CHÚ THÍCH
Những chữ viết tắt:
DKR Dilgo Khyentse
Rinpoche
ZR Zenkar
Rinpoche
PWR Pema
Wangyal Rinpoche
NT Chú
Thích Lời Vàng Của ThầyTôi (xem danh mục
Tài Liệu
Tham Khảo)
HIST Tác
phẩm “Trường Phái Nyingma Phật Giáo Tây Tạng: Nền Tảng và Lịch Sử
của Dudjom Rinpoche
DICT Đại Tự
Điển Tạng-Hoa
AT Một cách
phiên dịch khác
Skt. Phạn
ngữ (Sanskrit)
lit. literally
(nghĩa đen)
1. Với những người sơ
cơ, điều này có nghĩa là tránh một thái độ duy vật hay tâm tham vọng khi thực
hành Phật Pháp. Trong thực tế, chỉ những hành giả chứng ngộ mới có thể hành trì
với tâm không đắm nhiễm (hoàn toàn xa lìa mọi khái niệm), nhưng khi công phu tu
tập của ta trở nên thuần thục thì tâm không đắm nhiễm sẽ ngày càng tăng trưởng,
giúp ta ngày càng xa lìa được bám chấp.
2. Năng lực
tích cực của công phu hành trì cũng có thể bị chuyển dịch từ trạng thái Giác
Ngộ vào những sự thể khác. NT có đề cập tới bốn hoàn cảnh có thể phá hủy cội
nguồn công đức của ta. (dge rtsa): 1) Không hồi hướng hành động nhắm tới quả vị
Phật viên mãn tối thượng vì lợi ích của người khác. 2) Sân hận: người ta nói
rằng một giây khắc sân hận có thể hủy hoại những hành nghiệp thiện lành trong
nhiều kiếp. 3) Hối tiếc: hối tiếc những hành vi lợi ích mà ta đã làm, dù chỉ
một phần nào. 4) Khoe khoang những hành vi thiện lành đã làm cho người
khác.
3. NT giải
thích rằng cũng như khi một giọt nước trở thành một phần của đại dương, giọt
nước ấy sẽ tiếp tục hiện hữu chừng nào đại dương còn hiện hữu. Khi công đức của
các hành nghiệp của ta hoàn toàn được hồi hướng cho “Đạo Quả hay đại dương của
quả vị Toàn Giác,” thì công đức ấy sẽ không bị mất đi cho tới khi ta thành tựu
Phật Quả viên mãn.
4. “Đối
tượng của cái thấy (lta yul) của các Kinh điển (sutra) và Mật điển (tantra) đều
như nhau, tức là Pháp Giới tuyệt đối (chos kyi dbyinsg, Phạn: dharmadhatu –
Pháp Giới). Nhưng đối với chính cái thấy (kiến), thì ta có thể thiết lập một sự
phân biệt, như khi ta nói rằng ta nhìn thấy một hình tướng ‘rõ ràng’ hay nhìn
thấy ‘lờ mờ.’ Khế Thừa (Vehicle of Characteristics - the sutras) có thể tạo được
sự hỗ trợ, [giảng dạy và trực nhận về] tinh túy, về chân lý tuyệt đối, cũng như
về tánh Không vĩ đại siêu vượt tám thái cực của các khái niệm đắm nhiễm (spros
mtha’), nhưng không thể nhận ra được rằng chân tánh của tánh Không vĩ đại ấy là
sự hợp nhất bất khả phân của Pháp Giới và trí tuệ nguyên sơ (dbying ye zung
‘jug). Đối với những hiện tượng của thực tại tương đối, Khế Thừa cho rằng hiện
tượng này là một cái gì tương thuộc (duyên sinh) và giống như một tuồng huyễn
hóa. Nhưng Thừa này không đi xa hơn việc cho rằng tất cả các hiện tượng chỉ là
sự phô bày huyền diệu bất tịnh, để có thể thiết lập các Thân (kaya) và các trí
tuệ. Trái lại, Mật Thừa thiết lập một Pháp Thân (dharmakaya) vĩ đại cao cả hơn
như thế, là một sự trùng điệp của các Thân và các trí tuệ, không bao giờ có thể
phân tách, như là hai chân lý tuyệt đối.”NT
5. “Trong
Khế Thừa không dạy rằng ta có thể đạt được Giác Ngộ mà không cần từ bỏ năm đối
tượng của tham dục (‘dod pai yon tan lnga). Nhưng ở đây [trong Quả Thừa – Resultant
Vehicle], ta ứng phó với tâm một cách mau lẹ và dễ dàng, đưa tâm ấy vào những
con đường tu mà không cần phải từ bỏ năm đối tượng này, và ta có thể đạt được
quả vị Hợp Nhất, quả vị của đức Kim Cương Trì (Vajradhara), trong một đời người
và trong một thân người duy nhất.”
6. Những
người có căn cơ nhạy bén là người: “ùđủ thông tuệ để có thể chứng ngộ cái thấy
sâu xa của Kim Cương Mật Thừa và là những người có đủ tín tâm không e sợ những
hành động mạnh mẽ và lớn lao.”
7. Theo Mật
Thừa, ta không tạo tác hay phát khởi bất kỳ điều gì bằng cách đi theo con đường
tu tập. Ta chỉ đơn giản làm hiển lộ điều đã sẵn có – đó là Phật tánh của chính
mình.
8. Ta không
nên coi các Ngài như là những chúng sinh bình thường (rags pa) mà phải coi các
Ngài như là những hiện thể vi tế (phraba) hoặc cực kỳ vi tế (shin tu phra ba).”
DKR “Tất cả các vị trong tăng đoàn, cho dù các vị ấy có nhận ra điều đó hay
không, nhưng các Ngài được tắm đẫm trong Phật tánh giống như những hạt mè tràn
ngập bởi dầu... Vì thế tất cả chúng sinh đều là những vị Phật, bản tánh thanh
tịnh tuyệt đối của chúng sinh là bản tánh của Phật Quả, tinh túy nguyên sơ của
chúng sinh là tinh tuý nguyên sơ của Phật Quả, và những phẩm hạnh bẩm sinh
trong họ là những phẩm hạnh của Phật Quả... tất cả là những vị Phật đích thực,
được quán tưởng như những Không Hành nam và Không Hành nữ (daka và dakini)
thuộc các Phật Bộ thích hợp. Nếu cả vị Thầy lẫn tăng thân đều là những vị Phật,
thì cõi Phật của các Ngài cũng thanh tịnh và phải được quán tưởng như cõi Sắc
Cứu Cánh Thiên (Akanistha) hay một cõi tịnh độ khác.” NT
9. gsal
btab pa có nghĩa là quán tưởng, nhưng cũng có nghĩa là lưu tâm, nhận biết một
cách trong sáng tâm thức ta, làm tươi mới ký ức của ta. “Quán tưởng theo cách
này không có nghĩa là tự nhủ rằng con lừa là con ngựa, hay một cục than là cục
vàng; chỉ có nghĩa là nhận biết một cách sinh động trong tâm ta những gì luôn
luôn hiện hữu như thế từ vô thủy, là những hình tướng và hiện thể xuất hiện từ nền
tảng nguyên sơ, là trạng thái của Phật Quả.”NT
10. “Trong
kiếp này có một ngàn vị Phật xuất hiện. Tuy nhiên, chúng ta đã không gặp được
những vị Phật đã xuất hiện – hay nếu như ta đã có gặp các Ngài thì các Ngài đã
không thành công trong việc dẫn dắt chúng ta đến bờ giải thoát. Đối với chư
Phật trong tương lai thì việc chúng ta gặp các Ngài vẫn còn quá sớm. Vì thế nếu
không có những vị Thầy tâm linh thì sẽ chẳng có một ai cứu giúp ta.” DKR
11. Ba niềm
tin đầu tiên được giải thích trong Phần Hai, Chương Một. Niềm tin thứ tư, tín
tâm bất thối chuyển, đôi khi được thêm vào để ám chỉ tuyệt đỉnh của lòng tin,
khi mà lòng tin ấy đã trở thành một phần không thể thiếu bên trong chính ta.
12. NT
nói: “Dù ta có nhận lãnh Giáo Pháp hay không, nếu ta không quan tâm tới Pháp
thì ta sẽ giống như một con ngựa được ban cho một cục xương, hay một con chó
được cho một nắm cỏ.” don gnyner, “sự quan tâm,” cũng có nghĩa là “nỗ lực tinh
tấn,” không chỉ là sự quan tâm trong tâm thức mà còn phải tham gia tích cực.
13. Những
ví dụ này lấy ra từ những câu chuyện tiền kiếp của Đức Phật để minh họa mức độ
thệ nguyện của Ngài, và không nên coi đó đơn thuần như là những câu chuyện giới
thiệu về phái tu khổ hạnh cực đoan.
14. Giác
quan thứ sáu là thức, bởi vì những phản ứng tâm lý tương tự là do những đối
tượng xuất hiện trong tư tưởng tạo ra, cũng giống như những đối tượng của tri
giác xuyên qua năm giác quan vật lý.
