo lối dịch từng chữ; thực sự có nghĩa rằng ‘tu tập tam muội trong lúc đứng hoặc trong lúc ngồi’.
137 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Ta feng-teng t’o-lo-ni ching, T no. 1339) bộ mật kinh do Pháp Chúng (Fa-chung) đời Bắc Lương (đầu thế kỷ thứ năm) dịch. Pháp môn nầy trải rộng ở Trung Hoa vào thời tôn giả Tuệ TưTrí Khải. Đọc Stevenson, The T’ien T’ai four Forms of Samadhi, pp.175-188; và Ono, Hotodara-nikyo ni motozuku sembo.
138 T21.645b. Kinh nói: {Đọc bản văn nầy 120 lần trong khi đi nhiễu quanh 120 vòng, rồi dừng lại, ngồi xuống, và tư duy. Sau khi tư duy, lại đọc tụng bản văn. Tiếp tục thực hành trong bảy ngày.}
139 T9.6a-b. Đoạn văn từ phẩm 28 ‘Phổ Hiền khuyến phát’, trích từ 21 ngày Pháp Hoa Sám Pháp. Đọc Hurvitz, pp.333-337.
140 Trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Mahavaipulya-dharani Sutra), nghi thức đặc biệt về phương đẳng sám hối thì rất hiếm và xuất hiện rải rác trong bốn tập sách. Nghi thức bảy ngày (cùng giữ hai mươi bốn giới) có nói đến trong tập-một (T21.645b2-c9); mười vị pháp vương tử và những hình thức cúng dường khác trong tập-hai (T21.650b), y phục (T21.651a) và những sự chuẩn bị nghi lễ và sự khẩn cầu mười hai vị thần tướng trong tập-ba (T21.652a-b). Thêm vào phần ngắn gọn nầy trong Maha Chỉ Quán, Trí Khải cũng soạn hai cẩm nang riêng biệt về Phương Đẳng Sám Hối. Cả hai đều là những nghi thức thực hành sâu rộng. Đó là Phương Đẳng Hành Pháp, tập 6 trong KCLP (T46.796a-798c), và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943a-949a). Bản văn sau- nội dung và hình thức rõ ràng là một tác phẩm của Trí Khải- dường như mất dạng ở Trung Hoa vào đầu nhà Đường, chỉ từ Nhật Bản trở lại vào thế kỷ thứ 11. Trong ba tác phẩm của Trí Khải mô tả về nghi thức phương đẳng, thì Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháptác phẩm sớm nhất; KCLP Phương Đẳng Hành Pháp xuất hiện khoảng giữa đời hoằng pháp của Trí Khải; và Maha Chỉ Quán sau cùng. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 190-220. 
Chan-jan (T46.46.189a14-15) ghi chú: {Chi tiết về nghi lễ được đưa ra ở đây khó thực hiện [như một bảng hướng dẩn] thực hành, vì vậy chính bản văn [của Maha Chỉ Quán] hướng dẩn hành giả đến [Phương Đẳng Hành Pháp] trong Quốc Thanh Bách Lục}.
141 Theo Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T12.641c17-642c27), đà la ni trong nghi lễ nầy được (bởi Phật Đa Bảo) cho Bồ Tát Hoa Tràng khiến vị nầy có thể hàng phục ma quân nhiễu loạn tỳ khưu Lôi Âm. Khi tỳ khưu Lôi Âm đọc đà la ni, chúng ma bị hàng phục và nguyện đời đời bảo hộ phương đẳng đà la ninghi thức đà la ni. Vì vậy chúng trở thành mười hai vị thần tướng ban ra những thánh tích cho phép được cử hành đại lễ sám hối nầy.
142 Phật nói trong tập-ba của bản kinh (cùng chỗ, T21.652a 5-b10) {Hoặc là Ta còn tại thế hoặc là khi Ta đã rời khỏi thế gian, nếu có thiện nam hoặc thiện nữ đến tìm ngươi và cầu học đà la ni nầy, thì hãy bảo người ấy tìm mười hai vị thần tướng. Nếu người ấy thấy được một vị, thì ngươi có thể dạy người ấy thực hành [sám pháp] bảy ngày}. Tên của mười hai vị thần tướng cũng như chi tiết về giấc mộng cho phép cử hành đại lễ, đọc tập-một, T21.642a. 
Trí Khải cũng mô tả chi tiết về nghi lễ sám hối trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.b16-20): {Bảy ngày [trước khi cử hành đại lễ] hành giả nên thực tập đi nhiễu quanh và tụng đọc những câu chú đến khi thuần thục. Chí tâm sám hối những lỗi lầm gây tạo, khẩn cầu các vị thần tướng cho hành giả thấy được những dấu hiệu. Nếu được một vị [ban ân] thì được phép thực hành lễ sám hối.} Cũng đọc KCPL, Phương Đẳng Hành Pháp (T46.797a 8-17).
Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943a-944a) trích trong tập thứ tư bản kinh (T21.656a-657b), cũng gồm những nghi lễ sám hối phụ theo có thể được dùng bởi bảy tăng già tha thứ những tội lỗi làm chướng ngại ân sũng thực hành bảy ngày sám hối.
143 Chan-jan (T46.189b23-25) nói: {Hành giả nên sửa soạn một chỗ tôn nghiêm trong một tăng đoàn. Nếu hành giảcư sĩ, nơi nhà ở cũng được, có nghĩa là hai người (nam và nữ).
144 Chan-jan (T46.c10-11) nói về kiểu bàn thờ hình tròn (t’an): {Trong cẩm nang nghi lễ nói rằng đắp trên đất. Pháp Phật theo cách hành lễ nầy, nhưng [bàn thờ] theo hình hoa sen. Vì vậy bản văn nói ‘làm bàn hình tròn có màu tươi sáng.’} Tôn giả nói về lọng hoặc phướn (T46.189c14-16): {Khi làm lọng hoặc phướn không được phép vẽ hình của Phật hoặc Bồ Tát trên ấy. Phướn là vật cúng dường được dâng cúng lên [chư Phật] trong buổi lễ}.
145 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.657a. Bản kinh cũng chỉ dẩn (T21.650a): {Tô phết tường trong tịnh thất, và vẽ những nét màu}. Rõ ràng ở đây nói đến việc vẽ màu trên tường. Đọc những chi tiết về việc làm trang nghiêmthanh tịnh buổi lễ trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a 7-18) và KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46797a 17-29). Những chi tiết về hương và trầm được nói đến trong kinh, T 21.646b, 650b, 652b, ở nhiều chỗ. Chan-jan (T46.189c 16-17) ghi ‘hương trầm thủy’ như một loại trầm thơm.
146 Kinh (T21.646b15-16) nói rõ 24 chư thần được tôn kính cúng dường nhưng không ghi rõ danh hiệu của chư vị. Trong ‘Phương Đẳng Sám Pháp’ (T46.797b4-20), Trí Khải cung thỉnh các chư vị theo thứ tự như sau: mười vị Phật ghi trong kinh (cung kính từng vị), phụ mẫu đà la ni (chung), mười pháp tịnh (riêng), tỳ khiêu Lôi Âm và Bồ Tát Hoa Tràng, mười hai vị thần tướng (chung), và chư Thanh Văn (ngài Xá Lợi Phất ... (chung)-tất cả là hai mươi lăm vị. Đọc tên của mười pháp tịnh trong T21.650b; mười hiệu của Phật trong T21.650c.
147 Theo Chan-jan, T46.189c25-26 và T46.185c20-21.
148 Chi tiết về y phục, đọc Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.651a. Trong kinh không đề cập đến trầm hương. Chi tiết về áo quần, giày dép thì có ghi trong Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797a) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944c-945a). Chan-jan (T46.189c27) ghi lại rằng đối với áo tràngcác loại giày dép được dùng trong và ngoài đạo tràng.
149 Theo Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944c, 945b) thì những áo tràng sạch sẽ chỉ dùng bên trong đạo tràng, khi ra ngoài thì thay đổi áo. Những cảnh cáo sau đây được đưa ra để giữ điều kiện vệ sinh của đạo tràng (T46.945b23-24): {Nếu hành giả không giữ được sự thanh tịnh trong những đường lối nầy thì sẽ không hành động thuận hợp với những lề lối đã nói. [Nếu như vậy] nghi lễ cử hành có thể sẽ không mang lại lợi ích mà còn chuốc lấy tội lỗi. Vì vậy các người tham dự rất nên tự cảnh giác để duy trì sự thanh tịnh.}
150 Đây là [giới] hạnh thông thường đối với tăng sĩ và một trong tám phát lồ sám hối (uposatha) dành cho cư sĩ. Chan-jan (T46.190a2) nói: {Trong suốt [giới] hạnh nầy, họ giữ không ăn sau giờ ngọ}.
151 Đọc Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645b26-27. Chi tiết về gian nhà tắm và cách thức giữ vệ sinh được nói rõ trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.945b.
152 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.646b). Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a20-22) nói: {Hành giả phải cúng dường [vị tăng] trong ngày thứ nhất buỗi lễ và một lần cúng dường vào ngày thứ bảy trước khi chấm dứt buổi lễ. Sau khi những người tham dự đã rời đạo tràng, thỉnh mời một nhóm tu sĩ. Không có nói số [người].}
153 Đọc chi tiết trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b), cũng như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.946a-b) và KCPL Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797a).
154 Hai mươi bốn giới được nói trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645c-646b, được xem như ‘hai mươi bốn giới của Bồ Tát Đại Thừa’ (T21.646b7). Ngoài những nơi chốn đặc biệt trong tứ tướng tam muội của Thiên Thai Tông, phương đẳng sám pháp và hai mươi bốn giới đóng vai trò quan trọng như một truyền thống thọ Bồ Tát giới ở Trung Hoa. Đọc Stevenson, The T’ien T’ai Four Forms of Samadhi, pp. 176-188.
155 Sự tụng niệm chú trong buổi lễ bảy ngày được nói rõ trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944a). Những câu chú khác được trao cho các tín chủ là những người đã phạm đại tội, phải hành hạnh thanh tịnh để được ân sũng thực hành bảy ngày sám hối nầy. Đọc chi tiết trong kinh (T21.656b-658b) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943b-944a).
156 Chan-jan (T46.190a 25-27) đề nghị phẩm hạnh của vị thầy hoặc người hướng dẩn nầy như sau: {[Người nầy hạnh] phải thanh tịnh, thực hành các pháp và [biết] chi tiết thứ lớp giáo lý, quen thuộc với những [dấu hiệu] chướng ngại. Nếu người nầy là kẻ phạm trọng tội, và không biết gì về những chướng đạo thì làm cách nào thích hợp trong việc sám hối?}.
157 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645c2. Chúng tôi theo Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a 7) và KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b2-3) ở đây. Chan-jan (T46.190a 27-28) nói: {Với ngày thứ tám và ngày thứ mười lăm tháng trăng, hai tuần trăng mờ và trăng tỏ được đánh dấu trong hai ngày thứ nhất và thứ tám tháng trăng tỏ, ngày mười lăm và hai mươi ba tháng trăng mờ. Hầu hết chọn ngày thứ tám. Pháp Hoa Sám Pháp đặc biệt [đưa ra] bất cứ ngày nào trong sáu ngày phát lồ sám hối.}
158 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh nói rằng có thể kéo dài hơn bảy ngày, ‘lâu như hành giả có thể đáp ứng’ (T21.649b,651a). Cả hai Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944a, 945a21, 946a9) và KCPL Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797c2) nói rõ thời gian cố định là bảy ngày. Chan-jan (T46.190a 29-b1) nói: {Bảy ngày tượng trưng một thời gian tối thiểu. Hành giả không nên giảm bớt. Nhưng nếu hành giả muốn tiếp tục sự tu tập nầy thì người ấy có thể kéo dài bao lâu tùy ý. Vì vậy nên Ngài Nam Nhạc (Tuệ Tư) thực hành hơn suốt bảy năm}.
159 Đọc Phương Đẳng Tam Muội Đà La Ni Kinh, T21,655b27, Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp. T46.945a, và Phương Đẳng Sám Pháp, T46.797b. Chan-jan, T46.190b2, luận về nghi thức nầy vào thời sơ Đường, nói: {Nam Sơn (Nan-shan) Đạo Tuyên (Tao-hsuan) kể lại: ‘Ta đã chứng kiến cử hành [nghi lễ] phương đẳng ở kinh đô, đôi khi có cả trăm người, những lần khác, nửa số trên’.
160 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.650c-651a, và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.944c.
161 Những chi tiết trong kinh nói về áo tràng, đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.651a. Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.944c-945a đưa ra ba loại áo tràng được chuẩn bị. Áo sạch mặc trong đạo tràng của cư sĩ thì giống áo khất sĩ, chỉ khác là tà đơn (T46.944c29-945a2): ‘Áo nầy chỉ lấy ra mặc khi vào đạo tràng lễ Phật ba lần. Dù mặc áo khất sĩ nhưng cư sĩ không cạo tóc’. Chan-jan (T46.190b15-16) giải thích rằng [cư sĩ] được phép mặc áo tà đơn, nhưng không được mặc áo ‘vá’ của khất sĩ.
162 Theo Chan-jan (T46.190b19-21): {Thời lễ đầu tiên trong ngày thứ nhất chỉ cho thời lễ vào buổi sáng sớm. Một người có giọng đọc rõ ràng sẽ được chọn từ trong đại chúng để tụng thần chú. Khi người nầy chậm lại thì người khác nối theo}. 
163 [Hồng danh] của mười vị Phật có ghi trong KCLP, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b), là Phật Ratnaraja và chư vị khác trích ra từ kinh [phương đẳng]}. Một bảng hồng danh khác cũng được ghi trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.650c3-5, gồm có Phật Vô Lượng Thọ (Amitayus) và bảy vị cổ Phật. Chan-jan (T46.190b22) ghi rằng đó là sự phối hợp của hai bản văn: {Phật Ratnaraja ... cùng với bảy vị cổ Phật.’
164 Chan-jan (T46.190b28) nói: {Phật là pháp vương, Bồ Tát là con Phật (pháp vương tử)}. Mười vị pháp vương tử chỉ cho mười đại Bồ Tát, gồm có Ngài Văn Thù Sư Lợi, Hư Không Tạng, Quán Thế Âm ... ghi trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.650b).
165 Nghi thức thỉnh giáo trong KCPL Phương Đẳng Sám Pháp, T46.797b. Phụng thỉnh tam bảo dưới các nghi lễ xưng tán: (1) mười vị Phật trong kinh (riêng mỗi vị), (2) phụ mẫu đà la ni (chung), (3) mười vị pháp vương tử ghi trong kinh (riêng), gồm có Bồ Tát Câu Tô Ma ... (4) Tất cả Thanh VănDuyên Giác như ngài Xá Lợi Phất ... (chung), (5) Phạm Thiên, Đế Thích, và mười hai vị thần tướng (chung). Mỗi lần đều đọc như sau ‘Nhất tâm cung thỉnh! Cung kính hướng về ...}. Lập lại tất cả ba lần như vậy. 
Quán Đảnh đã đưa câu nầy vào Maha Chỉ Quán sau khi Trí Khải qua đời, vì KCLP được soạn vào năm 605, tức mười hai năm sau khi Trí Khải mất.
166 Chan-jan (T46.190c5-7) nói: {Sám hối tam nghiệp: thân quỳ gối lưng thẳng, miệng xưng tán, tâm tưởng niệm. Ngài Nam Sơn (Đạo Tuyên) nói rằng nghi lễ nầy đã lưu truyền từ thượng cổ chưa được tiêu chuẩn hóa. Nghi thức tưởng niệm [và cúng dường] ở đây hoàn toàn được thuyết trong Pháp Hoa Sám Pháp (Samantabhadra) của Thiên Thai Trí Khải Đại Sư.
167 Chan-jan (T46.190c7-11) nói về nghi thức cung thỉnh: {Trong tất cả trường hợp, hành giả phải thành tâm. Hành giả dùng thân lạy nằm dài mặt úp xuống mặt đất (li). Đại khái về những động tác lạy nầy như sau: Hai đầu gối chạm [mặt đất] trước, hai cùi chỏ tiếp theo, và sau cùng trán chạm đất, khiến cả thân người nằm dài trên mặt đất. Hành giả thấy rằng chính mình đang phủ phục dưới chân Phật, rồi đưa tay đỡ lấy chân Phật, khi Ngài ở ngay trước mắt hành giả. Trong tư thế gối quỳ, đầu và hai cánh tay thẳng, thân cúi nhẹ nhàng, hai bàn tay chắp lại, ngay ngắn trước Phật. Người thời nay hầu hết không giữ lễ nầy, và hoàn toàn lướt qua cách quỳ lạy đúng phép. Bao lâu mà vòng dây kiêu mạn chưa bị cắt bỏ thì biển nghiệp sẽ khó mà vượt qua}.
168 Chan-jan (T46.190c15-16) nói: {Tư duy được nói đến trong mục Chỉ và Quán Tâm}.
169 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b27-29) chỉ nói đại cương về nghi thức: gội rửa thân thể ba lần mỗi ngày, thay đổi quần áo, nhiễu quanh 120 vòng, và tụng đọc thần chú, ngồi xuống tư duy, lại tiếp tục đọc tụngđi nhiễu quanh. KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.943b) thiếu phẩm thứ 5 nói chi tiết về nghi lễ
Sự khác biệt quan trọng giữa các bản văn Maha Chỉ Quán và KCPL ở đây là trong bảy câu cuối (Bắt đầu ngày thứ hai...) bản trước (T46.13b21) nói: {từ giai đoạn hoặc thời thứ hai bỏ qua phần cung thỉnh}, trong khi bản sau nói: {từ ngày thứ hai, bỏ qua phần cung thỉnh}. Chan-jan (T46.190c16-17) đưa ra: {Đây là giữa thời buổi sáng, vòng lễ thứ nhất vừa xong, và vòng lễ thứ hai bắt đầu. Không cần phải cung thỉnh chư thiên [một lần nữa] mà thẳng vào lễ cung bái chư Phật.} Kogi (1.469) không đồng ý, và bênh vực bản văn KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp bằng cách duyệt lại những phương tiện thực hành nghi lễ Phật giáo. Căn cứ vào những chứng cớ trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (Fa-hua san-mei ch’an-ì) (T46.950a 21-23, 954b 14-17) [của Trí Khải], lối giải thích của Chan-jan đã minh bạch.
170 Chan-jan (T46.190c 17-20) nói: {Đây là bản văn làm rõ nghĩa phương pháp quán tưởng thực tướng (shih-hsiang kuan-fa). Từ đó giải thích pháp quán được áp dụng đối với hiện tượng (li-shih kuan-fa), tất cả các kinh hoặc luận đều như vậy, không riêng gì đoạn văn ở đây}.
171 Mo-ho-t’an-ch’ih t’o-lo-ni, là phần chú chính trong bảy ngày lễ. Mo-ho dịch từ Phạn ngữ Maha có nghĩa là đại; chữ T’an trong Hoa ngữ có nghĩa là mang đi, hoặc ngăn chận; chữ ch’ih có nghĩa là làm an ổn. Chữ T’an có thể được dịch từ chữ da trong Phạn ngữ, nghĩa là cho, như Mochizuki (Bukkyo daijiten, 4.3183d-3184a) đề nghị, chữ Mahadahana là làm bùng cháy như thiêu rụi ô nhiễm.}
172 Lối dịch nầy của Trí Khải không dựa vào kinh hoặc tựa đề của thần chú.
173 Chan-jan (T46.190c28-29) có thể đưa ra những diễn đạt tương tự trong kinh Pháp Hoakinh Niết Bàn nói: {‘Đại’ chỉ cho sự kiện hiển hoặc ẩn thiên kiến [nghiêng] về Tiểu [pháp]. ‘Mật’ có nghĩa rằng tất cả pháp trong đó chỉ là một pháp; ‘Thể’ có nghĩa một pháp bao trùm tất cả pháp.}
174 Chan-jan (T46.191a 22-23) nói: {Điều nầy muốn nói người tự trói buộc vào tam muội.} 
175 Theo Chan-jan (T46.191a 23-24).
176 Giản lược từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645a 11-22.
177 Mười tám Không được nói rõ trong Đại Trí Độ Luận, T25.285b-296b, diễn đạt mười tám phủ nhận hoặc chứng ngộ về Không, bắt đầu với nội Không, ngoại Không, nội ngoại Khôngchấm dứt với vô pháp, hữu pháp Không. Bản Anh ngữ (thêm vào đến hai mươi mục), đọc phụ lục của Murti, The Central Philosophy of Buddhism, pp.351-356.
178 T12.756c. Kinh Niết Bàn giải thích ở đây về giáo lý các pháp có tự tánh (svabhava) chỉ là [để nói với] kẻ thế tục. Rằng các pháp khôngtự tánhgiáo lý dành cho người trí, bởi vì thực sự không có gì để thấy. Bát Nhã không thể được tu tập, Niết Bàn không phải để bước vào, lục độ, ngũ uẩn, Như Lai, tất cả là Không. Phật dạy rằng: {Đó là lý do tại sao tại thành Ca Tỳ La Vệ, Ta dạy A Nan đừng sầu thảm}(vì cái họa xảy ra cho thành và dân trong thành). A Nan thưa rằng: {Bạch Thế Tôn, tất cả quyến thuộc của con đã bị hại, làm sao con lại không buồn khổ? cả Như Lai và con đều sinh ra trong thành nầy, là thành phố của bộ tộc Thích Ca, và có cùng quyến thuộc. Tại sao chỉ riêng Như Lai là không ưu sầu?}. Phật trả lời: {Nầy A Nan! Ngươi nhìn thành Ca Tỳ La Vệ như một cái gì đó thực sự có mặt, nhưng Ta thấy đó là không tịch và bất hữu. Ngươi nhìn tất cả bộ tộc Thích Ca là của ngươi, nhưng vì Ta dùng cái thấy Không, Ta không thấy bất cứ điều gì trong đó thực sự hiện hữu. Vì vậy, ngươi trở nên cực kỳ buồn thảm, trong khi thân và dáng vẻ của Ta càng ngời sáng như tự bao giờ.}
179 Phần còn lại của bản văn Maha Chỉ Quán về phương đẳng sám pháp thì hoàn toàn gần gủi (và có thể căn cứ vào) một đề mục trong tác phẩm KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp, mang tựa đề ‘Biểu Tượng Của Nghi Lễ’ (T46.798a 20-b18). Ở đây chữ phương cũng có nghĩa là sự chỉ dẩn, với bốn cửa tượng trưng cho bốn cửa nền tảng. Ẩn dụ về ao nước tịnh thanh lấy từ kinh Pancavamsati và những bản luận quanh kinh nầy, Đại Trí Độ Luận, T25.640c. Ở đây ngài Tu Bồ Đề được xem là người ‘vào được cửa’ bát nhã ba la mật., nhưng Phật vẫn chỉnh đốn tôn giả, giải thích rằng tiềm năng chứng đạo của một hành giả không tùy thuộc vào căn tánh sắc bén hoặc trì trệ, mà tùy thuộc vào [chánh] tinh tấn, [chánh] tư duy, và [chánh] định. Ngài phân biệt ‘bốn cửa’ hoặc pháp môn khế hợp căn cơ chúng sinh. Về sau Thiên Thai Trí Khải làm sáng tỏ bốn cánh cửa như bốn mặt của hiện hữu: Hữu Môn, Không Môn, Diệc Hữu Diệc Không Môn, và Phi Hữu Phi Không Môn.
