3 Cuộc Phỏng Vấn Pháp Vương Sakya Trizin Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật

13/10/201012:00 SA(Xem: 12148)
3 Cuộc Phỏng Vấn Pháp Vương Sakya Trizin Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật

3

Cuộc Phỏng Vấn Pháp Vương Sakya Trizin
Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật

Chúng ta đã tạo nhiều dự đoán, và
Tất cả các Ngài đều nói như nhau.

Hỏi: Thưa Pháp Vương, Ngài có thể ban cho chúng con sự mô tả cuộc sống của Ngài?

PHÁP VƯƠNG SAKYA TRIZIN: Có lẽ tôi nên bắt đầu bằng việc kể cho các bạn những gì xảy ra trước khi tôi được sinh. Danh hiệu Sakya Trizin có nghĩa “người nắm giữ ngai của Sakya”. Ông nội tôi là vị Trizin cuối cùng trong gia đình. Để chắc rằng họ sẽ có con trai, cha mẹ tôi đã đi hành hương đến Núi Kailash, đến Nepal, đến Lhasa và miền Nam Tây Tạng, nhưng chẳng có bất cứ dấu hiệu nào sẽ sinh con trai. Họ đã từ bỏ mọi hy vọng khi đến Tu Viện Nalanda, một tu viện quan trọng của phái Sakya ở phía bắc Lhasa và nói với vị tu viện trưởng về thỉnh cầu của họ. Vị lãnh đạo sửng sốt và rất lo lắng vì dòng truyền của gia đình tôi, dòng dõi Cung Điện Dolma, nắm giữ truyền thống hầu hết giáo lý mật truyền phái Sakya; ngoài ra; phần lớn những vị đứng đầu tu viện đều đã nhận được các giáo lý này từ ông nội tôi, do đó đối với họ, sự liên tục của gia đình tôi là điều quan trọng nhất. Họ thúc dục cha mẹ tôi đừng từ bỏ hy vọng và họ đã tính đến một trong những vị thầy tốt nhất của họ, Lama Ngawang Lodro Rinchen cùng du hành với cha mẹ tôi. Đây là một điều tổn thất của tu viện, Ngài là một lama rất quyền năng, bậc đã thực hiện mọi nghi lễ khác nhau, và nói riêng, sự cầu nguyện của Ngài đã làm cho đứa con được sinh ra ở những phụ nữ trước đây không thể có con. Sau đó, Ngài luôn du hành với cha tôi và cùng nhau thực hiện những nghi lễcầu nguyện để sinh con trai. Cuối cùng, sự cầu nguyện của họ được đáp lại trở nên rõ ràng hơn, và cha mẹ tôi đã dừng lại ở Tsedong, một thị trấn nhỏ, vừa ý gần Shigatse. Đây là nơi tốt được quyết định cho đứa bé sinh ra, có lẽ một phần vì đây là nơi sinh nổi tiếng của nhiều vị thầy vĩ đại của dòng Sakya như Ngachang Chenpo Ngawang Kunga Rinchen. Trong thực tế, tôi được sinh ra trong cùng phòng như Ngài Ngachang Chenpo.

Thêm một chi tiết phát sinh: liên tiếp có những ngày không cát tường theo chiêm tinh. Vì cha mẹ muốn tôi sinh ra trong một ngày cát tường nên tụng nhiều bài cầu nguyện hơn. Và tôi đã sinh ra trong một ngày không xấu; tôi sinh ra vào ngày mồng một tháng tám Tây Tạng (7 tháng 9 năm 1945) được xem là hoàn toàn tốt. Người ta nói rằng đã thấy cầu vồng xuất hiện trên ngôi nhà của chúng tôihình ảnh của Guru Rinpoche, sau đó được cha tôi cúng dường, đây là dấu hiệu tốt dĩ nhiên tôi chẳng biết bất cứ gì về điều này.

H: Điều gì xảy ra khi một đứa bé được sinh vào gia đình của Pháp Vương?

PVST: Điều trước tiên, ngay khi đứa bé được sinh ra, đó là chủng tự DHIH, chủng tự của Manjusri (Văn Thù), biểu tượng ngữ và trí tuệ, được viết trên lưỡi của đứa bé với cam lồ đặc biệt làm bằng nghệ tây và nhiều thứ khác.

H: Trước hết, khi nào Ngài đến Sakya?

PVST: Điều đó là về sau này. Tôi đã kể ngày sinh nhật đầu tiên của tôi được làm lễ kỷ niệm ở Tsedong, sau đó gia đình tôi đi một chuyến hành hương ngắn đến điện thờ nổi tiếng của Guru Rinpoche ở miền nam Tây Tạng. Sau đó, chúng tôi trở lại Sakya, ở đó lễ kỷ niệm sinh nhật lần thứ hai được tổ chức kỹ lưỡng hơn.

H: Tôi nghĩ rằng cha mẹ Ngài chết khi Ngài còn rất trẻ phải không?

PVST: Đúng vậy, tôi hoàn toàn không thể nhớ mẹ tôi. Bà chết khi tôi được hai hay ba tuổi, nhưng tôi nhớ em bà, dì tôi. Dì giống như mẹ của tôi. Cha tôi chết năm 1950 khi tôi năm tuổi. Điều đó tôi nhớ rất rõ.

H: Ngài bắt đầu học khi được mấy tuổi?

PVST: Khi tôi được năm tuổi, trong cùng năm đó, Lama Ngawang Lodro Rinchen ban cho tôi bài học đầu tiên trong bảng mẫu tự. Chúng tôi đi đến điện Manjusri đặc biệt ở Sakya, ở đó Ngài ban cho tôi Sự Thánh Hóa của Manjusri và Achala, và sau đó một bản sao chép rất cổ viết bằng vàng về mẫu tự Tây Tạng được làm ra. Điều này đặc biệt dành cho các người con trai của gia đình chúng tôi sử dụng. Sau đó Lama Ngawang đọc những chữ trước hình ảnh của Đức Manjusri và tôi lập lạ sau Ngài. Dĩ nhiên điều này là nghi lễ. Sau đó tôi đã có vị thầy khác để dạy đọc.

H: Ngài cũng bắt đầu học về tâm linh sau đó phải không?

PVST: Vâng, tôi đã nhớ lại và tụng niệm bài nguyện đến Đức Manjusri. Tôi nhớ lại hoàn toàn một cách rõ ràng. Sau buổi lễ, tôi đã được dạy viết chính tả bảy tiếng một ngày, một tuần sáu ngày trong gần hai năm. Người Tây Tạng chúng tôi nói rằng bạn càng thực hành viết chính tả, bạn càng có khả năng đọc nhanh hơn.

H; Vào lúc này Ngài cũng nhận được giáo lý tôn giáo phải không?

PVST: Tôi thường xuyên nhận được lễ tôn phong. Thực ra, tôi kể rằng đã nhận được sự ban phước trường thọ của Đức Phật Amitayus (Phật Vô Lượng Thọ) từ cha tôi hầu như ngay khi tôi chào đời. Khi lên bốn tuổi, tôi tiếp nhận lễ Tôn phong Vajra Kila (Dorje Phurba – Phổ Ba Kim Cương) từ cha tôi. Tôi cũng nhớ rất rõ điều này. Tôi ngồi trong lòng người phục vụ rất thân và tôi nhớ khi cha tôi ban phần phẫn nộ của lễ tôn phong, ông đội nón và mặc trang phục của một vũ công nón đen và thực hiện nghi lễ nhảy múa. Thậm chí tôi còn nhớ những người chơi nhạc cụ!

H: Tất cả điều này đã xảy ra ở đâu?

PVST: Trong Điện Dolma. Đây là một nơi rộng lớn có ba điện thờ chính và các phòng khác. Tất cả có khoảng tám mươi phòng, và mọi việc giảng dạy đều ban ở một trong ba điện thờ.

H: Ngài có bao giờ ra ngoài Điện không?

PVST: À có, nhưng không thường xuyên vào thị trấn. Đây là một vùng có phạm vi rất rộng của những cánh đồng chung quanh cung điện, và dòng sông chảy rất gần đó. Tôi thường đi ra ngoài chơi với những đứa trẻ khác cùng với người phục vụ khi tôi không học.

H: Khi nào việc học tôn giáo của Ngài bắt đầu nghiêm túc?

PVST: Tôi bắt đầu học đọc sách vào mùa hè năm 1950 và trong mùa thu tôi đến Tu Viện Ngor, ở đó tôi tiếp nhận giáo lý Con đường Kết quả Bí mật (Lamdre). Vị guru của tôi về giáo lý này là Ngài Lama Ngawang Lodro Shenphen Nyingpo, tu viện trưởng của Tu Viện Khangsar ở Ngor.

H: Ngài nhớ lại vị đó ra sao?

PVST: Ngài là một người rất sùng mộ, một lama tâm linh rất cao, luôn điềm tĩnh, chuyển động rất chậm và Ngài làm mọi việc rất hoàn hảo. Khi đó Ngài rất già. Ngài ban giáo lý trong phòng Ngài cho rất ít người, tổng cộng có thể khoảng ba mươi người. Vào lúc đó tôi còn rất nhỏ và chỉ có thể đọc. Tôi nhớ mình ngồi trong lòng Ngài Khangsar Shabdrung, người kế vị tu viện trưởng, đã đưa những tờ giấy trước mặt tôi để tôi có thể đọc các bài nguyện mở đầu mỗi ngày. Trong khi vị tu viện trưởng giảng dạy phần Mahayana, tôi có thể hiểu rõ hoàn toàn nhưng không hiểu rõ phần tantric. Tôi dùng nhiều thời gian với vị tu viện trưởng và trong lúc đó tôi tiếp tục thực hành viết chính tả và đọc qua một số tiểu sử. Tôi ở lại Ngor khoảng bốn tháng cho giáo lý và sau đó trở lại Sakya.

Năm sau, tôi viếng thăm Lhasa lần đầu và gặp Đức Pháp Vương Dalai Lama, Ngài xác nhận tôi như “Sakya Trizin chỉ định”. Tôi dùng bốn tháng ở Lhasa đi thăm nhiều tu viện ở đó và miền trung tâm Tây Tạng. Chúng tôi cũng viếng thăm Nalanda và Samye sau đó quay lại suốt miền nam Tây Tạng, trong chuyến hành hương ở đó tôi đã thăm nhiều nơi linh thiêngtu viện.

Trong những lần viếng thăm này, tôi khó nhớ lại Hevajra Tantra, đó là bản văn căn bản cho thực hành tu tập của Sakya. Sau đó, vào đầu năm 1952, tôi được tấn phong lên ngai trong một nghi lễ đơn giản, tôi còn quá trẻ cho việc lên ngai hoàn toàn, về sau này mới xảy đến. Tôi đã tụng niệm toàn bộ Hevajra-tantra trước các vị thầy và tu sĩthẩm quyền của Tu viện Tantric ở Sakya; điều này được xem là cuộc khảo sát khả năng mà mọi tu sĩ đều phải nhận. Tôi chỉ mới được sáu tuổi nhưng tôi rất vui vì đã vượt qua bằng việc tụng niệm đúng. Sau đó, tôi tham dự tụng niệm hàng tháng về tantra đó với tất cả tu sĩ của Tu Viện Tantric: đây là nghi lễ đầu tiên tôi đã tham dự ở đó. Sau này tôi rời Sakya để dự lễ tấn phong Ngài Panchen Lama (Ban Thiền Lạt Ma) tại Shigatse kéo dài khoảng vài tuần. Thời gian này, tôi du hành với đầy đủ chân giá trịtùy tùng của Sakya Trizin.

Tôi trở lại Ngor vào mùa hè đó để nhận giáo lý Con đường Kết quả Mật truyền từ Ngài Khangsar Chenpo, trong lúc Ngài thường ban các giáo lý khác như Vajra Yogini, Zenpa Zidel và nhiều hướng dẫn quan trọng khác. Tổng cộng việc giảng dạy kéo dài một năm, cho đến khi tôi phải quay lại Sakya theo lời thỉnh cầu của người Trung Quốc về một số cuộc nói chuyện. Đầu năm 1953, tôi trở lại Ngor lần nữa, nhưng không may Ngài Khangsar Chenpo đã viên tịch ngay trước khi Ngài hoàn tất toàn bộ việc giảng dạy, và việc này được người kế vị kết thúc. Tôi trở lại Sakya trước tháng chín vì năm đó tôi chứng kiến lễ hộinghi lễ vũ hội Vajra Kila hàng năm. Lễ hội này luôn tổ chức trong tháng thứ bảy của Tây Tạng. Sau đó tôi bắt đầu nhập thất thiền định về Hevajra tại Điện Dolma.

H: Có phải đây là lần nhâp thất đầu tiên của Ngài?

PVSK: Không hẳn. Trong lúc nhận giáo lý Lamdre lần đầu, tôi đã thực hiện nhập thất về Phật Amitayus và sau đó tôi tôn phong vị guru của tôi, Ngài Khangsar Chenpo. Ngoài ra, trong khoảng thời gian giữa hai giáo lý Lamdre, tôi thực hiện nhập thất về Bhutadamara, một dạng đặc biệt của Vajrapani (Kim Cương Thủ) trong một tháng. Nhưng đây là lần nhập thất chủ yếu đầu tiên tôi đã thực hiện. Trong lúc nhập thất, chúng tôi có nhiều khó khăn. Tôi có một vị thầy rất nghiêm khắc và chỉ cho phép tôi được gặp người dì, hai người phục vụ và thầy tôi. Dù bản thân tôi hoàn toàn tốt trong suốt thời gian đó nhưng thầy tôi lại rất yếu sau lúc tôi nhập thất được phân nửa thời gian đầu – Ngài rất yếu và chúng tôi có khó khăn vì Ngài bệnh. Tuy nhiên, cuộc nhập thất kết thúc thành công. Tôi nói “chúng tôi” vì chị tôi cũng tham gia nhập thất cùng lúc nhưng ở một phòng khác xa hơn. Dĩ nhiên chúng tôi không được gặp nhauliên lạc bằng viết thư ngắn.