15. Điều
này ám chỉ những người Tây Tạng bình thường, là những người có niềm tin thật
đặc trưng nơi Giáo Pháp và thường tụng niệm câu minh chú nổi tiếng: Om mani
padme hum, nhưng họ lại có thể không có chút hiểu biết cặn kẽ nào về giáo lý
của Đức Phật. Ở đây, Gyalse Rinpoche đang sử dụng thuật ngữ theo một cách thức
hơi xúc phạm để khích động thính giả của Ngài.
16. grims
kyis sgrim la lhod kyis glod. “Điều này có nghĩa là không sao lãng, nhưng đồng
thời hết sức thư thái.” DKR. Ngoài ra, trước tiên, phải kiểm soát những niệm
tưởng lộn xộn để đạt được sự an định (zhi gnas), sau đó phải buông lỏng tâm để
phát triển những kinh nghiệm nội quán sâu xa (lhag mthong).
17. “Cách
giáo lý được biểu lộ hoàn toàn là đến từ những ngôn từ và vì thế, không cần
thiết – đó là lối nói của những người nghĩ mình là những thiền giả Nyingma vĩ đại.
Họ nghĩ rằng họ có thể nắm bắt ý nghĩa cốt tủy, nắm bắt được chân nghĩa mà
không cần bận tâm về ngôn từ. Khi chỉ thẳng vào trái tim của họ, họ nói rằng
những giảng giải này chỉ là những ngôn từ không có thực chất, và điều cần thiết
chỉ là thấu hiểu chân tánh của tâm.”
18.Ý nghĩa
chân thực diễn tả chân lý từ quan điểm của những bậc Giác Ngộ. Ý nghĩa thích
hợp ám chỉ các giáo lý được đề ra để dẫn dắt những người chưa giác ngộ hướng đến
chân lý, là những người không thể chấp nhận hay thấu hiểu giáo lý nếu giáo lý
này được thuyết giảng một cách trực tiếp thẳng thừng. Ý nghĩa gián tiếp (dụ
nghĩa) ám chỉ những giáo lý được ban cho chúng sinh nhằm giới thiệu với họ một
cách gián tiếp một ý nghĩa nào đó không được trực tiếp nói ra.
19. “Đó
là sự ngộ nhận về ý nghĩa, chẳng hạn như tưởng tượng rằng từ giây phút ta thọ
nhận giáo lý của Mật Thừa thì ta có thể hưởng thụ rượu chè và tình dục, và hành
trì những pháp môn liên quan đến sự hợp nhất và giải thoát. Để tránh các lỗi
lầm này, cách hành xử của ta phải hợp thời (có nghĩa là phù hợp với mức độ tu
chứng của tâm linh mà chúng ta thực sự đạt được trong giây phút hiện tại).”
20. AT “một
niềm hứng khởi tốt lành hay xấu xa vĩnh viễn.” Ở đây chúng ta theo giải thích
của DKR.
21. Điều
này ám chỉ một pháp môn tịnh hóa dành cho người chết trong đó người chết được
tượng trưng bằng một tấm bìa ghi tên của họ.
22. Thành
ngữ thod pa bor chog ma nghĩa đen là “tống khứ cái sọ người,” có nghĩa là loại
bỏ thân xác ta, trong ý nghĩa giải thoát chính mình khỏi những cảnh tái sinh
trong tương lai. DKR
23. ‘du
shes med pa. AT “không có tri giác.” Chúng ta theo giải thích của DKR: “Chư
Thiên phi tưởng (vô tưởng) đã tạo ra một trạng thái trống rỗng trong tâm thức
họ và không nhận thức được bất cứ điều gì cả, như trong trạng thái ngủ sâu
không nằm mộng.”
24. klo kha
khra ám chỉ vùng rộng lớn mà những cư dân bộ lạc cư trú ở miền nam của trung
phần và ở miền đông Tây Tạng. Ngày nay bao gồm Arunachal Pradesh, Nagaland và
những phần của Assam ở đông-bắc Ấn Độ, cũng như những phần của tây-bắc Miến
Điện.
25. Những
người Tây Tạng quen gọi Bồ Đề Đạo Tràng là rdo rje ldan, hay Toà Kim Cương, ám
chỉ nơi Đức Phật ngồi khi Ngài đạt được Giác Ngộ. Đây cũng được coi là trung
tâm của thế giới.
26. Xem chú
thích 295.
27. Những
ngôi chùa này được xây dựng tại những địa điểm chính xác được chuẩn định cốt để
chế ngự những tà lực ở Tây Tạng. Ở giữa tập hợp những ngôi chùa này là Rasa
Trulnang, là tên thuởû ban đầu của chùa Jokhang. Xem Phần II, Chương Sáu, mục
IV và chú thích 294.
28. Theo
NT, Đức Liên Hoa Sanh muốn nói rằng chỉ trong ba thời kỳ này mà Kim Cương Thừa
được khám phá trong một phạm vi rộng lớn.
29. Nghĩa
đen: “những niên lịch (năm),” nhưng điều này không ám chỉ những đơn vị thời
gian chính xác mà muốn nói tới những thời kỳ phát triển hay suy tàn gây ra bởi
những nguyên nhân khác nhau chẳng hạn như sự xuất hiện của một thánh nhân hay,
ngược lại, ảnh hưởng có hại của những tinh linh xấu ác. DKR
30. Trong
thời kỳ lập tức theo sau thời kỳ giáo lý được truyền bá, những người thực hành
Giáo Pháp hầu như đắc quả tức thời.
31. Trong
thời kỳ thành tựu thì có những người thực hành Giáo Pháp, nhưng có ít người
hơn, và kết quả của họ tới chậm hơn.
32. NT giải
thích rằng những hiện tượng này có thể nảy sinh bất ngờ ở khoảng giữa một thời
khoá thực hành và thời khoá kế tiếp, hay nảy sinh ngay giữa một thời khoá, và
hủy hoại một hay vài yếu tố trong số mười tám điều kiện tự do và thuận duyên,
giống như một con sói đi vào bãi nhốt cừu và tha đi một hoặc hai con trong số
mười tám con cừu.
33. “Những
điều này tách rời tâm thức ta khỏi giải thoát và Toàn Giác. Khi một trong những
điều này xảy ra, sẽ làm khô héo chồi Giác Ngộ và cắt lìa ta khỏi Phật Bộ của giải
thoát.” NT
34. Một cái
lọng nghi lễ được mang đi trước một vị Lạt Ma trưởng lão như là một biểu tượng
của sự tôn kính.
35. “Đại
dương tượng trưng cho đáy sâu và sự bao la vô tận của ba cõi tái sinh thấp và
cho những đau khổ vô biên của chúng sinh trong các cõi này. Con rùa mù tượng
trưng chúng sinh trong ba cõi thấp, họ không có mắt để biết tuân theo những gì
ích lợi và từ bỏ những điều có hại. Việc con rùa mù chỉ nổi lên mặt biển một
trăm năm một lần tượng trưng cho một sự việc rất hiếm khó để có thể thoát khỏi những
trạng thái của ba cõi thấp. Một cái lỗ trong cái ách tượng trưng cho sự hiếm
hoi của việc được sinh làm người và Trời. Gió xô dạt cái ách theo cách này và
điều đó tượng trưng cho sự phụ thuộc vào những hoàn cảnh thuận lợi.”
36. Chúng
ta đã chọn ‘Surabhibhadra’ như một sự tái tạo có thể chấp nhận được từ Phạn ngữ
của tiếng Tây Tạng bde spyod bzang po, là danh hiệu của vị vua mà Ngài Long Thọ
viết tặng bản văn này. Thực ra, mặc dù đa số những bài tường thuật đều đồng ý
Ngài là bạn thân và là một đại thí chủ của Ngài Long Thọ, nhân dạng của vị vua
trong phạm vi lịch sử vẫn còn mù mờ. Có thể Ngài là dòng dõi Satavahana của các
vị vua ở Andhra, và trong khi một số học giả đồng nhất Ngài với Gautamiputra
Satakarni, người trị vì vào đầu thế kỷ thứ 2 sau Công Nguyên; những người khác
gọi Ngài là Udayana hay Udayi, hoặc coi Ngài là các vua Yajnasri hay
Vikramaditya.
37. Điều
này ám chỉ một thứ bia Tây Tạng được chuẩn bị bằng cách đổ nước nóng lên những
loại hạt đã lên men. Theo cách này thì thùng chứa vật liệu này sẽ đầy ngập hạt.
38. “Một
nửa” ám chỉ triều đại của vua Mune Tsenpo, ông mất đi khi mới trị vì một năm
chín tháng.
39. Ông
ta có thể điều phục tâm mình cóù nghĩa là ông có thể phát triển ‘định’ nhưng
không có nghĩa là đã điều phục được các cảm xúc tiêu cực hay chứng ngộ được bản
tánh của tâm. Trên quan điểm của Pháp, thiền định mà không có một sự định hướng
đúng đắn thì là điều vô ích.