180 Chan-jan (T46.191b13-14) nói: {Trong sự thực hành pháp quán, hành giả trước hết phải tu tập Không và Giả. [Các chữ] ‘trước hết tu tập’ có thể cũng muốn nói rằng hành giả áp dụng [nghi thức] sự tướng như căn bản thực tập pháp quán.}
181 Trong bốn nhà chú giải, không có ai đưa ra xuất xứ ẩn dụ nầy thuộc kinh nào. Chúng tôi đi theo Chan-jan (T46.191b17-23) là người đã đưa ra chú thích về chữ ‘tràng’ (ch’ang) lấy từ cặp chữ ‘đạo tràng’ (tao-ch’ang) như một phần của cánh đồng, nơi mà sau khi những bông lúa đã được gặt, mặt đất trở lại bằng phẳng và lún xuống để có thể dùng làm chỗ đập lúa. Năm cơ sở hoặc nền móng có thể chỉ cho năm nền móng ảo vọng hoặc ô nhiễm (vasabhumi), dù rằng không nói rõ như Chan-jan ở đây. Kinh Thắng Man (Srimala) (T12.230a-c) ghi là: (1) kiến hoặc trong ba cõi, tu hoặc trong các (2) cõi Dục, (3) cõi Sắc, (4) cõi Vô Sắc, và (5) căn bản vô minh. Chan-jan thay đổi như sau: (1) kiến hoặc và (2) tu hoặc (cả hai để vào chung như những chướng ngại từ sự chấp giữ hình tướng), (3) trần sa hoặc, (4) căn bản vô minh. Đọc Nitta, Tendai jisso-ron no kenkyu, pp.448-454.
182 Về việc nên là phướn lụa không thấy nói đến trong Maha Chỉ Quán có trước (T46.13b3), nhưng thấy trong kinh cũng như trong KCPL Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b4-5).
183 Chan-jan (T46.191b22-23) nói: {Vọng tưởng tức pháp giới; vì thế chúng ‘không cách ly’}.
184 Chan-jan (T46.191b23) nói: {Hương thơm của giới hạnh lan tỏa khắp nơi, ánh sáng trí tuệ chiếu rạng tròn đầy}.
185 Chan-jan (T46. 191b24): {Phật với trí tuệ giác ngộ viên mãn trụ trong Không tức cảnh giới của lý (li).}
186 Đây là nhẫn thứ năm trong ngũ nhẫn (ksanti) được nói đến trong Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Jen-wang pan-jo p’o-lo-mi ching), T8.826b-827b, nơi mà con đường đưa về Phật giới hổ tương với hạnh nhẫn đắc được qua (1) hàng phục phiền não, (2) tín, (3) thuận đạo, (4) vô sinh pháp nhẫn, và (5) tánh tịch diệt (Niết Bàn) của chính Phật giới.
187 Thất Bồ Đề Phần (bodhyanga): (1) Niệm, (2) Phân biệt các pháp, (3) Hỷ, (4) Khinh an, (5) Xả, (6) Định, (7) Tinh tiến.
188 Tam chướng gồm có phiền não, nghiệp, và báo. Tam tuệ (dựa vào Đại Trí Độ Luận, T25.257c-260c) là nhất thiết trí (tức Không, sarvajnata), đạo chủng trí (margakarajnata), trong đó văn từ của Thiên Thai Tông hợp với cái thấy Giả, và nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata) hoặc Trung Đạo. Chan-jan (T46.191c6-7) chú giải: {‘Rằng cái bị gột rửaphiền não, cái làm việc gột rửa là quán. Vì thân không phải là bất tịnh, chủ thể và đối tượng đồng thời thanh tịnh.} 
189 [Hạnh] thứ năm trong mười thanh tịnh hạnh hoặc những giới luật được ghi lại trong Thứ Đệ Thiền Môn (T’zi-t’i ch’an-men, T46.484c22-23), và Maha Chỉ Quán (T46.36c27-28); cái thứ sáu trong Maha Chỉ Quán (T46.17a). Cũng chỉ cho những ‘giới thuận với đạo’, thứ bậc trì giới nầy được xem là ‘phát sinh với đạo’ vì đây là chỗ thực chứng thứ nhất của trí tuệ và bước vào cõi thánh (arya). Theo A Tỳ Đạt Ma Câu Xá (Abhidarmakosa, T29.72b), đây là giới cao nhất trong ba giới của Tiểu Thừa, liên quan đến việc tu tập của bậc thánh. Đây là kết quả của thiền vô lậu (anasrava) trong các cõi Sắc và Vô Sắc.
190 Theo Muranaka, p.133. Chan-jan (T46.191c9-10) nói: {Gọi là ‘bảo toàn sự ứng hợp’ vì các pháp thành tựu không sai lầm. Thần chú diệt ba điên đảo không sai lệch có nghĩa rằng ‘phù hợp’.
191 Bồ Tát Anh Lạc Bổn Nghiệp Kinh (Pu-sa ying-luo pen-yeh ching, T24.1015a), mười pháp như sau: (1) thấy 12 như ngã, (2) tâm là 12, (3) 12 là vô minh, (4) 12 phát khởi trong nhau, (5) 12 giúp nhau thành tựu, (6) 12 trong tam nghiệp (thân, khẩu, ý), (7) 12 trong ba thời, (8) 12 trong ba loại khổ, (9) 12 như vô tự tánh, (10) sinh khởi 12. Bản kinh không nói về ý nghĩa của mười pháp nầy. 
192 Chúng được biết là ba điên đảo (san-tao) bởi vì: (1) Gốc rễ phiền não (klesa) tạo nghiệp, (2) nghiệp (karma), đưa đến (3) khổ (duhkha) trong hình tướng liên quan với nhau. Khổ đi vòng sinh ra phiền não khác. Như nói ở trên, chúng có từ tam chướng (san-chang). Có thể nói rằng chúng là sự cô đọng của vòng xích mười hai nhân duyên.
193 Sám hối thuận với lý tẩy xóa gốc rễ vô minh qua trí tuệ thấy được tánh Không, vì sám hối qua sự tướng chỉ ảnh hưởng trên những yếu tố thuộc hiện tượng và tiềm năng hổ tương. (Đọc Maha Chỉ Quán, T46.39c3-41c6). Các lập luận xuất sắc của Trí Khải về các hình thức sám hối khác nhau, đọc Thứ Đệ Thiền Môn, T46.485b6-487a16.
194 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.656b1-4, 26. Chan-jan (T46.191c6-7) nói: {Người vi phạm những lỗi nặng nề là một kẻ đã chết. Nhưng [sám pháp nầy] có thể mang sự thanh tịnh trở lại cho người ấy và mang lại cho đời ý nghĩa của giới luật. Nếu thực hành pháp sám hối đầy đủ thì không có tội lỗi nào không thể ngăn ngừa được}.
195 KCLP, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.796b) trước hết làm xứng hợp tam đảo với thập nhị nhân duyên. Theo đó, phiền não hợp với [móc xích] thứ tám và chín (ái và thủ), nghiệp hợp với [móc xích] hai và mười (hành và hữu), khổ hợp với [móc xích] ba và bốn (thức và danh tướng) v.v ... Những đoạn văn từ kinh sau đó theo đây mà gọi là tam chướng thay vì tam đảo
196 Xuất xứ đoạn văn nầy chưa tìm được thuộc kinh nào. KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.796c) đưa ra một đoạn văn hoàn toàn khác từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645c2-7): {Bất cứ ai khổ vì bệnh phong hủi, hãy nên nhất tâm sám hối thì sẽ được cứu}.
197 Cùng chỗ, T21.653b-c.
198 Chan-jan (T46.192a 9-11), dẩn chứng ‘Đại Trí Tuệ’ (Mahavibhasa) nói rằng trong mười hai duyên khởi (pratiya-samupada), hai vòng đầu tiên (từ quá khứ) có thể được nhìn là gốc cội [cây] luân hồi, năm vòng kế tiếp (thuộc hiện tại) là thân và nhánh, ba vòng kế tiếp (thuộc hiện tại) là hoa, và hai vòng sau cùng (thuộc tương lai) là quả.
199 Từ ‘Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh’, T21.645b11-12.
200 Bản văn trong Maha Chỉ Quán, từ giữa câu thứ hai xuống đến dòng cuối đoạn văn được rút ngắn cùng chỗ. T21.647c22-648a 16.
201 Cùng chỗ, T21.649a 16-20.
202 Pháp Hoa Tam Muội lấy tên và mặc khải từ kinh Pháp Hoabản kinh lớn trong các kinh quanh các nghi thức lễ bái tề chỉnh và dùng để chỉ dẩn lề lối nghi lễ (về nền tảng, đọc Shioiri, Hokke sembo to shikan, pp. 307-336). Vào thời kỳ phôi thai của Thiên Thai Tông, có hai môn căn bản được xem là Pháp Hoa Tam Muội: môn thứ nhất là Pháp Hoa Sám Pháp (fa-hua ch’an-fa) hoặc Phổ Hiền Sám Pháp (p’u-hsien ch’an-fa) là nghi lễ kéo dài 21 ngày được bố cục cẩn trọng dựa vào phẩm 28 (Phổ Hiền Khuyến Pháp) kinh Pháp Hoa, và ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’ (Kuan p’u-hsien p’u-sa hsing-fa ching, T no.277). Bản kinh sau được xem là nói rộng về phẩm kinh cuối của Pháp Hoa) được ngài Pháp Tú (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm, cùng với một bản kinh khác được cho là tương quan với Pháp Hoa là kinh ‘Vô Lượng Nghĩa’ đúng lúc nới rộng vùng [ảnh hưởng] của kinh Pháp Hoa.
Môn thứ hai là đối với Pháp Hoa tam muội được biết là ‘An Lạc Hạnh’ (an-le hsing), dựa vào phẩm thứ 14 của kinh Pháp Hoa. Khác với nghi lễ sám hối 21 ngày, An Lạc Hạnh không được bố cục [nhất định]- hình thức hoàn toàn uyển chuyển và có thể kéo dài- và lối trình bày dành cho những hành giả thượng căn là những người muốn nhẹ phần nghi thức, chú trọng phần tu tập tam muội dài lâu.
Giới học giả cho biết rằng Pháp Hoa / Phổ Hiền Sám Pháp đã từng được tu tập rất nhiều trước và bên ngoài cộng đồng Thiên Thai Tông; nhưng [lối thực tập nầy] thì đặc biệt khác với nghi thức 21 ngày của Trí Khải và ‘An Lạc Hạnh’ của tôn sư Trí Khải là ngài Tuệ Tư. [Pháp môn] nầy lần đầu tiên được ngài Tuệ Tư nói đến trong ‘Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa’ (Fa-hua ching an-le hsing i, T46.700a 9-b8) cũng như trong ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, (T46.949c12 và 955b18-c4) của Thiên Thai Trí Khải- là hai tập luận trong thời kỳ sơ khởi của Thiên Thai Tông, dẩn chứng từ Thiên Thai Pháp Hoa Tam Muội. Rất nhiều bài giảng trong tác phẩm Maha Chỉ Quán đặt trọng tâm vào [phương pháp] tu tập Pháp Hoa tam muội từ hai tác phẩm nầy. Phần nói về Pháp Hoa tam muội trong thời kỳ phôi thai của Thiên Thai Tông, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.67-72.
203 Mười pháp căn cứ trực tiếp từ ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi’ của Trí Khải (từ đây gọi đơn giảnSám Nghi (Ch’an-i). ‘Sám Nghi’ được phân ra năm phẩm chính: Khuyến tu, Phương tiện thiện xảo, Cách giữ nhất tâm chuyên chú khi vào đạo tràng, Phương pháp thực hành nghi lễ, Làm sáng tỏ những dấu hiệu thành tựu. Phẩm thứ tư, ‘Thực Hành’ lại chia làm mười mục đưa ra nhưng chi tiết căn bản về cung cách, dáng vẻ, và lời thỉnh nguyện trong buỗi lễ. Mười phương pháp đưa ra ở đây trong Maha Chỉ Quán hợp với mười phương pháp trong phẩm ‘thực hành’ thứ tư, ngoại trừ không có đề mục thứ 5 (Xưng tán Tam Bảo) của chánh bản ‘Sám Nghi’, và phẩm thứ năm ‘Làm sáng tỏ những dấu hiệu thực chứng’ được đưa vào như đề mục thứ 10. Đọc T46.950a17-23; về bản dịch tác phẩm ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi’ của Thiên Thai Trí Khải, đọc Stevenson, The T’ien T’ai Four Forms of Samadhi, pp.468-537. 
204 Như với phương đẳng sám pháp, nghi thức thanh tịnh trước hết là sơn quét, trải nước thơm, và dựng một bàn thờ. Tuy nhiên, trong nghi lễ nầy không có tôn tượng của chư thiên, chỉ một bản kinh Pháp Hoa được đặt trên bàn thờ [như một đối tượng] để lễ bái. Đọc Sám Nghi, T46.950a 27-29. Áo tràng mới hoặc sạch được mặc trong đạo tràng. Trong suốt bảy ngày trước khi cử hành buổi lễ, những người tham dự phải thanh tịnh thân tâm, chuyên tâm, thực tập những nghi thức, và ghi nhớ lời thỉnh nguyện. (Đọc ‘Sám Nghi’, T46.949c13-21 và 950b9-13).
205 Sự cúng dường thân, khẩu, và ý đối với tam bảo thường trụ khắp pháp giới bằng phương tiện dâng hương và tưởng niệm đã nói đến trong phương đẳng sám pháp ở trên (ghi chú 166). Thường được đề cập đến trong giáo lý Thiên Thai Tông như ‘tam nghiệp cúng dường’, thể thức nầy có nói rõ trong Sám Nghi (T46.950b14-c3): Bắt đầu với thắp hương, một tay nâng bát hương, miệng xưng tánlễ lạy tam bảo thường trụ khắp mười phương. Như ‘Quán Phật tam muội hải kinh’ (Kuan fo san-mei hai ching, T15.695a), khi cất lời xưng tán, cúng dường theo khói hương, phảng phất khắp mười phương Phật quốc. Ở đó mưa pháp ban bố cho muôn vạn chúng sinh. Đọc KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b6-12), KCPL, Kinh Lễ Pháp (Ching li-fa, T46.794a3-6), KPLC, Thỉnh Quán Thế Âm Sám Pháp (Ch’ing kuan-shih-yin ch’an-fa, T46.795c7-12), và Maha Chỉ Quán (T46.13b15, 14c28-29)
206 Như trong Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b) và Thỉnh Quán Thế Âm Sám Pháp (T46.795b-c) cung thỉnh tam bảo tại đạo tràng dưới hình thức đặc biệt- tức Phật, Pháp và Tăng thời Pháp Hoa (đọc Sám Nghi, T46.950c-951b).
207 Chư thiên trong buỗi lễ (biểu tượng của tam bảo) được cung thỉnh qua ba cách xưng tán, lễ lạy, và đồng thời tưởng niệm như chư vị ứng hiện. (Đọc Sám Nghi, T46.951b-952b). Sám Nghi, (cũng như hầu hết nghi lễ của Thiên Thai Tông) bắt đầu nghi lễ với lời xưng tán chư Phật. Đọc Sám Nghi (T46.951b), và KCLP, Kinh Lễ Pháp (T46.794a 26), KCPL, Phổ Lễ Pháp (T46.795a 22), KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b18-20).
208 Tụng đọc sáu đoạn văn sám hối tổng quát các tội lỗi sáu căn đã phạm (trích từ kinh ‘Quán Phổ Hiền’, T9.391c-392c). Theo bản kinh (T9.391a 1-5) pháp sám hối nầy khiến ‘sáu căn được thanh tịnh’ (liu ken ch’ing-ching) là chỗ mà Thiên Thai Tông nói rằng tương đương với quả vị Thập Tín hoặc Tương Tự Tức (đỉnh thánh vịbất thoái chuyển) của Viên Giáo. ‘Sám Nghi’ (T46.952b-953b) xếp chung sám hối với bốn đề mục khác vào một thứ tự gọi là ‘Ngũ Hối’ (wu-hui) của Thiên Thai Tông: sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỉ, hồi hướng, và phát nguyện.
209 Đọc Sám Nghi, T46.953b29-c16. Đọc tụng kinh Pháp Hoa trong khi đi nhiễu quanh.
210 Theo Sám Nghi, T46.953c-954a, có thể tụng đọc một phẩm An Lạc Hạnh nếu hành giả không thuần thục kinh Pháp Hoa. Có thể tụng đọc kinh vào lúc ngồi yên tịnh sau khi đi nhiễu quanh.
211 Cùng chỗ, T46.954a-b. Sám Nghi cho rằng giai đoạn đi nhiễu quanhngồi yên tịnh cũng như tư duyđọc tụng kinh, có thể tùy theo khả năng và tâm trí của hành giả.
212 Thay vì là một phần trong nghi lễ, ‘phân định những dấu hiệu thành tựu’ chỉ cho phẩm thứ năm sau cùng của Sám Nghi (T46.954b-955c) , trong đó những hình thái khác nhau từ nghi thức được phân loại thành ba bậc.
213 Được hiểu là Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T no. 1941 thực sự do Trí Khải viết. Tuy nhiên, một [tài liệu] Taisho gần đây (và giới có thẩm quyền Trung Hoa) vớí tựa đề ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi’ đưa ra một lập luận rằng tác phẩm nầy được soạn và lưu hành bởi ngài Tuân Thức (Tsun-shih) (964-1032) vào thời Bắc Tống. Bài bình luận đặc sắc về tác phẩm nầy, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.127-151. 
214 Luận về đề mục Chỉ và Quán đối với Ý, Chan-jan (T46.192b21-22) ghi chú: {Hành giả cũng nên nói rằng Chỉ và Quán tâm cũng liên quan đến [những nghiệp khác của thân và khẩu]. Phần lưu thông riêng biệt [của Sám Nghi] [luận về pháp quán] được nghiên cứu trên nền tảng bốn mặt. Vì thế, [Trí Khải] khai triển pháp quán nầy qua [biểu tượng của] một con voi}.
215 ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’, T9.389c. Nội dung đoạn văn ghi lại trong kinh như sau: {Nầy A Nan, nếu có tăng ni, cư sĩ nam nữ, trời, rồng, tám loài phi nhân, hoặc bất cứ chúng sinh tụng đọc kinh điển Đại Thừa, hành pháp Đại Thừa, và sinh tâm Đại Thừa; nếu người ấy muốn thấy được thân tướng của Bồ Tát Phổ Hiền, tháp Phật Đa Bảo, Phật Thích Ca Mâu Ni và những hóa thân của vị Phật nầy; nếu người ấy muốn sáu căn thanh tịnh- thì nên học pháp quán nầy, là pháp mà công đức có thể san bằng chướng ngại, khiến người ấy thấy được thân vi diệu của Bồ Tát Phổ Hiền. Mặc dù chưa vào được tam muội, nhưng vì tụng đọc và ghi nhớ kinh điển Đại Thừa, không dừng quy hướng từng tâm niệm, không để cách biệt vớí Đại Thừa, từ một ngày cho đến ba-lần-bảy-ngày, người ấy sẽ thấy được Bồ Tát Phổ Hiền.}
216 Đọc ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’, T9.390c27-319a5. Sáu sám pháp được ghi lại trong những trang sau.
217 T9.37a. Câu văn bỏ lững được đọc như sau: {Nhưng nhìn tất cả các pháp với thực tướng của chúng}. Đọc Hurvitz, p. 208.
218 Muranaka (p.135) cho rằng câu văn nầy có nghĩa: {Hai bản kinh phụ lục hoặc làm đầy đủ cho nhau}. Trí Khải nhìn ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’ như một bản kinh chính nằm trong vùng ảnh hưởng của Pháp Hoa; như vậy có thể là một lối giải thích trực nghĩa.
219 Hai đoạn văn trước được ngài Tuệ Tư đưa ra như căn bản khác biệt giữa ‘vô tướng an lạc hạnh’ (chánh hạnh) và ‘hữu tướng an lạc hạnh’ (qua nghi thức 21 ngày Pháp Hoa sám pháp). Đọc Pháp Hoa An Lạc Hạnh Nghĩa ( T46.700a 18-b7). Hẳn nhiên là có những lối nhìn khác nhau trong cộng đồng Thiên Thai Tông đối với vai trò của hai pháp môn nầy; sau cùng Trí KhảiQuán Đảnh đi qua nhiều lãnh vực để kết hợp vào những câu văn theo sau.
220 Pháp Hoa, T9.37a; Hurvitz, p.208.
221 Pháp Hoa, T9.38a; Hurvitz, p.216.
222 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.392c. Đây là từ một đoạn kinh nổi tiếng: {Tội lỗi là gì? Phước hạnh là gì? Vì tâm người chính nơi đó là Không, tội và phước không có chủ thể. Tất cả các pháp khác cũng đều như vậy: chúng không trụ, không diệt. Một sám pháp như vậy- trong đó hành giả quán tâm không có tự thể, và những pháp khác không trụ trong chính chúng, nhưng thấy rằng tất cả các pháp đều buông xả, là diệu lý tịch diệt- đây gọi là đại sám hối, một sự sám hối trang nghiêm huyền vi, một sự sám hối thoát ra tất cả các tướng của tội lỗi, một sự sám hối phá vỡ tâm và thức}.
223 Cùng chỗ, T9.393b.
224 Trong Sám Nghi (T46.949c5-946a 15, và 955b-c) Trí Khải giới thiệu sự khác biệt giữa ‘phát huy nhất tâm kiên trì trên căn bản sự (shih) và nhất tâm kiên trì trên căn bản lý (li)’, theo đó đề mục nầy được đưa ra. Sám Nghi cẩn thận ghi rằng cả hai phương pháp có thể được áp dụng cho nghi thức 21 ngày Pháp Hoa sám pháp, tùy thuộc vào khả năng của hành giả. Tuy nhiên, hạnh an lạc càng uyển chuyển thì càng đi thẳng vào lý quán.
225 Tôn giả Tuệ Tư, ‘Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa’ (Fa-hua Ching an-le hsing i / T46.700a 18-b7) nói: {Vô tướng hạnh (wu-hsiang hsing) không gì hơn là an lạc hạnh (an-le hsing) [của kinh Pháp Hoa]. Trong khi giữa các pháp, [hành giả quán tưởng rằng] tánh của tâm thì tịch diệt, tuyệt đối không sinh khởi. Vì lý do nầy nên gọi là ‘Vô Tướng Hạnh’. Hành giả luôn đi sâu vào tất cả những hình thái định thâm vi, vì trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, an, nói ... tâm tôn giả đều trụ trong tam muội. Bởi vì không có cái tâm bềnh bồng nào cả, nên gọi là vô phân biệt hạnh ... Hơn nữa, có loại tu tập tương ưng với sắc tướng, như đọc tụng kinh Pháp Hoa, và cố gắng [hàng phục] cái tâm tán loạn như được dạy trong phẩm ‘Phổ Hiền khuyến phát’. Một người tu tập phương pháp nầy, chẳng tu định, chẳng nhập tam muội. Hoặc ngồi, hoặc đứng, hoặc đi, người ấy đều tập trung vào hai chữ Pháp Hoa, và nhất tâm trì niệm không nằm xuống ngơi nghỉ, ví như người ấy biết có đốm lửa đang cháy trên đầu. Đây gọi là lối thực hành tương ưng với tướng [được nói] trong bản văn.}
226 Theo Chan-jan, T46.192c14-17.
227 Biểu tượng của ngài Phổ Hiền trình bày dưới đây trích từ một đoạn trong ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’ (T9.389c-390a): {Với tuệ lực, Bồ Tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà và bảy chân hiện thân trước hành giả. Dưới bảy [bàn] chân nở bảy cánh sen. Voi trắng ngần trong hơn pha lê hoặc [đỉnh tuyết] Hy Mã Lạp Sơn, thân lớn 450 do tuần, cao 400 do tuần. Đầu mỗi cái vòi là một ao nước, trổ những cây hoa trời (parijata). Trong mỗi đài hoa có một thiếu nữ diễm lệ dáng vẻ tươi sáng hơn một thần nữ, với năm cây đàn thụ cầm thần biến trong hai tay, và năm trăm nhạc cụ theo với mỗi cây đàn ... Trên đầu voi trắng có ba thần nam: một người cầm trong tay một chiếc luân bảo bằng vàng, một người cầm ngọc bích, và một người cầm gậy kim cương dùng để điều khiển voi. Voi không bước trên đất nhưng bảy chân bước giữa hư không, mỗi dấu chân có hàng ngàn luân tướng vi diệu. Giữa mỗi luân tướng có một hoa sen lớn, và từ mỗi hoa sen lại hóa hiện ra một voi khác với bảy chân, đi theo voi đầu tiên, khiến từng bước đi có bảy ngàn voi khác theo sau như quyến thuộc ... Trên lưng voi là một vị Bồ Tát ngồi kiết già dáng hoa sen, hiệu là Phổ Hiền, thân tướng trong sáng như ngọc ... với hào quang tỏa ngời từ mỗi lổ chân lông trên thân.}
228 Sáu thần thông vô lậu.
229 Shiki (1.493) trích từ kinh Duy Ma Cật (T14.549c) là xuất xứ của đoạn nầy: {Nước tịnh đổ đầy ao nước tám giải thoát}. Tám giải thoát chỉ cho tám loại thiền định phù hợp với tứ thiền và tứ vô tướng tam ma địa (samapatti). 