Sau nhập thất, thầy tôi vẫn còn bệnh trong vài tháng và trong thời gian đó, tôi đã có một kỳ nghỉ dài! Tôi trở nên lung tung hơn và bỏ đi lang thang làm những gì tôi thích. Dì tôi đã có một chút lo lắng và cử một vị thầy tạm thời để tôi nhớ lại các bản văn Vajra Kila cả hai thực hành hàng ngày và nghi lễ dài.

Sau mùa hè năm 1954, người kế vị Ngài Khangsar Khenpo mời tôi đến Sakya để ban Druthab Kuntu, một sưu tập về thiền định tantric và các tuyển tập giáo lý được biên soạn bởi Ngài Khyentse Rinpoche đệ nhất. Việc này kéo dài ba hay bốn tháng và là một dịp rất vui thích. Toàn bộ giáo lý được cất giữ trong ngôi nhà mùa hè tại vườn hoa của Điện Dolma, và Ngài Khangsar Shabdrung giảng dạy rất ung dung. Trong thời gian này, bệnh của thầy tôi đã hồi phục và dạy tôi về nghi thức nhảy múa đi cùng với thực hành Kila. Trong tháng chín, tôi dự lễ Kila kéo dài hàng tháng. Năm đó tôi không phải là chủ buổi lễ nhưng tôi nhận một phần trong các vũ điệu và tham dự gần như mọi ngày của lễ hội. Kế tiếp, tôi tiếp nhận giáo lý Mahakala từ Lama Ngawang Lodro Rinchen và đi nhập thất để thiền định về vị Hộ Pháp đó trong một tháng. Tôi đã nhận được nhiều giáo lý Mahakala hơn từ Lama Ngawang và Thangtong Nying-Gyud từ Drubchen Rinpoche, một hành giả rất vĩ đại của Nyingma và là một bậc thánh Tây Tạng tái sinh, Ngài Thangtong Gyalpo. Sau đó tôi nhập thất Vajra Kila trong ba tháng. Trong suốt thời gian này, chị tôi được mười sáu tuổi và đang dạy giáo lý Lamdre trong ba tháng. Chị chưa từng nhập thất Kila nên tôi yêu cầu ban cho chị tôn phong sau khi tôi hoàn tất nhập thất. Đây là lần đầu tiên tôi phong thánh chính thức. Khoảng sáu mươi vị tăng đã tiếp nhận Lamdre nhưng nhiều người khác đã đến dự lễ Phong Thánh Kila – tôi nghĩ khoảng một ngàn. Tất cả điều đó xảy ra vào năm tôi được chín tuổi.

H: Ngài nhớ lại Lama Ngawang Lodro Rinchen ra sao?

PVSK: Ngài là vị lama gây cho tôi sinh làm thân người. Ngài là một vị lama tuyệt vời, rất nghiêm khắc tuân thủ giới luật của Vianaya, chưa từng ăn sau buổi chiều cũng không mặc áo da hay sơ mi có tay áo. Tay Ngài luôn để trần, bất kể trời lạnh ra sao, bất chấp trời lạnh như thế nào ở Sakya – và Sakya thật sự là một nơi rất lạnh – phòng Ngài luôn luôn ấm áp như thể trung tâm sưởi ấm. Trong nhà Ngài, chúng tôi có thể để hoa, để nước. Ở nơi khác chúng tôi không thể để nước trong mùa đông: nếu chúng tôi để nước trong chai, nước sẽ đông lại trong vài phút và làm bể chai!

H: Pháp Vương đã có tuổi thơ vất vả. Ngài đã vui thích với giải trí nào?

PVSK: Tôi thường thích ra ngoài những cánh đồng chung quanh cung điện. Dòng sông chảy gần đó và tôi thường yêu thích đến đó. Tôi nhớ khi tham dự lễ hội Kila, tôi được hộ tống từ nhà bởi những người phụ tá từ thị trấn Sakya. Họ nhanh chóng rời đi, ngay khi họ ra khỏi tầm mắt, tôi cởi bỏ tất cả quần áo lễ hộiđi xuống dòng sông trong trang phục đơn giản nhất. Tôi thường thích tắm, ngay cả trong tháng chín, nước rất, rất lạnh – lạnh kinh khủng. Đôi lúc tôi cũng muốn ra ngoài đến ngôi nhà mùa hè trong vườn. Chúng tôi có một máy hát cũ, loại mà bạn có thể lên dây cót và một chồng dĩa nhạc cũ – phần lớn là những hành khúc quân đội Anh Quốc, nhưng cũng có một số bài dân ca Tây Tạng – mà chúng tôi thích thú lắng nghe.

H: Pháp Vương có thăm lại Lhasa?

PVSK: Có, vào mùa thu năm 1955, tôi tiếp nhận nhiều giáo lý mật truyền từ Lama Ngawang Lodro Rinchen và mùa thu đó tôi trở lại Lhasa. Mùa đông đó, tôi tiếp nhận các giáo lý ngắn từ Đức Dalai Lama. Nhưng Lhasa đã có thay đổi. Khi tôi viếng thăm lần đầu tiên năm 1951 tôi thấy thủ đô Tây Tạng truyền thống ban đầu rất đẹp. Ngay cả sau đó người Trung Quốc đã đến; một ít người Trung Quốc đã xuất hiện trên đường. Nhưng vào lần viếng thăm thứ hai vào năm 1955, tôi đi từ Shigatse vào Lhasa bằng xe jeep Trung Quốc! Và Lhasa đầy xe jeep và xe tải, người Trung Quốc và hàng hóa ở khắp nơi.

Tôi ở lại Lhasa khoảng sáu tháng, ban một số giáo lý nhỏ và thực hiện một vũ điệu thiêng liêng như một cầu nguyện ở đó. Vào lúc này, tôi gặp Thượng Tọa Jamyang Khyentse Rinpoche lần đầu tiên và hoàn toàn ở gần Ngài, thăm viếng Ngài thường xuyên. Tôi nhận được nhiều giáo lý Sakya từ Ngài nhưng phần lớn thực sự là của Nyingmapa. Đầu năm sau tôi viếng thăm miền nam Tây Tạngtrở lại Lhasa, ở đó tôi đã ngồi vào Ủy Ban Dự Phòng Trung Quốc cùng với Pháp Vương Dalai Lama, Pháp Vương Gyalwa Karmapa và những người Tây Tạng lỗi lạc khác. Vào lúc đó, ý định của Trung Quốc hoàn toàn rõ ràng, nhưng chúng tôi nhận thấy tốt nhất nên cố gắng kiểm soát hoàn cảnh đến mức có thể, không bạo động. Trong bất cứ trường hợp nào, đất nước chúng tôi không hùng mạnh về bất cứ ý nghĩa quân sự nào.

Tôi trở lại Sakya vào mùa hè, và sau đó trong năm, Ngài Khyentse Rinpoche đến Sakya. Mùa đông đó, Đức Dalai Lama đến Ấn Độ hành hương cho lễ hội Phật Jayanti và tôi gặp Ngài ở Shigatse trên đường Ngài tới Ấn Độ. Sau đó ít lâu, tôi cũng hành hương đến Ấn Độ thăm bốn nơi linh thiêng nhất nhất của đạo Phật: Bodh Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng), Lumbini (Vườn Lâm Tỳ Ni), Sarnath, và Kushinagara. Tôi ở lại Ấn Độ khoảng hai tháng và sau đó quay lại Sakya. Trong năm sau đó, 1957, tôi thực hiện nhập thất lần nữa về Vajra Kila và nhận lại giáo lý Lamdre từ tu viện trưởng Tu viện Tantric tại Sakya, Thượng Tọa Jampal Sangpo.

H: Khi nào Pháp Vương được tấn phong hoàn toàn lên ngai?

PVST: Sau tết, đầu năm 1959. Đây là một sự kiện đòi hỏi nhiều chuẩn bị. Vào cuối năm 1958, tôi chủ tọa tiến hành đại lễ vũ điệu linh thiêng của các Hộ Pháp Tôn giáo. Sau đó vào Năm Mới lễ tấn phong lên ngai được tổ chức.

H: Việc này được thực hiện ra sao?

PVST: Trong Tu viện Tantric, có một sân lớn phía trước điện thờ có mái màu vàng. Ngai tâm linh của Sakya Pandita được giữ trong điện thờ này, và trên đó được đặt ngai tạm thời của Ngài Chogyal Phagpa. Tôi đã ngồi ở nơi cao nhất và giảng dạy một bản văn được gọi là Mục đích của bậc Thánh, do Ngài Sakya Pandita viết. Giáo lý bao gồm một ít giải thích kéo dài ba ngày. Sau đó lễ cúng dường được làm, đại diện bởi Đức Dalai Lama, Panchen Lama, Sakya và nhiều người Tây Tạng khác, và nhân dịp này còn có người Trung Quốc. Sau đó đám rước được tiến hành.

H: Điều này phải xảy ra không lâu trước khi Pháp Vương đến Ấn Độ.

PVST: Vâng, chúng tôi rời Ấn Độ hầu như ngay sau đó.

H: Ngài ra khỏi Tây Tạng như thế nào?

PVST: Thật rất phức tạp, vào lúc đó, áp lựcTây Tạng rất cao và người ta chẳng nói gì ngoài Khampa và Trung Quốc, người Trung Quốc và Khampa. Chúng tôi đã làm nhiều tiên tri và tất cả họ đều nói như nhau: Tây Tạng sẽ bị mất và nhiều chuyện khủng khiếp sẽ xảy ra. Nhưng chúng tôi vẫn chờ đợi, cho đến một ngày, tin tức đến từ đài phát thanh Ấn Độ nói đã có trận đánh ở Lhasa và Đức Dalai Lama đã đào thoát lên phía đông nam Lhasa. Sau đó chúng tôi rất gấp gáp. Tôi không thể trực tiếp bỏ đi từ Sakya vì có nhiều gián điệp của Trung Quốc nên tôi để họ biết rằng tôi đi nhập thất tại một nơi hẻo lánh gần Sakya. Tôi đến đó an toàn và gửi lời cho dì và chị cùng đến với tôi. Từ đó chúng tôi rời đi vào ban đêm.

H: Ngài bỏ đi được bao lâu?

PVSK: Từ Sakya đến biên giới người Sikkim không xa. Chúng tôi đến đó trong năm ngày. Đoàn của chúng tôi chỉ có tám hay chín người và vì hoàn cảnh, tôi không thể đem theo bất cứ đồ vật quý giá, linh thiêng nào đã có ở Sakya.

Ở Sikkim, tôi dùng một tháng tại Lachen, ở đó tôi học tiếng Anh và chẳng bao lâu sau tôi đã có thể hiểu một số từ đơn giản. Sau đó một tin nhắn từ Ngài Khyentse Rinpoche rằng ở Gangtok Ngài rất yếu, nên tôi đến đó. Thực ra, tin nhắn được một bác sĩ Tây Tạng đem đến mà bây giờ là cha vợ tôi, mặc dù tôi không biết ông ta! Ngài Khyentse rất yếu và tôi kêu gọi nhiều người cầu nguyện cho Ngài nhưng Ngài trở nên yếu hơn và viên tịch trong tháng bảy năm 1959.

Sau điều này, tôi xuống Darjeeling thực hiện một chuyến hành hương qua Ấn Độ và Nepal, rồi quay lại Kalimpong và Darjeeling vào đầu năm 1960. Năm đó và năm sau tôi học triết học với vị tu viện trưởng rất uyên bác của Sakya, Ngài Khenpo Rinchen. Các bạn thấy đó, mặc dù tôi đã nhận được nhiều giáo lý và đã thực hiện nhập thất nhiều lần ở Tây Tạng, tôi chưa từng có thời gian để học rất nhiều triết học của Mahayana nên trong ba năm đó tôi đã học triết học Madhyamaka, luận lý, Prajnaparamita, Abhidharma và các môn học khác. Sau đó vào cuối năm 1962, có chiến tranh biên giới giữa Ấn ĐộTrung Quốc nên tôi rời Darjeeling và đến Mussoorie.

Năm sau tôi dùng thời gian để hồi phục bệnh lao, nhưng vào cuối năm 1963 tôi đã có thể tham dự hội nghị tôn giáo ở Dharamsala và trong tháng ba năm 1964, chúng tôi đặt nền móng cho Trung tâm Sakya nằm ở chân núi Mussoorie để hoạt động tạm thời như tu viện chính của chúng tôi. Tôi trở lại Mussoorie để tiếp tục học với Thượng Tọa Khenpo Appey, một vị thầy Sakya vĩ đại. Khởi đầu tôi học tantra dưới sự dẫn giải của Ngài và tiếp nhận nhiều giải nghĩa mà Ngài đã nhận từ thầy Ngài, Deshung Ajam Rinpoche Đệ Nhất, một người Tây Tạng rất thần bí. Sau này, tôi cũng học một số triết lý Madhyamaka, thơ ca, văn phạm, và toán học với Ngài. Năm 1965, tôi tham dự hội nghị tôn giáo lần hai tại Bodh Gaya. Năm 1966, tôi hành hương đến Sanchi và những hang động tại Ajanta và Ellora, nhưng mặt khác, việc học của tôi vẫn không gián đoạn cho đến năm 1967 khi Ngài Khenpo Appey đến Sikkim. Mùa đông năm 1967, tôi ban giáo lý Lamdre lần đầu tiên tại Sarnath; lúc đó tôi hai mươi hai tuổi. Khoảng bốn trăm vị tăng và một trăm Phật tử tham dự. Đầu năm sau đó, chúng tôi khởi động việc Phục Hồi Định Cư Sakya của chúng tôi tại Puruwala cho chín trăm người tỵ nạn từ Sakya. Nơi này được chọn vì điều kiện tự nhiên tương tự với Sakya, mặc dù dĩ nhiên là nóng hơn nhiều.

Có lẽ tôi cần đề cập đến những người bạn Tây phương đã ở chung với tôi trong suốt 3 năm ấy, giúp đỡ tôi việc tái định cư và tôi đã học tiếng Anh từ họ.