40. lam
du ’khyer ba: nghĩa đen là đưa vào con đường. Điều này có nghĩa là sử dụng mọi
tình huống trong đời sống hàng ngày như là một phần của các pháp tu. Nếu Gelong
Thangpa đưa những tư tưởng tiêu cực của ông vào con đường tu, ví dụ sử dụng
lòng từ như là một pháp đối trị thái độ thù nghịch, hoặc bằng cách nhận ra được
tánh Không của một niệm tưởng ngay khi nó sinh khởi, thì điều ấy không dẫn tới
bất kỳ tai hại nào.
41. rkyen:
duyên hợp (hoàn cảnh). Nhân tố hỗ trợ để cho nguyên nhân sâu xa (rgyu) trổ quả.
Ví dụ, nếu người nào đó chết trong một tai nạn, thì chính tai nạn, hoàn cảnh
của cái chết đó, là rkyen (duyên), và nguyên nhân sâu xa (rgyu) là hành nghiệp xấu
ác đã tạo trong quá khứ, và cái chết là nghiệp quả của hành nghiệp đó.
42. gyur
dug: trong y khoa Tây Tạng, thành ngữ này ám chỉ các lương thực có chất dinh
dưỡng tốt lành, nhưng lại trở nên độc hại hay khó tiêu khi được dùng chung với
những thực phẩm nào khác.
43. sha
sgren có nghĩa là thịt quá ôi thiu nhưng không hẳn là bị thối rữa. Ở Tây Tạng,
thực phẩm có thể được tích trữ trong một thời gian dài nhờ điều kiện khí hậu
hết sức đặc biệt.
44. Nếu
như trong giấc ngủ, ta vẫn có thể chú tâm vào tịnh quang là sự hiển lộ tự nhiên
của giác tánh nguyên sơ, thì mọi kinh nghiệm tâm linh của ta sẽ hòa trộn với
Giác tánh và ta sẽ không phải bị coi như là đang ở trong một trạng thái mê
lầm.
45. Sau khi
chết, sẽ không có trạng thái tái sinh (do nghiệp lực chiêu cảm) diễn ra tiếp
theo đó.
46. Đây là
ba loại tinh tấn đã được giải thích chi tiết ở Phần Hai, Chương Hai. PWR viết
thêm: Khi bạn có sự tinh tấn như áo giáp thì không gì có thể ngăn cản bạn khởi
đầu. Khi bạn tinh tấn trong hành động, không gì có thể làm gián đoạn điều bạn
đang làm. Khi bạn có sự tinh tấn không thể ngừng dứt, không gì có thể ngăn trở
bạn đạt được mục đích.
47. Thuật
ngữ Tây Tạng là chos dred, nghĩa đen là “Con gấu Pháp”. DICT: “người không được
điều phục bởi Pháp. Anh ta hiểu Pháp nhưng không thực hành Pháp, tâm anh ta trở
nên khô cứng.” Nếu đến với Phật Pháp bằng một thái độ sai lạc, ta có thể có một
niềm tin giả tạo, khiến ta không nhạy cảm đối với vị Thầy và giáo lý.
48. Theo
truyền thống thì những thân tướng thuộc thiên giới (celestial bodies)
được xem là nơi an trú của những chúng sinh thuộc các cõi Trời nào đó mà người
phàm không thể thấy được.
49. dkor za
ba thường có nghĩa là sử dụng nguồn tài chính được hiến cúng bởi tín tâm, trong
ý nghĩa đặc biệt là sử dụng chúng một cách không đúng đắn. Đôi khi còn ám chỉ
việc những người đang ở một địa vị quyền thế lạm dụng của cải chung như tài sản
của một quốc gia.
50. Ở đây,
ngữ (ngag) ám chỉ năng lực vi tế của ngữ (hay khẩu). Khi được vận dụng bởi một
người có khả năng tu tập tâm linh nào đó hoặc bởi một người với một loại nghiệp
đặc biệt thì năng lực này là phương tiện để biểu lộ âm thanh của các câu mật
chú và có thể có năng lực chữa lành, làm an bình, hàng phục...
51. Pháp sư
ném mạnh những vật tượng trưng khác nhau vào họ, chẳng hạn như những bánh cúng
torma, hạt mù tạt, hay bột, là những thứ mà các ngạ quỷ nhận biết là những
vũ khí tiêu diệt thân thể họ.
52. Các
naga là một loại chúng sinh sống dưới mặt đất và có năng lực phi thường. Mặc dù
giống như những tinh linh, chúng vẫn được xếp loại cùng với các súc sinh vì
thân chúng giống như rắn. Xin xem thêm Thuật ngữ: “garuda”
53. Thành
ngữ ‘du byed kyi sdug sngal mà chúng tôi đã dịch là “nỗi khổ của tất cả những
gì giả hợp” được giải thích như sau: rgyu rkyen ‘du byed nas sdug sngal ‘byung,
“khi nhân và duyên cùng tụ hội thì sự đau khổ xuất hiện.” Nỗi khổ này được coi
là nguồn gốc của hai loại đau khổ căn bản khác trong vòng sinh tử luân hồi,
được mô tả là khyab pa, có nghĩa là có mặt khắp nơi hay cùng khắp.
54. Những
hiện tượng tái sinh chính yếu khác xảy ra trong sáu cõi luân hồi là sinh ra từ
trứng (nỗn sanh), sinh ra từ hơi nóng và sự ẩm ướt (thấp sanh), và đản sinh một
cách kỳ diệu (hoá sanh).
55. Đây là
cách dịch gần đúng được với những thuật ngữ được dùng trong y khoa Tây Tạng đối
với giai đoạn trong năm tuần đầu tiên của sự phát triển của bào thai trong thời
kỳ trứng nước.
56. las kyi
rlung: nghiệp lực của những hành vi trong quá khứ, thúc đẩy toàn bộ tiến trình
của luân hồi.
57. Một tấm
kim loại có đục một lỗ qua đó kim loại được kéo thành dây.
58. Ở Tây
Tạng, bơ được xoa trên đỉnh đầu trẻ sơ sinh để giúp cho cái thóp mau đóng lại.
Mặc dù việc này được coi như có lợi cho sức khỏe của nó, nhưng trẻ sơ sinh nhạy
cảm tới nỗi những năng lực vi tế của thân nó cũng bị kích động.
59. Giống
như trong những nền văn hóa Đông phương khác, đối với người Tây Tạng thì việc
bước qua đầu (hay thân) một người nào là điều hết sức sỉ nhục và là một nguồn nhiễm
ô. Đối với những hành giả Kim Cương Thừa thì đó là sự thiếu tôn kính mạn đà la
của thân, là một cái gì thiêng liêng. Tuy nhiên, với một hành giả du già đã
chứng ngộ được sự thanh tịnh tối hậu của tất cả mọi hiện tượng trong lẽ tuyệt
đối thì tất cả những loại kinh nghiệm đều có cùng một vị của tánh Không.
60. las kyi
sa ba, một nơi mà nghiệp lực mãnh liệt hơn và những hậu quả của hành nghiệp
được chiêu cảm mạnh mẽ hơn, và trong một vài trường hợp, sẽ xảy ra sớm hơn.
Trong bốn trung châu trong thế giới thuộc vũ trụ quan truyền thống (của Phật
Giáo), thì đặc biệt là trong châu Jambudvipa (Diêm Phù Đề – cõi người), các
hành nghiệp sẽ đưa đến quả báo mạnh mẽ, và trong đó những kinh nghiệm cá nhân
có thể thay đổi nhiều hơn. Chúng sinh của những trung châu khác thì thường phải
chịu quả báo của những hành vi trong quá khứ hơn là tạo ra những nguyên nhân
mới. Kinh nghiệm quả báo và thọ mạng của họ thì cố định hơn chúng sinh ở cõi người.
61. Nếu
chúng ta không bị những hoàn cảnh thuận lợi đánh lừa, mà nhận ra rằng chúng chỉ
có tính cách xác thực tùy theo mức độ cảm nhận của ta, thì những hoàn cảnh này
có thể trở thành một trợ lực giúp cho công phu thiền định của chúng ta tiến bộ
thay vì tạo nên những tham luyến gây nên chướng ngại cho ta.
62. Chính
nhờ quán sát những vị Thầy cả tốt lẫn xấu mà ta có thể nhận chân ra được những
vị Thầy tốt. Việc quán sát những hành giả tốt và xấu giúp ta học được cách
thức giúp mình tự hành xử.
63. Cũng
như cách thức các hiện tượng bên ngoài xuất hiện và biến mất vào không gian,
những hiện tượng của tâm khởi lên từ bản tánh của tâm (sems nyid) và lại tan
hòa trở lại vào đó. Những hiện tượng ấy không có tự tánh độc lập.
64. Một
phần đặc tính của cõi Trời được mô tả như là không có sự giận dữ và thù ghét.
Vì thế ở đây, để có thể chiến đấu, chư Thiên trong cõi Trời thứ Ba Mươi Ba phải
đi đến một khu rừng huyền bí, ở đó họ trở nên hung hăng, thích gây hấn.