230 Diệu nhânđại hạnh của Bồ Tát Viên Giáo. Như được nói trong tác phẩm ‘An Lạc Hạnh’ của tôn giả Tuệ Tư (T46.698b-c) và ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ của Thiên Thai Trí Khải (T33.682b, 771c-774c), đài hoa tượng trưng nhân và quả. Trong Viên Giáo, nhân và quả đồng thời, không phải trước sau. Nền tảng tu hành thuộc nhân, đồng thời là quả giải thoát.
231 Tứ nhìếp pháp (samgraha-vastuni) là những phương pháp hàng phục chúng sinh và đưa về giác ngộ, gồm có: Bố thí (dana), cho chúng sinh cái họ muốn, hoặc là tài vật, hoặc là giáo lý; ái ngữ (priya-vadita) hướng dẩn tâm chúng sinh bằng lời và ý; lợi hành (artha-carya) làm phát sinh thiện hạnh của chúng sinh qua thân, khẩu, và ý; đồng sự (samanarthata) hướng dẩn chúng sinh hành xử giống như người hướng dẩn hành xử.
232 Phổ-hiện-sắc-thân-tam-muội (P’u-hsien se-shen san-mei) thường được hiểu như một sự thị hiện siêu việt trong câu chuyện của nhiều vị Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa. Đọc Hurvitz, pp.294, 307-309, cũng như ‘Quán Phổ Hiền Kinh’. Tdusa Sokichi, trong phần luận về Pháp Hoa tam muội, đã nhìn như một biểu đồ tương nhập tam đế, và thần lực phổ độ là quả [vị] của Thiên Thai Viên giáoPháp Hoa Tam Muội. Đọc Tdusa Sokichi, Chigi no hokkezammai.
233 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.390c, nói: {Sau khi thực hành phương pháp nầy ngày và đêm suốt ba lần bảy ngày, hành giả sẽ chứng được văn trì đà la ni. Với đà la ni nầy, người ấy sẽ ghi nhớ và không quên pháp được nghe từ chư Phật và chư Bồ Tát}. Phẩm ‘Phổ Hiền’ trong kinh Pháp Hoa cũng nói tương tự: {[Thấy được Ta] người ấy liền chứng được tam muộiđà la ni có tên là văn trì đà la ni.}(Hurvitz, p.333).
Thiên Thai Trí Khải, khi giải thích về đoạn kinh Pháp Hoa nầy trong ‘Sám Nghi’ đã nói: {Đà la ni là đại trí tuệ, vì khi chứng đắc đại trí nầy, hành giả có thể duy trì không bao giờ quên, và hiểu được không chướng ngại bất cứ những gì Phật thuyết ra}.
234 Tất cả mọi người nam nữ trong cộng đồng Phật giáo: tỳ khiêu, tỳ khiêu ni, người mới xuất gia, cư sĩ, và siksamanas (người nữ mới xuất gia).
235 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.393c6-7.
236 Cùng chỗ, T9.389c7-9.
237 Cùng chỗ, T9.389c19-20.
238 Cùng chỗ, T9.391a 12.
239 Cùng chỗ, cả hai đều có ở T9.393b20-21.
240 Cùng chỗ, T9.389c.
241 Cùng chỗ, T9.393b12.
242 Loại thứ tư ‘phi hành phi tọa’ không có ý như một sự phủ nhận hành và tọa, nhưng được đưa ra để đầy đủ bốn phương pháp có thể thành lập trên căn bản của hai lối ‘hành’ và ‘tọa’.
243 Tôn giả Tuệ Tư soạn một tập sách tựa đề ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ (Sui- tzu-i sam-mei / HTC 98) vẫn còn lưu truyền đến ngày nay. Thời điểm tôn giả biên soạn tập sách nầy được nói trong sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp.241-268. Sơ lược về nội dung tập sách và sự tương quan với ‘phi hành phi tọa tam muội’, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, p. 75.
244 Giác Ý Tam Muội (bodhyanga samadhi) được ghi là tam muội thứ 72 trong số 108 Đại Thừa tam muội trong bản dịch ‘Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T8.251b) của ngài Cưu Ma La Thập. ‘Giác Ý’ là hai chữ được dùng phổ thông (trước thời ngài Huyền Trang) để chỉ cho ‘thất giác chi’, tức Niệm, Trạch pháp, Tinh tấn, Hỉ, Khinh an, Định, và Xả. Những hiệu đính khác nhau trong văn tự Trung Hoa và Phạn (Pancavimsati) giải thích rằng {‘Giác Ý tam muội’ là một tam muội trong đó tất cả tam muội tựu thành bảy nhánh giác ngộ (bodhyanga), và hành giả đến được chỗ viên mãn}. Đọc Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, T7.76b18-20; Quang Tán Bát Nhã Kinh (Kuang-tsan pan-jo ching / T8.192a). Các kinh luận Trung Hoa, Đại Trí Độ Luận (T25.401a 25-27), hoàn toàn xác định lối giải thích nầy: {Trụ trong tam muội nầy hành giả có thể đến được tất cả những tam muội vô lậu và đưa chúng về chỗ tương ứng với bảy nhánh giác ngộ, như một chin khoáng vật shih-han có thể đổi thành một ngàn chin đồng thành vàng.} 
Thiên Thai Trí Khải vào khoảng thời gian đầu hoặc giữa cuộc đời hoằng hóa của tôn giả, có soạn một quyển ‘Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giác Ý Tam Muội’ (Shih Mo-ho pan-jo p’o-lo-mi ching chueh-i san-mei / T no. 1922; về sau gọi tắt là Giác Ý Tam Muội). Tác phẩm nầy rút [yếu chỉ] từ tác phẩm ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ (Sui-tzu-i san-mei) của tôn sư Trí Khải là ngài Tuệ Tư, quay sang phát triển và đi vào những tác phẩm khác như ‘Tiểu Chỉ Quán’ (Hsiao Chih-kuan) và ‘Maha Chỉ Quán’ (Moho Chih-kuan). Những khái niệm vén khéo cũng như những đoạn văn chính trong đề mục ‘phi hành phi tọa’ của Maha Chỉ Quán, đều từ tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’ mà nói ra. Những sửa chữa không phải do Thiên Thai Trí Khải làm, mà do Quán Đảnh trong thời gian tôn giả hiệu đính Maha Chỉ Quán. Phần luận về ngày tháng, tác giả, và ảnh hưởng của ‘Giác Ý Tam Muội’, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 173-189. Về phương pháp định mô tả trong tác phẩm, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp. 75-84. 
245 Không kể ý nghĩa minh bạch của chữ bodhyanga (giác ý) đã trở nên quen thuộc với Trí Khải (đọc Giác Ý Tam Muội, T46.621c23-622a 9)- ở đây Trí Khải đưa ra một ý nghĩa của hai của ‘giác ý’ tách biệt với những ý nghĩa thường được hiểu qua kinh luận (như Đại Trí Độ Luận). Chữ ‘giác’ và chữ ‘ý’ được Trí Khải sử dụng như động từ, từ đó giải thích [bốn chữ] ‘giác ý tam muội’ trong đường lối thích ứng với ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ của tôn sư Trí Khảitôn giả Tuệ Tư. Tại sao Trí Khải lại thay hai chữ ‘giác ý’ vào các chữ ‘tùy tự ý’ để trở thành tên gọi ‘giác ý tam muội’ thì vẫn còn là một việc bí ẩn. Tuy nhiên, có thể là vì Trí Khải thấy rằng [những gì tôn giả viết xuống] trong ‘Giác Ý Tam Muội’ và Pancavimsati dựa vào căn bản kinh điển trong việc thực hành, trong khi ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ gần với ‘Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội’.
246 ‘Điều phục, tu sửa, và kiên trì’. Đọc Maha Chỉ Quán, T46.11a 25-26.
247 Bốn đặc tính mô tả trong ‘fan-chao kuan-ch’a’ chúng tôi định nghĩa là ‘phản chiếu và quán sát’ có một ý nghĩa cực kỳ quan trọng thường thấy trong những tác phẩm nói về định của Trí Khảitôn sưtôn giả Tuệ Tư. Phản chiếu, nghĩa đen là ‘quay trở lại và làm sáng tỏ’ hoặc ‘quay ngược lại sự chiếu soi của hành giả’ mang ý nghĩa sơ nguyên quay về nguồn cội hoặc lật ngược dòng suối trược của tâm tư ô nhiễm đã tạo nên những sự có mặt từ mê lầm.
Thiên Thai Trí Khải viết những dòng đầu tiên trong tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’ (T46.621a 10-12) của tôn giả như sau: {Những ai muốn vượt bờ sinh tử và đến với Niết Bàn thì phải thấu triệt gốc cội của ảo vọng và thực chứng những yếu tính để đạt đạo. Gốc cội mê vọng chính nó là chân thực tại của tâm. Những yếu tính đạt đạo là cái chúng tôi gọi là ‘phản chiếu’ nguồn tâm.}

Nhắc lại, trong phần luận về ‘tâm thiện trụ trong sự thực tập Chỉ và Quán’ của Trí Khải, đề mục thứ ba trong mười đề mục quán chiếu thấy trong nội dung Maha Chỉ Quán- Trí Khải (T46.56b24-28) nói: {Khi quay về cội, trở lại nguồn thì pháp giới [được thấy là] toàn tịnh. Đây là cái chúng ta gọi là ‘Chỉ’. Khi hành giả tu tập ‘Quán’ theo đường lối nầy, tất cả dòng mê vọng sinh khởi của tâm tư đến chỗ dừng lại. Khi ‘quán chiếu’, hành giả tư duy rằng, từ chỗ sơ nguyên, tâm vô minh hoàn toàn tĩnh lặng với pháp tánh, và, vốn rỗng lặng. Cũng không khác, tất cả những ý tưởng mê mờ và những [hành động] tốt xấu đều như hư không- bất nhị và không thể phân ly. 
Điều mà Trí Khảitôn sư của Trí KhảiTuệ Tư muốn lộ bày qua [hai tác phẩm] ‘Giác Ý Tam Muội’ và ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ (và ám chỉ qua những tác phẩm nói về tứ tam muội) là ‘quay trở lại phản chiếu nguồn tâm’ để tu tập, và ‘bất cứ và tất cả cảnh giới đều có trong một niệm’. 
248 Tam vị nhất thể Tâm-Ý-Thức (Citta-mano-vijnana) mà Thiên Thai Trí Khải đưa ra ở đây là một thể thức có cái dụng thâm sâu trong truyền thống Phật giáo từ xưa. Vì rằng tự lâu xưa, tâm và thức trở thành một vấn đề khó tìm được một lối giải thích khả dĩ từ truyền thống Phật giáo Ấn Độ. Tuy nhiên, nói một cách tổng quát. Manas (ý) trình bày ‘tâm thức’ hoặc ‘ý căn’ hòa hợp năm thức khác làm đối tượng của các pháp thuộc về ‘tâm’ phát sinh từ hành động. Vijnana (thức) phát khởi khi căn gặp cảnh.
Ý nghĩa của ba danh từ nầy càng trở nên mơ hồ phức tạp với chữ hsin (tâm), i (ý), và shih (thức) trong ngôn từ Trung Hoa. Không nghi ngờ rằng Trí Khải đã mượn những tên gọi nầy vì chúng được dùng rất phổ thông vào thời Trung cổ ở Trung Hoa, nhưng tôn giả đã đưa chúng về với mục tiêu đặc thù của riêng mình. Chan-jan, trong phần chú giải về đoạn văn nầy, nhấn mạnh ý nghĩa mơ hồ bằng cách đưa ra bốn lối giải thích khác nhau. Chan-jan (T46.193a 26-b3) nói: {Có người nói rằng [Sự phản chiếu] thuộc quá khứ diễn đạt ‘hành động nhận thức’ hoặc ‘ ý’ (i), [sự phát khởi của tư tưởng] vị lai diễn đạt tâm (hsin), và hiện tại diễn đạt thức (shih). Có người lại nói rằng ‘tâm’ được giải thích trong tương quan với dhatu, ‘ý’ trong tương quan với ayatana, và ‘thức’ trong tương quan với skandha. Cũng có người cho rằng hình tướng diễn đạt tâm, vì sáu cõi thọ sinh từ tâm mà có. Sự cột dính là ý, như năm căn kia có sẳn trong ý (manas). Khẩu và ý diễn đạt thức, vì sự phân biệt là sản phẩm của thức. Kosa nói: {Nhân duyên thì gọi là tâm. So lường là ý. Phân biệt là thức (T29.21c). Tuy nhiên, tất cả những lối giải thích nầy đều từ truyền thống Tiểu [Thừa]. Cả ba là một tuy khác tên gọi. Vì vậy nên bản văn ở đây giải thích rằng hành giả không nên vướng víu [vào bất cứ lối nào] là cố định, hoặc là cho rằng chúng là ba, là một, là hội tụ hoặc là phân tán.}
249 Giác Ý Tam Muội (T46.621c8-9) đọc là: {Chỗ nầy đưa ra sự phân biệt giữa tâm, ý, và thức. Nếu nắm giữ những phân biệt như vậy, hành giả sẽ rơi vào sự hư hỏng của tâm, sự hư hỏng của ý, và sự hư hỏng của thức}.
250 Giác Ý Tam Muội và Maha Chỉ Quán có những đặc tính ‘Tụ’ hoặc ‘Tán’ đảo ngược ở đây. ‘Không’ và ‘Hữu’ cũng đảo ngược như vậy trong những dòng theo sau. Qua nội dung đoạn văn trong cả hai trường hợp, dường như Maha Chỉ Quántính cách luận lý hơn. Đọc T46.621c15-16.
251 Những điểm quan trọng Thiên Thai Trí Khải dùng trong những lập luận của Đại Sư có thể tô đậm con đường Trung Luận (Chung-lun) của Long Thọ Bồ Tát về đồng và biệt. Đọc phẩm I ‘Nhân Duyên’ và phẩm VI ‘Ái Dục và Tham Nhiễm Ái Dục’ (T30.8a-c); về ‘Hợp’ và ‘Tan’, đọc phẩm VI và VII ‘Ba Tướng’ (T30.9a-12b).
Chan-jan (T46.193b15-24) nói: {Chối bỏ ba tên gọi và những phân biệt của chúng như lầm lạc, hành giả nên quán sát bản tính vượt trên cấu kết của sắc tướng. Vì lý do nầy, khi bản văn nói ‘không có mặt hoặc hiện hữu’ trong bất cứ chỗ nào trong sáu dòng nầy đều có nghĩa rằng chúng tức thể tánh. Khi nói ‘không vắng mặt hoặc bất hữu’ có nghĩa rằng khác tên gọi. Xa hơn, hành giả không được vướng víu vào danh, thể, đồng, hoặc dị. Vì vậy đều bao gồm ‘không là một chúng ta nói là ba’, ‘không là ba chúng ta nói là một’. Phần còn lại, về ‘tụ’ và ‘tán’, có thể được hiểu tương tự. [Bản văn] từ câu ‘nếu hành giả biết được rằng danh tức vô danh’ cùng chứa đựng sáu loại mà trong cách thức uyển chuyển, nhắc lại điểm nầy. Sáu loại đều có hiệu quả cùng phế bỏ cùng chiếu soi (shuang-fei shuang-chao) [hai đối cực]. Kết cấu giả lậpthể tánh, cả hai đều không thể nắm giữ. Nếu hành giả dùng đoạn văn nầy để thành lập tam quán, bỏ một lấy ba, thì là biểu hiện cái Giả. Bỏ ba mà thuyết một thì đó là Không. Thành tựu danh tức vô danh, tánh tức vô tánh, thì đó là Trung Đạo. Năm phần còn lại có thể được hiểu tương tự. Nếu, qua con đường đã vẽ ra nầy, hành giả vào được bổn tánh của tâm, thì đã thành lập được diệu cảnh của tam đế bất tư nghị [là đối tượng của pháp quán viên mãn]}.
252 Chan-jan (T46.193b25-8) nói: {Pháp quán của Viên [giáo] không những quán niệm hoặc ý như nền tảng của các pháp mà còn hủy diệt cội gốc vô minhô nhiễm. Vì vậy hành giả phải biết rằng không những niệm hoặc ý bao gồm [tất cả các pháp], nhưng ý chính nó tức vô minh. Khi vô minh bị điều phục, tất cả ô nhiễm an tại (an-tsai)}. Như Kogi đã tiếp tục đưa ra, Tâm có thể được nhìn đồng với Pháp Thân (dharmakaya), tức chân như, và đồng với ô nhiễm là cái làm chướng ngại. Hiểu được cái Tức đồng thời nầy thì chứng được đạo và hàng phục được vô minh. Như vậy, chân lývô minh là một ‘điều’, một ‘sự kiện’, một ‘pháp’ có hai tên gọi.
253 Giác Ý Tam Muội (T46.621c21) đọc như sau: {Vì vậy chúng ta dùng sự tĩnh giác của niệm và ý để làm sáng tỏ tam muội nầy}.
254 Cùng chỗ, T46.622b19.
255 ‘Giác Ý Tam Muội’ của Trí Khải tại điểm nầy đưa ra một giải thích thứ hai về tên gọi của tam muội, là lối giải thích thấy trong Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận. Chỗ nầy cho thấy rằng tôn giả chỉ cho chúng ta Giác Ý Tam MuộiBồ Đề Tam Muội (bodhyanga samadhi) giúp hành giả vào được các tam muội khác với bodhyanga hoặc thất Bồ Đề phần. Đọc T46.621a 23-622b23.
256 Nói cách khác, nếu một đường lối tu tập đưa ra không giống với những tác dụng của thân như thường tọa, thường hành, hoặc bán hành, bán tọa. 
257 ‘Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh’ (Ch’ing kuan-shih-yin p’u-sa hsiao-fu tu-hai t’o-lo-ni ching / T no. 1043), còn gọi tắt là ‘Thỉnh Quán Thế Âm Kinh’. Kinh ‘Thỉnh Quán Thế Âm’ là mật kinh được đưa vào Trung Hoa bởi một cư sĩ người Ấn là Nan Đề (Nandin) đời Đông Tấn (317-420). Nghi lễ diễn tả ở đây được biết là ‘Thỉnh Quán Âm Sám Pháp’ (chi’ng kuan-yin ch’an-fa) trong truyền thống Thiên Thai Tông, tên gọi nầy xuất xứ từ tên kinh. Hai cẩm nang khác nhau về nghi lễ nầy được lưu truyền trong cộng đồng Thiên Thai Tông sơ thời. Tập thứ nhất- ‘Thỉnh Quán Âm Sám Pháp’ ghi trong mục 4 KCPL (T46.795b16-796a3), (từ đây sẽ ghi là ‘KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp’). [Tập sách nầy] đưa ra một diễn tả cô đọng về nghi lễ, cung thỉnh, sám hối, và tụng đọc là trọng tâm của Quán Âm Sám Pháp. Pháp quán chiếu được nói đến nhưng không mô tả chi tiết. Tập sách thứ hai đã thất lạc, không còn lưu hành, nhưng phần mục lục còn thấy ghi lại trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’ (Ch’ing kuan-yin ching shu / T39.973a 19-23) là một tập chú giải ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ (Ch’ing kuan-yin ching). Cùng với những chi tiết về nghi thức [sám hối] như trong tập sách thứ nhất, tập thứ hai nầy nói về thiền tọa trong một mục chánh. Cả hai tập sách đều được tin là do Trí Khải biên soạn. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.504-508.
Chan-jan (T46.193c20-24) đề cập đến cả hai tập sách KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp cũng như tập ‘cựu’cẩm nang thú hai, nhưng vì tôn giả chỉ được biết tập nầy qua ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’, thì hẳn rằng tập sách đã thất truyền trước thời tôn giả. Tập sách thứ ba về sám hối bằng cách xưng tán danh hiệu Bồ Tát Quán Âm xuất hiện trể hơn, do ngài Tuân Thức (Tsun-shih), một bậc thầy thuộc Thiên Thai Tông biên soạn vào đời Tống, khi tôn giả phục hồi [hệ thống] nghi lễ vào thế kỷ thứ 11. Những phụ bản của tôn giả theo cách cấu trúc của KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, với những chi tiết từ tác phẩm sâu sắc của Trí Khải là ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi’ (Fa-hua san-mei ch’an-i). Đọc ‘Thỉnh Quán Thế Âm Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Tam Muội Nghĩa, T no. 1040).
Một tác phẩm liên quan đến Quán Âm Sám Pháp, và chỗ đứng của tác phẩm nầy trong truyền thống Thiên Thai Tông đã được nói đến ở phần trên là tác phẩm ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’. Tập sách nầy (đặc biệt phần luận về lực hoạt dụng của ba đà la ni trong kinh) trở nên một nguồn gốc quan trọng đối với thuyết hạnh tà (hsing e) có sẳn trong Phật tánhtôn giả Tứ Minh Tri Lễ (Ssu-ming Chi-li / 960-1028) đã khai triển vào đời Tống. Mặc dù loạt sách sau ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’ được tin rằng do Trí Khải soạn, những học giả hiện nay lên tiếng phản đối quan niệm nầy, và đưa ra những chứng cớ rằng rất có thể do môn đồ của tôn giả là ngài Quán Đảnh biên soạn. Về những luận cứ nầy, đọc Ando, Tendai-gaku, pp.330-356 và Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.475-516; Sato, Sho’o shoso no soshosa wa Chigi ka Kanjo ka?; và Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp.411-428.
258 ‘KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp’ nói thêm rằng nghi lễ nên được cử hành trong một khoảng thời gian cố định 21 ngày hoặc 49 ngày (T46.795b16).
259 ‘KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp’ đưa ra một cách thức khác: {Đặt một tượng Phật quay mặt về hướng Nam, và đặt riêng một tượng Đức Quán Âm quay mặt về hướng Tây} (T46.795b18-19). Không nói rõ rằng nên đặt tượng vị Phật nào ở bức tường hướng Bắc. Nghi lễ cung bái Phật Thích Ca và Phật A Di Đà. Trong tác Phẩm ‘Thỉnh Quán Âm Tam Muội Nghĩa’ (T46.968c24) đặt tượng Đức Quán Âm và tượng Đức Đại Thế Chí quay mặt về hướng Đông; và đặt riêng tượng Đức A Di Đà bên trái Đức Quán Âm quay về hướng Nam. Tượng Đức Thích Ca có thể đặt một chỗ khác.