Vào năm 1970, một tai nạn xe gắn máy nghiêm trọng đã lấy đi Thượng tọa Thutop Tulku của chúng tôi, một vị sư trẻ tuổi và có năng lực, người đã thành lập trung tâm và việc định cư hầu như trở nên lẻ loi đơn độc. Vì biết tiếng Anh khá tốt nên tôi tiếp quản công việc quản lý. Mùa thu đó, tôi chuyển đến Trung tâm Sakya và sống từ đó đến nay. Hai năm sau – 1971 và 1972 thật tốt đẹp khi Thượng Tọa Chogye Trichen Rinpoche ở cùng chúng tôi tại Rajpur ban một bộ sưu tập tấn phong chính và Gyude Kuntu của Ngài Jamyang Khyentse Wangpo. Trong mùa xuân năm 1974 tôi lập gia đình và chẳng bao lâu sau tôi viếng thăm phương Tây và Nhật Bản lần đầu tiên. Trong bốn tháng, tôi thăm Thụy Sĩ, Anh Quốc, Canada, Mỹ và Nhật, ban giáo lý tôn giáo và gặp gỡ những người Tây Tạng nhập cư và Phật tử phương Tây. Vào ngày 19 tháng 11 năm 1974, con trai tôi, Tungse Rinpoche sinh ra. Mùa xuân sau đó, chúng tôi hành hương đến Tu Viện mới hoàn thành của Ngài Chogye Rinpoche tại Lumbini, Nepal, sau đó tôi giảng dạy một tháng tại tu viện Sakya của chúng tôi ở Bodhnath, Kathmandu. Mùa hè năm đó, dì tôi, người đã nuôi dưỡng và mọi quyết định, giải quyết công việc trong lúc tôi còn bé đã qua đời, đem đến nỗi đau buồn to lớn với chúng tôi. Trong năm 1976 tôi dạy ở Darjeeling. Tôi dạy Druthab Kuntu ở Ladakh, Kasmir và đảm nhận giảng dạy thỏa thuận ở miền nam Ấn Độ.

H: Và kế đó?

PVST: Tôi rất mong đợi giảng dạy ở phương Tây lần nữa.

H: Thưa Pháp Vương, ai là người Ngài xem là những guru chính?

PVST:  Vị guru chính của tôi là Khangsar Khenpo. Từ Ngài tôi đã nhận Lamdre. Sau đó là cha tôi, Khyentse Rinpoche, Khangsar Shabdrung Rinpoche, Lama Ngawang Lodro Rinchen và Sakya Khyenpo Jampal Sangpo. Kế đó ở cấp ít hơn là Phende Khenpo, Drupchen Rinpoche và nhiều vị khác.

Nếu Bạn Muốn Biết Tương Lai,
Hãy Nhìn Vào Hành Động Hiện Nay Của Bạn

H: Thưa Pháp Vương, tại sao chúng tôi nên thực hành giáo lý đạo Phật?

PVST: Tôi muốn trả lời điều này bằng ba loại người thực hành Phật giáo. Nói chung, từ con côn trùng nhỏ nhất đến con người thông minh nhất đều đồng ý: tất cả đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ. Đa số mọi người không hiểu nguyên nhân của đau khổ hay nguyên nhân của hạnh phúc là gì, nhưng trong giáo lý Phật giáo và trong thực hành của họ, bạn sẽ tìm thấy những câu trả lời cho các câu hỏi này.

H: Vậy các nguyên nhân của hạnh phúcđau khổ là gì?

PVST: Ratnavali của Ngài Nagarjuna (Long Thọ) nói, “Mọi hành động khởi lên từ tham, sân, và si đều phát sinh đau khổ, mọi hành động khởi lên không từ tham, sân và si đều phát sinh hạnh phúc.”

Vậy, như tôi đã nói, có ba loại người. Giống như tất cả người khác, người thấp kém nhất đều muốn hạnh phúc và không bị đau khổ hay tái sinh trong các cõi thấp, nên họ thực hành Phật giáo để tạo ra các nguyên nhân được tái sinh vào cõi người hay cõi trời. Họ không đủ năng lực hay can đảm hoàn toàn rời bỏ thế gian. Họ chỉ muốn phần tốt nhất của thế giới hiện hữu này; muốn tránh phần tồi tệ nhất, và đó là điều tại sao họ thực hành tín ngưỡng đạo Phật – để có được tái sinh tốt hơn.

Loại người trung bình hiểu được toàn bộ thế giới hiện hữu, bất kể họ sinh ở đâu, bản chất của nó là đau khổ, giống như lửa thì nóng vì bản chất của nó. Họ muốn thoát khỏihoàn toànđạt đến nirvana, trạng thái hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

Người có nhận biết cao nhất chính họ vừa không muốn đau khổ và không muốn hạnh phúc, nên cũng làm mọi điều như chúng sinh đang sống đều có cùng sợ hãi và ước muốn. Họ biết rằng vì từ vô thủy chúng ta đã bị sinh ra nhiều lần trong thế gian, chẳng có một chúng sinh nào đã chưa từng là cha hay mẹ của chúng ta vào lúc này hay lúc khác. Vì chúng ta thân cận với tất cả chúng sinh đó, người tốt nhất là người thực hành Phật giáo để tẩy trừ cho vô số chúng sinh đó khỏi đau khổ.

H: Chúng tôi nên thực hành như thế nào?

PVST: Vào lúc khởi đầu thực hành cho tất cả Phật tử hình thành hai việc rất quan trọng: thiền định về bốn sự hồi tưởng và thọ quy y. bốn sự hồi tưởng là sự khó khăn có được thân người; về sự vô thường của mọi sự vật trong luân hồi; sự đau khổ của thế gian hiện hữu; và luật của hành nghiệp, hay nhân quả.

Nói chung được sinh ra làm người là rất khó. Chúng ta nghĩ rằng có nhiều người, nhưng nếu so sánh với số lượng của tất cả chúng sinh khác, chúng ta nhận thấy chúng ta thật ít ỏi làm sao. Chẳng hạn; trong mỗi thân thể của chúng ta, có hàng triệu vi khuẩn, vi trùng và siêu vi trùng và còn nữa. Thế nên, qua thống kê; cơ hội đạt được cuộc sống làm người là rất ít. Trong bất cứ trường hợp nào, có nhiều nơi tái sinh chẳng lợi ích cho người ta; vì họ sẽ không gặp được Phật Pháp ở nơi đó. Có tám nơi sinh ra không thuận lợi, bao gồm các cõi: địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh và người man rợ; những nơi mà ở đó giáo lý tôn giáo không đúng, nơi không có Phật, và các cõi trời. Song, ngay cả chúng ta được tái sinh làm người, cũng cần có mười điều kiện tiên quyết, như là cần phải sinh ra nơi mà Đức Phật đã đến, nơi Đức Phật thực tế giảng dạy tôn giáo, nơi giáo lý còn tồn tại, nơi có vị thầy đủ lòng từ để giảng dạy, và nơi vẫn còn những Phật tử đi theo như các vị tu sĩcư sĩ. Cũng đòi hỏi có năm hoàn cảnh của chính mình; người ta phải không vi phạm bất kỳ năm sa sút vô hạn, vì điều này sẽ tạo ra chướng ngại to lớn.

Sự khó khăn này cũng được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Nguyên nhân của việc sinh làm người là thực hiện các hành động đạo đức và giữ thiện hạnh đúng đắn, và vì rất ít người nhận biết được điều này nên việc tái sinh làm người là hiếm bởi nguyên nhân của nó. Do bản chất, việc sinh ra ở nơi nào khác lại dễ hơn nhiều. Sự khó khăn được minh họa bằng một ví dụ khác: hãy tưởng tượng một con rùa bị mù sống trong biển. Trôi bồng bềnh trên mặt biển là một cái ách, con rùa mù cứ một trăm năm mới nổi lên mặt biển, việc có cơ hội tốt để con rùa chui vào cái ách còn dễ hơn chúng ta được sinh làm thân người.

Hồi tưởng thứ hai là vô thường. Đức Phật đã nói, “Tam giới hiện hữu giống như đám mây trong mùa thu. Sinh và tử của con người giống như chuyển động của vũ công. Cuộc sống làm người giống như thác nước, như chớp lóe trong bầu trời; không bao giờ ngưng thậm chí chỉ trong một khoảnh khắc, và một khi nó bắt đầu, chắc chắn nó sẽ đi đến kết thúc của nó.” Mọi thứ đều thay đổi – mùa màng bên ngoài thay đổi, mùa xuân dẫn đường cho mùa hạ, mùa thumùa đông. Trẻ em phát triển thành người lớn, người lớn trở nên già, tóc chuyển từ đen sang trắng, da dẻ nhăn nheo, và cuộc sống héo tàn đi. Phải vậy không? Mọi thứ thay đổi liên tục. Chẳng có một nơi duy nhất nào chúng ta có thể trốn thoát vô thường. Vì mọi sự thay đổi liên tục, chúng ta không bao giờ biết khi nào sẽ đến kết thúc. Chúng ta có thể hoàn toàn mạnh khỏe trong hôm nay và có thể chết trong ngày mai. Chúng ta chỉ biết hai điều về cái chết: chắc chắn nó xảy đến, và chúng ta không hình dung được khi nào nó sẽ xảy ra. Nó có thể xảy đến vào bất cứ lúc nào, và nhiều thứ bên trong hay bên ngoài có thể gây ra nó. Vì thế, nếu muốn thực hành Phật giáo, chúng ta phải nhận ra rằng điều cần thiếtlập tức bắt đầu. Chúng ta không thể chắc vào ngày mai làm được bất cứ điều gì.

H: Điều này giúp chúng tôi ra sao? Sự thực hành của Phật giáo sẽ không làm chúng ta bớt vô thường.

PVST: Nó sẽ không làm chúng ta bớt vô thường nhưng sẽ cho sự chắc chắn rằng trong các kiếp sau chúng ta sẽ ít đau khổ hơn. Sự thực hành của Giáo Pháp, của tôn giáo, có nghĩa tránh hành động bất thiện và nên làm việc thiện. Khi cư xử theo cách này, hiển nhiên chúng ta sẽ hạnh phúc hơn trong tương lai.

H: Vì chúng ta ít mong cầu trong cuộc sống này, chúng ta cũng sẽ ít đau khổ, phải vậy không?

PVST: Vâng, đúng vậy. Nhưng quan trọng hơn, nhờ suy nghĩ về vô thường chúng ta sẽ nhanh chóng thực hành. Tư duy về vô thường giúp chúng ta nhanh chóng trên con đường rất nhiều.

H: Sáu cõi và những đau khổ của chúng là gì?

PVST: Như tôi đã nói trước đây, bất kể ở đâu trong thế gian, chúng ta đều đau khổ. Đau khổ có ba loại: đau khổ của đau khổ, đau khổ của thay đổi, và đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu. Sự đau khổ của đau khổ là khi chúng ta bị nhức đầu hay điều gì đó giống vậy. Nó đơn giản là nỗi đau khổmọi người chấp nhận và nghĩ là đau khổ. Sự đau khổ của việc thay đổi là sự đau khổ của việc trải qua nhận thức về thay đổi. Chúng ta ở với bạn bè ngày hôm nay nhưng chúng ta phải ra đi, khi đi; chúng ta gặp kẻ thù. Chẳng gì còn ở lại, vì thấy điều này chúng ta kinh nghiệm đau khổ của sự thay đổi. Sự đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu liên quan đến hoạt động thế gian không tương xứng. Chúng ta làm nhiều việc trong thế gian nhưng chưa từng thỏa mãn thực sự. Luôn luôn có nhiều việc để làm hơn mà chúng ta không thể làm và điều này là thất vọng, đó là đau khổ.

Cõi thấp nhất của sáu cõi là địa ngục nóng và lạnh quá mức vàđịa ngục lân cận,” cũng là trạng thái đau khổ to lớn và kéo dài trong khoảng thời gian lâu không thể tưởng. Nguyên nhân của trạng thái đau khổ này là sự thù hận. Kế đó là cõi ngạ quỷ bị nhử bởi thức ăn và nước uống mà họ không thể nuốt. Đây là kết quả của tính tham lamkeo kiệt. Cõi súc sinh được nhiều người chúng ta biết, và sinh ra ở đây nguyên nhânngu si. Chúng ta cũng biết cõi người. Cõi thứ năm là bán thiên (a tu la), họ luôn tham gia chiến tranh với cõi thiên vì ganh tỵ và vì thế kiếp tới của họ tự nhiênđau khổ. Cõi thiên dường như rất sung túc thoải mái. Họ hưởng thụ khoái lạc to lớn và sống rất lâu, nhưng chẳng sớm thì muộn họ sẽ kinh nghiệm tuổi già và cái chết. Vì họ chẳng làm điều gì mà chỉ hưởng thụ, họ sẽ không tạo công đức để được tái sinh cao và sẽ rơi vào trạng thái đại đau khổ. Ba cõi thấp của chúng sinh kinh nghiệm sự đau khổ riêng biệt; cõi người kinh nghiệm cả ba nhưng chủ yếu là hai đau khổ đầu; trong khi chư thiên đau khổ chủ yếu ở hai đau khổ sau.

Điều cuối cùng của sự hồi tưởng là karma, luật nhân quả. Trong quan điểm của đạo Phật, mọi thứ chúng ta có và làm hôm nay đều có nguyên nhânquá khứ. Trong thực tế, người ta nói rằng nếu muốn biết những gì chúng ta đã làm trong quá khứ, chúng ta nên nhìn vào hoàn cảnh hiện tại của mình; dù giàu hay nghèo, xấu hay đẹp, đều là kết quả của hành động ở quá khứ, còn tương lai, hạnh phúc hay trong tình trạng khác, đều tùy thuộc vào những gì chúng ta làm hôm nay. Nếu rễ cây là thuốc, thì hoa, lá, vỏ và mọi thứ phát triển trên cây sẽ là thuốc; giống vậy, hành động phát triển ra bên ngoài đối lập với tham, sân và si sẽ phát sinh hạnh phúc. Nếu gốc cây là độc thì mọi thứ phát triển trên cây sẽ bị nhiễm độc, hành động do tham, sân và si thì phát sinh đau khổ.