65. Sắc
giới và vô sắc giới. Xem thuật ngữ: “tam giới.”
66. Nghĩa
đen: “năm cõi:” một cách phân loại khác của sáu cõi với chư Thiên và A Tu La
nhập làm một.
67. las su
‘char ba. Chúng tôi nhận được nhiều giải thích khác nhau cho thành ngữ này.
Chúng tôi đã dịch theo cách giải thích của Ngài DKR là tương đương với las su
rung ba, có nghĩa là thích hợp hay có thể thực hiện được.
68. Giống
như một tháp canh giữ một vai trò hết sức trọng yếu trong một trận chiến để
quan sát kẻ địch và dành phần chiến thắng,
samaya (xem
Thuật Ngữ) hay mật nguyện là điều cốt yếu trong Mật Thừa để tránh các chướng
ngại và đạt được Phật Quả.
69. Noi
theo tiến trình của các Thừa (Phạn: yana) có nghĩa là bên ngoài ta theo giới
luật của Tiểu Thừa trong khi bên trong thực hành Đại Thừa, và một cách bí mật,
ta thực hành Kim Cương Thừa. Ở đây Ngài Patrul Rinpoche ngụ ý rằng Thầy của
Ngài dù tâm đã hoàn toàn vượt khỏi mọi đắm nhiễm luân hồi, nhưng vẫn là một tấm
gương hoàn hảo để soi rọi cho đệ tử cách thức đi theo một tiến trình tu
tập.
70. Có thêm
hai hành động có quả báo tức thời là tội gây chia rẽ Tăng đoàn, và làm thân
Phật chảy máu.
71. Trong
hầu hết xã hội Tây Tạng lúc đó, việc dùng thịt trong mỗi bữa ăn được coi là dấu
hiệu của giàu có sung túc và vì vậy thuộc địa vị cao. Người khách đang khoe khoang
để người khác có cảm tưởng rằng ở nha,ø ngoài món thịt ra, cô không quen ăn bất
kỳ món gì khác.
72. Ở đây
Ngài Patrul Rinpoche phân biệt giữa hiện tượng tâm lý không liên quan đến trí
tuệ với tính siêu việt đích thực của không gian và thời gian mà những bậc Giác
Ngộ đã chứng nghiệm; đây là những người đã đạt được ba địa Bồ Tát cao nhất. Cái
trước được mô tả là zag bcas, “bị đắm nhiễm” (bởi những khái niệm), và cái sau
là zag med, “vô cấu nhiễm.”
73. “Nghi
lễ của những người Bà la môn” ám chỉ những nghi lễ thực hiện không vì động lực
muốn đạt được Giác Ngộ cho tất cả chúng sinh. Mặc dù là những nghi lễ tôn giáo,
chúng vẫn không được coi là sẽ dẫn đến giải thoát rốt ráo.
74. dkor
nag po: vì sự linh thiêng thật sự của Phật, Pháp, Tăng nên lạm dụng các vật
cúng dường sẽ gây nên cho họ nghiệp quả hết sức nặng nề. Ở đây đặc biệt nói đến
những cúng dường của các thí chủ trong các nghi lễ được thực hiện cho người
chết, người bệnh, v.v…
75. thar pa
dang grol ba: chúng tôi đã dịch hai thuật ngữ ở đây là giải thoát và tự do, gần
như đồng nghĩa trong Anh ngữ. PWR giải thích sự khác nhau trong văn cảnh này
là: giải thoát (thar pa) là thoát khỏi sinh tử luân hồi, đặc biệt là thoát khỏi
những cõi thấp, trong khi tự do (grol ba) là thoát khỏi mọi chướng ngại đưa đến
Toàn Giác hay Giác Ngộ. Trong những văn cảnh khác, thar pa có thể bao hàm cả
hai nghĩa này, như trong Chương Sáu.
76. Quan
điểm này được coi là không đúng, không phải vì nó phủ nhận một tác nhân, mà bởi
nó phủ nhận tiến trình nhân quả.
77. Điều này
không có nghĩa là ta không nên đặt câu hỏi hay phân tích giáo lý. Thực ra Đức
Phật khuyến khích những câu hỏi như vậy. Dù thế nào đi nữa, việc để cho quan điểm
riêng của ta đóng chặt tâm ta đối với Phật Pháp; việc đóng chặt tâm lại là việc
ta phải thường xuyên đối phó hằng ngày, nhưng việc này có thể thực sự ngăn trở không
cho ta bước đi trên con đường dẫn đến giải thoát.
78. Bởi
những bậc Thầy tâm linh, là những người hướng dẫn chúng sinh, xuất hiện tùy
theo những hành nghiệp trong quá khứ của chúng sinh nên nhân duyên nối kết giữa
vị Thầy và đệ tử không thể chia cách được. Do đó, nếu đệ tử cư xử không phù hợp
thì những hậu quả sẽ phản nghịch lại vị Thầy (trong lãnh vực tương đối), làm
suy giảm thời gian hoá thân của Thầy và gây chướng ngại cho những công hạnh cốt
đem lại lợi ích cho người khác của vị Thầy.
79. Tà kiến
sẽ làm cho quan điểm của ta trở nên chật hẹp. Ngay cả quả lành của những hành
động tốt lành của ta cũng sẽ bị giới hạn bởi ta đã làm những nghiệp lành này mà
không có động lực đạt tới Giác Ngộ viên mãn vì lợi ích của tất cả chúng sinh.
Ngoài ra, nếu không tin vào những bậc truyền dạy Giáo Pháp, ta sẽ không có được
lực hỗ trợ cho công phu sám hối đã được mô tả trong Phần Hai, Chương Ba.
79. Tà kiến
sẽ làm cho quan điểm của ta trở nên chật hẹp. Ngay cả quả lành của những hành
động tốt lành của ta cũng sẽ bị giới hạn bởi ta đã làm những nghiệp lành này mà
không có động lực đạt tới Giác Ngộ viên mãn vì lợi ích của tất cả chúng sinh.
Ngoài ra, nếu không tin vào những bậc truyền dạy Giáo Pháp, ta sẽ không có được
lực hỗ trợ cho công phu sám hối đã được mô tả trong Phần Hai, Chương Ba.
80. Điều
này ám chỉ thời điểm mà nghiệp lực chiêu cảm trổ quả tối đa, nhưng quả ấy cũng
có thể được thúc đẩy để trổ ra nhanh hơn hay làm cho chậm lại tuỳ vào kết quả của
những hành động khác.
81. Một bản
dịch hơi khác biệt của trích dẫn này được đưa ra trong ấn bản của Zenkar
Rinpoche của bản văn Tây Tạng: “Muốn biết nơi bạn sinh ra trước kia, hãy nhìn
xem bây giờ bạn là gì. Muốn biết nơi bạn sắp tái sinh, hãy nhìn xem hiện bạn
đang làm gì.”
82. Bố thí
bất tịnh là bố thí với thái độ chấp ngã, trong kiểu cách bủn xỉn hay miễn
cưỡng, hoặc cho đi xong rồi sau đó lại hối tiếc. Kết quả của việc bố thí theo
cách này là ta sẽ được giàu có
nhưng sẽ
không hưởng được lợi ích từ sự giàu sang sung túc này.
83. Những
phẩm tính của một vị Phật: gồm ba mươi hai tướng chính, tám mươi tướng phụ,
mười năng lực v.v...
84. seng
ldeng là một loại cây thân mộc, tức cây cao su Acacia catechu, được tìm thấy
khắp miền bắc Ấn Độ, Nepal và những thung lũng ở Tây Tạng.
85. Xem chú
thích 36.
86. Chúng
tôi không thể làm cụm từ này dễ hiểu hơn. srog có nghĩa là sinh lực, hỗ trợ cho
hơi ấm (nhiệt) và cho ý thức hoặc hơi thở. Dường như Surabhibhadra (xem chú
thích 36) là vị thí chủ của Nagarjuna, người cung cấp thuốc trường sinh cho
Surabhibhadra. Nếu đúng như thế thì có lẽ người con muốn giết cha nên đã quyết
định giết Nagarjuna để ngăn trở việc Ngài đưa thuốc trường sinh cho cha
mình.
87. Theo
truyền thuyết, đầu và thân Ngài Long Thọ (Nagarjuna) có hình dạng hai tảng đá
lớn bị tách rời (tại Nagarjunakonda miền nam Ấn Độ) mà trải qua nhiều thế kỷ
dần dần xích lại gần nhau hơn. Khi chúng hợp nhất, Ngài Long Thọ sẽ hồi
sinh.
88. Thêm
vào những hành vi tiêu cực nói chung thì có những hành động mà Đức Phật ngăn
cấm những người đã thọ những giới đặc biệt. Ở đây, vị tăng đang vi phạm một
giới luật ngăn cấm tu sĩ đã thọ cụ túc giới chặt phá cây cối.