260 ‘Nhánh cây nhỏ làm sạch răng’ (dantakastha), là nhánh liễu, nhưng không phải là cành dương liễu của Bồ Tát Quán Thế Âm, mà là một vật dụng làm sạch răng thông thường ở Ấn Độ. Tóm lại, đó là một nhánh cây nhỏ để làm sạch răng và nướu răng. Như một trong những vật cúng dường mô tả trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’, chiếc tăm làm sạch răng nầy tượng trưng cho lực dụng tẩy uế trược. Vì vậy, trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’ (T39.973a), Quán Đảnh nói: {Đây là hai biểu tượng để thúc giục lòng mong cầu giác ngộ: nhánh liễu làm sạch [những cáu bẩn] tượng trưng cho trí tuệ, nước sạch mát tượng trưng cho sự thẩm thấu của định}. 
Chan-jan (T46.193c24-25) nói: {Đối với [ý nghĩa] của nhánh cây nhỏ và nước thơm mát ... là vì Bồ Tát Quán Âm cầm trong tay trái của Ngài cành dương liễu và trong tay phải là chiếc bình chứa tịnh thủy, nên phải soạn vật cúng dường như trên}. Kogi (1.506) trình bày một cách chính xác rằng sự mô tả nầy không thấy ghi trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’. Trong những chú giải của Quán Đảnh cũng không thấy có ghi. Những biểu tượng quen thuộc của Đức Quán Âm tay cầm nhành dương liễu, tay cầm tịnh bình được Chan-jan đưa ra bắt đầu xuất hiện trong những bức họa Bồ Tát vào thời vãn Đường.
261 KCPL, Quán Âm Sám Pháp (T46.795b20-21) đọc như sau: {Tối đa mười người có thể tham dự buỗi lễ. Họ nên ngồi trên những tấm đệm quay mặt về hướng Tây. Tuy nhiên, nếu sàn nhà ẩm thấp, thì có thể làm thành những cái bục thấp. Họ phải thay đổi áo tràng [khi rời tịnh thất], đi vào bên phải và ra bên trái. Sau khi tắm gội, họ thay áo sạch [khi vào tịnh thất]}.
Chỗ nầy ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ nói rằng ‘thoa phấn’ thay vì ‘ướp hương’ (T20.35c) Kogi và Shiki ủng hộ Maha Chỉ Quán và nói rằng đây là lỗi của những người chép kinh. Tuy nhiên, trong Phương Đẳng Sám Hối ở trên, khi [những người hành lễ] tắm gội (trước khi thay áo tràng) thì dùng phấn và nước hoa thơm (Fang-teng san-mei hsing-fa, T46.945b2), và tôn giả Tuân Thức (Tsun-shih) giữ nguyên văn chữ ‘phấn’. Đọc ‘Thỉnh Quán Âm Tam Muội Nghĩa’, T46.968c5.
262 Sáu ngày phát lồ sám hối (uposatha) gồm những ngày 8, 14, 15, 23, 29, và 30 âm lịch. KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.193c27-9) nói thêm: {Hằng ngày [hành giả] nên hết lòng cúng dường, nhưng nếu không thể thu xếp được, thì phải nên tận dụng những phương tiện để cúng dường trong ngày thứ nhất. Rồi thì từng người một tay nâng bát hương, và quay mặt về hướng Tây, nhất tâm, nhất niệm phủ phục năm phần thân thể lạy xuống [trước bàn thờ]}.
263 Chan-jan (T46.193c27-9) nói: {Ngũ thể đầu địa như chư tăng thường làm: ... hai cùi chỏ, hai đầu gối, đê đầu chạm sàn nhà. Đây cũng gọi là ‘ngũ luân’ vì năm phần làm thành vòng tròn}. ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’ (T39.972a-b) nói rõ năm phần thân thể tượng trưng cho ngũ uẩn: tay và chân trái thuộc âm nên tương ứng với hành (samskara) và sắc (rupa); tay và chân mặt thuộc dương nên tương ứng với tưởng (sanjna) và thọ (vedana); và đầu tương ứng với thức (vijnana).
264 Đọc ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’, T2035c. Bảy vị cổ Phật : Phật Tỳ Bà Thi (Vipasyin), Phật Quá Khứ (Sikhin), Phật Visabhu, Phật Câu Lưu Tôn (Krakucchanda), Phật Ca Diếp (Kasyapa), và Phật Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni).
265 Ba đà la ni hoặc ba câu chú đọc giữa buỗi lễ: đà la ni trừ độc hại, đà la ni diệt ác nghiệp, và đà la ni lục tự (đều có ghi trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35-36). Thực rađà la ni thứ tư là Quán Đảnh đà la ni (abhiseka) ghi trong kinh, nhưng không có trong nghi lễ hoặc trong phần chú giải.
266 Như được nói rõ về cách cung kính trong KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795b25-c6), cung kính tam bảo dưới hình thức của từng vị Phật, đà la ni, và chư Bồ Táttrọng tâm của ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’. Mỗi lần cung thỉnh, bắt đầu với lời xưng tán: {Nhất tâm đảnh lễ...} và chấm dứt với năm phần thân thể phủ phục. Cùng với Bồ Tát Quán Thế ÂmBồ Tát Đại Thế Chí, cung thỉnh chư Đại Bồ Tát, chư Thanh Văn, Duyên Giác, và chư thánh, hiền.
267 Được mô tả trong ‘Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi’, T46.950b24, của Trí Khải như ‘gối bên phải quỳ, thân thẳng’. ‘Thân quỳ’ là nghi thức truyền thống Phật giáo Ấn Độ và Trung Á Châu. Theo Đạo Tuyên (Tao-hsuan) trong ‘Thích môn quy kính nghi’ (Shih-men kuei-ching I, T45.863c), gối bên mặt quỳ vững vàng trên sàn nhà, và gối bên trái đưa lên. Mông chạm nhẹ vào hai gót chân. Thân người quỳ thẳng, hơi nghiêng về trước, và hai bàn tay chắp lại cung kính.
268 ‘Thắp hương và rải hoa’ được nói đến trong cẩm nang của Trí Khải gọi là ‘tam hành cúng dường’- đi cùng với xưng niệm tiêu biểu như trong Pháp HoaPhương Đẳng Sám Pháp đã nói ở trên. KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, T46.795c8-12, chỉ dẩn: {Dâng hương và hoa, [hành giả] cúng dường theo nghi thức thông thường. Khi xong phần tưởng niệm tam bảomười phương pháp giới, với tâm thành kính, xướng lên rằng: ‘Trầm hương và hoa thơm nầy như mây lan tỏa khắp mười phương cúng dường chư Phật, Pháp, chư Bồ Tátvô số Thanh Văn, thắp sáng và nối kết vô biên cõi nước. Vô lượng cõi Phật tiếp nhận để góp phần thành tựu Phật sự, làm thanh tịnh tất cả chúng sinh và khiến họ phát tâm Bồ Đề hằng cầu đạo giác ngộ.’
269 ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ mô tả tay trái đặt trên tay phải (T20.36c), khác với truyền thống Ấn Độ nhưng phù hợp với những lối mô tả của Trí Khải trong các bản văn viết về thiền định cũng như với truyền thống Phật giáo Trung Hoa về sau. Cách thức nầy hoàn toàn khác thường so với những bản văn Ấn Độ.
270 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.34c. KCPK, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, T46.795c13-14, nói thêm rằng: {Hành giả nên giữ tâm không tán loạn. Không nên đếm hơi thở nếu hơi thở hổn hển, khó thở, hoặc nặng nề}. Theo lập luận của Trí Khải về 25 phương tiện thiện xảo về định trong ‘Thứ Đệ Thiền Môn’( T46.490a 3-17) và Tiểu Chỉ Quán (T46.466a 1-10), ba điều kiện nầy làm trở ngại sự phát triển về định. Pháp quán chỉ có thể thực hành thành công với điều kiện thứ tư- khi hơi thở nhẹ nhàng, tịch lặng- ‘nhẹ như tơ khi có khi không’}.
Chan-jan (T46.194a 6-18) về sau giảng rộng về ý nghĩa đếm hơi thở theo quan điểm của pháp thế gian cũng như theo tứ giáo Tạng, Thông, Biệt, Viên. Với Viên giáo, hơi thở được quán trong sự hòa hợp với ‘ba chân lý trong một niệm’. Lập luận của tôn giả hầu hết dựa vào ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’, T36.972c.
271 Cả hai KCPK, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795c19-21) và đề mục của tác phẩm thất truyền là ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’, gồm có nước sạch và nhánh cây nhỏ, như phần cung thỉnh tam bảo. Tập sách trước ghi: {Quỳ gối thẳng và khấn nguyện rằng: ‘Nhất tâm [con] cung thỉnh Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật!. [Ba thời cung thỉnh chư thiên cùng tam bảo]. Để cúng dường chư vị, [con] dâng nhánh dương và nước sạch. Cầu xin chư vị rộng lòng từ bi chấp nhận [vật] cúng dường [của con].} 
272 KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795c22), gần với Maha Chỉ Quán, phân biệt phần xưng tụng nầy với phần cung thỉnh khác về danh hiệu chư thánh hiền tam bảo, nhưng phần mục lục trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’ không phân chia các phần cung thỉnh và cúng dường. Chan-jan (T46.194a 19) đưa ra: {Xướng ba lần] tượng trưng sự phá dẹp tam chướng (quả báo, nghiệp, và phiền não). Chi tiết hành lễ có nói trong tập sách về nghi lễ, được ghi trong ‘Quốc Thanh Bách Lục’ (Kuo-ch’ing pai-lu) cũng như trong ‘Nam Sơn Đạo Tuyên’ (Nan-shan Tao-hsuan). Như vậy, bản văn có ghi rằng hành giả có thể nghiên cứu kinh sách để làm đầy đủ phần thực hành.}
273 Những bài kệ, ghi trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ (T20.34c) cũng như từ Chan-jan (T46.194a) đọc như sau: {[Con] cầu xin Ngài cứu [con] thoát khổ hoạn, với tâm đại bi Ngài phóng tịnh quang khắp nơi nơi diệt trừ bóng tối vô minh. Cầu xin [cho con] được thoát khổ, não phiền, và bệnh tật. Cầu xin Ngài ứng hiện tất cả nơi nào có con và ban cho [con] an lạc. Nay con khấu đầu đảnh lễ Ngài, xin cứu khổ nạn. Nay con quy tâm về Ngài, là đấng đại từ bi đối với tất cả thế gian. Con cung thỉnh Ngài cứu con thoát khổ do tam độc gây tạo, và ban cho con an lạc trong đời nầy và Niết Bàn về sau}.
274 Theo đà la ni thứ nhất và thứ hai, KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795c23-26), đưa ra những bài kệ chọn từ kinh cũng như tên của chư thánh hiền tam bảo.
275 Chan-jan (T46.194b12-13) nói: {Hai lần ngày và đêm bắt đầu mỗi thời khóa. Vì vậy [bản văn] nói buổi sáng và trước buổi tối}. 
276 KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.796a 2) nói ở đây, {Suốt bốn thời khóa lễ [ngày và đêm], thiền tọa và cung bái chư Phật như thường lệ}. [Cái gọi là] ‘như thường lệ’ nầy được Trí Khải viết trong tác phẩm ‘Lập Chế Pháp’ (Li chih-fa) là ‘bốn thời thiền tọa và sáu thời cung bái chư Phật’ (KCPL, T46.793c8-9). Hai nghi thức thường được áp dụng tại đạo tràng Quốc Thanh trên núi Thiên Thai là ‘Kinh Lễ Pháp’ (Ching-li fa) và ‘Phổ Lễ Pháp’ (P’u-li fa) được ghi ở mục 2 và 3 trong KCPL (T46.794a-795b). Thêm chi tiết, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.45-48.
277 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.37a. Trong kinh, một vị tăng thành thật và có đức tin tên là Upasena hỏi ngài Sariputra (Xá Lợi Phất): {Trong khi tôi đếm hơi thở và cầu Thế Tôn thuyết pháp giải thoát cho tôi, làm thế nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng? Vì nhãn cănnhãn thức của tôi đáp ứng với sắc tướng, làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng? Tâm và thức (manovijnana) của tôi đáp ứng với các pháp, làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng?... Như vậy, các thức nầy là kẻ trộm sự chú tâm, nhảy nhót như khỉ vượn. Làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng ngay nơi những nghiêng ngữa của sáu căn và đối tượng của nó là các pháp có mặt mọi thời, mọi nơi?. Câu trả lời của ngài Xá Lợi Phất lập tức theo như kinh dạy, nhưng Maha Chỉ Quán lấy một dẩn chứng từ Đại Tập Kinh và một đoạn khác từ Thỉnh Quán Âm Kinh
278 Đại Tập Kinh, T13.168c, được Kogi (1.508) ghi nhậnxuất xứ, nhưng không đích xác.
279 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.37a. Đoạn kinh văn đưa ra ở đây phủ nhận di sản của tứ đại: {Ngài Sariputra liền bảo ngài Upasena: ‘Giờ đây ông nên quán địa đại thiếu tánh kiên cố, tánh của thủy đại thì không trụ, tánh của phong đại thì không ngăn ngại... và tánh của hỏa đại thì không thực; ... sắc, thọ, tưởng, hành, và thức mỗi mỗi đều có tánh và tướng như đất, nước, lửa, và khí. Tất cả đều vào thực tế’. Khi ngài Upasena nghe những lời nầy, toàn thân ngài trở nên giống như nước và lửa. Ngài liền chứng được tứ đại tam muội, liễu ngộ được tánh rỗng lặng và vô hình tướng của năm uẩn, diệt trừ được những trói buộc, những ô nhiễm trong tâm, đắc quả A la hán, và dùng lửa trong thân thiêu thân mình thành tro và nhập Niết Bàn.}
280 Những thí dụ từ mười upamana hoặc ‘sự tương tự’ (tức bọt nổi, bóng nước, huyễn ảo, bẹ chuối, biến hiện, mộng, phản chiếu, tiếng vang, mây khói, ánh chớp) thường dùng trong kinh điển để biểu thị sự mong manh, tánh chất dễ tan biến như sương của các pháp. Đọc Lamotte, L’Enseignement de Vimalakirti, pp.132-133, no. 23).
281 Chan-jan (T46.194c25-195a 1) nói: {Nếu không có [nền tảng] quán huệ thì sự tu tập trở thành chủ trương khổ hạnh chẳng mang lại lợi ích gì. Vì lý do nầy, hành giả phải dùng thiền quán [thấy các cảnh như] huyễn hiện v.v... để chứng ngộ được sự rỗng lặng của pháp tánh và tướng phân biệt, vào được thực tế. Có hai cái hiểu về thực tại: Nhị Thừa dùng cái thấy của Thông Giáo [để giải thích thực tại là] chân hoặc thực. Biệt giáoViên giáo dựa vào [cái thấy] trung đạo, và không nắm giữ cái thấy của Tiểu [Thừa]. Ở đây, [Maha Chỉ Quán] đang nói về Thông giáo, nhưng khi đến phần sáu câu đà la ni ở bên dưới thì hợp vào cái thấy trung đạo. Đây là tất cả những trường hợp về quán tà pháp nói ở phần dưới, hoàn toàn căn cứ vào pháp quán viên mãn. Vì vậy, các ông nên biết rằng ý nghĩa trong đề mục nầy là ý nghĩa của Viên giáo}.
282 Ba câu chú đầu tiên trong Thỉnh Quán Âm Kinh (T20.35a 6-15) được xưng tán trong nghi lễ nầy. Chính kinh cũng ghi tên của đà la ni nầy là ‘thần chú từ mười phương chư Phật cứu độ chúng sinh hữu tình’, khác với tên gọi Trí Khải đưa ra. Tên gọi của Trí Khải (‘đà la ni tiêu phục độc hại’) thực sự là tên kinh gọi câu chú thứ hai (tức ‘đà la ni diệt trừ chướng ngại từ tà pháp, tiêu trừ độc, và hàng phục nguy hại). Đọc T20.35a 23-24.
‘Báo chướng’ là một trong tam chướng (san chang)- tức phiền não chướng, nghiệp chướng, báo chướng. Báo chướng chỉ cho những chướng ngại của thân tâm cũng như cõi cảnh sinh ra từ nghiệp quá khứ. Cặp báo chướngphiền não chướng với đà la ni thứ nhất và thứ ba đạt đảo ngược trong Maha Chỉ Quán và Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ. (Đọc T39.973a 24-29).
283 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35a 20. Đà la ni nầy chữa lành bệnh dữ mà dân trong thành Vaisali đã vướng phải.
284 Cùng chỗ, T20.35a 22-b11. Đà la ni thứ hai trong ba đà la ni hợp với nghiệp chướng vì kinh thuyết tên gọi là ‘thần chú tiêu trừ nghiệp chướng, chế phục độc hại.’ ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ có nói về sự hiệu nghiệm [của đà la ni] (T20.35b8-13): ‘Tất cả sợ hãi, độc dượcđe dọa sẽ biến mất. Tà thần, cọp, sói, sư tử, khi nghe được đà la ni nầy, sẽ ngậm miệng lại, dừng việc gây nguy hại. Ngay cả người vi phạm tịnh giới và phạm phải mười pháp cấm, khi nghe được đà la ni nầy, sẽ gạn sạch ô nhiễmtrở nên thanh tịnh. Dù cho nghiệp chướng của các ông sâu nặng đến mấy, hãy niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm và ghi nhớ đà la ni nầy. Nghiệp chướng ấy sẽ bị tiêu trừ và các ông sẽ thấy được Phật hiện ra trước mắt.}
285 Cùng chỗ, T20.36a 6-12. Câu thứ ba trong ba đà la ni. Tên gọi đà la ni nầy là ‘lục tự chương cú’- là vấn đề, vì nó không có bất cứ sự liên hệ trực tiếp nào với năm mươi mẫu tự làm thành thần chú trong Hoa ngữ, ngoài sự kiện rằng đà la ni gồm mười hai chữ nối tiếp, mỗi chữ có ba mẫu tự hoặc ba vần. 
Chan-jan (T46.195b18-29) hiệu đính ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’, nói: {Có người nói rằng đó là chỉ cho tên tam bảo, mỗi một [bảo] có hai vần như Buddha (Phật), Dharma (Pháp), và Sangha (Tăng). lại có người nói rằng tam bảo gồm có ba vần hoặc ba chữ, và hồng danh Quán Thế Âm cũng có ba chữ, nhưng thực ra không có chứng cớ nào về những điều nầy được ghi lại trong chính bản kinh. Vì vậy, chúng tôi bỏ qua [những ý kiến nầy]. Phân tích những đoạn văn trong kinh, tập chú giải ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ đưa ra ba lối giải thích về tên gọi ‘lục tự’. Lối thứ nhất nhìn ‘lục tự’ từ quan điểm báo hoặc quả. Sau khi những bài kệ giải thích chi tiết rằng làm thế nào, sau khi nghe bởi tứ chúng, lục tựnăng lực nhổ tận gốc khổ não trong sáu cõi [luân hồi]. Lối thứ hai nhìn ‘lục tự’ từ quan điểm của nhân: Khi ngài Upasena nghe được lục tự chương cú, được dùng để quán dòng tâm luân lưu, lục diệu [pháp môn] được giải thích chi tiết. Thứ ba, sáu căn tương đương sáu chữ. Ngài Sariputra (Xá Lợi Phất) trong khu rừng đã trả lời ngài Upasena khi vị nầy nói rằng: ‘Khi mắt đáp ứng hình sắc..., kinh đã dạy tận tường về sáu thức. Mỗi ba đoạn văn trong kinh kết lại thành câu ‘Vì nghe được lục tự chương cú...’. Như vậy, ý nghĩa của lục tự không nằm bên ngoài ba mục nầy. Bản văn [Maha Chỉ Quán] hiện có đua vào hai lối giải thích nầy- lối thứ nhất và thứ ba}. Đọc ‘Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ’, T39.975b13-c11.
Oda’s Bukkyo daijiten (1827c) trích tập chú giải chưa từng phát hành của Hotan (1654-1738) về ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’, Kanon-sangenki, cho rằng lục tự đặc biệt chỉ cho sáu chữ amdali-pamdali trong đà la ni. Câu nầy cũng có trong hai đà la ni kia. Hotan nói rằng các chữ nầy có nghĩa là anapanasmrti (quán hơi thở).
286 Cả Chan-jan (Trạm Nhiên) và Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ đều không đưa ra một giải thích minh bạch nào về xuất xứ của lục tự của Đức Quán Thế Âm.
287 Từ kinh Niết Bàn, T12.690b. Những tam muội nầy liên quan đến ‘hai mươi lăm Hữu’ ghi trong kinh, mỗi tam muội đoạn diệt một hữu. Hai mươi lăm hữu chỉ là một sự phân chia theo đường dọc trong tam giới. Như vậy, cõi Dục có 14 hữu quy tụ trong sáu cõi- một hữu cho mỗi cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a tu la; bốn hữu cho các cõi người; sáu hữu cho các cõi trời. Cõi Sắc có bảy hữu theo tứ thiền. Cõi Vô Sắc có bốn hữu theo bốn loại thiền vô sắc (samapatti). Chi tiết về hai mươi lăm tam muội nầy đối với hai mươi lăm hữu (và chổ đứng trong đạo Bồ Tát) có ghi trong tác phẩm ‘Tứ Giáo Nghi’ của Trí Khải (Ssu chiao I / T46.755c29-758b28). 
288 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35c, 38a 6-7. Chan-jan (T46.196c1-2) nói: {Phát khởi tâm đại bi và lấy chân lý làm đối tượng, hành giả chứng được bất thoái chuyển. Quả vị nầy tương đương với sơ trụ hoặc sơ địa tùy thuộc vào Biệt giáo hoặc Viên giáo, nơi mà tâm không còn lui sụt}.
289 ‘Thất Phật Bát Bồ Tát Sở Thuyết Đà La Ni Thần Chú Kinh’ (Ch’i fo pa p’u-sa shuo t’o-lo-ni shen-chou ching, T no. 1332). Chan-jan (T46.196c9-14) nói: {Kinh nầy trước hết hiển lộ rằng mỗi vị trong bảy vị Phậtthần chú, và giải thích thêm rằng đà la nicông năng như phương tiện sám hối. Tiếp theo, bản kinh nói về tám vị Bồ Tát... mỗi vị có một thần chú và phương thức sám hối hữu hiệu}.
290 ‘Quán Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh’ (Kuan hsu-k’ung-tsang p’u-sa ching, T 13.677a-677c). Theo Chan-jan (T46.196c8-197a 19), dẩn chứng bản kinh, thực tập gột rửa những nơi cáu bẩn được làm hằng ngày, thiền quán về Bồ Tát Hư Không Tạng, và sám hối trước 35 vị Phật. Pháp tu nầy kéo dài đến 800 ngày.
291 Toàn đề mục giới thiệu trên bốn tác động của tư tưởng nầy (từ T46.15b21 đến 15c16) lấy từ phẩm 4 tác phẩm Giác Ý Tam Muội (T46.623a 8-b23) của Trí Khải, giản lược và xếp đặt lại. Phẩm nầy (Minh định các tướng của bốn trạng thái chuyeên động) bắt đầu với câu hỏi: {Nếu một hành giả muốn nhập tam muội nầy, gì là những tâm pháp đặc thù mà người ấy nên dùng làm pháp quán căn bản?}. Trí Khải trả lời rằng bốn trạng thái tâm hành thuộc thế tục được dùng một cách chính xác là pháp quán căn bản (hơn là bất cứ đối tượng cố định thuộc sắc tướng bên ngoài) bởi vì chúng liên tục xuất hiện và trở đi trở lại, qua từng tư tưởng và hành động. Được hỏi tại sao những điều trên được xem là tướng [để] quán chiếu, Trí Khải trả lời rằng (T46.623a 19-23): {Vì là [cái] có thể được thấy hiểu và phân biệt như một ‘tướng’. Tâm pháp và thức thì không có hình tướng. Nếu không dùng bốn tướng của tâm hành như phương tiện để phân biệt thì khó mà biết được. Nếu hành giả không có khả năng biết được tâm một cách rõ ràng [như một đối tượng], thì không thể nào thực hành pháp quán. Vì vậy, trước hết hành giả phải biết rõ [tâm và những chuyển động giả tạm của tâm] qua phương tiện tứ [tướng]. Nếu hành giả quán tưởng đến chỗ chứng ngộ được tướng tức vô tướng, thì hành giả sẽ vào được chỗ bình đẳng viên toàn của nhất tướng}. 