H: Có thực hành nào dựa căn bản trên luật nhân quả không?

PVST: Luật nhân quả, karma (hành nghiệp), là giáo lý chính của Phật giáo. Có nghĩa chúng ta phải luôn thực hành những điều thiện; vì hành động bất thiện sẽ luôn đem đến đau khổ trong đời này cũng như trong đời sau. Nếu không muốn đau khổ; chúng ta nên tránh nguyên nhân của nó; không có nguyên nhân sẽ không có kết quả, giống như cây bị nhổ bật rễ sẽ chẳng có trái. Nếu muốn hạnh phúc, chúng ta phải rất thận trọng về nguyên nhân của hạnh phúc, giống như muốn cây phát triển, chúng ta phải chăm sóc gốc rễ của nó. Nếu gốc rễ có thiếu sót, cây sẽ không phát triển.

Do vậy, trước khi bắt đầu bất kỳ thiền định nào chúng ta phải suy ngẫm bốn hồi tưởng này và kế tiếp là thọ quy y. Việc thọ quy y biểu hiện sự khác biệt giữa người theo đạo Phật và không theo đạo Phật; nó có nghĩa chúng ta đã có sự từ bỏ và nhận sự nương tựa.

H: Chúng ta từ bỏ theo cách nào?

PVST: Chúng ta tự mình từ bỏ. Như tôi đã nói, thế gian hiện hữu đầy đau khổ. Có nhiều đau khổ hiển nhiên và cũng có nhiều đau khổ ít rõ ràng và người bình thường không chú ý, chúng ta muốn thoát khỏi những đau khổ này nhưng không đủ kiến thức, năng lực để làm, nên chúng ta chẳng thể làm được gì nhiều vào lúc hiện tại này. Giờ đây, khi đảm nhận một vai trò quan trọng, chúng ta tìm một người đầy năng lực; nếu bị bệnh, chúng ta hỏi ý kiến bác sĩ, và nếu có vấn đề về luật pháp, chúng ta đến luật sư. Do vậy, khi muốn được cứu thoát khỏi đau khổ của thế gian hiện hữu, chúng ta phải thọ quy y nơi Tam Bảo, là những vị giúp đỡ thật sự trong việc đảm nhận này. Tam Bảo gồm Phật, người dẫn dắt; Pháp (hay tôn giáo), là Con đường của chúng ta; và Tăng Đoàn; bao gồm những người bạn tâm linh đồng hành. Tuy nhiên, sự quy y cuối cùng duy nhấtđức Phật. Giáo Pháp có hai phần: giáo lý và sự nhận biết. Giáo lý là Tripataka (Tam Tạng Giáo Điển – Sutra [Kinh], Abhidharma [Luận], Vinaya [Luật]), điều này giống như chiếc thuyền bạn dùng để vượt qua sông; khi đến bờ bên kia, đơn giản bạn hãy bỏ nó lại. Sự nhận biết cũng có hai phần: chân lý của sự chấm dứt (Diệt Đế) và chân lý của con đường (Đạo Đế). Cái đầu tiên là sự trống không (shunyata – tánh không), nên nó không thể là sự quy y cuối cùng, trong khi Con đường tự thân nó là vô thường nên cũng không thể là quy y cuối cùng. Về phần Sangha, ngay cả những thành viên thật sự cao nhất vẫn trên Con đường, nên họ không thể là sự quy y cuối cùng. Sự quy y chỉ ở nơi đức Phật, nhưng chúng ta luôn luôn thọ quy y nơi Phật, Pháp, và Tăng.

H: Điều này có nghĩa Đức Phật là vĩnh cửu?

PVST: Vâng, đúng vậy, dĩ nhiên Đức Phậtthường hằng. Dharmakaya (“thân của thực tại”) vượt lên thường và vô thường, và Sambhogakaya (“thân cực lạc”) luôn luôn hiện hữu. Nirmanakaya (“thân hóa hiện”) là thân tướng Đức Phật nhận vào thế gianhình tướng vô thường, mặc dù luôn hiện diệnđâu đó, nếu không ở đây.

H: Thực hành thực tế của việc thọ quy y là gì?

PVST: Thọ quy y được thực hiện khác nhau tùy theo mục đích của ba loại người thực hiện nó, mặc dù ba nguyên nhânsợ hãi, niềm tin, và lòng bi – đều như nhau. Thực hành thực tếtụng niệm bài nguyện quy y. bài nguyện đơn giản nhất nói, “Con thọ quy y nơi Đức Phật. Con thọ quy y nơi Giáo Pháp. Con thọ quy y nơi Tăng Đoàn.” Một bài nguyện chi tiết hơn nói, “Con thọ quy y nơi Đức Phật, Pháp, Tăng cho đến khi con đạt giác ngộ, nhờ công đức này cầu mong tất cả chúng sinh đạt đến Phật quả.

Nhưng chỉ tụng niệm bằng miệng thì chưa đủ; mà phải tụng niệm từ đáy lòng. Nếu muốn trú mưa, việc nói “căn nhà, căn nhà” hoặc “cái dù, cái dù” chẳng giúp được gì. Chúng ta phải đi tìm nhà, kiếm một cái dù; nếu làm như vậy chúng ta chắc chắn tránh được cơn mưa. Do vậy, việc thọ quy y phải thật nghiêm trang là điều cần thiết, với niềm tin tưởng hoàn toànngoài ra, chúng ta phải nghĩ rằng bất chấp chuyện gì xảy ra chúng ta chỉ tìm cầu quy y Tam Bảo và luôn luôn an trụ trong Tam Bảo. Tụng niệm cầu nguyện theo cách đó và mục đích này là thực hành đầu tiên của Phật giáo và là một trong những nền tảng của mọi thực hành. Thọ quy y như vậy phân biệt được người theo đạo Phật và không theo đạo Phật.

Mặc dù tụng niệm như vậy là đủ để làm người theo đạo Phật, thực hiện một nghi lễ ngắn trước một vị hướng dẫn tâm linh là điều phổ biến. Người hướng dẫn sẽ đọc những lời của bài nguyện, đệ tử sẽ lập lại sau vị thầy và cũng hứa giữ gìn giáo lý đạo đức căn bản của Phật giáo. Từ lúc đó trở về sau, người đệ tử nên tiếp tục tụng niệm hàng ngày với lòng sùng kính to lớn.

H: Thú vật thật sự có thể tái sinh làm người hay không?

PVST: Có, chắc chắn. Có nhiều chuyện kể về loài vật được tái sinh làm người như một kết quả của hành động thiện, và về con người bị tái sinh làm loài vật như kết quả của hành độc ác. Một số loài vật đặc biệt tốt, nhất là với kết quả của chúng, và nhờ làm việc rất siêng năng chúng có thể tạo đủ công đức để được sinh làm người.

H: Tại sao việc sinh làm người lại quan trọng như vậy?

PVST: Việc sinh làm người là rất quý báu, vì qua cuộc sống làm người, chúng tathể không chỉ đạt được tái sinh cao hơn và đến nirvana (niết bàn), mà còn thực hành Giáo Phápđạt được giác ngộ.

H: Suy nghĩ nhiều về vô thường có thật sự giúp được chúng tôi hay không? Chúng tôi luôn biết mìnhvô thườngsuy nghĩ về nó quá nhiều có thể làm chúng tôi khốn khổ.

PVST: Có, nó thực sự giúp được. Ngài Tsongkhapa nói, “người ở tù chỉ có một suy nghĩ: ‘Khi nào tôi có thể ra tù?’ tư duy này thường xuyên xuất hiện trong tâm họ. Tư duy của các bạn về vô thường nên giống như điều này; hãy thiền định về vô thường cho đến khi trạng thái này của tâm xuất hiện.”

H: Chúng tôi thật sự có ở trong vị trí những tù nhân hay không? Chúng tôi thường tìm thấy những việc khoái lạc trong thế gian hiện hữu này.

PVST: Nhưng khoái lạc đó không lâu dài, phải vậy không? Chính khoái lạc đó có thể dẫn đến tai họa, nó có thể hay không? Bây giờ chúng ta hạnh phúc nhưng không bao giờ biết được những gì có thể xảy ra trong những giờ sắp tới. Có thể tai họa hoàn toàn xảy ra. Vì khoái lạc là vô thường, vì nó rất dễ thay đổi, chúng ta thực sự hạnh phúc, vì sự vui thích của chúng ta nhuốm màu lo lắng. Thật ra, chúng ta chưa từng hạnh phúc vì không biết điều gì sẽ xảy đến, nên sự lo lắng chắc chắn xảy ra.

H: Sự ẩn dụ về những trạng thái hay thực chất đau khổ của địa ngục hoặc chúng có thật sự hiện hữu như kinh điển của đạo Phật đã mô tả hay không?

PVST: Tôi nghĩ ở mức độ nào đó nó thật sự hiện hữu. Trong thực tế, kinh điển nói các cõi địa ngục còn kinh khủng hơn những gì được mô tả, vì đức Phật chưa giải thích chúng đầy đủ. Nếu Ngài giải thích đầy đủ, chúng sinh sẽ nản lòng.

H: Chúng có thật như thế nào?

PVST: Chúng có thật như cuộc sống của chúng ta hiện nay. Nhiều người nghĩ nó không thật, giống như một giấc mơ. Nhưng trong thực tế, chúng ta hạnh phúckhông hạnh phúc trong giấc mơ, khi chúng ta thức dậy cũng giống như thế. Kinh nghiệm hiện tại này cũng không thật, nhưng chúng ta nghĩ mọi sự chung quanh chúng ta là có thật. Địa ngục cũng có thật như vậy. Dĩ nhiên, địa ngục trong thực tại cũng không thật. Vậy điều này là gì?

H: Chư Phật có đau khổ không?

PVST: Không, các Ngài không bao giờ đau khổ, các Ngài hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

H: Chư Phật có thấy đau khổ không?

PVST: Các Ngài cũng không thấy đau khổ.

H: Vậy làm sao các Ngài có thể giúp chúng sinh đang đau khổ?

PVST: Chư Phật không đau khổ. Câu trả lời này là một trong những khác biệt giữa Phái Sakya và Gelugpa; Phái Gelugpa nói rằng chư Phật thực sự thấy đau khổ, và chúng tôi nói rằng các Ngài không thấy. Người thức dậy từ giấc ngủ không có những giấc mơ. Cảnh tượng đau khổ của luân hồi bất tịnh giống như một giấc mơ, giống như ảo ảnh. Do vậy, người nào đã tỉnh thức khỏi ảo tưởng này có thể không bao giờ mơ lại. Nhưng vì bồ đề tâm (tâm giác ngộ) và lòng bi của Ngài cùng lúc xuất hiện để giúp đỡ người khác. Nhưng bản thân Đức Phật không bao giờ thấy đau khổ. Với Ngài, mọi sự đều chuyển hóa thành hình tướng thanh tịnh.

H: Đức Phật có liên lụy vào nghiệp hay không?

PVST: Ngài đã đạt đến nghiệp kết quả cuối cùng, kết quả hợp lý tốt nhất và cao nhất của karma.

H: Liệu có bất cứ điều gì có thể xảy đến với chúng ta mà không do kết quả của hành động chính chúng ta không?

PVST: Không, không bao giờ
.
H: Đức Phật có thể nhận biết kết quả hành động của Ngài hay của người khác hay không?

PVST: Có, chẳng hạn đã có nhiều tiên tri, nhưng tôi không nghĩ Đức Phật thấy hay nhận biết kết quả. Ở đâu cần tiên tri, nó tự nhiên xuất hiện.

H: Chúng ta có thể sửa đổi kết quả của các hành động ở quá khứ không?

PVST: Chắc chắn rồi. Sự thiền định Vajrasattva có thể tịnh hóa nhiều hành động xấu của chúng ta trong quá khứ, nhưng trong bất cứ trường hợp nào, việc tạo ra nhân tốt và công đức đều rất cần thiết và có ích.

Bodhisattva Được Sinh Ra Vì Tình Thương Và Lòng Bi

H: Trong Con đường Nhỏ của việc chỉ giải thoát cho cá nhân (Hinayana – Tiểu Thừa), nirvana (sự giải thoát) là một trong Tứ Diệu Đế, nhưng dường như nó ít quan trọng hơn trong Con đường Lớn (Mahayana – Đại Thừa).

PVST: Đúng vậy. Có hai thái cực: thế gian hiện hữugiải thoát. Cái đầu hoàn toàn liên quan đến đau khổ, và cái kia đã hoàn toàn đi vượt lên nó. Đại Thừa dạy rằng không nên đi vào cả hai. Thay vào đó, chúng ta nên đi theo Trung Đạo, có nghĩa rằng qua năng lực của trí tuệ chúng ta không trụ trong thế gian hiện hữu, và qua năng lực của lòng bi, chúng ta không trụ trong giải thoát. Nếu trong giải thoát chúng ta không thể hoạt động, không thể giúp đỡ người khác. Chúng ta sẽ chỉ hoàn toàn thoát khỏi đau khổ, nhưng chẳng có điều gì chúng ta có thể làm cho người khác. Nhờ đạt đến giác ngộ, mà chúng ta gọi là Đại Giải Thoát, chúng ta không chỉ thoát khỏi đau khổ mà còn có thể giúp đỡ vô lượng chúng sinh. Đó là sự khác biệt chính.

H: Nguyên lý thực hành của Mahayana là gì?