89. Những
cái đế hình tròn mà trên đó những nhúm gạo, v.v... được đặt lên theo Mật pháp cúng
dường mạn đà la. Cúng dường mạn đà la là một phần của tiến trình tịnh hoá. Pháp
tu cúng đường mạn đà la đã được giải thích chi tiết trong Phần Hai, Chương
Bốn.
90. Việc
dùng ngôn ngữ của Giáo Pháp về hạ thấp hay xem thường luật nhân quả có nghĩa là
dùng giáo lý của chân lý tuyệt đối như một cái cớ để làm bất kỳ điều gì mình
mong muốn, nói rằng không có khác biệt giữa thiện và ác, giữa luân hồi và Niết
Bàn, giữa chư Phật và phàm phu, v.v…
91. Điều
này có nghĩa là bất kỳ ai được tạo duyên nối kết với một người theo bất cứ cách
nào, dù là tích cực, tiêu cực, hay hoàn toàn ngẫu nhiên. Ngay cả một quan hệ
nhỏ bé tối thiểu với một vị Bồ Tát, qua việc thấy, nghe, chạm, v.v. cũng có thể
đem lại lợi lạc to lớn và dẫn đến giải thoát.
92. Xem Dẫn
Nhập về một giải thích tóm tắt của phần thực hành chính yếu. “Mặc dù tất cả
những pháp tu của phần chính yếu của con đường không được giải thích một cách chính
thức trong tập sách này, nhưng những điều ấy vẫn hiện diện ở đó từ trong cốt
tuỷ. Tập sách đầy đủ bởi nó chứa đựng toàn bộ ý nghĩa của con đường tu.”
93. Trong
chương này, Ngài Patrul Rinpoche đưa ra một bài kệ tóm tắt về từng vấn đề mà
không trích dẫn từ bất kỳ nguồn gốc đặc biệt nào. Những bài kệ này là để giúp
người đọc hay người nghe nhớ lại chúng. 94. Việc khẩu truyền trực tiếp (từ Thầy
xuống đến trò) luôn luôn đóng một vai trò quan trọng trong Đạo Phật, và người
Tây Tạng thường xuyên ghi chép toàn bộ những pho Kinh điển vào trong ký ức. Công
năng tu tập này có thể giúp họ ghi nhớ từng chi tiết một của những giáo lý khẩu
truyền. Chẳng hạn, hệ thống cấu trúc của bản văn này phần nào làm cho các hành
giả thường xuyên có sẵn những giáo huấn trong tâm thức.
Họ hành
động trái với thông lệ, bất chấp những phép tắc cư xử theo tục lệ, như thể hành
vi của họ được đặt nền tảng trên trí tuệ không đắm nhiễm đích thực. Thật ra, họ
chỉ đang tự lừa gạt chính mình.
95. NT chỉ
rõ rằng để thấy vị Thầy tâm linh của ta như một vị Phật, ta cần cảm thấy: 1)
Ngài là một vị Phật trong thân người trong cả hai ý nghĩa tương đối và tuyệt
đối, 2) mọi hoạt động của Ngài dù thuộc tâm linh hay thế gian đều là những công
hạnh của một vị Phật, 3) thiện tâm của Ngài đối với ta thì vượt trội thiện tâm
của chư Phật, 4) Ngài là hiện thân, là bậc vĩ đại nhất trong tất cả những nơi
nương tựa, và 5) nếu hiểu được điều này, ta cầu nguyện Ngài mà không dựa vào
bất kỳ sự trợ giúp nào khác trên con đường tu thì ta vẫn sẽ phát triển được trí
tuệ của sự chứng ngộ.
96. srid
pa: nghĩa gốc là “triển vọng”-- nghĩa là bất cứ những gì có thể chuyển hoá thành
bất kỳ những cái gì khác. Vì thế ở đây, ý này tượng trưng cho tất cả những khái
niệm mà chúng ta phóng vào thực tại, và là một cái gì đã trở thành thế giới
huyễn hóa mà chúng ta nhận thấy. Vì thế điều này có thể được dịch là: trở thành
(thành), hiện hữu (trụ), luân hồi, thế giới.
97. Con
ngựa hoàn hảo (ngựa báu) là một trong những sở hữu của Chuyển Luân Thánh Vương.
Con ngưạ báu biết được những ước muốn của Ngài trước khi Ngài trình bày về ước
muốn đó. Ở đây người đệ tử lý tưởng nhận biết được ý định của Thầy mình và theo
đó mà hành động thích hợp.
98. “Học
hỏi tư tưởng và hành động của Thầy có nghĩa là đạt được tất cả những tánh đức
của thân, khẩu, ý của Thầy mình.” DKR. “Nếu trước tiên ta không đạt được chứng
ngộ của Thầy thì việc noi gương hành động của Thầy chỉ là đạo đức giả.”
NT
99. nor
rdzas: nghĩa đen: “tài sản vật chất.” Chúng ta thường dịch thuật ngữ này là
“tiền bạc,” mặc dù cũng có thể có nghĩa là bất kỳ những gì quý báu và giá trị,
không phải chỉ là một vài hình thức tiền tệ đặc biệt.
100. Một
trong ba đại học tu viện lớn của Phật Giáo Ấn Độ, hai đại học kia là Nalanda và
Odantapuri. Nhiệm vụ “học giả phân khoa trưởng (người giữ cổng)” của các “cánh cổng,”
hay các phân khoa, trong mỗi một địa hạt chính yếu, đều được giao cho các học
giả có khả năng nhất để bảo vệ quan điểm triết học Phật Giáo, chống lại những thách
thức tranh luận của những tư tưởng gia phi Phật Giáo. Việc tranh luận mãnh
liệt, được đề ra giữa những người đề xướng của những học phái tư tưởng khác
nhau, là đặc tính của thời kỳ văn minh cao độ ở miền Bắc Ấn Độ.
101.gyang rim
gsum: ba lớp tường đất sét,” khoảng ba mét. Trong nhiều vùng của Tây Tạng,
tường nhà được xây bằng đất sét (gyang) được kết chặt khi còn ẩm giữa những
khuôn gỗ song song được đặt dọc theo tường và để cho khô. Cái khuôn này sau đó
được di chuyển lên trên để giữ những lớp (rim) đất sét kế tiếp. Các bảng gỗ
được sử dụng như những cái khuôn thường rộng khoảng một mét. Thuật ngữ gyang
hoặc gyang rim thường được sử dụng như một cách đo lường phỏng chừng chiều sâu
của tuyết.
102.Có thể
giải thích về ba câu này như sau: “Gốc (của pháp tu ấy) là sự chiến thắng của
nguyên sơ,” có nghĩa rằng Phật tánh là bản tánh nguyên sơ của chúng ta, không
thể bị ảnh hưởng bởi bất kỳ nguyên nhân hay hoàn cảnh nào. “Ngọn của pháp
ấy
chính là sự
chiến thắng của quả vị thành tựu” có nghĩa là ta có thể đắc được Đạo Quảû tối
thượng. “Quả của pháp ấy chính là sự chiến thắng của pháp môn du già” có nghĩa
là không có phương pháp du già (yoga) nào có thể đem lại một kết quả tốt đẹp hơn.
103.Truyền thống
dựa trên những giáo lý ban đầu được đưa từ Ấn Độ vào Tây Tạng trong thế kỷ thứ
8 được gọi là truyền thống Cổ Mật (Cựu Phái) hay là Nyingma. Còn truyền thống đặt
nền tảng trên một trào lưu giáo lý mới, bắt đầu từ thế kỷ 11 trở về sau gọi là
Tân Dịch, hay Sarma. Vị Thầy đầu tiên của Milarepa, Ngài Rongton Lhaga, thuộc
về phái Nyingma, trong khi Marpa là một dịch giả và hành giả thành tựu
của giáo lý Tân Phái.
104.Jetsun Mila
muốn cúng dường một bình đầy lúa mạch. Cúng dường một bình rỗng được coi là
điềm chẳng lành.
105. Những
thử thách mà Milarepa đã trải qua trước khi nhận giáo lý từ Marpa cũng là để
tịnh hoá ác nghiệp đã tạo trong quá khứ, tích tụ công đức và là những chuẩn bị
có tính chất tâm lý. Những thử thách này cũng có một mối liên hệ với tương lai
của dòng truyền thừa của Ngài, mỗi chi tiết đều có một biểu tượng đầy ý nghĩa
mà theo lý duyên sinh (rten ‘bral), sẽ ảnh hưởng tới tương lai của chính Milarepa
và những đệ tử của Ngài.
106. Ý
nghĩa căn bản là đi tìm sự che chở để thoát khỏi một mối hiểm nguy, trong
trường hợp này là những hiểm nguy của vòng sinh tử luân hồi.