Chan-jan (T46.197a 26-b4) nói: {Chữ Yun có nghĩa là sự chuyển động. Từ ‘chưa’ đến ‘sắp sửa’; từ ‘sắp sửa’ đến ‘thực sự’; từ ‘thực sự’ đến ‘hoàn tất’. Như vậy [yun] được nói một cách tổng quát là sự chuyển động. ... Trong [pháp quán] về [lục] hành và [lục] thức tiếp theo sau, nếu hành giả không phân biệt bốn [trạng thái chuyển động] một cách rõ ràng, pháp quán tâm sẽ không có căn bản}.
292 Đoạn văn đặc biệt nầy được rút ra và sắp đặt lại dựa vào một đoạn văn trong ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623a 10-11.
293 Ở đây, Chan-jan dấn thân vào sự bình luận về những lối giải thích sai lầm đối với ‘ Tùy Tự Ý Tam Muội’ cũng như đưa ra thấu đáo những phương pháp thực hành tôn giả cho rằng chân chính. Đoạn văn trong câu hỏi đã đưa ra kết luận sâu sắc cuộc tranh cãi về các vấn đề thiền định giữa hai phái Sơn Gia và Sơn Ngoại trong Thiên Thai Tông vào đời Tống. Chúng tôi phiên dịch đầy đủ (với một ít phần toát yếu).
Chan-jan (T46.197b4-18) nói: {Hơn nữa, người nhiều nơi trên thế giới ngày nay cho rằng cái tâm trong đó niệm sinh khởi (sheng-hsin) là sai trái, và hành giả nên quán cái tâm [trong đó niệm] đã diệt. Cách quán thứ hai nầy [họ cho là] đúng. Nói như thế đó thì những người nầy kết cuộc đã hoàn toàn phá bỏ [pháp hành thiền], [vì họ] nghĩ rằng cách tu như vậy mới biểu trưng được sự vô-sinh hoặc vô-khởi [của niệm]. Lỗi lầm của họ thực là trầm trọng vậy. Những hành giả tu định nầy đều cho rằng họ quán vô sinh nhưng họ không có bất cứ manh mối nào để thấy được ‘vô sinh’. Cái [tình trạng của vô sinh] nầy trước đó hiện hữu hoặc có mặt? Trước đó không hiện hữu hoặc không có mặt? Nếu các ông nói rằng nó đã sẳn có mặt thì các ông phải từng chứng ngộ vô sinh. Nếu các ông nói rằng không sẳn có mặt, thì làm sao các ông có thể gọi đó là pháp quán?...
[Quán] giống như dập tắt ngọn lửa: [than đỏ] phải hoàn toàn tắt. Nếu hành giả chỉ xua tan những cái thấy được [lửa và khói], và không diệt đi mầm mống ngọn lửa sinh khởi trở lại, hành giả có thể ngay cả bị thiêu đốt bởi ngọn lửa chưa [kịp] xuất hiện. Quán tâm trong chuyển động ‘chưa sinh’ và ‘đã sinh’ là thực sự biết được cái tâm ‘sắp sinh’ và ‘đang sinh’. Những người nào đã dùng sự quán chiếu sai lạc nầy về [niệm] vô sinh để tự trói buộc mình [là những người] chỉ biết quán tưởng tâm hoàn toàn từ sản phẩm nó sinh ra, và đè nén nó, không cho nó phát sinh niệm. Họ không biết quán cái tâm trước khi khởi niệm. Bổn tánh của tâm vốn không hiện hữu. Tánh bất hữu nầy là một cái gì thuộc nền tảng, sự sinh khởi hoặc hành thì giống như vô sinh khởi...
Hơn nữa, pháp quán về bốn trạng thái chuyển động [của tư tưởng] là pháp thiền quán theo đầu ngọn và theo hiện tượng (shih), bất cứ nơi đâu tư tưởng đưa đẩy (tùy ý). Mặt khác, những phương pháp như thường-thiền-tọa liên quan đến quán lý (li) hoặc [nhận thực] rằng không có pháp nào không là pháp tánh. Như vậy, hành giả phải biết chẳng thể bỏ qua pháp nào trong hai pháp nầy trong khi tu tập tam muội. Cùng một ý như vậy, ‘Chiêm Sát Kinh’ (Chan-ch’a ching / T17.908a-b) nói: {Có hai pháp thiền quán. Một là [pháp] duy thức, nơi tất cả [được nhận ra] là duy tâm. Pháp thứ hai là quán thực tại hoặc chân như. ‘Duy thức’ là pháp quán ngay giữa thế giới hiện tượng (shih). ‘Chân như’ là pháp quán về lý (li). Pháp quán về bốn trạng thái [chuyển động] là áp dụng vào muôn vàn sự tướng trong mười pháp giới được nói trong bản văn ở đây tương đương với quán vạn pháp duy tâm nói trong ‘Chiêm Sát Kinh’. Luôn ghi nhớ ý nghĩa đoạn văn ở đây: ‘Nếu hành giả có thể thấu triệt bốn [chuyển động], hành giả sẽ vào được vô tướng’}. 
Phần luận về ‘Chiêm Sát Thiện Ác Nghiệp Báo Kinh’ (Chan-ch’a shan-e yeh pao ching), đọc Lai, The Chan-ch’a ching: Religion and Magic in Medieval China.
294 Phần vấn và đáp nầy lấy từ ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623a 24-b8. {Khả dĩ rằng hành giả có thể quán tưởng hai trạng thái chuyển động ‘sắp sửa nghĩ’ và ‘đang nghĩ’. Nhưng vì ‘chưa nghĩ’ chưa sinh khởi nên không có cái tâm [nghĩ]. Không tâm [trạng], không có tướng để phân biệt}.
295 Chữ ‘tâm’ (hsin) ở đây lấy từ một đoạn văn trong ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623a 27. Chan-jan (T46.197c 9-10) nói: {[Vì tại điểm nầy tư tưởng] chưa phát khởi, hành giả có thể nói rằng không hiện hữu. Nhưng vì [tâm] không phải là vĩnh viễn hoặc hoàn toàn không có mặt [vào thời điểm nầy], nên hành giả vẫn phải quán [tâm]}. Kogi (1.534) nói rằng mặc dù có những thay đổi trong tâm hành, thể của nó không tan biến. 
296 Chan-jan (T46.197c12-14) nói: {Nghĩ và chưa nghĩ mỗi cái áp dụng vào những điều kiện căn bản có trước. Mặc dù những điều kiện nầy có đến có đi, tâm chính nó không mất. Vì không mất, một tâm như vậy có thể sinh khởi hàng hàng tư tưởng. Vì vậy, trong pháp quán tâm hành giả ngăn ngừa việc lấy cái mê lầm hoặc ô nhiễm- chín cõi trong pháp giới- làm pháp nền tảng. Làm được như vậy, hành giả vào được Phật trí}.
297 Nếu tâm hoàn toàn diệt theo từng niệm diệt, sự luân lưu của nghiệp nhân và quả (cũng như tu tập vì vậy) trở thành không thể có được. Hẳn nhiên, đây là một trong những nền tảng căn bản của học thuyết Du Già (Yogacara) về thức A-lại-gia và thức Mạc-na như căn cứ liên tục của tâm hành bồi dưỡng sự sinh và diệt trong mỗi khoảnh khắc của ý (manas) và thức (vijnana). Mặc dù pháp quán về bốn trạng thái [chuyển động] của tư tưởng thì hoàn toàn nhắc lại pháp thiền Phật giáo cổ xưa về khoảnh khắc sinh diệt của thức và những yếu tố đi theo (như ngũ uẩn, xứ, và giới); tôn giả Tuệ Tư, Trí KhảiTrạm Nhiên đều ngầm hướng về truyền thống pháp tánh Du Già (proto-Yogacara-tathagata-garbha) thời Trung cổ Trung Hoa.
298 Phần vấn và đáp nầy lấy từ ‘Giác Ý Tam Muội’ (T45.623b8-23). Chan-jan (T46.197c16) cho rằng câu hỏi nầy tương tự với câu kinh Kim Cang, dù rằng không như nguyên văn- đọc Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh (T8.751b27-28): {Nầy Tu Bồ Đề! Tâm quá khứ bất khả đắc, tâm hiện tại bất khả đắc, tâm vị lai bất khả đắc.}
299 Biết được số phận của người khác qua thiên nhãn, biết nghiệp quá khứ của mình và người, và biết được tâm hiện tại của người khác là cái thông thứ nhất, thứ ba, và thứ tư trong ngũ thông. Những thông lực nầy được xem là thuộc thế gian, ma chúng và loài người đều có thể chứng đắc. Thêm vào ngũ thông nầy, chư thánh chứng được cái thứ sáu là lậu tận thông.
300 Chan-jan (T46.198a5-8) nói: {Trí Khải dùng hai tỷ dụ để đưa ra cái thấy của chủ thuyết đoạn diệt. Người đối lập trích đoạn văn ‘ba thời đều bất khả đắc’ để đưa ra quan điểm rằng tuyệt đối không có tâm. Chỗ nầy tương đương với hai [tỷ dụ], chính chúng hoàn toàn không hiện hữu. Đây gọi là chủ trương đoạn diệt}.
301 Đại Trí Độ Luận, T25.64c. Hai dòng trước của bài kệ đọc là: {Nếu có hạt giống, thì cũng có quả. Sự nối truyền của nhân tố tạo ra tác động cũng như quả là luật thâm sâu, tối thượng được khám phá bởi Đức Phật}.
302 ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623c2. Trong đoạn văn nầy Quán Đảnh (Kuan-ting) nhấn mạnh vào sự phát triển con đường thiền quán đặc thù được Thiên Thai Trí Khải đưa ra chi tiết trong tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’. Theo tác phẩm nầy (T46.623b25-624c19), hành giả tu tập ‘tam muội duy trì tư tưởng luôn tĩnh thức’ trước hết phải điều phục tâm mình qua sự hành trì lục độnuôi dưỡng một chánh tín rằng tâm và vạn pháp đều rỗng lặng. Rồi thì với ‘một cái tâm đã được mở dây trói buộc’, hành giả ‘quay lại chiếu soi và quán tưởng’ bốn trạng thái [chuyển động] của tâm trong từng niệm. Khi bốn trạng thái nầy đã thành lập đầy đủ như đối tượng quán chiếu, và qua sự chiêm nghiệm về bốn sự luân phiên của bốn pháp, thấy được rằng chúng bất khả đắc. Giác Ý Tam Muội (T46.624b23-27) nói: {Sự quán về [chuyển động] chưa-nghĩ và sắp-sửa-nghĩ trong đường hướng nầy, nếu hành giả không chấp nhận bất cứ cực đoan nhị nguyên, [thì] hành giả sẽ không hiểu theo cực đoan nhị nguyên. Không hiểu theo cực đoan nhị nguyên, hành giả sẽ không còn chấp chặt cực đoan nhị nguyên [cũng sẽ không tiếp tục] gieo trồng hạt giống nghiệp. Một khi hành giả không nằm trong chủ trương nhị nguyên, cởi bỏ những hành vi đưa đến ràng buộc, thoát ra những chướng ngại, thì cái tâm chánh quán [sẽ xuất hiện] trong sángthanh tịnh như hư không. Như kết quả, chánh trí trung đạo bừng sáng, và [hành giả] sẽ đến được chỗ đồng thời chiếu soi nhị đế}. 
Theo Giác Ý Tam Muội ‘chánh quán’ nói đến ở đây biểu trưng nền tảng của ‘giác ý tam muội’. Có hơn chăng là một phương thức cẩn mật về mặt thực hành. Chánh quán trước hết phải được phát triển qua thiền tọa, một pháp tu Trí Khải gọi là ‘tổng quán’ (tsung-kuan). Chỉ khi pháp quán chiếu bốn trạng thái [chuyển động của tư tưởng] và tánh bất khả đắc của chúng đủ vững vàng để được gìn giữ một cách hữu hiệu qua những thực hành khác thì có thể không còn phải tu tập thiền tọa thường xuyên. Sự áp dụng uyển chuyển pháp quán nầy trong tất cả các oai nghi- tức lục thứclục hành dưới những tình trường của thiện và ác- thì gọi là biệt quán (pieh-kuan). Khuôn thước nền tảng đối với sự phát triển ‘chánh quán’ hoạt dụng như một cấu trúc tâm điểm trong tác phẩm ‘Tiểu-Chỉ-Quán’ (Hsiao Chih-kuan, T46.466c28-467a3)) của Thiên Thai Trí Khải cũng như phần giảng giải minh bạch về ‘Chánh Quán’ trong đại phẩm VII của tác phẩm Maha Chỉ Quán (T46.100b16).
303 Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, và Trí tuệ.
304 Đi, đứng, nằm ngồi, nói, nín, và những thứ linh tinh khác. Những chỗ nầy lấy từ Tùy-Tự-Ý-Tam-Muội của tôn giả Tuệ Tư (HTC 98.344a) và Giác-Ý-Tam-Muội (T46.624c21-21), ngoài những chỗ khác nhau thay vì ‘nằm’ thì ngài Tuệ Tư ghi là ‘ngủ’, thay vì ‘linh tinh’ thì là ‘ăn’.
305 Thức thứ nhất trong lục thức, đọc Giác-Ý-Tam-Muội, T46.625b3-12.
306 Cùng chỗ, T46.625b6-10. Giác-Ý-Tam-Muội nói: {[Những yếu tố] lục căn, trần, không gian, và ánh sáng không thể tự thấy và phân biệt lẩn nhau. Đến với nhau từ nhân và duyên, sinh ra nhãn thức. Với nhãn thức như nhân và duyên, ý thức sinh ra. Khi ý thức xuất hiện, hành giả có thể phân biệt nhiều loại hình tướng. Cũng vậy, nhãn thức có mặt qua sự sinh khởi của ý thức. Với nhãn thức, hành giả có thể thấy hình sắc, và rồi thì bị hình sắc ràng buộc. Vì lý do nầy, hành giả phải quay trở lại chiếu soi và quán cái tâm tĩnh thức trước hình tướng}.
307 Phương pháp quán tưởng hai mặt của Trí Khải ở đây- bác bỏ các loại phát triển thuộc thế tụcbác bỏ những yếu tố bên cạnh nhân và duyên- là khuôn mẫu điển hình đối với tất cả năm thức và sáu hành còn lại. Hai pháp quán nầy, cùng với pháp quán thứ ba đã được nói chi tiết ở pháp thứ tư trong mười pháp quán (Sự tận diệt hoàn toàn các pháp) trong đại phẩm VII, Maha Chỉ Quán (T46.63a 7-65a 2), cũng như trong tác phẩm ‘Tam Quán Nghĩa’ của Trí Khải (San kuan i, HCT 99.79a-80b). Đây là pháp quán tưởng đối trị ba giả định của tâm: nhân thành (yin-ch’eng), tương tục (hsing-hsu), và tương đãi (hsiang-tai). Phương pháp căn bản cho tất cả ba là ‘chỉ cái bất khả đắc của từng vị trí bằng cách bác bỏ một cách hệ thống của tứ-cú-suy-kiểm }.
Trí Khải nói rằng toàn thể hệ thống đều từ tập Trung Luận (Mula-madhyamaka-karika) của Bồ Tát Long Thọ. Đọc Maha Chỉ Quán, (T46. 63c 16-21). Trong khi có một sự tương tự không thể nhầm lẩn giữa những pháp quán nầy và pháp thứ ba (Quán sáu tình), thứ hai (Quán sự đến và đi), hoặc thứ bảy (Quán ba tướng), và thứ nhất (Quán nhân và duyên) trong bộ Trung Luận của Long Thọ, sự xứng hợp không phải là giống [y khuôn]. Đọc Trung Luận, T30.1b-6b.
308 Giác Ý Tam Muội (T46.19816-18) nói trong phần quán về tưởng: {Hành giả quay [nổ lực] quán chiếu trở lại quán tưởng nguồn tâm, hành động nhận biết hoặc ý tưởng, và thức. Khi quán tâm một cách cẩn trọng, hành giả sẽ không thấy bất cứ một cái tâm nào cố định; cũng chẳng có [bất cứ tâm nào từ đó] các pháp khác nhau và tướng của chúng sinh và diệt. Nếu không có nơi chốn nào là nơi tâm trụ, cũng chẳng có sự sinh và sự diệt của các pháp và các tướng, thì hành giả nên biết rằng tâm nầy bất khả đắc}.
309 Chan-jan (T46.198b16-18) nói rằng thức nên được thêm vào chỗ nầy để thành năm yếu tố hợp lại để sinh ra tâm thấy: {Khi mắt nhìn hình tướng, năm yếu tố phải trợ duyên trước khi hành giả có thể thấy: không gian, ánh sáng, căn, cảnh, và thức. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức không đòi hỏi ánh sáng}.
310 Nguyên câu văn nầy (cũng như nhiều câu theo sau) lấy từ Giác Ý Tam Muội (T46.625b6-10); đọc ghi chú #68 ở trên. Chan-jan (T46.198b24-27) giải thích đoạn văn như sau: {Với nhãn thức làm nhân duyên phát sinh ý thức, nhãn thức hành động như chánh nhân (hetu), nhưng nó cũng có căn, cảnh, không gian, và ánh sáng làm trợ duyên (pratyaya). Ngay tức khắc nó sinh ra ý căn. [Khái niệm] ‘nhãn thức có mặt trên nền tảng ý thức’ chỉ căn cứ vào sự kiện rằng cái nhân [đối với] sự diệt tức thời của thức nhận biết hoặc ý thức được thành lập bởi căn nhận biết hoặc ý căn: khi [ý căn chuyển đổi] vào chỗ đối diện với các cảnh khác, nhãn thức lại sinh khởi. Như vậy hai thức thay phiên làm nhân cho nhau}. 
Koroku (đưa ra Kogi 1.542) tin rằng nhóm chữ ‘các cảnh khác’ đặc biệt chỉ cho các pháp thuộc căn nhận biết hoặc ý căn, nhưng Kogi chỉ trích lối giải thích nầy, và nói rằng thay vì vậy, nó cũng là đối tượng nhận thức của các căn khác.
311 Chan-jan (T46.198b28-c1) nói: {Kế tiếp, bản văn phân biệt từng [cõi] trong mười cõi [của pháp giới]. Đoạn văn nói về bốn cõi đầu tiên- nơi mà ‘bằng nhãn thức hành giả có thể nhìn thấy’ v.v... căn cứ vào kinh và hoàn toàn gần với Tiểu Thừa. Như vậy muốn nói là ‘thức thấy’. [Tâm] phát khởi đứng trên căn bản nầy, với [nhãn thứcý thức] thay nhau làm nhân duyên cho nhau. Trong đường lối nầy, mười cõi trong pháp giới dần sinh khởi}.
312 Theo Chan-jan (T46.198c6-13).
313 Khổ, lạc, và vô ký.
314 Chan-jan (T46.198c17-20) ghi nhận bốn cái đầu tiên như thiền tứ niệm trụ (smrtyupasthana)- vô thường, bất tịnh, khổ, vô ngã- đại diện cho pháp hành của chư vị Thanh Văn. Yếu tố thứ năm, duyên khởi (pratiyasamutpda) là pháp hành của chư vị Duyên Giác
315 Được ghi nhận bởi Chan-jan (T46.198c20) như cảnh giới Bồ Tát.
316 Vật cho, người cho, và người nhận.
317 Đoạn nầy lấy từ hai đoạn kinh khác nhau trong Kim Cang, T8.749a 12-15. Và 750b29-c3.
318 Sáu mươi hai kiến chấp biểu trưng tất cả những kiến hoặc. Chan-jan cống hiến sự phân chia thành bảy định nghĩa, dựa vào lập luận của tôn giả Quán Đảnh (Kuan-ting) về kinh Niết Bàn (Đại Bát Niết Bàn Kinh Sớ, T38.169a-b). [Chan-jan] đưa ra những định nghĩa như sau: {Ngũ uẩn trong cõi Dục nhân với tứ cú thành hai mươi lối thấy. Lại nhân với tứ cú của cõi Sắc, thêm hai mươi. Vì không có sắc tướng ở cõi Vô Sắc, tứ uẩn nhân với tứ cú thành mười sáu. Hai lối nhìn cực đoạn của hai chủ trương thường và đoạn cộng thêm vào cho ba cõi, sinh ra thêm sáu lối nhìn, tạo thành sáu mươi hai. Trong tác phẩm ‘Pháp Hoa Văn Cú’ (T34.56b5-8), Thiên Thai Trí Khải đưa ra lời giải thích như sau: {Ngũ uẩn có thể được nhìn như ngã, hoặc như cái tách biệt với ngã, hoặc lớn hơn ngã, hoặc nhỏ hơn ngã, làm thành hai mươi. [Con số] nầy nhân với tam thời thành sáu mươi, cộng với hai lối nhìn sai lầm về thường và đoạn, tất cả làm thành sáu mươi hai}.
319 Bốn lối nhìn đảo ngược dùng trong Tiểu Thừa để diễn tả cuộc vận hành ảo hiện được nói đến trong kinh Niết Bàn như bốn tánh đức của Phật tánh hoặc tánh giác ngộ có sẳn (T9.648a-653c).
320 Chan-jan (T46.26-27) nói: {Bởi vì trong tánh rỗng lặng hành giả thấy dung chứa đầy đủ bốn [chuyển động] của mười cõi [pháp giới], bản văn nói rằng ‘khác nhau’}.
321 Chỗ nầy, chữ ‘pháp giới’ (fa-chieh) nên được dịch là ‘cõi’ (gati) hơn là như dharmadhatu.
322 Dùng chữ ‘ghi lại’ hoặc ‘lưu ý’ cho thấy rằng phần nầy được tôn giả Quán Đảnh đưa vào.
323 Chan-jan (T46.200a8) nói: {Hoạt dụng của tâm là cội nguồn [của mười pháp giới]}. Tôn giả đã liên kết từng tác động trong mười tác động với từng cõi trong mười cõi: phạm giới với địa ngục, và phần còn lại với các cõi ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, người, trời, chư thiên, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật.
324 Chan-jan (T46.200a 11-12) ghi nhận ‘thiện hạnh’ với mười hành động thiện được chư thiên cõi Dục hướng về và thực hành; và tứ thiền với cõi Sắc.
325 Theo Muranaka, p.154.
326 Trích từ kinh Pháp Hoa, T9.3b; Hurvitz, pp.9-10.
327 Đó là sáu thức bên trong và sáu hành bên ngoài.
328 Trí Khải (hoặc Quán Đảnh) không luôn luôn nói giống nhau trong những mục sau nhưng tư tưởng căn bản thì rõ ràng. Chan-jan (T46.200a 28-b2) giải thích: {Với mỗi mục [trong mười hai mục] bản văn giải thích về mười cõi [của pháp giới] và lục độ. Nhưng vì đoạn văn thường giản lược, có khi chỉ nói đến chín cõi, có khi chỉ nói về cõi Phật. [Trong bất cứ trường hợp nào], hoặc mở rộng hoặc tóm tắt, hình thức đều tương quan, và cùng đưa về Viên giáo. Hơn nữa, tại sao mỗi mục trong mười hai mục chỉ làm phong phú lục độ? Sáu cái nầy cũng nên chứa đựng sáu cái kia. Như vậy, mỗi độ được trang nghiêm bởi năm độ kia}.
329 Nguyên đoạn văn về tu tập lục độ hầu như được lấy trực tiếp từng chữ từ những dòng đề tựa ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ ( HTC98.344d) của tôn sư Trí Khảitôn giả Tuệ Tư.