PVST: có ba thực hành chính: tình thương, lòng bi và tâm giác ngộ. Tình thương có nghĩa bạn mong ước mỗi chúng sinh trong sáu cõi được hạnh phúc, và lòng bi là mong ước tất cả chúng sinh đang đau khổ được thoát khỏi đau khổ. Tâm giác ngộ có nghĩa, nói chung, là mong ước đạt được giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ba điều này rất quan trọng. Không có tình thương và lòng bi, tâm giác ngộ sẽ không xuất hiện; và không có tâm giác ngộ bạn không thể đạt giác ngộ; do đó, tình thương và lòng bi là cần thiết. Nhưng về những điều đó, lòng bi là đặc biệt quan trọng. Nó là hạt giống của Đại Thừa vào lúc bắt đầu; là nước làm cây trồng tăng trưởng vào lúc giữa; và cuối cùng là sự chín muồi của quả. Vì lòng bi ở lúc đầu, lúc giữa và ở cuối nên nó quan trọng là điều rõ ràng. Vì thế, khi Ngài Chandrakirti (Nguyệt Xứng) viết Madhyamakavatara, Ngài nói về lòng bi trước hết với sự tôn kính. “Đức Phật,” Ngài nói, “xuất hiện từ Bồ Tát, và Bồ Tát sinh ra vì lòng bi và tình thương, nhưng đặc biệt vì lòng bi.” Nguyên nhân chính của Đại Thừa là lòng bi.

H: Chúng tôi nên thực hành các điều này ra sao?

PVST: Trước tiên cần phải học hỏi và sau đó thiền định. Hãy quán tưởng những người thương mến bạn và mong ước họ được hạnh phúc, thoát khỏi đau khổ; kế tiếp cầu nguyện bạn có năng lực để hoàn thành điều này cho họ, mà bạn sẽ có khả năng làm điều này. Sau đó thiền định về những người không gần bên bạn và cuối cùng về tất cả chúng sinh. Trong thực tế, bạn nên khởi đầu bằng việc suy nghĩ về bốn hồi ức, sau đó thọ quy y rồi quán tưởng mẹ bạn và suy nghĩ thật kỹ lưỡng, chi tiết nhất về lòng tốt và sự quan tâm của bà cho bạn. Kế tiếp nhận ra bà vẫn đau khổ và tạo ra các nguyên nhân gây đau khổ. Vào lúc này, mong ước giúp đỡ bà khởi lên và khi bạn muốn giúp đỡ bà thoát khỏi đau khổ, thì tâm giác ngộ xuất hiện. Cuối cùng, hãy cầu nguyện đến guru và Tam Bảo để bà có thẻ hạnh phúc và không đau khổ. Sau đó hãy suy nghĩ về cha bạn, về những chúng sinh khác và kẻ thù xấu nhất của bạn. Nếu điều này khó, hãy nhớ rằng thù hận là kẻ thù thật sự của bạn vì nó sẽ tạo ra những trạng thái đau khổ to lớn. Kế tiếp thiền định về tất cả chúng sinh trong sáu cõi cho đến khi xuất hiện tình thương tự nhiên với họ không dành riêng cho ai. Cuối cùng, hãy mong ước bất cứ công đức nào đã tích lũy qua điều này có thể lợi ích cho tất cả chúng sinh một cách bình đẳng; sự chia sẻ về công đức này kết thúc mỗi thời thiền định.

Lòng bi là quan trọng nhất và nên thực hành càng nhiều càng tốt. Lòng bi phải hoàn toànbản năng. Avalokishvara, Đức Thế Tôn của lòng Bi, đã nói trong một kinh, “Người nào mong ước đạt giác ngộ, không cần phải thực hành nhiều điều, chỉ cần một điều và đó là lòng bi.” Sự thực hành về lòng bi có ba loại. Lòng bi với con ngườimong ước rằng trước tiên là mẹ bạn và sau đó là tất cả chúng sinh vô hạn được thoát khỏi đau khổ và bạn có thể giúp họ. Lòng bi đến Giáo Pháp (hiện tượngđiều kiện) là mong ước chúng sinh nên từ bỏ gốc rễ của đau khổ, mà gốc rễ của đau khổvô minh. Thực hành thứ ba được gọi là lòng bi không đối tượng. Bạn phải nhận ra rằng tất cả chúng sinh không thực sự có, nhưng vì qua vô minh về những gì coi là có thật, họ bị trói buộc vào bản ngã, và điều này làm họ đau khổ.

H: Chúng sinh có thực sự có hay không?

PVST: Không, trong thực tế chúng sinh không thật sự có ở đó, nhưng qua bám luyến bản ngã nên xuất hiện hình tướng ảo huyễn. Khi tham luyến vào những đối tượng này, bạn cũng có thể có nhiều ác cảm với người khác, và chừng nào sự vô minh của bạn còn tin rằng họ thực sự hiện hữu, bạn vẫn cò bị giam giữ trong quỹ đạo khép kín đó là thế gian hiện hữu.

Thực hành thứ ba là về tâm giác ngộ, đây là thực hành rất quan trọng. Nói chung, có hai tâm giác ngộ: tương đốituyệt đối. Tâm giác ngộ tương đối cũng có hai phần; được gọi là “mong ước,” và “đi vào”. Tâm giác ngộ mong ước là sự khao khát, ước muốn đạt giải thoát cho tất cả chúng sinh, và điều này cũng giống như muốn làm một chuyến đi. Tâm giác ngộ đi vào giống như thực hiện chuyến hành trình đó. Mọi việc bạn thực sự làm để đạt mục tiêu được giác ngộ đều là tâm giác ngộ đi vào; do vậy trong thực tế tâm giác ngộ đi vào này bao gồm tất cả thực hành của đạo Phật, như là sáu paramita của bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền địnhtrí tuệ. Kế đến, tâm giác ngộ tuyệt đối là sự hiểu biết về thật tánh của mọi sự vật, đó là tánh không. Nhận ra điều này là tâm giác ngộ tuyệt đối.

H: Chúng tôi nên hiểu tánh không ra sao?

PVST: Tánh không thật ra chỉ là danh hiệu. Nó không có nghĩa mọi sự vật đều trống không hoặc trống rỗng. Mỗi tôn giáo đều cố gắng giải thích thật tánh của hiện tượng, nhưng tất cả đều đi đến kết luận về điều gì đó đang hiện hữu, hoặc tích cực hoặc tiêu cực. Người bình thường không suy nghĩ nhiều về hiện tượng và khởi nguyên của chúng, nhưng người nhiều tâm linh hơn lại thực sự nghĩ và tự hỏi tại sao sự vật hiện hữu và chúng xuất phát từ đâu. Đạo Cơ Đốc kết luận rằng mọi sự vật đều được Thượng Đế sáng tạo. Một học phái ban đầu của đạo Phật, Sarvastivada (thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ) kết luận rằng, mặc dù sự vật thô không thực sự hiện hữu, nhưng nguyên tử – vì quá nhỏ bé nên không thể có nhiều mặt đối diện với những phương hướng khác nhau – lại thực sự tồn tại như những nguyên tố cơ bản. Một học phái đạo Phật cao hơn, Vijnanavada, xác quyết rằng tuyệt đối không có gì hiện hữu ở bên ngoài, và những sự vật mà chúng ta nhận thức được chỉ là sự phóng chiếu của tâm. Tuy nhiên, khi những triết gia của Madhyamika khảo sát hiện tượng, mọi sự dường như biến mất và họ chẳng thể tìm thấy điều gì. Họ không thỏa mãn bởi sự giải thích rằng Thượng Đế sáng tạo mọi sự hay những nguyên tử nhỏ bé đó tồn tại, và họ lý luận rằng tâm chủ thể không thể hiện hữu nếu đối tượng không hiện hữu, vì tâm và đối tượng phụ thuộc lẫn nhau bất khả phân như bên trái và bên phải. Do vậy, nếu khôngvật chất bên ngoài thì chẵng có thể có tâm. Madhyamika sau khi khảo sát rất kỹ lưỡng kết luận rằng cuối cùng chẳng có gì có thể bám chấp là thực sự hiện hữu. Điều tích cực chẳng thể tìm được, điều tiêu cực cũng không thể tìm thấy, không có gì có thể được thấy mà có thể chấp nhận như thực sự hiện hữu, vì thật tánh của mọi sự đều vượt lên hiện hữu và không hiện hữu, vượt lên tư duy và không thể nghĩ bàn. Ngài Shantideva (Tịch Thiên) nói, “cái Tuyệt đối không phải là đối tượng của tâm, nó vượt lên tâm. Nó là điều gì đó mà bạn không thể mô tả; nó là sự tự hỏi về điều không thể hiểu được.” Tuy vậy, khi nói về những điều như thế, chúng ta đặt tên chúng, nên gọi nó là “tánh không,” nhưng tánh không lại không thực sự là điều gì đó có thể đặt tên, nó là sự không thể diễn tả.

Dĩ nhiên, tất cả điều này là “nói rốt ráo.” Nói theo cách tương đối, Madhyamika chấp nhận bất cứ những gì người bình thường chấp nhận, nhưng các tác phẩm của học phái này thực sự phô bày kinh nghiệm không thể diễn tả của mọi sự vật.

H: Có phải sự phê bình hiện tượng này chỉ là một nghịch biện hợp lý? Liệu nó có thể có bất cứ ý nghĩa nào về cuộc sống hàng ngày hay không?

PVST: Dĩ nhiên là có. Khi nhận ra chân lý tối hậu, bạn thoát khỏi đau khổ. Chúng ta đang trong đau khổ vì chưa tỉnh thức từ ảo tưởng tương đối. Chúng ta bị che đậy trong ảo tưởng tương đối này; và vì thế chúng ta chấp giữ sự vật như có thật; giữ chặt chúng như là thật, chúng ta hành động và do vậy đau khổ và tạo ra nhiều nguyên nhân gây đau khổ hơn.

H: Vậy vấn đề thực sự là sự bám luyến?

PVST: Khi chẳng còn bám luyến vào sự vật như có thật, bạn chẳng tạo ra nguyên nhân gây đau khổ.

H: Có phải đây là một chủ đề thiền định?

PVST: Có nhiều thiền định về điều này trong Đại Thừa, và nhất là trong Mật Thừa. Bạn phải nhận ra rằng đau khổ xuất phát từ nghiệp xấu, karma xấu xuất phát từ nhiễm ô, và nhiễm ô khởi hiện từ bản ngã. Nếu bị lừa gạt, bạn có thể nghĩ cuộn dây là con rắn vì bạn cho rằng bản ngã hiện hữu. Khi bạn có “ngã” thì phải có “cái khác”; khi có cái khác thì có tham muốn cho bản ngã và ghét cái khác, và điều này càng dẫn đến lừa gạt nhiều hơn và che ám thật tánh. Tâm giác ngộ là cách tốt nhất để nhổ tận gốc quan niệm sai lầm về bản ngã. Những chúng sinh khác không giống bạn những gì? Trước tiên hãy cố xem họ bình đẳng với bạn và yêu thương họ nhiều như bạn yêu thương chính mình, cho đến khi cuối cùng bạn có thể thương yêu chúng sinh khác nhiều hơn chính bạn. Dù bạn đau khổ nhiều như thế nào, song hãy cố gắng mong ước liên tục sự đau khổ của tất cả chúng sinh có thể đến với bạn, và tất cả các nguyên nhân tạo hạnh phúc của bạn có thể đem cho họ. Và bạn luôn mong ước rằng công đức có được qua điều này nên vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

Sự thực hành để nhận ra tánh không, tâm giác ngộ tuyệt đối, có hai phần: sự thực hành về tập trung (thiền chỉ) và sự phân tích của kinh nghiệm (thiền quán), điều này phô bày cho chúng ta thấy kinh nghiệm của Madhyamika một cách rõ ràng. Các thực hành này cần một số giải thích dài dòng hơn và tôi không thể đề cập chúng ở đây một cách thích hợp. Nhưng trước và sau mỗi lần thực hành, bạn phải thọ quy y và chia sẻ công đức.

H: Nếu sự vật và tâm không hiện hữu, vậy hình tướng là gì? Chúng bắt đầu từ đâu và kết thúc ở nơi nào?

PVST: Chúng chẳng có khởi đầu. Tuy thếkết thúc khi bạn đạt được giác ngộ. Tất cả điều này là ảo tưởng, không thật, giống như giấc mộng. Giấc mộng khởi lên từ đâu? Nó đi đâu? Nó giống như vậy. Đây là một giấc mơ dài.

H: Vậy hình tướng là gì?

PVST: Chúng là một giấc mơ dài.

H: Tình thương và lòng bi là điều tốt, nhưng có quan điểm cho rằng có khi giận dữ lại tốt hơn với người khác hay không? Sự giận dữ này có bao giờ được chứng minh không?

PVST: Có thể, nếu ý định là tốt ngay cả dù hành động là xấu. Thậm chí nếu bạn giận dữ, nếu với tư duy về lợi ích ngưới khác, sự giận dữ của bạn khởi lên từ lòng bi, và bất cứ những gì khởi lên vì lòng bi đều tốt. Nếu gốc rễ là thuốc, ngay cả nếu quả xuất hiện là xấu, nó cũng sẽ là thuốc.

H: Phật giáo thường tư duy về cách cư xử dẫn đến tiêu cựcthụ động.

PVST: Điều này là đúng nếu bạn đi vào và an trụ trong giải thoát. Nếu bạn đi vào Đại Thừa, thay vì khao khát ích kỷ cầu giải thoát an định, bạn phải có lòng bi, đó là khao khát tích cực vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

H: Phật giáo thỉnh thoảng nói về vô thần vì tin rằng không có Thượng Đế.

PVST: Phật giáo không tin vào một Thượng Đế như đấng sáng tạo của thế gian, và trong ý nghĩa đó, bạn có thể nói Phật giáovô thần. Tuy nhiên, nếu Thượng Đế là điều gì khác, một lòng bi thiêng liêng hay trí tuệ thiêng liêng, xuất hiện trong thân tướng bổn tôn, bạn có thể nói Phật giáo không phải vô thần mà đa thần.

H: Nếu không thực sự có bản ngã, vậy cái gì tái sinh?