107.“Tại sao
tất cả mọi con đường? Bởi vì quy y là một phần quan trọng trên mỗi một con
đường tu theo Kinh điển và Mật điển.” NT
108.Ở đây
niềm tin chỉ đơn giản là một sự đáp ứng tự nhiên. “Trong trường hợp này, ta
không nhất thiết phải hiểu lý do vì sao mình tin.” NT
109.“Khi ta
có loại niềm tin này, ta biết lý do tại sao. Ta có niềm tin bởi ta hiểu rằng
Tam Bảo, và đặc biệt là vị Thầy tâm linh, là nơi nương tựa không thể nào lầm
lẫn được.” NT
110.Từ “cửa”
(sgo) ở đây hoàn toàn ám chỉ cho niềm tin, đây là yếu tố đưa ta đến với năng
lực gia trì của Đức Phật, hay của Đức Liên Hoa Sanh, hoặc của vị Thầy của ta.
PWR
111.Đây là
quy y ở trình độ tu tập của Đại Viên Mãn. 112.tshogs zhing: “ruộng (tức là đối
tượng) để tích lũy công đức qua những pháp tu như lễ lạy, cúng dường và cầu
nguyện.” DICT.
Nhờ những
phẩm tánh Giác Ngộ của Phật, Pháp và Tăng mà kết quả của bất kỳ hành động tốt
lành nào hướng tới các Ngài cũng đều có năng lực to lớn. Xem thêm ruộng công
đức trong Thuật Ngữ.
113.Hoa sen
biểu tượng cho sự thanh tịnh của tâm Giác Ngộ. Mặc dù mọc trong bùn, hoa sen
vẫn không bị nhiễm mùi bùn.
114.Số chân
tay được định rõ qua hình tướng được quán tưởng của những vị Thầy và Bổn Tôn;
thông thường các vị ấy được quán tưởng với số lượng nhiều hơn một đầu và hai
tay hay chân, và mỗi một chi tiết đều có một ý nghĩa biểu tượng đặc biệt.
115.Những vị
Pháp Vương Tử hay Đại Bồ Tát trong giáo đoàn của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni gồm
có: Manjusri (Văn Thù), Avalokiteshvara (Quán Tự Tại tức Quán Thế Âm),
Vajrapani (Kim Cương Thủ tức Đại Thế Chí), Maitreya (Di Lặc), Akasagarbha (Hư
Không Tạng), Ksitigarbha (Địa Tạng), Sarvanivaranaviskambhin (Trừ Cái Chướng),
và Samantabhadra (Phổ Hiền).
116.Mười ba
món trang sức của Báo Thân, xem Phần Hai, Chương 3, Mục III.
117.Tích trượng
của tăng sĩ, được gọi là ‘khar gsil, nghĩa đen là “trượng ngân vang,” gồm có
một tay cầm bằng gỗ và sắt, có hai cái tháp bọc ở trên; bên dưới cái tháp cao nhất
có treo bốn bánh xe và mười hai vòng kim loại, âm thanh kêu vang của chúng báo
hiệu sự hiện diện của vị tăng sĩ. Bình bát thường bằng kim loại, được gọi là
lhung bzed, nghĩa đen là “vật chứa những thứ rơi rớt”.
118.Những vị
Hộ Pháp đôi khi là các Hóa Thân của Chư Phật hay Bồ Tát, và đôi lúc là những
tinh linh, các vị Trời hay ma quỷ đã được một bậc Đạo Sư tâm linh vĩ đại nhiếp
phục và buộc phải giữ những lời thề. Những vị Hộ Pháp thuộâc phân loại thứ nhất
(Hoá Thân của Chư Phật hay Bồ Tát) không còn vướng mắc bởi nghiệp, và hoàn toàn
hành xử do lòng bi mẫn. Những vị trong phân loại thứ hai (tinh linh hay các vị
Trời hay ma quỷ đã được nhiếp phục) là những vị Hộ Pháp nương vào nghiệp duyên
mà có.
119.“Vào giây
phút đó (giây phút đạt được Giác Ngộ), ta sẽ có muời oai lực và được gia hộ
mười thần lực, nhờ đó ta thoát khỏi mọi sợ
hãi. Khi ta
có khả năng che chở người khác, ta không cần quy y nữa”. NT
120.“Quy y
tối thượng duy nhất là quy y nơi trạng thái tối thượng của Phật Quả. Giáo Pháp
và Tăng đoàn chỉ là quy y tạm thời. Pháp của sự truyền dạy là một yếu nghĩa mà
ta phải chứng ngộ. Một khi ta đã chứng ngộ được yếu nghĩa đó một cách đúng đắn
thì ta không còn cần tới quy y nữa, giống như sau khi qua sông ta không còn cần
tới đò. Đối với Pháp của sự chứng ngộ thì một khi đã tiến bộ trên con đường tu,
ta phải bỏ lại phía sau những chứng ngộ trước đó của mình; nói một cách khác,
những chứng ngộ trước đây cũng chỉ là mê ảo và không thường trụ. Đối với Tăng
đoàn, các vị Thanh Văn và Phật Độc Giác không có những phẩm tính của các Bồ Tát
đã đạt tới những quả vị siêu việt, và những Bồ Tát siêu việt không có những
phẩm tính của Chư Phật; các vị Bồ Tát đang còn là chúng sinh bình thường thì
vẫn còn sợ hãi các cõi thấp. Do đó, những bậc tuy đã đắc quả như vậy vẫn không
phải là nơi nương tựa lâu dài.”NT
121.Ở đâyï,
quy y được diễn tả theo ba giai đoạn khác nhau của công phu hành trì chính yếu.
Xin xem Dẫn Nhập.
122.Để thực
hành một cách có hệ thống, ta được khuyên là nên phân chia một khoảng thời gian
đều đặn, trong đó ta tập trung vào công phu hành trì mà không bị gián đoạn (một
thời công phu). Có thể chỉ một thời trong một ngày, hoặc trong một chương trình
nhập thất liên tục thì một ngày có bốn thời: sáng sớm, giữa sáng, chiều và tối,
chẳng hạn là như thế.
123.Thành tựu
thông thường (thun mong) bao gồm những năng lực kỳ diệu v.v... và đối với Phật
Giáo và những con đường du già khác thì thành tựu này cũng giống nhau. Thành
tựu tối thượng (mchog) là Giác Ngộ viên mãn siêu vượt luân hồi.
124.rus pa
can, nghĩa đen là “nhiều xương,” ở đây ám chỉ thành ngữ snying rus, nghĩa đen
là “một cái xương trong tim,” có nghĩa là một sự quyết định dũng mãnh và lòng
can đảm không bao giờ đầu hàng hay từ bỏ.
125.Một yêu
cầu căn bản trước khi cử hành các nghi lễ để trợ giúp người khác là ta nên hành
trì nhuần nhuyễn phần chính yếu của nghi quỹ đang được bàn tới; hành trì nghi
quỹ bao gồm phần tụng niệm câu minh chú nhiều ngàn lần để tịnh hóa chính tâm
thức của ta.
126.“Mạn đà
la” trong văn cảnh này có nghĩa hội chúng các Bổn Tôn được quán tưởng và thỉnh
cầu cho công phu hành trì. Trong truyền thống đạo Phật chân chính thì pháp tu
này được coi là một phương pháp để đánh thức tuệ giác của chính ta. Ở đây pháp
ấy bị lạm dụng như một nghi thức huyền thuật thô thiển.
127.Mặc dù
có những giáo lý trí tuệ trong truyền thống đạo Bon rất gần với Phật Giáo nhưng
ở đây đang nói về đạo Bon nguyên thuỷ của các phù thuỷ ở trong làng.
128.Sân hận
thực sự (zhe sdang rang mtshan pa) là một cảm xúc tiêu cực được đặt nền tảng
trên ý niệm đối đãi (nhị nguyên) về “ta” và “người.” Loại sân hận này được phân
biệt qua cách biểu lộ một hình thức phẫn nộ của những bậc đã thoát khỏi ý niệm
đối đãi, vàø mỗi hành vi của họ được đặt nền tảng trên lòng bi mẫn đối với tất
cả chúng sinh. Hình thức phẫn nộ này là một phương pháp mãnh liệt để giúp cho
những người vốn không nhạy cảm với phương pháp an bình.
129.Ở đây
ám chỉ câu chuyện xây Đại Bảo Tháp ở Bodhnath, gần Kathmandu của một người phụ
nữ nuôi gia cầm và các con trai của bà. Đây là kết quả của những nguyện ước họ đã
thực hiện vào lúc đó; ba người con trai được tái sinh làm Đạo Sư Liên Hoa Sanh,
vua Trisong Detsen, và Tu Viện Trưởng Santaraksita. Các Ngài cùng chịu trách
nhiệm đặt nền móng vững chắc cho Giáo Pháp ở Tây Tạng. Bảo tháp nguy nga này là
một trung tâm đầy hấp lực đối với những người Tây Tạng có tâm quy ngưỡng; họ
biết đến nó với cái tên Jarung Khashor. (Muốn xem toàn bộ câu chuyện, xin đọc
Truyền Thuyết Về Đại Bảo Tháp, Keith Dowman dịch, nhà Xuất bản Dharma, Berkley,
1973).