330 Chan-jan (T46.200b27-28) nói: {Vì ý tưởng không sinh khởi nên gọi là ‘không bị khó khăn’. Ở khắp mọi nơi có nghĩa là ‘vô trụ’. Vì các uẩn... chính chúng đồng với pháp giới, nên ‘không xáo trộn’}.
331 Chan-jan (T46.200b29-c1) nói: {Trong từng niệm người ấy áp dụng trực tiếp vào lý, và hoàn toàn thoát khỏi những tiến trình nơi mà cái thấy hiểu chỉ đến sau khi suy luận}.
332 Chan-jan (T46.200c3-4) nói: {Vì ý tưởng sau mỗi niệm thì đồng với pháp giới nên không còn sự phân chia giữa sinh và diệt}.
333 Chan-jan (T46.200c5) nói: {Người ấy không chấp hai cực đoan vì hai cực đoan chính chúng đồng với trung đạo}.
334 Theo Chan-jan (T46.200c6-7).
335 Chan-jan ghi nhận sáu nhánh là đầu, mình, hai tay và hai chân.
336 Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T15633b-c. Đoạn văn có trong nguyên bản tác phẩm ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ của tôn giả Tuệ Tư. Luận tổng quát về sự lợi ích của bản kinh nầy đối với tác phẩm của tôn giả Tuệ Tư, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.95-96. Phần phiên dịch đoạn văn trên, đọc Lamotte, Concentration de la marche heroique, p.152.
337 Toàn phần nầy (từ ba đoạn văn xuống đến cuối phần luận về tam muộitứ ma) được lấy trực tiếp từ tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’ của Trí Khải (T46.626a 14-b9).
338 Chan-jan (T46.201a 2-3) nói: {Hành giả quán cái tâm vừa phát khởi trói buộc, thấy được ngay nơi đó không có tâm. [Không có bất cứ tâm nào ở trong tam muội] làm cách nào hành giả còn tưởng đến một nơi chốn mà nơi đó thủ-lăng-nghiêm tam-muội phát sinh?}
339 Theo ý nghĩa Chan-jan (T46.201a6-7) đưa ra: {Biết chính mình đồng thể với pháp giớiđáp ứng vạn sự vạn vật khắp nơi- đây là ý nghĩa ‘sinh hoặc khởi như phương tiện’.}
340 Jneyavarana. Phần luận về nhiều cách dùng và hiểu của Trí Khải về chữ nầy, đọc Swanson, Chih-i’s Interpretation of Jneyavarana: An application of the Threefold Truth Concept. Thực sự, Trí Khải nhìn những ‘trí tuệ chướng ngại’ như một cản trở của tư tưởng không nung chảy được với trung đạo. Chan-jan, khi chú giải đoạn văn nầy, nói (T36.201a 9-12): {Vì có ‘người toan tính’ mọi thứ cho nên nghĩa của ngã hoàn toàn thô thiển. Còn [thô bỉ] biết bao nếu có người tự ‘đánh bóng chính mình’. Chừng nào thì [loại] nầy được xem là trí tuệ? Cái tâm vướng mắc cản ngăn trí tuệ, vì vậy gọi là ‘tri chướng’. Những tín đồ không đi trên đường của Phật hầu hết phạm vào [lỗi] nầy. Vì ‘sự tự đánh bóng’ ở đây không khác với ngoại đạo, thì tại sao có thể được xem hẳn như một bước sai lầm đối với trí tuệ trung đạo? }.
341 Đại Trí Độ Luận, T25.190b; đoạn văn trích dẩn không chính xác.
342 Đại Tập Kinh, T13.177b-c. Đoạn văn nầy lấy từ một phẩm trong Ratnacuda-pariprccha. Lập luận ở đây đặt trọng tâm quanh câu hỏi rằng cái tâm đang thiền quán (sở quán) thì khác hoặc giống với cái tâm đang làm việc quán chiếu (năng quán). Phật thuyết về quán tâm dạy rằng bản tánh của tâm không thể được hiểu rằng bên trong hoặc bên ngoài ayatamas (lục căn, lục trần}, hoặc cả hai, hoặc trong skandhas (uẩn) hoặc trong dhatus (xứ) (T13177b11-13).
343 Một bảng tên không liên hệ đến bốn pháp thiền của Trí Khải, được biết là ba pháp môn giải thoát (vimoka-dvara). Pháp môn thứ ba, tức ‘vô tác’ ở đây, được ngài Cưu Ma La Thập và những dịch giả đời sau dịch là vô nguyện (wu-yuan).
344 Tâm điên đảo, hoặc không có khả năng thức tĩnh đối với chân tâm; kiến điên đảo hoặc đưa ra cái thấy ai lầm đối với căn cảnh và thất bại trong việc nhận ra chân tánh; tưởng điên đảo hoặc sự sinh khởi của suy nghĩtrói buộc. (Kinh Niết Bàn, T12.498b).
345 Các ma phiền não, uẩn, căn, trần, xứ, tử, và ma vương cõi Dục. Chúng ma tượng trưng cho tất cả những yếu tố làm hư hoại thiện hạnh. Đọc Trí Khải, Thứ Đệ Thiền Môn (T’zu-ti ch’an-men, T46.506c-507a).
346 Tỷ dụ nầy, lấy từ kinh Niết Bàn (T12.740a), được dùng để biểu trưng tâm niệm của Bồ Tát: một người được lệnh vua phải mang một bình đầy dầu đi trong đám đông người, nhưng không được phép để nhiễu ra ngoài một giọt dầu nào, nếu không thì sẽ nhận lưỡi kiếm bén của người đi theo sau.
347 Theo Chan-jan (T46.201c7-8). ‘Niệm dấy khởi’ được chú giải là ‘các cõi của lục đạo luân hồi’. Chan-jan đồng nhất chỗ nầy với sự quán tưởng về đế thứ nhất trong tam đế- tức Không.
348 Chan-jan (T46.201c7-8) nói: {‘Chẳng trong chẳng ngoài’ chỉ cho sự rỗng lặng của lục thức. ‘Chẳng đến chẳng đi’ chỉ cho sự rỗng lặng của lục hành}.
349 Chan-jan đồng nhất đoạn văn nầy với pháp quán về Giả đế.
350 Đó là mười tà hạnh trừ hạnh của tâm. Đây là sát sanh, thâu đạo, tà dâm (đối với thân), vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, tạp ngữ (đối với khẩu).
351 Ở đây và phần dưới, Trí Khải trình bày mười thứ lớp hoặc cấp bậc nghi lễ đạo đức (dù rằng không hẳn là giới luật). Nội dung không đến từ bất cứ một xuất xứ đặc biệt nào, nhưng từ nhiều chỗ trong Đại Trí Độ Luận (T25.225c-226a) và kinh Niết Bàn (T12.675a). Bảng kể tên ở đây hơi khác với một bảng khác trong Maha Chỉ Quán (T46.36b-c). Sự khác nhau phần lớn chung quanh sự đồng nhất của mục thứ sáu và thứ mười.
352 Theo Chan-jan (T46.201c15) chỗ nầy bắt đầu phần nói về pháp quán ở thứ bậc trung đạo, đế thứ ba trong tam đế.
353 Chan-jan (T46.201a19-21) thêm vào hành động tiếp nhận, để duy trì sự song song với tam đế trong đoạn trước.
354 Ba tam muội đã nói đến ở trên.
355 Giản lược từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa, T9.3b; Hurvitz, p.17.
356 Không rõ xuất xứ, nhưng có thể từ Đại Trí Độ Luận (T25.629b5-7): {Nếu một Bồ Tát bắt đầu dùng pháp môn tinh tấn, người ấy sẽ vào tất cả những độ khác. ‘Tinh tấn’ có nghĩa là thực hành kiên trì năm độ kia, thân và tâm tinh tấn, chẳng dừng nghỉ. ‘Tinh tấn’ không có tướng đặc biệt hoặc tách rời nó}.
357 Theo Chan-jan (T46.202a 4-9), ‘những thực hành khác’ là năm độ kia. 
Tôn giả kkhẳng định rằng tinh tấn phải có tướng đặc biệt vì nó ‘chỉ dẩn hoặc hướng đạo năm độ kia’}.
358 Theo Thứ Đệ Thiền Môn (T46.480a-b) của Trí Khải các pháp ‘thiền định’ căn bản nầy chỉ cho tứ thiền và tứ tam muội. Chín pháp thiền quán về sự chết là kỹ thuật quán tưởng hình trạng hư hoại của một xác chết. Pháp quán thứ chín liên quan đến sự hỏa táng hoặc sự tan rã hoàn toàn của xác chết, và vì vậy có thể đưa đến kết quả không còn [chấp] vào người quán và đối tượng [quán chiếu]. Sự phủ nhận thứ tám là những phương pháp sinh khởithành tựu căn bản thiềntam ma địa (samapatti).
359 Chan-jan (T46.202b9-11) nói: {Khi cái tâm bềnh bồng đang có mặt thì làm cách nào hành giả nhận ra được cái tâm lắng đọng? Pháp Chỉ ở đây là chín pháp thiền, tám pháp giải thoát v.v...Không nắm giữ bất cứ [tâm] tịnh hoặc động, hành giả chứng ngộ được chân tánh của thiền định. Và chân tánh [nầy] bao trùm vạn pháp}.
360 Đại Trí Độ Luận, T25.402c-406b. Trong đoạn văn nầy, cả kinh và kinh luận đều bỏ qua pháp thiền thứ chín về hỏa táng xác chết. Trong đề mục về thiền trong Maha Chỉ Quán, T46.121c (pháp quán thứ sáu và thứ mười), nói rằng hành giả nên thực tập tất cả, ngoại trừ pháp sau cuối trong chín pháp. Đây hẳn vì hỏa tángsự quán chiếu nầy ám chỉ sự hoàn toàn đoạn diệt [nơi Niết Bàn], là điều không thích hợp với Đại Thừa. Thập lực mô tả mười trí năng khác nhau của chư Phật. Tứ vô sở úy gồm có Đức Phật tuyên thuyết rằng Ngài là bậc tối thượng, hoàn toàn xa lìa tất cả ô nhiễm, thuyết chướng đạo đạt đến giác ngộ, và thuyết đạo vượt qua tất cả. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.241b-c.
361 Không tìm được xuất xứ của tập luận nầy.
362 Đoạn nầy trong Đại Trí Độ Luận, T25.139a-140a. Ở đây, Đức Phật thuyết sáu định nghĩa về trí tuệ của thế gian: là gốc rễ của trí tuệ bất nhiễm; là trí ô nhiễm; là mỗi thứ lớp trí từ sơ phát tâm cho đến tận cùng chứng ngộ; là cả hai trí ô nhiễm và bất nhiễm; là bất nhiễm, vô lậunhất nguyên; là bất khả thuyếthoàn toàn vượt trên những giới hạn của tất cả những đề xướng trên căn bản tứ cú hữu. ‘Định nghĩa thứ bảy’ nói rằng tất cả sáu định nghĩa là đúng, là cái mà Phật chối bỏ. ‘Định nghĩa thứ tám’ nói rằng chỉ có định nghĩa thứ sáu là đúng, là cái mà Phật chấp nhận.
363 Cái thứ nhất và thấp nhất của ba loại trí diễn tả trong kinh Lăng Già (T1616.500c), hai loại kia xuất thế gian trí, và xuất thế gian thượng thượng trí. Thiên Thai Trí Khải giới thiệu những phân biệt tương tự về thiền- thế gian, xuất thế gian, và xuất thế gian thượng thượng- dựa vào ba trí kinh Lăng Già đưa ra. Đọc ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.621c5-622a4.
364 Chan-jan (T46.202c18-19) nói: {[Câu văn] được đọc là ‘Với sự áp dụng của mỗi thiện pháp trong mười hai đề mục [thì như nhau]’. Tuy nhiên, đoạn văn giản lược}.
365 Đây là hai trong chín tỷ dụ của kinh Niết Bàn (T12.793c 24-794a 10) được dùng để biểu trưng sự đồng hành của tam muộibát nhã. Trước hết chà xát xà-bông, rồi dùng nuớc sạch xả; trước hết nắm cỏ vào tay, rồi thì cắt với lưỡi liềm.
366 Trí Khải trong ‘Giác Ý Tam Muội’ (T46.622b5-623a4) hợp lục thành tựu với lục chướng: dục hoặc tham, bất thiện (phạm giới), giận dữ hoặc hiểm độc, lười biếng, mơ hồ, và ngu muội. Thể thức lấy từ Đại Trí Độ Luận (T25.303c-304b). Khác với sự xếp đặt của Quán Đảnh (Kuan-ting) ở đây, Giác Ý Tam Muội (T46.623a1-4) nhìn lục thành tựu như ‘phương tiện thiện xảo’ cần thiết để hàng phục tâm chướng ngại và biết manh mối sự quán tưởng chân chính: {Lục thành tựu bao gồm tất cả phương tiện. Một khi hành giả biết khéo dùng chúng để điều phục tâm thô thiển với sáu chướng ngại, và có thể khiến tâm uyển chuyển, hài hòa, thì mới có thể dùng tâm sáng tỏ quán tưởng và vào được cổng chánh quán. Đây gọi là phương tiện tu tập thậm thâm tam muội}. 
367 Hoặc thực hành lục thành tựu thuộc sự tướng hoặc báo trong các cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ có thể là chủ đề ở đây.
368 Thí dụ, Bồ Tát hoặc Phật, là các bậc tìm cách hữu hiệu để cứu rỗi chúng sinh.
369 Không rõ xuất xứ.
370 Một tỷ dụ từ Đại Trí Độ Luận (T25.262a). Đoạn văn nầy cho thấy rằng trừ khi Bồ Tát ra khỏi tam độc, người ấy tương tự như một cái hủ chứa thuốc độc có thể làm hư hoại bất cứ công đức nào rót vào đó. Chan-jan (T46.203b14-16) nói: {Thân Bồ Tát giống như hủ chứa chất độc. Bị phiền não chiếm ngự có nghĩa là ‘thuốc độc’. Tu tập pháp Phật [dưới những tình huống nầy] giống như rót thuốc tiên vào hủ [có chất độc]. Thuyết giảng những pháp nầy cho người, [Bồ Tát] khiến họ mờ mịt ‘thân mạng’ là Phật tánh thường trụ}.
371 Hợp với cái mà trung đạo nhận ra như một thực tại thuần túy siêu việtbao gồm cả hai Không và Giả.
372 T12.648a28. Đức Phật thuyết giảng cho ngài Ca Diếp về bốn tánh đức Bồ Đề (thường, lạc, ngã, và tịnh), và ngài Ca Diếp bạch rằng từ ngày nầy về sau ngài được [thực sự] giác ngộ.
373 Chan-jan (T46.203b20-23) nói: {Nhìn một hành động thuận [với thực tướng] là ‘thiện’ và nghịch [với thực tướng] là ‘ác’ mô tả một vị thế tương đối. [Câu văn kế tiếp nói rằng] ‘Nếu có người đạt đến chứng ngộ’ v.v... sự trói buộc được nhìn là ác, và sự chứng ngộ là thiện. Người ấy phải xa lìa ác cả hai nghĩa tương đốituyệt đối. Bám vào [ý niệm] về Viên [giáo] thì vẫn là ác. [Vậy thì bám vào] những giáo pháp khác còn [là ác] đến đâu nữa?}.
374 Một sự diễn đạt lấy từ kinh Duy Ma Cật, T14.549a.
375 Chan-jan (T46.203b24-25) nói: {Ở đây phân biệt chi tiết về ác với nhiều nghĩa. Chỗ nầy được đưa ra như một nền tảng quán chiếu. Trước nhất, thể tánh của ác bị khám phá, tức lục chướng}. Kogi (2.3) nói: ‘Chỗ nầy chỉ áp dụng cho pháp quán của kẻ sơ cơ’.
376 Mục thứ năm có trong mười mục từ Đại Trí Độ Luận (T25.229a-232c). Gồm những chủ đề về vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh (đưa ra bốn lối nhìn đảo ngược) sự chết, thức ăn dơ bẩn, cho thấy rằng thế gian không có gì vui, và ba phẩm tánh của Niết Bàn (xa lìa, tách rời, dứt phiền não). Mười đề mục nầy cũng được nói đến trong Thứ Đệ Thiền Môn của Trí Khải, T46.538c-540b.
377 Đại Trí Độ Luận (T25.232a 9-12) nói về tà [pháp] là nhân không an vui của hai phối cảnh: chúng sinh và các cõi nước.
378 Sự xứng hợp giữa hai mục và sáu sự tán loạn thì không giống in khuôn. Chan-jan (T46.203c14-17) cố gắng chú giải đoạn văn như sau: {Sáu sự tán loạn được nói giản lược ở đây nhằm mục đích đưa ra ‘sự sinh khởi đặc thù [của chướng ngại]’. Bốn cái đầu tiên như vẫn thường thấy. Những tâm trí say cuồng, là nhân mờ mịt, mô tả sự mơ hồ của tâm tán loạn. ‘Dễ dàng mất đi phẩm cách’ đồng như sự ngu muội}. Muranaka (p.164) cống hiến một bản văn uyển chuyển hơn, là bản chúng tôi đang dò theo ở đây.
379 Tù bản kinh Đại Thừa ‘Ương quật ma la’, T2.512b. Câu chuyện như sau: ‘Một người học trò trẻ dòng Bà la môn, bị vợ ông thầy của mình ve vãn, từ chối không làm như ý người đàn bà. Bà nầy giận dữ và bịa chuyện với chồng rằng người học trò trẻ của chồng muốn ép uổng bà ta. Ông thầy ra lệnh Ương quật ma la phải giết đủ một ngàn người để được tha tội. Người học trò tuân lệnh thầy, đi vào chợ giết người và cắt một ngón tay của mỗi nạn nhân kết xâu đeo vào cổ. Khi đang tìm giết người cuối cùng là mẹ mình thì gặp được Phật. Trước hết Phật khiến người nầy rời khỏi người mẹ, sau đó thuyết pháp, người nầy đắc quả A la hán và được sáu thần thông.
380 Lấy từ kinh Maha-maya (Ma Ha Ma Da) (T17.585a-b). Khi một người con của vua Ba Tư Nặc (Prasenajit) là Kỳ Đà (Jeta) thường bị ép uống rượu trong những lúc giao tiếp với người. Thái tử luôn cố gắng kiểm soát chính mình, và nghĩ rằng uống ruợu với người là việc quan trọng để giữ liên hệ với nhau. Vì vậy thái tử xin Phật rút lại lời nguyện giữ ngũ giới cư sĩ, và thay vào đó tránh mười tà hạnh, là những giới không cấm uống ruợu. Đức Phật khen ngợi và chấp thuận lời thỉnh cầu.
Cũng trong kinh nầy (T17.585b-586a) kể lại câu chuyện của bà Mạt Lỵ (Makika), vợ vua Ba Tư Nặc, là người đã nói dối, trang điểm thân mình để cám dỗ, chầu hầu và chuốc rượu cho vua. Những cử chỉ phạm giới nầy của phu nhân nhằm mục đích làm vua nguôi ngoai, bỏ qua ý định giết người đầu bếp đã làm vua nổi giận. Vì hành động của phu nhân thiện và thanh tịnh, nên được Đức Phật khen ngợi.
Chan-jan (T46.205a 4-7) ghi chú: {Câu chuyện phạm giới để cứu chúng sinh vì lòng mong cầu làm lợi ích chúng sinh của Bồ Tát. Như vậy gọi là ‘thiện giữa ác’}... Bất cứ ai muốn làm theo những thí dụ nầy, phải tự xét mình. Nếu người ấy chỉ vì vọng dục thì không phải là lý do đúng để phạm giới}.
381 Từ phẩm ‘Nhập Pháp Giới’ kinh ‘Hoa Nghiêm’, T9.716c-717b. Bà Tu Mật Đa (Vasumitra)- là một trong năm mươi ba vị thiện tri thức, là những bậc mà Thiện Tài đồng tử được gặp trên bước đường cầu đạo- là một người đàn bà thông minh, trẻ đẹp thường mời mọc những người đàn ông [hiếu sắc] đến với bà để nhân đó mà thuyết giảng chánh pháp.
382 Từ phẩm ‘Đề Bà Đạt Đa’, kinh Pháp Hoa (T9.34b-35a), Hurvitz, pp. 195-197. Dù rằng vị nầy bị nhìn như người tà kiến phá Phật, hại tăng đoàn, kinh Pháp Hoa miêu tả Đề Bà Đạt Đa như một đại Bồ Tát hành Phật đạo.
383 Chan-jan (T46.205c22-24) nói: {‘không thể ngăn chận’ có nghĩa là tà [pháp] có thể thay hình đổi dạng. Chúng khiến người thực hành pháp chỉ quán ngay khi đang ở giữa tà vạy. Tuy nhiên, hành giả nhất định không được [lấy việc nầy làm nhãn hiệu và tự vẽ cho mình con đường] không ngừng tham đắm vào tà pháp, nếu không thì sẽ vĩnh viễnphàm phu. Điều nầy không có nghĩa rằng tà pháp không làm chướng ngại [đạo]. [Bản văn] cũng nói rằng ‘đạo không chướng ngại tà’ để cho thấy rằng ngay cả khi hành giả [trên đường] hướng về chỗ giác ngộ, tà tâm vẫn chưa phải là dứt hẳn}.
384 Chan-jan (Trạm Nhiên) nhận diện chỗ nầy với câu chuyện của ngài Nanda, nhưng không đưa ra chi tiết liên hệ trong Đại Trí Độ Luận (T25.70c), cùng xuất xứ với hai tỷ dụ tiếp theo sau. Cả ba câu chuyện cho thấy chư vị A la hánDuyên Giác khác với Phật [như thế nào]. Câu chuyện của ngài Xá Lợi Phất cho thấy tập khí của tâm sân vẫn còn, câu chuyện của Nan Đà cho thấy tập khí tham dục, câu chuyện của Dư Tập cho thấy tập khí của ngã. Chuyện ngài Nan Đà là một câu chuyện nhiều người biết đến, được ghi lại trong văn học và những ngụ ngôn Phật giáo. Đọc Lamotte, Traité, (1.118). Nan Đà từ giả vị hôn thê để gia nhập tăng đoàn nhưng lòng không thôi vương vấn bóng dáng người yêu. Để diệt tâm mơ tưởng của ông, Đức Phật [dùng thần thông] đưa ông lên cung trời Đao Lợi, cho ông thấy những thiên nữ xinh đẹp bội phần hơn người cũ, và bảo rằng kiếp sau ông có thể được bất cứ cô nào ông ưng ý, với một điều kiện là kiếp nầy ông phải ở lại tăng đoàn, sống đời sống của một tu sĩ. Khi Phật dạy lại cho những tu sĩ khác về việc nầy thì tất cả mọi người đều cười chế nhạo Nan Đà. Xấu hổ, ông liền từ bỏ lòng ái dụcđắc quả A La Hán.
Một câu chuyện được ghi trong ‘Tự Thuyết Kinh’ (Udana-varga) (T4.699b-c): Xưa kia có một người đàn bà bị người chồng đa dâm áp bức trong việc sắc dục. Người đàn bà tìm gặp một tăng sĩ để hỏi ý kiến, vị nầy khuyên bà về hỏi lại chồng rằng đó có phải là hạnh của một Tu Đà Hoàn (sơ quả trong tứ quả A la hán). Nguời đàn bà làm theo lời khuyên, chồng bà xấu hổ liền đắc được quả A na hàm (quả thứ ba). Chú giải của Chan-jan về đoạn văn nầy trong Maha Chỉ Quán được thấy là kết hợp hai bản văn vào một.