PVST: Sự liên tục của tâm thức, dòng tâm thức theo thứ tự của một người và kết quả của việc họ làm sẽ phát sinh một người mới. Trong bất kỳ trường hợp nào, tái sinhchân lý tương đối. Sự giải thích về chân lý tương đối khác biệt từ học phái này đến học phái khác, từ tôn giáo này đến tôn giáo kia. Madhyamika tin rằng sự tương đối là bất cứ những gì chúng ta thấy mà không khảo sát – quan điểm của người bình thường. Một cách tương đối thì có tái sinh, nhưng không phải tuyệt đối.

H: Triết lý Madhyamaka xuất hiện ra sao? Có phải sau thời của Đức Phật?

PVST: Dĩ nhiên, nó là đạo Phật; nó là ý nghĩa thực tế của sutra Prajnamita (Kinh Bát Nhã Ba La Mật), có nói rõ ràng rằng ở đâu có người đi theo các cực đoan sẽ chẳng bao gờ thoát khỏi đau khổ. Các cực đoantích cựctiêu cực, về việc tin tưởng vào hiện hữu và không hiện hữutương tự như vậy. Triết học được phát triển từ sutra được Đức Phật giảng dạy.

H: Nếu chúng ta không chấp nhận sự hiện hữu của chúng sinh, vì mọi sự đều trống rỗng, vậy lý dochúng ta phải có lòng bi cho chúng sinh?

PVST: Mọi thứ không chỉ là trống không, rỗng không cũng là cái thấy sai lạc (tà kiến), một cực đoanthật tánh của sự vật thoát khỏi những cực đoan. Để nhận ra điều này, bạn phải tích lũy công đức rất nhiều, và cách tốt nhất để làm điều này là thực hành tình thương và lòng bi cho tất cả chúng sinh. Cho đến khi công đức này đã được tích lũy, sự hiểu biết về rỗng không sẽ không sinh khởi.

Vị Guru Có Trách Nhiệm To Lớn

H: Thưa Pháp Vương, Mantrayana là gì?

PVST: Mantrayana (Mật Thừa) hay tantra, là phương pháp thực tế. Mục tiêu đầu tiên và mục đích cuối cùng giống như nhau vì đều trong Mahayana, nhưng vì Mantrayana là trực tiếp, trí tuệ hơn và có nhiều phương pháp hơn, nó đi đến cùng nơi đến từ cùng nơi bắt đầu nhanh chóng hơn nhiều; sự khác biệt giống như đi du lịch giữa xe lửa và máy bay. Thực hành Mahayana chủ yếu bao gồm thiền định qua việc suy nghĩ về sự vật, nhưng trong Mantrayana thân chúng ta cũng được sử dụng rộng rãi. Nhờ biết và sử dụng thân thể, chúng ta có thể tiến tới nơi đến của mình một cách nhanh chóng hơn. Giờ đây, nhiều điều cần để cho một máy bay bay được, như xăng dầu, gió, thiết kế của máy móc, v.v.. và tương tự như vậy, khi cố gắng đạt đến nhận biết trong Mantrayana, chúng ta thực hành không chỉ trong tư duy. Chúng ta quán tưởng những mandala khác nhau, tụng niệm các mantra, v.v... Bạn có thể nói rằng nếu đi theo các thực hành này một cách đúng đắn, sự nhận biết sẽ tự động xuất hiện.

H: Có phải sự khác biệt giữa Mahayana và Mantrayana chỉ có điều này hay không?

PVST: Mahayana được gọi là “Thừa Nguyên nhân,” hay Con đường Nguyên nhân, và Mantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Trong Mahayana, bạn làm việc chỉ để tạo ra nguyên nhân đúng bằng việc thực hành bố thí, trì giới và còn nữa. Những thực hành này rất đáng giáđúng đắn nhưng vẫn rất khác biệt với những phẩm tính bao la của Đức Phật. Nhưng trong Mantrayana, bạn hình dung chính mình ngay từ lúc đầu trong thân tướng của kết quả – Đức Phật – trong dạng này hay dạng khác. Nhờ thực hành này, kết quả – đó là tương tự như thực hành – sẽ xuất hiện, và vì vậy Mantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Ngay từ lúc bắt đầu bạn nghĩ về chính bạn như Đức Phật với tất cả phẩm tính, ba mươi hai hảo tướng chính và tám mươi tướng phụ, v.v...

H: Việc nghĩ về chính mình như Đức Phậtsai lầm không?

PVST: Thực sự là không. Dĩ nhiên, cũng có nói trong Mahayana rằng bản tánh của tâm chúng ta, về toàn bộ cực lạc của chúng ta, đều thực sự là Phật và luôn như thế. Tuy nhiên, chúng ta không nhận ra điều này và bị ảo tưởng phủ lên, vì thế chúng ta đau khổ. Nếu sự che ám và nhiễm ô là một phần bản chất của tâm chúng ta, thì sự tịnh hóa không thể làm được. Than không thể trở thành màu trắng cho dù chúng ta rửa nó nhiều bao nhiêu, nhưng vì bản tánh của tâm là thanh tịnh nên tâm có thể tịnh hóa được. Vì các bậc khác đã đạt được giác ngộ nên điều đó rõ ràng là cũng có thể với chúng ta, rằng tâm chúng ta cũng có thể tịnh hóa.

Con đường Mantrayana đề cập đến vấn đề này như sau: có năm dòng dõi, hoặc loại người. Trên thực tế có hàng trăm và hàng ngàn các loại khác nhau, nhưng tất cả đều có thể bao gồm trong năm phạm trù. Thực ra năm loại này có thể bao gồm trong một, đó là Phật Vajradhara (Kim Cương Trì), nhưng, nói chung, thuận tiện để suy nghĩ là năm. Năm bộ này chúng ta quán tưởng trong một mandala, đó là một lâu đài thiên đường của phần nào đó và được trang hoàng, bao quanh bởi lửa. Đức Phật ở giữa màu xanh dương đậm và được gọi là Akshobhya (A Súc Bệ Phật – Đấng Bất Động). Ở hướng đông là Đức Phật Vairocana màu trắng (Tỳ Lô Giá Na – Đấng Tạo Tác Hình Tướng); ở hướng nam là Đức Phật Ratnasambhava màu vàng (Bảo Sanh – Đấng có Bản Tánh của Ngọc báu); ở hướng tâyĐức Phật Amitabha màu đỏ (A Di ĐàVô Lượng Quang); và ở hướng bắc là Đức Phật Amoghasiddhi màu xanh lục (Bất Không Thành Tựu – Đấng Thiện Xảo trong Thành Tựu mọi Việc Làm Hợp Lý). Tất cả các Ngài trông giống như Đức Phật Shakyamuni ngoại trừ mudra (ấn khế) hay thủ ấn khác nhau. Phật Akshobhya tiếp xúc thế gian trong ấn bhumisparsha (Xúc Địa); hai tay của Phật Vairocana trong ấn giảng dạy (Chuyển Pháp Luân; Phật Ratnashambhava hiển bày ấn bố thí; Phật Amitabha kết thiền định ấn; và Phật Amoghasiddhi đưa tay phô bày vajra hình chữ thập, vô úy ấn. Mỗi vị đều có những phẩm tính đặc biệt, nhưng mỗi vị cũng liên quan đến năm nhiễm ô phổ biến nhất mà chúng ta bị đau khổ với: Akshobhya màu xanh dương đậm với tính sân hận, Amitabha màu đỏ với tính đam mêtham dục, Vairocana màu trắng với vô minh (ngu si), Amoghasiddhi màu xanh lục với đố kỵ, và Ratnasambhava màu vàng với kiêu mạnham lợi. Những màu sắc liên hệ một cách rõ ràng với nhiễm ô tương ứng. Trong tiếng Anh, chúng ta nói “màu xanh lục với đố kỵ,” trong lúc đam mê kết hợp với màu đỏ và sân hận với màu xanh dương đậm. Chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng những đặc tính của năm chủng tộc này trong những cá nhân: người có nước da xậm có thể có dấu vết tương tự với vajra (vajra là biểu tượng của Phật Akshobhya), người hay nóng giận thuộc dòng dõi Akshobhya. Vì có mối nối kết hoàn toàn của nhân và quả, người đó sẽ thành công đặc biệt dễ dàng nếu họ thực hành con đường liên quan đến Phật Akshobhya. Các bạn thấy, Đức Phật Akshobhya tiêu biểu cho sự hoàn toàn chuyển hóa sân hận. Trong Mantrayana, chúng ta chưa bao giờ đánh giá bất cứ nhiễm ô nào như sân hận hay tham dục như điều gì đó phải được trấn áp. Thay vào đó, năng lượng trói buộc trong sự ô nhiễm được tịnh hóa và kết quả thành một trong năm vị Phật, mỗi vị đều được đặc tính hóa bằng một loại trí tuệ nào đó. Đây là lý do khác tại sao Mantrayana là Con Đường Kết Quả.

Thật ra, không có bất tịnh. Sự bất tịnh xuất hiệnchúng ta không nhận ra chân lý và vẫn suy nghĩ về mặt chủ thể và đối tượng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng bất tịnh cũng xuất phát từ ảo tưởng.

H: Chúng tôi thực hành con đường này như thế nào?

PVST: Mặc dù con đường này hiển nhiên là cao hơn, không dễ hiểu được nó một cách đúng đắn. Vào lúc bắt đầu, chúng ta phải chắc chắn quyết tâm thực hành bồ đề tâm của mình, và chỉ sau đó chúng ta mới có thể tiếp nhận giáo lý về năm vị Phật, một trong thân tướng năm vị để thích hợp với bản tánh cá nhân mình. Giáo lý này được ban trong dạng quán đỉnh được gọi là wang trong tiếng Tây Tạng. Nó có nghĩa “lễ tôn phong” hay “lễ nhập môn.” Quán đỉnh này là một trao truyền và cần được nhận từ một vị guru và sau đó học hỏi, suy nghĩ, thiền định về nó để đạt được kết quả cuối cùng. Sau khi tiếp nhận lễ tôn phong, người ta phải tiến hành thực hành hàng ngày không lơ là và biết suy nghĩ rõ ràng về chính mình như hoàn toàn đồng nhất với kết quả cuối cùng. Thế nên, vì mối nối kết giữa nguyên nhân và kết quả, kết quả sẽ xuất hiện một cách tự nhiên.

H: Có phải sự trao truyền này là quan trọng?

PVST: Sự trao truyền từ vị guru là đặc biệt quan trọng trong Mantrayana. Vị guru trao truyền giáo lý cho bạn, và Ngài là một phần của các vị thầy thành tựu không gián đoạn, đi ngược trở về Đức Phật nguyên thủy, Vajradhara, từ Ngài, giáo lý được xuất hiện trước nhất. Thậm chí trong Mahayana bạn không thể thực hành nếu không có hướng dẫn, và điều này đặc biệt đúng với Mantrayana.

H: Có nghĩa là chúng ta sẽ không đạt được kết quả trừ khi chúng ta nhận được giáo lý theo cách này?

PVST: Chắc chắn bạn sẽ không thể. Không ai có thể đạt được bất cứ điều gì chỉ bằng nghiên cứu bản văn. Trước tiên bạn phải nhận được giáo lý trong truyền thống miệng đi ngược lại đến Phật Vajradhara, và sự ban phước trực tiếp, không gián đoạn của dòng truyền giáo lý phải được tiếp nhận trước tiên; không có sự ban phước đặc biệt này sẽ không có sự chín muồi nào xảy ra. Mặc dù bây giờ phần lớn giáo lý đã được viết ra, trước tiên bạn phải nhận được giáo lý bằng lời nói; sau đó bạn có thể học tập.

H: Vậy vị guru là thiết yếu?

PVST: Có nói trong các tantra rằng vị guru là suối nguồn của mọi siddhi (thành tựu), hay sự thành tựu tâm linh, và nói chung điều cần thiết là tìm được vị guru thích hợp, vị có mọi phẩm tính để giảng dạy tantra. Nói cụ thể, điều cần thiết là bạn tìm được người có mối nối kết riêng với bạn bằng nghiệp. Chẳng hạn, khi Milarepa lần đầu tiên nghe về Marpa, Ông cảm thấy khao khát cấp bách gặp được Ngài lập tức. Hoặc khi Tsarchen nghe về vị thầy Sakya vĩ đại, Ngài Doringpa, ông cảm thấy một thúc dục đặc biệt đến gặp Ngài càng nhanh càng tốt. Khi bạn tìm thấy vị guru này, bạn phải nhận được trao truyền và giảng giải từ Ngài. Trong tantra, việc tiếp nhận wang là cần thiết, có nghĩa quán đỉnh, trao truyền hay phong thánh. Wang là cánh cửa của tantra. Không có wang bạn chẳng thể làm được gì. Wang giống như việc gieo trồng hạt giống và bón phân cho đất; nó tạo ra hoàn cảnh thích hợp. Sau khi nhận được wang, chỉ có một việc là chăm sóc hạt giống để thấy nó nẩy mầm.

H: Làm thế nào để có thể nhận ra vị guru có mối nối kết với mình?

PVST: Trong một số trường hợp, có một dấu hiệu rõ ràng. Trong trường hợp Ngài Tsarchen, một phụ nữ xuất hiện trong khi Ngài đang thiền định trong hang động. Vào lúc đó Ngài là một tu sĩ của phái Gelugpa. Bà ta đưa cho Ngài một quyển sách và bảo Ngài đi tìm Ngài Doringpa. Ngài tìm thấy Doringpa ở Sakya và phát hiện rằng quyển sách Ngài được cho xuất phát từ thư viện của Ngài Doringpa. Người phụ nữhiện thân của Vajra Yogini, một bổn tôn nữ. Tsarchen thực hành cụ thể thiền định của bà sau khi nhận được từ Ngài Doringpa, và đạt được đại giác ngộ. Tuy nhiên, nói chung, nếu bạn cảm thấy một thúc đẩy đặc biệt để gặp hay liên lạc với một vị guru nào đó, một cảm giác về điều gì đó xảy ra khi bạn gặp Ngài, đây là một dấu hiệu tốt.