130. Theo
những tiên tri của một nhà chiêm tinh Bà la môn thì sau khi hoàng tử Tất Đạt Đa
(Siddharta) hạ sinh, đứa trẻ sẽ trở thành một vị Chuyển Luân Thánh Vương hay
một vị Phật.
131. Những
Mật điển khác thì có nhắc đến những con sư tử và con công thay vì chó hay bò.
Tất cả những loại thịt này thường bị cấm kỵ, không được phép ăn theo lối suy
nghĩ của người bà la môn ở thời Ấn Độ thời cổ, vì họ cho rằng loại thịt này quá
thiêng liêng hoặc quá bất tịnh. Do đó, những loại thịt này đã được chỉ định để
được sử dụng trong các pháp hành trì (của Mật Tông) cốt để phá vỡ những khái
niệm (bám chấp).
132. Một
vài kinh nghiệm chẳng hạn như linh kiến hay giấc mộng v.v... có thể là những
dấu hiệu của sự tiến bộ trong công phu tu tập thực hành (tuy không nhất thiết
là như vậy). Những vị Thầy trong dòng truyền thừa của Ngài Patrul Rinpoche nhấn
mạnh rằng người ta không nên để cho những kinh nghiệm như thế mê hoặc. Đúng
hơn, ta nên đo lường sự tiến bộ bằng cách phát triển lòng quy ngưỡng, phát
triển tâm từ bi và giải thoát khỏi những cảm xúc tiêu cực trong tâm ta.
133.Mười cấp
độ tu chứng (Thập Địa) và năm con đường tu của một vị Bồ Tát. Ở đây dường như
có nghĩa là sự tiến bộ trên con đường tu nói chung.
134.Từ thời
xa xưa, truyền thống của những tăng sĩ Phật Giáo là dâng cúng phần đầu tiên của
những gì họ nhận được trong bữa khất thực hàng ngày cho Tam Bảo, họ ăn phần
giữa với tâm không phân biệt, và bố thí phần cuối cho người nghèo khổ.
135.“Khơi dậy
Bồ Đề Tâm” chỉ là một cách dịch khả dĩ có thể chấp nhận được của từ sems
bskyed. Từ bskyed có nghĩa là sinh ra, tạo nên, nhưng cũng có nghĩa là tăng
trưởng, phát triển. Từ sems là chữ viết tắt của byang chub kyi sems (Phạn ngữ:
bodhicitta, Bồ Đề Tâm), “tâm Giác Ngộ,” và từ này có nhiều mức độ ý nghĩa khác
nhau. Đối với người sơ cơ, chỉ đơn giản là ý hướng giải thoát tất cả chúng sinh.
Tuy nhiên, trong một ý nghĩa sâu xa hơn, Bồ Đề Tâm đồng nghĩa với Phật tánh
(Phạn ngữ: Tathagatagarbha, Như Lai Tạng) và với Giác tánh nguyên sơ (rigpa). Ở
mức độ hiểu biết này, tâm Bồ Đề không phải là điều gì được tạo mà trước đó
không có; tâm ấy được coi như làø bản chất nền tảng của tâm ta, là cái gì luôn
hiện diện cùng chúng ta và chỉ cần được khám phá và làm hiển lộ ra thôi. Chúng tôi
chọn từ “khơi dậy” để cố gắng truyền đạt một chút gì đó của cả hai khía cạnh
trên.
136. Điều
này được NT định nghĩa là “hứa nguyện sẽ đạt được kết quả”.
137. NT
nói: “Bồ Đề Tâm hạnh (Bodhicitta of application) là ý định hành trì sáu pháp ba
la mật, vì các pháp này là nguyên nhân hay phương tiện để đắc quả.”
138. “Bồ Đề
Tâm tương đối được tạo nên nương vào sự hỗ trợ của những ý niệm của ta”.
NT
139. “Bồ Đề
Tâm viên mãn chính là trí tuệ, khi mà những hoạt động của tư tưởng đã biến
mất”. NT
140. Ở đây
để cho sáng sủa hơn, chúng tôi (Padmakara Translation Group) đã thêm vào một
tiêu đề mà trong nguyên bản không có.
141. Ánh
trăng trong nước xuất hiện sống động nhưng không có sự hiện hữu thực sự và độc
lập. Cũng đúng như thế đối với những gì chúng ta cảm nhận được qua các giác quan,
bởi vì những hiện tượng (mà ta cảm nhận được) không có bất kỳ bản chất khách
quan nào. Tuy nhiên, chúng ta bị lạc lối vì tin rằng những hiện tướng đó là
thật có một cách khách quan. Chính sự vô minh căn bản này là nền tảng cho những
cảm xúc tiêu cực độc hại, khiến chúng ta phải lang thang trong luân hồi sinh
tử.
142. Lý do
khiến Bồ Đề Tâm là nền tảng tối yếu của con đường đi tới Giác Ngộ là vì ở bình
diện tuyệt đối, đấy chính là Phật tánh, là tánh bẩm sinh trong tất cả chúng
sinh, là lòng từ và bi vô giới hạn một cách tự nhiên. Tiến trình của Bồ Đề Tâm
tương đối là làm cho chân tánh Bồ Đề Tâm hiển lộ ra. NT nói về hai khía cạnh
này như sau: “Cái đầu tiên là nguyên nhân sâu xa của việc đạt được Phật Quả, và
cái thứ hai là nguyên nhân do hoàn cảnh.”
143. NT
giải thích rằng trước tiên ta phải cố gắng khơi dậy Bồ Đề Tâm chỉ trong một
thời khắc ngắn ngủi nhất, rồi hai khắc, rồi ba khắc và hơn nữa...
144. Những
hướng dẫn dựa trên kinh nghiệm, nyams khrid, là một phương pháp giảng dạy mà
trước tiên, vị Thầy chỉ ban đôi chút giáo huấn cho đệ tử. Tiếp theo, người đệ
tử đưa giáo huấn vào thực hành rồi trình bày kinh nghiệm mà mình chứng nghiệm
được trong khi thực hành cho vị Thầy nghe (trình pháp). Sau đó Ngài sẽ
tiếp tục khuyên dạy đệ tử hoặc ban cho một giáo huấn sâu xa hơn dựa trên căn bản
đó, và cứ tiếp tục theo tiến trình đó trong một sự trao đổi liên tục…
145. Một
sắc tướng của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), có màu trắng pha lê.
146. Phạn
ngữ, usnisa: chỗ nhô lên trên đỉnh đầu (nhục kế) là một trong những tướng quý
của một vị Phật. Trong trường hợp của Vua Mão Ngọc, tướng này đã hiện diện cho
dù Ngài chưa là một vị Phật Toàn giác.
147. Năm
pháp toàn thiện (ba la mật) đầu tiên có liên quan tới việc tích lũy “phước
đức,” tuy nhiên những pháp toàn thiện đó vẫn thấm nhuần “trí tuệ.” Chính điều
này giúp cho bố thí ba la mật và những ba la mật khác trở thành là những pháp
“toàn thiện siêu việt” (“bát nhã ba la mật.”)
148. Những
vị Bồ Tát đạt được quả vị siêu việt đã chứng ngộ tánh Không và có những ý hướng
thanh tịnh và bao la, không phải là trường hợp của chúng sinh bình
thường.
149. rang
don, lợi ích của riêng ta hay tự lợi (AT: mục đích), ngụ ý ám chỉ sự hoàn toàn
chứng ngộ tánh Không, Pháp Thân (dharmakaya), rồi từ đó Báo Thân và Hóa Thân
mới hiển lộ nhờ có lòng bi mẫn để thành tựu gzhan don, tức là thành tựu lợi ích
của những người khác hay lợi tha.
150. Xem
Thuật Ngữ: hơi ấm.
151.Cây thuốc
biểu tượng cho Bồ Đề Tâm, chữa lành mọi đau khổ của bản thân ta và những người
khác.
152. Pháp
môn cúng dường thân xác một cách tượng trưng, được giải thích trong Phần Hai,
Chương Năm.
153. Điều
này được giải thích trong Phần Một, Chương 4, mục III.
154. NT
giải thích rằng những gì có thể bị huỷ hoại theo cách này chính là kết quả của
những hành vi tốt lành, là những thiện nghiệp chỉ tạo ra công đức (bsod nams)
-- nghĩa là những gì được thực hiện không nương vào ba phương pháp tối
cao.
155. “Trì
giới trong một ngày thì có giá trị hơn một trăm năm bố thí; vun bồi nhẫn nhục
trong một ngày thì có giá trị hơn một trăm năm trì giới.” NT
156. Có lẽ
họ là những đệ tử của một trong những phái Thanh Văn khi tin rằng không thực sự
có sự hiện hữu của bản ngã (gang zag gi bdag med), nhưng họ lại không thừa nhận
tánh Không toàn diện của chính sự hiện hữu chân thật của các hiện tượng (chos
kyi bdag med).
157.Chính sự
rộng mở vô biên của lòng từ và bi đối với tất cả chúng sinh là yếu tố cho phép
tâm thức hoàn toàn mở ra trước cái bao la rộng lớn của quan điểm Đại
Thừa.