385 Đại Trí Độ Luận, T25.71a. Vị tăng sĩ tên Dư Tập (Pilindavatsa) có ý muốn băng ngang sông Hằng để khất thực. Đến bờ sông, ông búng tay và nói với con sông ‘Tiện tỳ, hãy dừng chảy!’ Con sông nghe lời để ông đi qua, nhưng thần phách của sông đi đến chỗ Đức Phậtthan phiền về việc mạ lỵ nầy. Đức Phật dạy ông Dư Tập hãy nói lời hối lỗi với thần sông. Ông vâng lời Phật, đi đến bờ sông, chắp tay lại, và nói với thần sông rằng: ‘Tiện tỳ, đừng giận, ta hối lỗi với ngươi!’. Những người nghe được đều cười. Tuy nhiên, Phật xác nhận với thần sông rằng đó là lời xin lỗi chân thật. Chỉ vì ông Dư Tập hơn năm trăm kiếp từng là một bà la môn, thường kiêu mạnmắng nhiếc người khác. Giờ thì ông không còn những tánh xấu ấy, nhưng chưa bỏ được lối nói ngày xưa. Như vậy, ngay cả Đại Trí Độ Luận cũng xác nhận rằng dù A La Hán là bậc đã diệt phiền não, nhưng vẫn còn tập khí (vasana).
386 Đại Trí Độ Luận, T25.70c-71a. Đức Phật bảo ngài Xá Lợi Phất rằng ngài đã ăn phải thức ăn bất tịnh, ngài liền ói tất cả ra, giận dữ thề rằng từ nay sẽ không nhận biệt thỉnh hoặc tiếp xúc với đàn na thí chủ. Vua Ba Tư Nặc rất bối rối về chuyện nầy, và bạch cùng Phật rằng vua khó có được lòng tin dưới những sự kiện như vậy, vì vua rất thường được nghe những lời pháp vi diệu của ngài Xá Lợi Phất. Đức Phật dạy vua rằng tâm ngài Xá Lợi Phất vẫn không thay đổi, vì ảnh hưởng của nghiệp quá khứ, ngài là một người rất khó thuyết phục. Có kiếp ngài là một loài rắn độc lớn, đã cắn một vị vua. Vị thầy thuốc của vua dùng pháp thuật buộc ngài hoặc là phải nuốt nọc độc của mình hoặc là chịu thiêu trong lửa đỏ, ngài đã chọn giải pháp thứ hai.
387 Xuất xứ của tỷ dụ nầy từ một đoạn văn trong bài tựa của Trí Khải trong tác phẩm Giác Ý Tam Muội, T46.621a14-b5. Chan-jan (T46. 206b5-8) giải thích : {Trong hư không chẳng có sáng hoặc tối, vì sáng và tối là những hình tướng đối đãi lẩn nhau. Cũng như vậy, [bầu] ‘không hư’ của pháp tánh vốn chẳng chánh chẳng tà. Chỉ vì dựa trên kiến giải của phàm phuchúng ta nói tà chánh ngăn ngại nhau. Như sự kiện, tà chánh- khác lối hiểu bởi Tiểu Thừa và người thế gian- không ngăn ngại nhau vì thể tánh (t’i-hsing) của chúng không phải là hai. Ai là kẻ đến được sự chứng ngộ nầy sẽ chắc chắn làm hiển lộ Bồ Đề. Đây là lý do tại sao khuyến khích hành giả tu tập chỉ quán ngay giữa lòng thế tục. Chứng ngộ được tà không phải tà, và hiểu được thể tánh của tà tức biết rằng, ngay nơi thể tánh đó, vốn chẳng có chánh cũng chẳng có tà}. Kogi (2.19) lấy những lời của Chan-jan như tấm ván để bàn cãi về [yếu tố] tà có sẳn trong Phật tánh.
388 Chan-jan (T46.206b11-15) giải thích: {Ngay cả khi dùng tất cả chín pháp thiền v.v... để tiêu diệthàng phục [phiền não], [những phiền não nầy có thể trở ngược lại] càng gia tăng. Vì vậy hành giả nên dùng bốn [pháp] đã nói để phân tích. Hành giả để tâm tịnh nghỉ, nhưng quản thúc thân và khẩu. Tư duy về [tâm ái dục] một cách tận tường qua pháp quán tưởng, ngay đó diệt ái dục. cùng ý nầy cho nên bản văn nói ‘không có sự sinh khởi của chướng ngại thì không có cơ hội thực tập quáp quán}.
389 Chan-jan (T46.19-26) giải thích đoạn nầy như sau: {Lòng ái dục nặng nề ví như sức mạnh của cá lớn. Sự tu tập quán chiếu một cách hờ hững sánh với sự mong manh của sợi dây câu. Hành giả e sợ rằng sức định của mình quá nhỏ, sẽ không hàng phục được ái dục. [Vì] ái dục không thể bị diệt trừ ngay một lần, hành giả quay sang dùng pháp quán. Vì vậy bản văn nói rằng ‘[cá] không thể lập tức bị kéo [ngay lên bờ]’. Phương pháp quán chiếu là lưỡi câu; để cho ái dục sinh khởi là miếng mồi}. 
390 Tỷ dụ nầy xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận (T25.526b): {Giống như một con cá lớn đang gậm nhấm miếng mồi câu: dù rằng nó vẫn còn có thể bơi lội trong ao hồ, người [buông câu] biết rõ rằng sẽ chẳng được bao lâu. Một hành giả tu tập đạo cũng giống như vậy, khi người ấy có được lòng tinan lạc với trí tuệ, thì người ấy sẽ không còn tiếp tục sống đời luân lạc bao lâu nữa}.
Chan-jan (T46.206b27-28) giải thích ‘nắm kéo lên bờ’ như sau: {Khi vọng dục đã bị tận diệt và pháp quán thành tựu, thì gọi là ‘nắm kéo lên bờ’. Sự thành tựu là ‘nắm lại’. Vào được [Bồ Tát đạo] có nghĩa là ‘lên bờ’}.
391 Ý nghĩa đoạn văn ở đây không rõ.
392 Phương pháp áp dụng bốn trạng thái mô tả đoạn văn theo sau (xuống đến chỗ chứng ngộ tánh rỗng lặng rốt ráođồng thời chiếu soi của nhị đế) là đoạn giản lược của một đề mục rộng trong Giác Ý Tam Muội, T46.623c4-624b28.
393 Chan-jan (T46.206c8-9) nói: {Ái hoặc dục đặt trước vì đứng đầu trong sáu chướng ngại}.
394 Phương pháp áp dụng bốn trạng thái hoặc ‘tứ cú’ (catuskoti), chỉ cho những tác phẩm của Thiên Thai Tông như ‘luận về tánh bất khả đắc của ‘Tứ Cú Suy Kiểm’. Ở đây, khái niệm tự nhiên về sinh diệt qua bốn tác động của tâm được phân tích rõ rệt theo các cách như sau: (1) x, (2) không phải x (3) cả x và không phải x, (4) chẳng x, chẳng không phải x. Điều nầy để nói rằng đi sâu vào sự chuyển động thực sự của nguồn tâm (trong trường hợp nầy là ái dục) để xác định một cách chính xác loại tiến trình nào chiếm chỗ khi từ không vào có. Có phải rằng cái trước đó (cái đầu tiên trong bốn cái) diệt đi để cái sau có mặt? Hoặc là cái sau có mặt mà cái trước không phải diệt? Hoặc cả hai? Hoặc chẳng cả hai? Cấu trúc đặc biệtTrí Khải dùng trong bốn lối phân tích dựa vào phẩm thứ VII (Quán ba tướng) trong tác phẩm Trung Luận (T30.9a) của Bồ Tát Long Thọ.
395 Có phải rằng chúng xảy ra như một biến cố cùng một thời điểm?
396 Chan-jan (T46.206c13-15) nói: {Diệt và sinh thì trái nghịch. Nếu sinh xảy ra đồng thời hoặc trùng hợp với diệt, thì chỗ nầy mâu thuẩn. Tương tự như nói rằng ngọn đèn tắt thì ánh sáng chiếu rọi. Thực khôngcăn bản như vậy. Mặt khác, nói rằng sinh chiếm chỗ biệt lập [với diệt] là để ám chỉ rằng sinh xảy ra tách rời với diệt- đơn độchoàn toàn riêng rẽ. Như vậy tức là ‘vô nhân’. Giống như ánh sáng tự chiếu rạng mà không có sự ‘diệt’ ngọn đèn [lúc chưa thắp sáng]. Hơn nữa, nếu có người tin rằng sinh có thể không cần đến nhân, thì sinh sẽ được thấy xảy ra trong tất cả mọi thời nơi không có nhân, như là có sữa đặc mà không cần có sữa [tươi], hoặc là ý tưởng sẽ phát khởi từ gỗ và đá.}
397 Giác Ý Tam Muội (T46.623c23-624a4) nói: {Nếu sinh (trong trạng thái sắp-nghĩ) xảy ra trùng hợp với bất-diệt (trong trạng thái chưa-nghĩ), bất-diệt đã ám chỉ sự có mặt của sinh. Làm cách nào cái sinh nầy có thể xảy ra? Nếu cái [đã] sinh [sau đó] có thể sinh ra cái [mới] sinh, thì ở đó có thêm một cái sinh. Sự sinh sẽ là vô cùng tận. Nếu có một thể đối với cái sinh nầy, cái bình đẳng nầy (sameness) sẽ không lấy vô số cái sinh, giống như không thể có vô số ngón tay trong một ngón tay. Nếu cái sinh là một cái gì khác với thể của nó, thì nó không thể được gọi là ‘sinh’... Nếu có người nói rằng sự sinh của cái sắp-sinh đứng tách biệt với cái bất-diệt của chỗ chưa-nghĩ (một trong bốn chuyển động của tư tưởng), thì dựa vào đâu mà cái sắp-nghĩ sẽ sinh ra? Nếu cái sinh khôngcăn bản để sinh thì là sinh [từ] không nhân}.
398 Chan-jan (206c25-29) nói: {Nếu cả hai [diệt và bất diệt của vị trí chưa-ái] đồng thời có mặt [khi sắp-ái sinh], thì chúng ta đã gây ra một cách mâu thuẩn sự sinh của [một] quả. Như vậy cả hai diệt lẩn nhau vì không cần thiết. Vì nó [đưa ra nghĩa] cả diệt và bất-diệt [cùng một lúc] nên chúng ta nói rằng [nhân là] ‘bất định’. Làm cách nào [một cái nhân bất định như vậy] có thể sinh ra một quả nhất định- tức cái sinh nhất định [sắp-ái]?}
399 Chan-jan ((T46.207a 9-11) nói: {Pháp quán kỳ diệu nầy giả lập ra khách và người tiếp khách (tức tên tạm gọi đối tượng quán chiếuphương pháp phân tích). Rồi thì tư tưởng niệm theo niệm sẽ được khảo nghiệm nghiêm túc, đến đổi sẽ không có một khoảnh khắc nào tâm thoát ra ngoài [sự minh sát]. Khi [tất cả khái niệm ] về tánh và tướng đều diệt, thì gọi là ‘không’. Bởi vì tâm tình và sự bộc phát của nó là rỗng lặng, hành giả không tiếp nhận bất cứ cái sinh nào từ sắp-ái}.
400 Trong đoạn văn nầy Trí KhảiQuán Đảnh không quan tâm nhiều đến sự chuyển động trong bốn trạng thái tư tưởng và từ bốn trạng thái tư tưởng. Mỗi sự chuyển động ám chỉ sự tương tác của hai trạng thái. Nếu, trên căn bản tứ cú, hành giả thực hành tất cả những hoán chuyển tương sinh tương diệt của hai trạng thái, có mười sáu cách hoán đổi trong từng chỗ tiếp giáp. Có bốn khoảng cách ở giữa (từ cái cuối cùng đến cái đầu tiên), tổng cộng là sáu mươi bốn thể thức. Trí Khải chỉ luận về bốn, và đưa ra bốn cái khác (trong đoạn văn sau cùng). Chan-jan, trong phần chú giải (T46.207a11-207c23) nói đầy đủ cả bốn loại.
401 Chan-jan (T46.207c23-208a2) nhấn mạnh vào tính cách khít khao của pháp định nầy, nói: {Tất cả có mười sáu mệnh đề cho từng mỗi bốn [chỗ tiếp giáp]. Dĩ nhiên, nếu hành giảthể đạt đến giác ngộ ngay khi thực hành pháp quán, chỉ một mệnh đề là đủ. Có cần gì phải làm tất cả sáu mươi bốn [pháp]? Đó là vì có những người độn căn thường đưa ra sự sai lệch trong việc mở ra mỗi chặng mà chúng tôi đã cố công bác bỏ toàn bộ sáu mươi bốn mệnh đề. Luận về tứ cú đối với ba sự giả lập, tiểu phẩm V [của Maha Chỉ Quán] có thuyết giảng đầy đủ. Nhưng nếu hành giả nhìn tường tận điểm căn bản của phẩm nầy, sự thực nghiệm tức khắc bất cứ [mệnh đề nào] đều sẽ hiển lộ cảnh giới bất khả tư nghị. Đoạn văn nầy áp dụng vào phương pháp giải thích đặc thù [thực hành]. Như vậy, sáu mươi bốn mệnh đề được nói một cách đơn giản đưa đường ‘bước vào Không’. Ở đây, với những người đã nhận chân được nguyên lý bất khả tư nghị, vào khoảnh khắc từ bỏ niệm dục, diệu cảnh lộ bày sống động. Nhưng ngay cả với người ấy, các [phương thức] trợ đạo thuộc sự tướng vẫn cần thiết. Chánh và phụ vẫn phải được dùng}.
402 Theo Chan-jan (T46.208a12-20) sự có mặt của sinh và chiếu soi, dù rằng không có ý niệm về sinh và chiếu soi cho thấy rằng Không chẳng làm chướng ngại Giả, nhưng cả hai đồng thời chiếu soi lẩn nhau.
403 Mặc dù, một cách thông thường, chỗ nầy chỉ cho bốn đức tánh Phật tánh nói trong kinh Niết Bàn, ở đây có ý nói đến bốn quả thánh A la hán.
404 Không, Vô Tướng, Vô Nguyện.
405 Nhiều cõi thuộc sự tướng cân xứng với mười cõi hoặc cảnh giới trong pháp giới. Cõi thứ năm, là cõi A tu la, bị bỏ qua; sáu độ và ba tam muội cùng chung ở bậc thứ chín, là cảnh giới của Bồ Tát.
406 Cùng lúc chiếu soi cả hai Không và Giả.
407 Tam đế: Không, Giả, và Trung Đạo.
408 Chan-jan (T36.208b14-16) nói: {Sự tương thông nầy giữa pháp tánhchướng ngại được thuyết trên căn bản lý. Giống như sóng và nước không ngăn ngại nhau. Tất cả những chỗ nầy, cho đến [đoạn văn liên quan] sự tương tức của pháp tánhchướng ngại trong sinh và diệt, có ý muốn nói rằng pháp tánh được thấy ngay nơi chướng ngại.
409 Một đoạn văn trong ‘Chư Pháp Vô Hành Kinh’ (Chu-fa wu-hsing ching, T15.759c).
410 T14.549a. Chan-jan (T46.208b29) nói: {Vô-đạo là những chướng ngại. Phật đạothể tánh [của vạn sự]}.
411 Cùng chỗ, T14.542b.
412 Cùng chỗ, T14.548a.
413 Cùng chỗ, T14.549b. Ở đây, Ngài Văn Thù giải thích rằng hạt sen phải được gieo trong đất bùn, và sẽ không bao giờ đâm chồi giữa khoảng không, hạt giống Bồ Đề chỉ đơm hoa chỉ khi nào được gieo trồng giữa phiền não u uất của thế gian.
414 Tỷ dụ về vị nước biển có thể lấy từ kinh Niết Bàn, T12.805a-b. Ở đây Đại Niết Bàn (mahaparinirvana) được nói rằng không thể tư nghị trong tám cách như biển. Cách thứ ba là tất cả cùng vị mặn. Đại Trí Độ Luận, T25. 752a5, cũng có cùng tỷ dụ. Tỷ dụ về màu của núi có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.752b-c, các tác phẩm không phải là kinh sách Phật theo đó mà cho rằng đó là núi Tu Di, trung tâm của thế giới, chỉ có một màu.
415 Cái thứ ba trong Lục Tức. Hai cái đầu tiên (lý tức và văn tự tức) đã bị lướt qua vì không liên hệ đến sự thực hành.
416 Cái thứ tư trong Lục Tức, tương đương với quả vị Thập Tín hoặc bộ mười quả vị thứ nhất trong năm mươi hai quả vị. Ở đây cái hành giả chứng đắc tương tự chân lý trung đạo.
417 Thứ hai trong sáu chuyển luân vương được nói trong kinh ‘Nhân Vương Ba La Mật’ (Jen-wang p’o-lo-mi ching), T8.826b-829a. Thiên Thai Viên Giáo giải thích như biểu tượng của các quả vị Bồ Tát đạo, và thích ứng với đường vào thập trụ hoặc phần chứng tức.
418 Cũng gọi là phần-chân-tức, là cái thứ năm trong Lục Tức. Ở đây căn bản vô minh là cái che mờ chân lý không thể nung chảy của trung đạo, bắt đầu tan rã. Chỗ nầy gồm quả vị thứ 41 trong số 52 quả vị, kể từ thập địa cho đến đẳng giác gần quả Bồ Đề tối thượng. Từ 41 quả vị nầy, vô minh dần dần bị phá, và trí tuệ trung đạo càng lớn mạnh.
419 Chan-jan (T46.208c28-29) nói: {Lục Tức biểu thị những khác biệt từ cạn đến sâu được mô tả theo đường dọc. Nhưng Lục Độ thì cũng phơi bày không có trước sau, được mô tả theo đường ngang}.
420 Đây là cái thứ ba, không phải thứ hai, trong sáu chướng ngại.
421 Chan-jan (T46.209a 5-6) cho rằng đây là 16 mệnh đề thứ nhất trong số 64 mệnh đề được ám chỉ qua những chữ ‘sinh’ và ‘diệt’.
422 Sáu hành và sáu thức.
423 Chan-jan (T46. 209a9) nói: {tánh Tịch và diệt của sự tướng biểu thị Không}.
424 Chan-jan (T46.209a 9-10) nói: {mười cõi biểu thị Giả}.
425 Chan-jan (T46.209a28) nói: {bốn tánh đức Thường, Lạc, Ngã, và Tịnh biểu thị Trung Đạo}.
426 Chan-jan (T46.209a 28) nói: {Nếu có người luận chi tiết, tất cả những pháp ở ngoài những thành tựuchướng ngại có thể được gọi là không pha trộn hoặc vô ký. Vì lý do nầy, pháp quán về vô ký phải được kể}. Kogi (2.42) trích A-tỳ-đạt-ma khẳng định rằng một sự gọi tên thì minh bạch hơn. Trong số 64 tâm pháp trong hệ thống 72 pháp được A-tỳ-đạt-ma khai mở, có 6 thứ bậc: ba pháp tà (tổng cộng 18), mười pháp thiện, mười pháp vô ký, và mười tám pháp bất định, (T29.84a-b). 
427 Đại Trí Độ Luận, T25.588a.
428 Chan-jan (T46.209b1-5) nói: {Nếu tướng của tâm [vô ký] không được làm cho hiển lộ, thì cự kỳ khó khăn để tập hướng về như một đối tượng [quán chiếu]. Nếu hành giả đối chiếu chúng với thiện ácmô tả những sự giống nhau hoặc khác nhau, thì vô ký có thể được nhận diện và đối tượng quán chiếu được thành lập}.
429 Chan-jan kêu nài rằng Trí Khải đã bỏ qua cách [thành lập] bốn giả thuyết ở đây, và thay vào đó một sự so sánh giữa vô ký và sự dung hợp. Chan-jan (T46.209b4-7) nói: {Bởi vì tánh của nó là bất định, và bốn tác động của tâm thì không hiển lộ một cách rõ ràng, chúng tôi khảo sát riêng tứ cú đối với sự đối nghịch [giữa vô ký] và sự hỗn hợp của thiện và ác. Nếu có người tham chiếu về sự hoán chuyển một cách đầy đủ, cũng sẽ thấy có mười sáu mệnh đề. Đó là để nói rằng, sự sinh của vô ký, sự vô sinh của vô ký, cả hai, và chẳng cả hai, mỗi chỗ có bốn mệnh đề. Vì bốn trạng thái không được nói đến ở đây nên không cần phải phân tích rộng ra sáu mươi bốn mệnh đề}.
430 Chan-jan (T46.209b) nói: {Thể tánh của niệm vô kýthể tánh của niệm thiện ác thì không khác nhau. Với thể: chúng vốn là một, với danh: chúng có khác. Vì vậy chúng ta nói rằng ‘chẳng tụ hội chẳng chia lìa’}.
431 Chan-jan (T46.209b16-17) nói: {Câu thứ nhất trình bày cái thấy Không; mười pháp giới, cái thấy Giả; và pháp tánh, trung đạo}.
432 Chan-jan (T46.209b23-25) giải thích: {Ý niệm về ‘cái thiện sau cùng’ được xác định trong tương quan với nhiều cái ác. Trước hết, hành giả áp dụng sự phân biệt giả tạm giữa thiện và ác, rồi thì làm sáng tỏ ý nghĩa nơi mà cái thiện đồng với Viên [giáo]. Vì sự viên toàn ở lại chỗ sau cùng, đây gọi là tiệm [giáo]}.
433 Chan-jan (T46. 209b27-28) nói: {Sự diễn tả ‘thiện lẩn ác’ ở đây có nghĩa rằng mỗi động tác đều đồng với pháp giới trong ba lối thấy, hoặc là chúng ta nói về những tướng ác hoặc nói về hạt giống thiện của lục độ}.
434 Theo Chan-jan (T46.209c2-3), đây là một lối diễn đạt được dùng về sau trong Maha Chỉ Quán (T46.68b) là tên gọi cách thứ tư trong mười cách dùng tứ cú. Có nghĩa rằng bốn dòng tứ cú ‘có thể được dùng uyển chuyển’ đối với phàm phu, Nhị Thừa, Bồ Tát, và Phật (về Hữu, Không, diệc Hữu diệc Không, phi Hữu phi Không).
435 Chan-jan (T46.209c10-17) giải thích: {Những dòng mở đầu đoạn văn nầy chỉ thẳng rằng [tứ tam muội] chỉ khác nghi thức nhưng cùng [hướng về] lý. Nó cũng đặt [pháp thực hành] Tùy-Tự-Ý tam muội vào vị trí khác với ba [tam muội] kia. Tại sao? Cho thấy rằng chúng chỉ khác nhau ở cường độ mà chúng làm chướng ngại đạo. Dù như vậy, sự thâm nhập vào lý thì không khác}.
Vấn: {Trong pháp thường-tọa, hành giả quán ba chướng ngại... Trong [tam muội] thường-hành hành giả quán ba mươi hai tướng của Phật; trong phương đẳng, diễn đạt phương đẳng đà la ni; trong pháp hoa [sám pháp], voi trắng sáu ngà... Trong Tùy-Tự-Ý tam muội hành giả quán thiện ácvô ký [hành động và tư tưởng]. Mỗi pháp quán đều đặc thù. Tại sao ông lại nói rằng chúng không khác?. 
Đáp: {Tất cả những mô tả trên đều dựa vào [nghi thức] thuộc sự tướng để áp dụng pháp quán. Nếu có người thấy được sự thấy, thì không có gì đứng biệt lập trong tâm. Cũng chẳng có một khoảnh khắc nào cái lý mà người ấy quán lại không đồng với tam đế}.