Nó cũng có thể được phát hiện bằng sự tiên tri. Khi tôi còn rất trẻ, dì tôi đã yêu cầu một số tăng sĩ thực hiện một tiên tri liên quan đến gương. Họ thấy một lama lạ trong gương và chính tôi ở trước Ngài. Vị lama có hai lỗ tai dài và khoảng cách giữa mũi và môi trên của Ngài rất rộng. Ngài có một cái sẹo. Chúng tôi không biết có thể là ai, nhưng sau này đã phát hiện ra đó là Ngài Khyentse Rinpoche.

H: Vậy có phải điều này có nghĩa chúng ta chỉ có thể đạt kết quả tốt với một lama mà chúng ta có nghiệp nối kết?

PVST: Không, không nhất thiết. Trong trường hợp của tôi, tôi không thể nhận được nhiều giáo lý từ Ngài Khyentse Rinpoche. Bất kỳ vị guru nào đủ tiêu chuẩn đều tốt, nhưng có một vị đặc biệt có thể giúp bạn hơn các vị khác.

H: Vị guru ban mệnh lệnh khác thường cho đối tượng của Ngài có đúng không?

PVST: Đúng. Ví dụ khi Ngài Marpa dạy Lama Ngog, Ngài yêu cầu ông ta đem đến tất cả những tài sản ông ta có. Ngog trả lời đã bỏ lại hết chỉ còn một con dê già bị què. Marpa kêu ông về lấy. Marpa nói rằng dù một con dê già bị què chẳng tạo được sự khác biệt nào với Ngài, Ngài ra lệnh chỉ để duy trì chân giá trị của giáo lý. Nếu bạn phải dâng cúng mọi thứ, bạn phải không được giữ lại bất cứ gì. Nhưng mối liên hệ giữa vị thầy và đệ tử không phải mối liên hệ giữa chủ và đầy tớ. Đó là mối liên hệ giữa cha và con. Là mối liên hệ tâm linh, nhưng phải ấm áp và thân mật như mối liên hệ giữa cha và con. Vị guru có trách nhiệm to lớn chăm sóc con trai của Ngài, người phải lần lượt đi theo mọi giáo lý được ban và phải giữ mọi giới nguyện của họ.

H: Những giới nguyện liên quan là gì?

PVST: Chúng không đơn giản. Sau khi nhận được wang, có nhiều giới nguyện để giữ, thêm vào việc thực hành hàng ngày và học tập. Nếu bạn đã nhận giới nguyện pratimoksha (biệt giải thoát) của giới luật Hinayana bạn phải giữ gìn, và sau đó thêm vào giới nguyện của Mahayana, bạn phải giữ giới nguyện tantric, điều này rất quan trọng. Không giữ những giới này, việc thực hành sẽ không hiệu quả. Những giới nguyện được ban để tạo ra hoàn cảnh tốt nhằm chăm sóc hạt giống đã gieo trồng trong quán đỉnh. Giới nguyện phải được giữ một cách thích đáng, và việc thực hành hàng ngày phải được thực hiện với sự quán tưởng, tụng niệm mantra và thiền định về hai giai đoạn của kyerim (tiến trình phát sinh) và dzogrim (tiến trình hoàn thiện).

H: Bổn tôn tantric là gì?

PVST:vô số chúng sinh với những sở thích, vị trí, quan niệm và khuynh hướng khác nhau, do vậy, để thích hợp những dạng khác nhau này, Trí Tuệ Siêu Việt – hay Đức Phật hoặc bất cứ vị nào bạn thích gọi tên – đã mang những hình dáng khác nhau. Chẳng hạn, với người nhiều tham dục thiền định về bổn tôn đang ôm nhau, và người nhiều sân hận thiền định về bổn tôn trong tướng phẫn nộ. Người nhiều vô minh thiền định về những bổn tôn rất chi tiết với nhiều châu báutrang hoàng. Nhưng thật ra tất cả các Ngài đều Trí tuệ Siêu Việt như nhau, xuất hiện trong nhiều thân tướng khác nhau để thích hợp với nhiều loại người khác nhau.

H: Mối nối kết giữa giáo lý tantric và Đức Phật lịch sử là gì?

PVST: Chúng ta gọi Đức Phật lịch sửĐức Phật “phổ biến” và những vị Phật tantric là “không phổ biến,” nhưng nhiều tantra đã được tụng niệm bởi Đức Phật lịch sử. Hevajra-tantra là một trong số này.

H: Mahamudra là gì?

PVST: Mahamudra là Trí Tuệ Siêu Việt bạn nhận ra sau khi thực hành kyerim và dzogrim. Kyerim là tiến trình phát sinh: bạn quán tưởng một mandala xuất hiện bằng chữ, bạn quán tưởng các bổn tôn và quyến thuộc. Dzogrim có nghĩa giai đoạn hoàn thiện. Điều này thường vào lúc kết thúc thực hành. Bạn quán tưởng mọi thứ được thấm nhập lại vào chủng tự ban đầu và sau đó cũng tan biến. Trong thực tế, kyerim tịnh hóa việc sinh ra, và dzogrim tịnh hóa sự chết.

H: Thực hành chính của Sakya là gì?

PVST: Thực hành chính của Sakya là Lamdre, hay Con đường Kết quả, bao trùm toàn bộ Hinayana, Mahayana và Mantrayana. Thực hành này đến chúng ta qua Ngài Virupa, một vị thánh vĩ đại người Ấn Độ sống vào năm 650 sau Công Nguyên, và được đem đến Tây Tạng bởi dịch giả Drogmi, Ngài viên tịch năm 1072. Nó được đặt nền tảng trên sự quán đỉnh và thực hành của Hevajra-tantra và bao gồm triết học của tantra cũng như tất cả những thực hành yogic như là nội-nhiệt, yoga hơi thở, tư thế thân, yoga giấc mộng, phowa (“chuyển di tâm thức”), các thực hành bardo, v.v... Toàn bộ giáo lý được ban khoảng ba tháng. Sau đó chúng tôi thực hành về những giáo lý rất đặc biệt, rất bí mật của Ngài Naropa, giáo lý Vajrayogini với mười một yoga. Sau đó chúng tôi có nhiều giáo lý của Mahakala; Vajra Kila, xuất phát từ truyền thống Nyingma nguyên thủy của gia đình tôi; Sarvavidya, đặc biệt lợi ích cho lúc cận tử và lúc chết; Vajrabhaivara, một tướng phẫn nộ của Đức Manjusri (Văn Thù); Mười Ba Giáo Lý như Vàng Ròng chỉ thuộc về phái Sakya; và nhiều giáo lý khác. Nhưng Lamdre bao gồm tất cả.

H: Khái niệm về đạo đức ở phương Tây, năng lượng tình dục thường được xem là một chướng ngại cho con đường tâm linh. Vậy tantra có ý định chấp nhận những năng lượng này, và chúng có thể thực sự giúp chúng ta đi theo Con đường?

PVST: Nếu được sử dụng một cách đúng; nếu được đúng người sử dụng vào đúng lúchợp lý, chúng có thể giúp đỡ rất lớn. Câu chuyện thường được kể về Vua Indrabhuti, người đã nói với Đức Phật Shakyamuni rằng ông muốn được tái sinh làm chó sói trong rừng hoang còn hơn là nhận con đường tâm linh vì đòi hỏi từ bỏ vật chất thế gian, vì vậy Đức Phật đã ban cho ông một giáo lý đặc biệtgiáo lý Guhyasamaja – mà chúng tôi vẫn còn trao truyền. Dĩ nhiên, chỉ từ bỏ bên ngoài là việc ít giá trị; người ta có thể từ bỏ điều gì đó một cách bề ngoài và vẫn rất bám luyến nó! Từ bỏ thật sự là sự từ bỏ bám luyến. Bất luận thế nào, Vua Indrabhuti là loại người thực sự cao nhất, ông và toàn bộ triều đình thật sự đạt giác ngộ lúc Đức Phật ban giáo lý cho họ.

Song, dĩ nhiên phần lớn những hành giả tantric, tăng sĩ là những người không cho phép hưởng thụ khoái lạc thế gian và phải sống độc thân. Vua Indrabhuti đạt giác ngộ lập tức, nhưng chúng ta nên xem xét đọc truyện về Ngài Milarepa để thấy những khó khăn mà ngay cả những người có năng khiếu vẫn phải chịu đựng.

H: Việc thực hành không đúng có những nguy hiểm gì?

PVST: “Nếu có điều gì đó đi sai trong tantra; thì chỉ có một hướng: xuống địa ngục.” Thực hành tantra giống như một con rắn trong ống tre – nó chỉ có thể đi lên hoặc đi xuống. Tìm được một guru tốt và thực hành giáo lý thật cẩn thận là điều cần thiết.

H: Tại sao tantra lại đòi hỏi quá nhiều bí mật?

PVST: Nói chung, tôi nghĩ rằng để tránh tạo ra mất niềm tin và thậm chí ác cảm với giáo lý tantra. Nếu người ta nghe được những điều gì vào thời điểm sai hoặc không có sự giải thích đúng đắn, họ có thể bị chấn động và nghĩ rằng tantra là điều xấu và mất niềm tin vào Con đường Tantric. Ngoài ra, nếu người ta thấy các mandala và có thể đọc được những mantra trong sách, họ có thể bị lôi cuốn cố gắng tự thực hành, đây là một sai lầm rất nghiêm trọng. Mọi điều phải được vị guru trao truyền.

H: Có phải tantra còn hơn nghi lễ?

PVST: Nghi lễ chỉ là một phần nhỏ của tantra. Thực hành chính là thiền định, quán tưởngtụng niệm hàng ngày của hành giả; sự thực hành về các yoga thân thể, yoga hơi thở và còn nữa.

H: Vậy kết quả là gì?

PVST: Nói chung, kết qua là ba, bốn, hay năm thân (kaya) của Đức Phật. Có ba kaya: hai là rupakaya (“sắc thân”) và một là thân tâm linh. Thân sau này được gọi là dharmakaya (“thân của thực tại – pháp thân”); nó là sự liên tục của tâm đã hoàn toàn chuyển hóa và trở nên bất khả phân với shunyata (tánh không). Sambhogakaya (“thân cực lạc – báo thân”) là thân thường xuyên an trụ trong cõi Phật Akanistha (Sắc Cứu Cánh) ban giáo lý cho các đại Bồ Tát. Nirmanakaya (“huyễn thân – hóa thân”) có nhiều loại khác nhau, nhưng nirmanakaya tối ưu là bậc giống như Đức Phật lịch sử xuất hiện giữa chúng taẤn Độ. Các thân này kết quả từ sự chuyển hóa khoái lạc tột bậc của chúng ta. Thân hiện tại của chúng ta trở thành rupakaya và tâm hiện tại của chúng ta trở thành dharmakaya.

Đức Phật Thấy Rằng Bản Ngã Chẳng Hiện Hữu Ở Bất Cứ Đâu.

H: Người ta nói rằng phẩm tính quan trọng nhất cần thiết cho việc thực hành Giáo Pháp được thành tựuniềm tin vĩ đại. Vậy loại niềm tin cần thiết là gì? Tại sao niềm tin là rất quan trọng?

PVST: Dĩ nhiên niềm tin là rất quan trọng, nhưng không chỉ là sự quan trọng. Nó là sự bắt đầu. Không có nó, bạn không thể đạt kết quả tốt. Chẳng hạn, nếu hạt giống bị đốt, cây không thể phát triển. Bất chấp thực hành nhiều thế nào, bạn sẽ không thể có bất kỳ kết quả nào nếu khôngniềm tin. Nhưng không phải là niềm tin mù quáng. Nói chung, có nói về ba loại niềm tin: trước tiên, “niềm tin tự nguyện,” có nghĩa bạn nhận thức rất nhiều phẩm tính tuyệt hảo nơi Tam Bảo mà bạn mong ước đảm nhận để lợi ích cho tất cả chúng sinh. “niềm tin trong sáng,” có nghĩa thấy những phẩm tính tốt đẹp, vĩ đại của Đức Phật, tâm bạn trở nên trong sángkiên cố; thứ ba là “niềm tin của sự tự tin,” có nghĩa nghĩa bạn chấp nhận giáo lý của Đức Phậtkết luận là đúng.

H: Vậy niềm tin không chỉ là vấn đề chấp nhận giáo điều nào đó?

PVST: Không, chắc chắn là không.

H: Giáo lý về tái sinh không quen thuộc với phương Tây. Liệu người ta có thể thực hành Giáo Pháp được hiệu quả nếu không chấp nhận sự tái sinh?

PVST: Theo định nghĩa của chúng tôi về thực hành Giáo Pháp là không. Chúng ta nói rằng bất kể những gì mình thực hành dù nó có thể cao hay tốt, nó không phải là Giáo Pháp nếu chỉ có mục đích cho cuộc đời này. Giáo Pháp là những gì bạn thực hành cho cuộc sống kế tiếp, nên quan niệm về tái sinh không thể tách rời với quan niệm của Giáo Pháp. Luật karma là một phần bên trong Giáo Pháp, và sự tái sinh trong tương lai là kết quả của nguyên nhânhiện tại.

H: Nhiều người ở phương Tây có thể phủ nhận sự phổ quát của đau khổ.

PVST: Đạo Phật nói rằng bất luận thế nào, dù bạn ở đâu trong thế gian hiện hữu, thì đó là đau khổ. Việc phớt lờ tính tương tục của hiện tại về đau khổsai lầm. Bạn không nên trốn tránh nó; bạn phải biết những nguyên nhân của nó và cố gắng tránh tạo ra chúng.

H: Học thuyết của Đức Phật đã giảng dạy, anatman hay “vô ngã” là gì?

PVST: Đức Phật thấy rằng bản ngã không hiện hữu ở bất cứ nơi đâu. Tâm không phải là bản ngã, thân không là bản ngã; bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho một nhóm sự vật cùng nhau: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do vậy, trong thực tại khi khảo sát để tìm kiếm những gì chúng ta gọi là bản ngã, sẽ chẳng có gì. Bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho sự thu thập về sự vật.