158. Cũng
xem chú thích 46.
159. “Tránh
rơi vào một thái cực nào vì điều này sẽ gây ra những mệt mỏi quá mức, hoặc
tránh thực hành một khổ hạnh nào thái quá vì điều này sẽ kết thúc cuộc đời bạn.”
NT
160. “Ta
trở nên càng lúc càng bám chấp vào những kinh nghiệm thiền định. Đây là kinh
nghiệm về hỉ lạc, trong đó ta cảm thấy hạnh phúc mà không cần có lý do; kinh
nghiệm về tánh sáng, khi sự vẩn đục của niệm tưởng đã lắng xuống và ta cảm thấy
như một căn nhà trống không, không trong không ngoài; kinh nghiệm về vô niệm,
trong đó, khi ta quán sát xem có niệm tưởng nào khởi lên hay không, ta có cảm
tưởng rằng chẳng có gì xuất hiện. Ta vẫn chấp vào tính xác thực của một cái
“tôi,” (gang zag gi bdag) bằng cách nghĩ tưởng về “kinh nghiệm của tôi.” Và ta
cũng bám chấp vào tính xác thực của đối tượng (chos kyi bdag) bằng cách nghĩ
rằng có những kinh nghiệm thực sự để bám víu. Điều này mâu thuẫn với việc nhận
ra tánh Không của thực tại, là suối nguồn của giải thoát.” NT. Vào giai đoạn
thiền định này, ta chỉ đạt được trạng thái an định (zhi gnas, Phạn ngữ: samatha,
chỉ), chứ không có được kinh nghiệm nội quán sâu xa (lhag mthong, Phạn ngữ:
vipasyana, quán).
161. Tư thế
bảy điểm của Vairocana (Tỳ Lô Giá Na) – mam snang chos bdun, bảy điểm của tư
thế thiền định lý tưởng: chân xếp chéo theo tư thế kim cương (vajra), lưng
thẳng, tay kết ấn thiền định, mắt nhìn hướng về đầu mũi, cằm hơi gấp vào, hai
vai kéo ra sau “giống như cánh chim kên kên” và đầu lưỡi chạm vòm họng.
162. Việc
giữ lưng thẳng cho phép năng lực vi tế (rlung) lưu thông tự do trong các kinh
mạch vi tế (rtsa). Đây là một mối liên hệ mật thiết giữa cơ cấu vật lý vi tế
này và những hoạt động của tâm. Người ta nói rằng tâm cưỡi trên năng lực này
giống như một kỵ sĩ cưỡi ngựa.
163. Những
pháp toàn thiện siêu việt của phương tiện (thabs), sức mạnh (stobs), nguyện lực
(smon lam) và trí tuệ nguyên sơ (ye shes) được cộng thêm vào với sáu pháp toàn
thiện siêu việt (lục độ ba la mật), làm thành mười pháp toàn thiện siêu việt
(thập độ ba la mật).
164. Điều
này có nghĩa là không đè nén các niệm tưởng mà cũng không chạy theo chúng,
không cố ý biến đổi trạng thái tâm của ta hoặc cố đạt được một trạng thái thiền
định đặc biệt. Theo một nghĩa nào đó thì mọi niệm tưởng mê lầm là những biến
đổi của dòng tuôn chảy tự nhiên của Giác tánh.
165. Đó là
không có gì để hổ thẹn khi đứng trước Tam Bảo.
166. Định
là sự vắng bặt của những sao lãng. Nguồn mạch của sao lãng đến từ việc coi rằng
các ảo tướng như thật có. Thiền định về những ảo tướng như chính là các Bổn Tôn
(có nghĩa rằng đây là những hiển lộ của trí tuệ thanh tịnh chứ không có một thể
chất nội tại) sẽ giúp ta tập trung tư tưởng, đạt được định.
167. nges
shes, nghĩa đen: “những điều chắc chắn,” được dùng ở đây để chỉ những quan điểm
cực đoan (biên kiến) như là chủ nghĩa vĩnh hằng và chủ nghĩa hư vô; hai chủ
nghĩa này cho rằng các hiện tượng hoặc có hiện hữu, hoặc không hiện hữu một
cách dứt khoát.
168. “Ở đây
srid pa (vòng sinh tử luân hồi) ám chỉ bất kỳ những gì người ta tin là thật có
và bị dính mắc vào đó.” DKR
169. Bởi
kiến - là sự nhận biết hay trực nghiệm tánh Không - người nhận biết, cái được
nhận biết và tiến trình nhận biết được xem như là không có bất kỳ thực chất nội
tại nào. Tất cả chỉ xuất hiện như sự phô diễn huyễn hóa của Giác tánh, rỗng
rang và chói sáng tự nhiên.
170. Sự hợp
nhất của ảo tướng và tánh Không, Giác tánh và tánh Không, hỉ lạc và tánh Không,
và tánh sáng (clarity) và tánh Không.
171.Điều này
có nghĩa là hành động mà không bị đắm nhiễm các vọng niệm; có thể nhận biết ra
được rằng người làm hành động, chính hành động đó, và đối tượng mà hành động đó
hướng đến, cả ba đều hoàn toàn không có một thực chất nội tại.
172. Trước
khi dấn mình vào pháp tu tập này, ta nên nhận lễ quán đảnh Kim Cang Tát Đỏa
(Vajrasattva) từ một bậc nắm giữ dòng truyền thừa có đầy đủ phẩm hạnh. Nói
chung, từ quan điểm này, chỉ nên thực hiện các pháp tu tiếp theo trong phần còn
lại của bản văn này dưới sự dẫn dắt của một vị Thầy có phẩm hạnh.
173. Trong
các pháp tu của Kim Cương Thừa, ta coi Bổn Tôn được quán tưởng như vị Thầy gốc
của ta, Ngài đại diện cho tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị
lai. Vajrasattva hay Kim Cang Tát Đỏa (Tây Tạng: rdo rje sems dpa’) là
một vị Phật đặc biệt, như một vị Bồ Tát, Ngài đã phát thệ nguyện rằng bất kỳ ai
trì tụng minh chú của Ngài sẽ tịnh hoá được mọi hành động xấu ác tiêu cực và những
che chướng của họ. Danh hiệu của Ngài ám chỉ sự thuần tịnh không thể bị hủy
diệt của chân tánh.
174. Angulimala
là người đã được truyền cho một giáo lý sai lầm rằng ông ta sẽ được giải thoát
bằng cách giết hại một ngàn người và thâu thập một ngón tay từ mỗi người do ông
giết. Ông đã giết hại chín trăm chín mươi chín người, và khi đang trên đường đi
giết mẹ mình cho đủ số một ngàn người thì gặp Đức Phật, và ông ta cố tình giết Ngài
để thay thế. Do thần lực của Đức Phật mà ông không thể tấn công Ngài. Sau đó
Đức Phật đã thuyết giảng cho ông và chuyển tâm ông hướng về Pháp.
175. Nanda
là tiêu biểu cho loại người cực kỳ tham muốn đạt được giải thoát; Angulimala là
điển hình của những người cực kỳ vô minh; Darsaka (tên khác của Ajatasatru, A
Xà Thế) là điển hình của tánh cực kỳ thù nghịch; Sankara là điển hình của những
người cực kỳ tham luyến và sân hận. Nanda và Angulimala trở thành những vị A La
Hán, Darsaka trở thành một Bồ Tát, và Sankara được tái sinh trong một cõi Trời và
kết quả là đạt được Kiến Đạo – con đường của cái thấy.
176. NT mô
tả điều này như sự hỗ trợ bên ngoài.
177. NT mô
tả quy y, phát khởi Bồ Đề tâm, và đặc biệt là lòng bi mẫn như sự hỗ trợ bên
trong.
178. NT
nói về sáu điều cần quán chiếu suy niệm trong khi phát tâm ân hận: 1) Thời
gian: ân hận về tất cả mọi hành động tiêu cực mà ta đã làm từ vô thuỷ tới nay,
trong đời này, trong một tháng đặc biệt, hay trong một ngày, trong chốc lát, và
v.v... 2) Động lực: ân hận về tất cả mọi hành vi đã mắc phạm dưới thế lực của
tham, sân và si. 3) Sự tích tụ: ân hận về bất kỳ những gì tiêu cực thuộc thân, khẩu,
ý ta đã tích tụ. 4) Bản chất của hành động: ân hận về những hành động tự bản
thân là tiêu cực (chẳng hạn như mười ác hạnh, năm hành vi có quả báo tức
thời,v.v...) và những lỗi lầm đặc biệt, những vi phạm thệ nguyện của ta và
v.v... 5) Đối tượng: ân hận về tất cả mọi tà hạnh, dù chúng được hướng đến sinh
tử hay Niết Bàn. 6) Nghiệp (karma): ân hận về mọi hành vi ác hại và những sa
ngã là những điều khiến ta có một thọ mạng ngắn ngủi, nhiều bệnh tật, nghèo
túng, sợ hãi kẻ thù và lang thang không dứt trong các cõi thấp.