436 Câu văn ‘chúng cũng làm chướng đạo’ (tung chang tao) dường như mơ hồ. Có những chứng cớ rõ ràng hơn trong các bản văn khác của Trí Khải, được đọc ‘tạo tác những chướng đạo’. Như vậy các nghi thức của ba tam muội trước có thể được hiểu hoặc ‘tạo ra’ những chướng đạo (bằng cách khuyến khích sự trói buộc một cách thật thà vào nội dung nghi lễ) hoặc ‘khơi dậy’ những chướng đạo sẳn có như pháp đối trị chúng. Với những tác phẩm của Trí Khải về thiền, đọc Thứ Đệ Thiền Môn, T46.501a-508a; 491c; Maha Chỉ Quán, T46.49b, 102c, 111c22-112114c) thường nói đến tịnh lực (và vai trò) của những cách thức tu tậpnghi lễ hài hòa nghiêm túc để ‘khơi dậy’ những nghiệp chướng tiềm ẩn khiến chúng tác động dưới hình thức phiền não, tật bệnh, lối nhìn... Một khi đã lộ bày, cũng có thể hàng phục và diệt được chúng, đưa đến những bước tiến lớn trên đường đạo. Ba tam muội trước, với hình thức nghiêm trang, màu sắc sùng kính, và rất đổi tĩnh lặng được dành đặc biệt cho hai cái dụng ‘điều’ và ‘phục’ chướng ngại. Với nghĩa sau, Kogi (2.74) giải thích ‘những yếu tố có thể làm chướng đạo’ là sự tác động của nghiệp.
437 Chan-jan (T46.209c18) nói: {Từ câu ‘nếu có người chỉ riêng’... cho thấy rằng lý tuyệt đối thiết yếu khiến cho sự tướng tu tập có kết quả. Câu văn từ ‘không hiểu sự diễn đạt của lý quán’... giải thích rằng hành giả phải dựa vào lý như nền tảng về mặt thực hành như thế nào}.
438 Chan-jan (T46.209c22-23) nói: {Đây không phải có ý nói rằng những phương pháp rõ rệt thì không cần thiết [đối với Tùy-Tự-Ý tam muội]. Ở đây chỉ có nghĩa rằng những phương pháp rõ rệt không được đưa ra dưới những hình dáng cố định trong sự tu tập tam muội nầy. Như vậy, ‘phương pháp rõ rệt’ là cái thuộc về ba tam muội kia}.
439 Làm những hành động khiến họ trôi lăn trong các cõi thấp hơn.
440 Chan-jan (T46.210a3) nói: {Có những người ở phương Bắc sông Hà và phương Bắc sông Hoài đưa ra nghĩa sai lạc về Không, trong khi lớn tiếng tự xưng là Đại Thừa}.
441 Chan-jan (T46.210a 4-6) nói: {‘ngăn cấm’ có nghĩa là ‘kiểm soát’, vì với tiểu xảo, con ngườii có thể ngăn giữ hoặc kiểm soát được loài vật. Ái dục giống như rắn độc; phương pháp quán chiếu, ý nghĩa của sự ngăn giữ. Tu tập pháp quán ái dục giống như bắt rắn. Nếu hành giả không sử dụng được tứ cú, giống như khôngphương tiện đúng để tự gìn giữ... Nếu hành giả mang theo pháp quán vi diệu, vào khu rừng lục cảnh, gặp rắn ái dục, ghì đầu rắn bằng bốn trạng thái [chuyển động] của tư tưởng, nắm giữ nó bằng quán tưởng, thì nọc độc của rắn sẽ không tuôn ra những hành động [ác], khiến hành giả mê mờ pháp thân thanh tịnh và thường trụ}.
Tỷ dụ nầy lấy từ Alagaddupama Sutta trong kinh Trung A Hàm (Madhyamagama, T1.763b-764b). Một vị tăng tên là Arista đã hiểu lầm pháp trung đạo của Phật, biện luận rằng ái dục là đạo. Phật ví vị tăng nầy với người bắt rắn độc mà không biết gì về việc nầy, nắm lấy thân rắn khiến nó quay trở lại cắn ông. (Đọc Horner, The Collection of the Middle Length Saying, 1.167-182).
442 Chan-jan (T46.210a 24-27) nói: {Những vị thầy trước kia vừa độn căn vừa bị chướng ngại nặng nề. Vì không thành công trong đường lối tu tập thiện hạnh căn bản, họ bỏ cuộc, dấn thân vào tà hạnh, và [từ đó tạo ra] những cái giông giống như quán tánh Không. Họ cắt nghĩa rằng đây là cái thấy hiểu về tánh Không và tự nhận rằng họ đã chứng ngộ thâm sâu. Đây là sự thất bại của riêng cá nhân họ. ‘Không biết được căn tánh người khác’ v.v... là sự thất bại trong việc thuyết giảng cho người}.
443 Kogi (2.50) nói chuyện nầy có nghĩa rằng khi một ông thầy tình cờ dạy được học trò mà không hiểu tại sao lại thành công và được lợi ích.
444 Chan-jan (T46.210b7) nói: {‘Mù và không có mắt’ v.v... đưa ra những thất bại của những môn đồ là những người chấp nhận giáo pháp của ông thầy. ‘Mù’ có nghĩa là không có mắt để thấy [biết tầng lớp thâm viễn của] giáo lý. Khi tu tập thiện pháp mà không đưa đến kết quả thì gọi là ‘độn căn’. Khi ái dục hẫy hừng thì gọi là ‘phiền não nặng nề’. Chạy theo ái dục và vọng động của tâm tư thì gọi là ‘gây ra nhiều tà vạy khắp nơi’}.
445 Chan-jan (T46.210b7) ghi nhận: {Bởi vì [những tệ trạng nầy] vẫn có mặt trong suốt đời nhà Tùy nên Trí Khải nói: ‘vẫn chưa sửa sai được’}. Trí Khải có thể muốn nói đến cuộc đàn áp Phật giáo vào thời Bắc Chu (574-577), xảy ra trước khi nhà Tùy chinh phục phương Bắc (581). Phần luận sôi động về những biến cố nầy trong cái nhìn của riêng Trí Khải, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 42-43, và Kyoda, Tendai daishi no shogai, pp. 113-120.
446 Đoạn văn nầy không phải trong ‘Shih chi’ nhưng trong ‘Tso chuan’ (niên sử thứ 22 nhà Chu), ghi rằng: ‘Trước khi Bình Vương (770-720) dời kinh đô về hướng đông (Lạc Dương), Hsin-Yu đến sông Vị (ở Hồ Nam) và thấy một vài người râu tóc tu khổ hạnh trên một khoảng đất trống. Hsin-Yu nói: ‘Một trăm năm sau, tôi e rằng quốc gia nầy sẽ bị giống người hung hãn ở phương tây chiếm đóng. Các nghi lễ sẽ không còn ở đây’. Sau đó, vào mùa thu năm 686 trước Tây lịch, tức chưa đầy một trăm năm sau, các hoàng tử nước Tấn và Tần đưa người thiểu số ở Lu Huan qua sông Vị}. Đọc Legge, The Chinese Classics, 5.181-182.
Chan-jan (T46.210c4-6) nói: {Người lõa thể với râu tóc tượng trưng cho những người thầy thuyết giảng sai lệch pháp Phật. Chánh giáo phải được sánh với người tương xứng. Quăng bỏ giới luật giống như ‘bỏ qua lễ nghi’. Đối tượng của ái dục giống như người Khuyển Nhung hung hãn ở phương tây, và sự rụng tàn của chánh quán ví với sự xâm nhập trung ương. Chánh nhân (tức đạo) không hoàn toàn mất đi, tương tự như ‘sợi chỉ’}. 
447 Từ ‘Chin shu’ (bản Po-na) 49:1a-b. Người nầy là một trong ‘bảy hiền nhân ở rừng trúc’ là những người nổi tiếng tự cho mình là Lão Giáo cấp tiến thời tam quốc là những người uống rượu và hành xử lạ lùng như một hình thức phản kháng xã hộitự do cá nhân. Đọc Holtzman, Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi (AD 210-263).
448 Chan-jan (T46. 210c25-211a3) giải thích rằng Trí Khải quy lỗi đưa đến việc mất miền Bắc Trung Hoa vào cuối đời Tây Tấn (AD 311-316) vì sự lơ đễnh quân sự và văn hóa đưa đến bởi những hình ảnh thao túng của Juan Chi và Thất Hiền.
449 Cuộc thảm sát Phật giáo ở phương Bắc khởi đầu với Vũ Đế thời Bắc Chu năm 574.
450 Nhà tu đồi trụy tên Vệ Nguyên Tung (Wei Yuan-sung) trở nên quen thuộc như một trong hai khuôn mặt chính có trách nhiệm trong việc bạo động đưa đến sự tiêu diệt Phật giáo và (Lão giáo) của Vũ Đế vào năm 574. Khuôn mặt thứ hai (đã được Trạm Nhiên đề cập T46.211a 19-23) là đạo sĩ Trương Tân (Chang-Pin). Đọc Ch’en, Buddhism in China, pp.184-194, những sơ lược về biến cố quanh cuộc đàn áp thời Bắc Chu.
451 Chan-jan (T46.211b21-25) toát yếu: {Vệ Nguyên Tung có thể xem như một người dạy tà pháp, trong khi đó thì Vũ Đế là một người cuồng tínngu xuẩn. Bản văn từ câu ‘Tại sao không?’ cho thấy lòng tin mù lòa. Với những người tu tập tam muội cũng nên tự xét. Thứ nhất, bên trong thiếu trí tuệhiểu biết; thứ hai, bên ngoài ông ấy hoặc bà ấy đặt trọn lòng tin [mù quáng] vào người thầy của mình; thứ ba tôn sùng và bắt chước cách hành xử của thầy. Vì vậy, hành giả phải biết rằng: trước hết phải tự huấn luyện chính mình trong chánh pháp, sau đó mới tin vào thầy. Nếu không thì sẽ tự chôn vùi trong nẻo tà, và tự cho rằng đó là chánh đạo}. 
452 Trang Tử, 38/14/42-44; đọc Watson, The Basic Writings of Chuang-Tzu, pp. 160-161. Theo Chan-jan (T46.211c25-212a7), người đàn bà đẹp tên Hsi-shih tượng trưng cho người căn cơ sắc bén, có thể thực hành pháp quán ngay giữa tà pháp một cách đúng lúc và có hiệu quả. Những người đàn bà xấu xí kia tượng trưng cho những người tu tập sai lầm. Những người nghèo tránh xa tượng trưng cho hành giả Tiểu Thừa. Người giàu đóng kín cổng tượng trưng cho tín đồ Đại Thừa. Cá tượng trưng cho những người tu tập pháp lành thuộc thế tục; chim tượng trưng cho pháp định thuộc thế gian. Tất cả bốn hạng người đều xa lìa sự trụy lạc nầy; cũng như kẻ hèn, người sang, loài cá, giống chim đều tránh xa dung mạo xấu xí.
453 Chan-jan (T46.212a 9-10) nói: {Điên cuồng vì vọng dục, chúng đuổi theo sấm chớp của lòng tham đắm}.
454 Một loại thuốc đắng của y thuật Trung Hoa làm từ chất phế thải trong thân người, được nói là trị được sốt và các chứng bệnh hiểm nghèo khác.
455 Từ kinh Tạp A Hàm (Samyuktagama, T2.234a-b). Tỷ dụ phân biệt bốn loại ngựa được huấn luyện, sánh với bốn loại căn cơ của hành giả: giống ngựa tốt nhất sẽ làm theo ý người cỡi ngựa dù chỉ nhìn thấy bóng roi. Những loại ngựa khác có khi phải ghì lông hoặc da, hoặc cắt vào tận xương thì mớí biết ý chủ. Người tu tập pháp tốt nhất là người chỉ cần nghe và thấy những nỗi khổ chung quanh [mình và người] thì sẽ sinh lòng chán lìa thế gian.Về văn bản tiếng Pali trong Tăng Chi Bộ Kinh, đọc Woodward and Hare, Book of Gradual Sayings, 2.118-120.
456 Từ kinh Niết Bàn, T12.617-618c. Kinh phân biệt giữa cái nhìn giả tạm về hiện hữu là thường, lạc, ngã và tịnh, và cũng bốn tánh nầy nhưng được hiểu theo học thuyết thâm sâu của Đại Thừa. Những ai là người nhìn bốn tánh đức với cái nhìn thế tục thì chẳng khác gì ông thầy thuốc chỉ biết dùng duy nhất một chất sữa để chữa tất cả căn bệnh. Một vị thầy thuốc giỏi đến cung vua, và bảo với vua rằng sữa kia là chất độc, hãy đuổi người cho thuốc kia đi, và đưa ra từng loại thuốc trị từng chứng bệnh khác nhau trong vương quốc. Sau cùng, nhà vua lâm bệnh, và vị thuốc mà vị thầy thuốc nầy mang đến trước sự kinh ngạc của nhà vua, lại là vị sữa. Người thầy thuốc thứ hai có thể làm như vậy vì, khác với người trước, ông có thể biết được bệnh nhân, và đưa ra phương thuốc thích hợp. Được dùng bởi một người cẩu thả, sữa trở thành chất độc, vì gây hại hơn là chữa lành bệnh. Được phân định bởi một lương y, sữa trở thành thuốc quý. Kinh ví người cho thuốc cẩu thả kia như loài sâu vẽ thành chữ trên phiến cây khô}.
457 Từ kinh Tăng Nhất A Hàm, T2.794c, 795a. Có một phẩm khác chút ít thấy trong Tạp A Hàm, T2.342c-343b. Về bản phiên dịch Anh ngữ từ bản Pali, đọc Woodward, The Book of the Gradual Sayings, 5.224-227; và Horner, The Collection of the Middle Length Sayings, 1.271-277.
458 Trái nghịch với thiện tri thức là người giúp kẻ khác trên đường đạo.
459 T14.541a. Ngài Phú Lâu Na (Purna Maitrayaniputra) kể lại có lần Ngài Duy Ma Cật (Vimalakirti) đã phê bình khi thấy ngài nói pháp cho các tỳ khiêu mới học mà không nhập định để biết được tâm tư của họ đối với giáo pháp.
460 Theo Tứ Phần Luật (Dharmagupta Vinaya, T22.567c) một tăng sĩ phạm giới bị trục xuất như biển cả không nhận xác chết. Luật trục xuất nầy dưới ba hình thức: tạm thời, giữ im lặng, và vĩnh viễn.
461 Kinh Niết Bàn, T12.620c, Phật ví sự trục xuất một tu sĩ hư hỏng ra khỏi tăng đoàn cũng như người chủ nhà giàu có kia nhổ một giống cây độc trong khu vườn nhà. 
462 Tam độc tham, sân, si là những phiền não căn bản.
463 Si là cái độc thứ ba trong tam độc, chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng [người theo lối sống] phóng đãng cũng không thể tự nhận là đạo.
464 Từ Lão Tử, phẩm 4: ‘[Đạo] tự làm dịu sức thần quang và hòa đồng vào thế tục’. Trong Tùy-Tự-Ý tam muội, hành giả trà trộn với thế tục thay vì tự giới hạn trong tịnh thất hoặc trong nghi lễ}.
465 Chan-jan (T46.213a7-8) nói: {Người ấy phải đưa ra những giáo pháp thuộc Luật tạng để dung hòa [những cực đoan].
466 Chan-jan (T46.213a9-11) nói: {Phân đọan câu hỏi : ‘Nước’ tượng trưng cho chánh quán, ‘ngọc trai’ tượng trưng cho thể tánh của lý, và ‘gió’ tượng trưng cho những lối tu tập khác nhau. Khi gió mạnh thì sóng tràn [trên mặt nước]. Vì những nghi thức thuộc sự tướng khiến [chánh] quán vấy bùn lầy, cái dụng của bốn tam muội là gì?}
467 Chan-jan (T46.213a15-16) nói: {Lối thực tập của riêng từng người đã là như vậy thì hẳn rằng cũng được dùng để dạy người. Trong đường lối tu tập của mỗi người khác nhau, tùy thuộc người ấy là sơ cơ hoặc là rốt ráo. Phải biết được căn cơ của người, là cái riêng biệt}.
468 Chan-jan (T46.213a16-17) nói: {Ngay cả khi chúng ta đưa ra với một phương pháp hữu hiệu duy nhất cho người tu tập, thì cũng là sự lỗi lầm đã dạy một phương pháp cho tất cả mọi người}.
469 Chan-jan (T46.213a22) ghi nhận đây là ‘thế giới tất đàn’.
470 Theo Chan-jan (T46.213a22) đây là ‘vị nhân tất đàn’.
471 Chan-jan (T46.213a23) ghi nhận đây là ‘đối trị tất đàn’.
472 Chan-jan (T46.213a23) ghi nhận đây là ‘cứu cánh tất đàn’.
473 Thực sự, hai tam muội đầu tiên trong bốn tam muội đã được nói rõ, còn lại hai tam muội, không phải ba [tam muội].
474 Chữ ‘căn’ (ken) trong Hoa ngữ được dùng trong hai lối diễn đạt rất khác nhau- indriya hoặc ‘căn’ (như sáu căn), và mula hoặc ‘gốc’ (như gốc thiện nghiệp). Cả hai nghĩa đều được đưa ra ở đây, vì gốc thiện nghiệp có thể hiển lộ dưới hình tướng căn tánh sắc bén trên đường đạo. Đại Trí Độ Luận dùng chữ che đặc biệt với nghĩa ‘ngăn chận’ từ những ràng buộc hoặc phiền não. Maha Chỉ Quán thường thấy cặp chữ che-chang, có nghĩa là trở ngại hoặc làm chướng đạo do những ác nghiệp trong quá khứ. (Đọc T46.91a-b).
475 Đại Trí Độ Luận, T25.239a. Bản văn mô tả chi tiết Phật lực biết được căn tánh chúng sinh. Đại Trí Độ Luận đưa ra những thí dụ ba hạng đầu tiên, không có hạng thứ tư: ngài Xá Lợi Phất (Sariputra) và Mục Kiền Liên (Maudgalyayana} tiêu biểu cho hạng thứ nhất, ngài Ương quật ma la (Angulimaliya) tức kẻ giết người, tiêu biểu cho hạng thứ hai, và Bàn Đặc (Cudapanthaka) người học trò nổi tiếng vì chậm hiểu, tiêu biểu cho hạng thứ ba. Chan-jan (T46.213b8-9) ghi nhận hạng thứ tư là phàm phu (prthagjana). 
476 Chan-jan (T46.213b11-13) giải thích: {Ngay giây phút nghe được tam diệu đế đầu tiên, ngài liền chứng được sơ quả.. Khi thấy người bỏ gánh nặng trên người xuống, ngài liền chứng quả A la hán. Trong chúng hội Pháp Hoa, ngài là người được Phật thọ ký trước nhất}.
477 Tu tập Chỉ Quánthiện hạnh.
478 Vua A Xà Thế phạm trọng tội giết cha, là vị vua nhân từ tên Tần Bà Sa La, cũng như thông đồng với người môn đồ xấu ác của Phật là Đề Bà Đạt Đa để tranh đoạt quyền hạn. Theo Chan-jan (T46.213b17-26), trong những đoạn kinh Niết Bàn (T12.717-728), căn nghiệp của vua A Xà Thế bắt đầu hiển lộ dưới hình thức xấu xa, và những chướng đạo trổ thành mụn nhọt khắp thân thể. Cuối cùng khi vua đến trước Phật và tỏ lòng sám hối, chứng ngộđắc quả vị thập tín, những ung nhọt liền lành.
Với Ương quật ma la, đọc ghi chú 379 . Theo Chan-jan (T46.213.b27) ngài chứng được vô-sinh-pháp-nhẫn.
479 Đại Trí Độ Luận, T25.268a, và Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Mulasarvastivadin Vinaya, T23.796b). Không kể đến sự ám muội của ông, chỉ học một dòng kệ có thể giúp ông chứng ngộ được pháp vi diệu.
480 T12.641b. Maha Chỉ Quán đổi ngược thứ tự của hai câu trong kinh. Ở đây Phật giảng dạy cho ngài Ca Diếp rằng một vị Bồ Tát trên đường hoằng pháp vi phạm giới luật, và sám hối những việc mình làm, thì không vì thế mà bị ô nhiễm.
481 Đọc Chan-jan (T46.214a28-b2) đặc biệt ghi chú: những người y theo pháp [Đại Thừa] cũng như những người y theo giới luật, cả hai đều có căn tánh sắc bén để lãnh hội được [Phật] pháp không bị chướng ngại; những người y theo pháp nhưng buông thả giới cấm sẽ có căn tánh sắc bén nhưng lại bị nghiệp chướng; những người buông xuôi pháp nhưng y theo giới cấm sẽ có căn tánh trì trên nhưng không bị nghiệp chướng; và những người phóng túng cả hai pháp và giới luật sẽ là người trì độn và nhiều nghiệp chướng.
482 Từ ‘Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận’(T’sa A-p’i-tan hsin lun, T28.949c). Đề Bà Đạt Đa, không kể ác nghiệp của ông, tụng đọc kinh Phật, kết quả sẽ chứng quả giác ngộ (là một Bích Chi Phật) sau khi nghiệp chướng đã trả xong trong địa ngục.
Uất Đầu Lam Phất, là một trong những ông thầy đã dạy thái tử Tất Đạt Đa pháp tu khổ hạnh, vẫn còn tu tập pháp thiền của thế tục (tức Tam Ma Địa cao nhất). Lối tu tập nầy giúp ông tái sinh các cõi trời, nhưng vì sinh tâm giận dữ khi bị người quấy rối trong lúc tọa thiền, nên sau đó bị đọa vào các cõi thấp kém. Đại Trí Độ Luận (T25.189a) ghi lại chi tiết những việc nầy, và dùng làm thí dụ cho các lối nhìn sai lệch của những người đưa ra sự phân chia giữa loạn và định, và trở nên tự trói buộc vào cái định [như họ tưởng lầm].
483 Từ Đại Trí Độ Luận, T25.161b. Một người Bà la môn say đến gặp Phật và xin được xuất gia. Phật dạy ngài A Nan cạo tóc và mang áo cho ông.. Khi vị tăng nầy tỉnh rượu, vị nầy lo sợ về hành động của mình, rời tăng đoànvội vàng bỏ đi.. Hẳn nhiên các vị tu sĩ khác bối rối không rõ lý do gì Phật lại cho phép người nầy gia nhập tăng đoàn ngay, nhưng Đức Thích Ca giải thích rằng vô lượng kiếp trong quá khứ người kia chưa từng vui thích vào đường đạo. Ngày nay, cơn say đã đưa đường ông, và bắt đầu tiến về chỗ nên đến. Sau nhiều kiếp tái sinh, người nầy sẽ đạt đạo giải thoát. Chan-jan (T46.214b16-17) ghi lại những điểm chính của câu chuyện, và nói rằng: {Một người tu phạm giới vẫn hơn một người phàm giữ giới, vì [chỉ] giữ giới cấm của thế gian không đưa đến giải thoát}.
484 Đại Trí Độ Luận, T25.161a-b. Phật tuyên thuyết ở đây rằng: {Mặc dù họ đã phạm giới và sa vào tội lỗi , những người đã vì pháp Phật mà bỏ đời sống thế tục, sau khi nghiệp báo đã cạn khô, sẽ chứng đắc giải thoát.} Đây là một thí dụ điển hình của một tỳ khiêu ni tên là Liên Hoa Sắc{Utpalavarna). Trước đó bà là một kịch sĩ, một ngày kia bà lấy áo tràng của nhà tu mặc vào người chỉ để vui chơi. Kết quả về sau bà trở thành một tỳ khiêu ni. Vì chưa được thanh tịnh, bà dùng sắc đẹp và phạm giới, khiến sa vào địa ngục. Cuối cùng, khi đã mãn nghiệp báo, bà tái sinh và được gặp Phật Thích Ca Mâu Ni, lại trở thành một tỳ khiêu ni, chứng lục thôngđắc quả A la hán.
Tạo bài viết
30/07/2013(Xem: 19320)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.