H: Ngay cả dù chúng ta không có linh hồn bất tử, vậy liệu bản ngã không hiện hữu trong một số cách nào đó phải không?

PVST: Không, bản ngã chưa từng hiện hữu, mà sự tương tục của tâm hiện hữu.

H: Cảm giác mạnh mẽ về bản ngã của chúng ta khởi lên từ đâu?

PVST: Vì không có lúc khởi đầu, chúng ta sinh ra trong thế gian hiện hữu với thói quen suy nghĩ rất mạnh rằng sự liên tục của tâm là chính bản ngã chúng ta, và chúng ta đã sống với bám luyến rất mạnh vào nó.

H: Vậy bản ngã chỉ là thói quen của tư duy?

PVST: Đúng vậy.

H: Một số người phương Tây nghĩ rằng chết là hoàn toàn hủy diệt.

PVST: Điều đó không đúng. Khi chết, thân bạn kết thúc, nhưng tâm thức bạn vẫn tiếp diễn.

H: Nếu thực sự không có bản ngã, vậy cái gì tiếp tục?

PVST: Sự liên tục của tâm thức. Nó giống như một chuỗi – tất cả các hột chuỗi đều khác nhau, nhưng nó cùng một chuỗi.

H: Tâm là gì?

PVST: Có nhiều phần với nó, nhưng có một khía cạnh rất căn bảnchúng ta gọi là Kun-Shi (Alaya). Nghĩa đen, điều này có nghĩa “nền tảng của tất cả” và nó là sự tự-thấy rõ ràng minh bạch. Nó là nền tảng từ đó thế gian hiện hữugiải thoát xuất hiện. Nó là tâm không chướng ngại thật sự, một phần của tâm không bám chấp vào những đối tượng bên ngoài. Nó là sự trong sángtiếp tục đúng ngay từ thời vo thủy cho đến khi đạt đến giác ngộ.

H: Tâm này cũng không hiện hữu trong sự Tuyệt Đối?

PVST: Dĩ nhiên, nó hiện hữu một cách tương đối. Một cách rốt ráo nó là shunyata, nhưng một cách tương đối thì nó hiện hữu. Trong thực tại, bạn không thể nói nó hiện hữu hay không hiện hữu.

H: Nó có phải là cá nhân hay là một loại thu thập của ý thức, một nền tảng chung của tất cả tâm thức cá nhân hay không?

PVST: Nó là cá nhân.

H: Điều gì phân biệt giữa người đi theo Mahayana với người đi theo Hinayana?

PVST: Có bảy sự khác biệt, nhưng điều chính là người nào mong muốn đạt giải thoát vì lợi ích của tất cả chúng sinh thì thuộc về Mahayana.

H: Lòng bi cho tất cả chúng sinh đang sống có phải chỉ là một vấn đề của lòng thương xót với họ hay không?

PVST: Không, lòng bi là một ý muốn, mong muốn chúng sinh thoát khỏi đau khổ.

H: Lòng bi có đòi hỏi hiểu biết nguyên nhân của đau khổ hay nó chỉ là sự kiện của cảm giác?

PVST: Tôi nghĩ cả hai đều cần thiết. Lòng bi có ba giai đoạn: mong ước nguyên nhân gây đau khổ cho họ được tiêu trừ, và mong ước chúng sinh đó thoát khỏi đau khổ nhờ hiểu được thật tánh của mọi sự. Sự thực hành về lòng bi rõ ràng đòi hỏi phải hiểu biết nguyên nhân của đau khổ.

H: Thưa Pháp Vương, Ngài đã nói cảm giác của chúng ta về “cái tôi” thật sự là một ảo tưởng. Nếu đúng như vậy, tại sao chúng ta lại khó thấy điều này?

PVST: Như tôi đã nói trước đó, từ thời vô thủy qua những kiếp sống, chúng ta đã xây dựng những khuynh hướng làm mạnh thêm bằng mỗi hành động cho rằng “cái tôi” là có thật; các khuynh hướng này khiến chúng ta rất khó nhận ra bản tánh ảo huyễn của “cái tôi.”

H: Thấy được tính không thực tại của bản ngã giống như phá vỡ một thói quen xấu phải không?

PVST: Đúng.

H: Pháp Vương nói rằng giáo lý về tái sinhchân lý tương đối và nhiều sự vật hiện hữu một cách tương đối mà không phải tuyệt đối. Vậy sự phân biệt giữa chân lý tương đốituyệt đối là gì?

PVST: Vâng, có hai chân lý, tương đốituyệt đối. Một cách tương đối, chúng ta đau khổ; một cách tương đối, có nguyên nhân, con đường, và kết quả. Nhưng trong kinh nghiệm của chân lý tuyệt đối, không điều gì có thể được nói là hiện hữu hay không hiện hữu hoặc cả hai cùng hay không cùng nhau hiện hữu. Đó là cái mà chúng ta gọi là bốn thái cực có thể bị phản đối. Chúng bị phản đối trong ý nghĩa sự phản đối hợp lý, đúng đắn có thể đưa ra tất cả bốn khả năng có thể.

H: Chân lý tuyệt đối (lý cứu cánh) có thể diễn tả được bằng ngôn từ hay không?

PVST: Không, mặc dù nó có thể được diễn tả với một số phạm vi. Tuy nhiên, trong thực tế nó chỉ có thể được nhận biếtkinh nghiệm.

H: Có phải học thuyết của Madhyamaka về tánh không được dạy bởi mọi trường phái của Phật giáo Tây Tạng, và sự giảng dạy của họ đều như nhau không?

PVST: Đúng vậy, tất cả họ đều dạy cùng một việc, nhưng cách giảng dạy lại khác nhau. Tất cả đều có phẩm tính riêng họ, và mọi thành tựu đều như nhau.

H: Những người đi theo Mantrayana có chấp nhận giáo lý của Mahayana không?

PVST: Có, Mantrayana chấp nhận mọi giáo lý của Mahayana. Nó được phân biệt với Mahayana bằng rất nhiều phương pháp khác nhau, sử dụng những phương pháp trực tiếp hơn để đạt được chân lý.

H: Ý nghĩa của chuông và quyền trượng (chày) vajra được sử dụng trong thiền định và các nghi lễ tantric là gì?

PVST: Mỗi thứ đều có nhiều mặt, nhưng chúng là biểu tượng chính của trí tuệphương tiện, đều quan trọng như nhau trên con đường của chúng ta; chúng cũng biểu tượng cho những tính chất của nam và nữ.

H: Nghi thức là quan trọng trong thực hành của Phật giáo Tây Tạng. Nó được dùng ra sao?

PVST: Nghi thức rất quan trọng, và qua thực hành về nó, có thể tạo được nhiều tiến bộ. Tuy nhiên, không cần thiết cho mọi người thực hiện các nghi thức nhiều chi tiết. Chỉ có chuông, chày vajra và những thủ ấn (mudra) là cần thiết.

H: Tại sao mudra quan trọng?

PVST: Chúng rất quan trọng, bên ngoài và bên trong, và rất ích lợi trong thực hành quán tưởng. Tự thân mudra cũng có nhiều quyền năng để bảo vệ, để nhận được ban phước, để chữa lành.

H: Những phẩm tính nào cần có trước khi người ta có thể ban wang?

PVST: Có ba loại guru đã được mô tả trong các tantra. Loại cao nhất là người đã thực sự thấy được bổn tôn rõ ràng như chúng ta thấy người khác. Loại thứ hai là người tối thiểu đã nhận được một số dấu hiệu thành tựu tâm linh, có thể trong giấc mộng. Loại thứ ba, thông thường hiện nay, là những vị guru đã tiếp nhận tất cả những wang cần thiếtgiáo lý từ vị guru đích thực; người đã thực hiện nhập thất về các bổn tôn chính nào đó; người đã học mọi nghi thức, các mudra, sự sắp xếp các mandala, và còn nữa. Chỉ như vậy họ mới có thể ban wang.

H: Việc tiếp nhận giáo lý từ vị guru thuộc loại thứ ba có đủ tốt hay không?

PVST: Có, nó tạo một số nối kết, thậm chí nếu nó không thân cận như loại thứ nhất. Loại guru thứ nhất có thể giới thiệu bạn tới bổn tôn như Ngài muốn với một người bạn.

H: Thiền định nhập thất là gì?

PVST: Có nhiều loại khác nhau. Bạn có thể nhập thất đơn giản, ở đó bạn thực hành thiền định về tình thương, lòng bi và quyết tâm đạt giác ngộ. Trong thiền định tantric, bạn quán tưởng các bổn tôn, tụng niệm mantra, tập trung vào cái thấy thân tướng bổn tôn thật rõ ràng, hoặc đơn giản thiền định về shunyata. Đó là những thực hành.

H: Tại sao nhập thất lại rất quan trọng?

PVST: Qua thiền định nhập thất, bạn đạt được giác ngộ. Không thực hiện nhiều lần nhập thất thì không thể đạt giác ngộ. Nhiều người biết đến ở Tây Tạng nhiều yogi (hành giả) đã tốn nhiều năm nhập thất trong cô độcmục đích này; một số vẫn làm như vậy ở Ấn Độ. Trừ khi bạn có những phẩm tính cao tột, sẽ không thể đạt giác ngộ trong đời này nếu không thực hiện nhập thất lâu dài.

H: Trong thực hành Mantrayana, liệu có cần để ý phải thiền định về vị bổn tôn nào không?

PVST: Tốt nhất là thiền định về vị bổn tôn mà người ta có mối nối kết nghiệp. Loại bổn tôn này được gọi là yidam, hay “bổn tôn bảo trợ.”

H: Mỗi vị bổn tôn có thể là một yidam hay không?

PVST: Không hoàn toàn như vậy. Những vị bảo vệ không phải là yidam. Có một bộ các bổn tôn là những yidam, và trong số này sẽ có một vị mà bạn có mối nối kết đặc biệt.

H: Chư Bồ Tát như Đức Manjusri (Văn Thù) và Avalokiteshvara (Quán Tự Tại) có thể là các yidam không?

PVST: Có, các Ngài có cả hai tướng Bồ Tát và Yidam.

H: Chúng ta cần có những phẩm tính nào trước khi có thể nhận wang?

PVST: Nhiều phẩm tính khác nhau của đệ tử xứng đáng đã được mô tả, nhưng các phẩm tính chính là niềm tin, lòng bi, và bồ đề tâm. Người không phát triển bồ đề tâm không được nhận những quán đỉnh chính, những quán đỉnh về các bổn tôn như Hevajra.

H: Nếu ngay cả người ta đã phát triển bồ đề tâm, để tìm thấy một vị guru, có phải là chuyện may mắn không?

PVST: Không, người ta phải tìm kiếm. Người ta luôn có thể tìm được vị guru để nhận được giáo lý từ Ngài.

H: Nếu không tìm được vị guru, người ta nên làm gì?

PVST: Ông ta phải tìm nhiều hơn nữa!

H: Anuttarayoga-tantra là gì?

PVST: Có bốn bộ tantra, trong đó Anuttarayoga-tantra thực sự cao nhất. Nói vắn tắt, nó là sự thực hành trong đó mỗi hoạt động của cuộc sống người ta – ngay cả việc ăn uống, tắm rửa, v.v.. – mọi thứ bạn làm, mọi hoạt động trong thế gian hiện hữu trong khi bạn thiền định và không thiền định, mọi thứ, mọi hành động đều được chuyển hóa vào Con đường.

H: Thực hành đạo Phật có nghĩa chúng ta có phải từ bỏ vật chất thế gian hay không?

PVST: Theo Hinayana và Mahayana là có. Nhưng theo Mantrayana thì không cần thiết.

H: Bằng sự từ bỏ, có nghĩa đi vào núi và sống như người ẩn dật. Liệu chúng tôi có thể sống trong thành phố mà vẫn thực hành không?

PVST: Trong Mantrayana là nhất định được. đây là điều tại sao Đức Phật dạy Mantrayana cho Vua Indrabhuti.

H: Vậy tại sao cuộc sống ở tu viện lại quan trọng?

PVST: Cuộc sống ở tu viện là quan trọng để gìn giữ truyền thống được sống còn, đễ giữ gìn giáo lý một cách đúng đắn. Khi bạn sống ở thế gian, bạn vẫn có thể thực hành, có thể rất hiệu quả, nhưng, nói chung, có quá nhiều khả năng để sao lãng trong thế giới vật chất, và người thường không có thời gian để thực hành một cách thích đáng hoặc học giáo lý một cách hiệu quả, họ có quá nhiều thứ cần chú tâm đến. Các tăng sĩ có cơ hội tốt hơn nhiều để thực hành và học tập, vì họ chẳng có điều gì khác để quan tâm.

 

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 101397)
Ngôi chùa Phật giáo 700 tuổi đứng vững trước lũ sông Dương Tử Khi nước lũ đạt mức kỷ lục trên khắp miền trung và miền nam Trung Quốc, video xuất hiện vào ngày 14-7 cho thấy một ngôi chùa 700 tuổi kiên cường đứng trước mọi thứ mà sông Dương Tử có thể xô vào.
Thời gian cơn đại dịch hiểm ác Virus corona này, khi các nhân viên y tế tuyến đầu bận rộn trong việc phòng chống và kiểm soát Covid-19, một số người đang âm thầm quan tâm lo lắng cho người dân với tinh thần vô ngã vị tha, những người gián tiếp bị con ác quỷ Covid-19 này tấn công. Thượng tọa Tiến sĩ Bodhipala là một trong những chiến sĩ ở tuyến đầu của trận chiến chống đại dịch Covid-19, Ngài là một trong những anh hùng thầm lặng trên mặt trận không tiếng súng, chiến đấu với kẻ thù vô hình nhưng đầy hiểm nguy.
Thật sự ai có chút từ tâm hẳn cũng phải nghẹn thở khi nhìn hình ảnh người cảnh sát da trắng đè gối lên cổ người da đen cho đến chết, mặc lời van xin thảm thiết.