Quan Điểm Sa Môn Trong Phật Giáo, Bà La Môn GiáoDuy Vật Cổ Sơ

28/02/201112:00 SA(Xem: 13932)
Quan Điểm Sa Môn Trong Phật Giáo, Bà La Môn Giáo Và Duy Vật Cổ Sơ


QUAN ĐIỂM SA MÔN TRONG PHẬT GIÁO,

BÀ LA MÔN GIÁODUY VẬT CỔ SƠ
Như Thị



Vào khoảng cuối thế kỷ thứ VII đầu thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, nền tư tưởng triết học của Ấn Độ đã trải qua những thay đổi lớn lao cả về hình thức lẫn nội dung. Nó được đánh dấu bằng sự ra đời của các học phái phi Veda với nhiều học thuyết khác nhau, góp phần rất lớn làm suy giảm tầm ảnh hưởng của hệ thống Veda già cỗi. Và kể từ đây, lịch sử tư tưởng Ấn lại sang trang mới để rồi ghi nhận về sự tồn tại song hành của hai trường phái triết học khác nhau nhưng lại có quan hệ với nhau: hệ thống Bà-la-môn và hệ thống Sa-môn. Hệ thống Bà-la-môn lấy giáo nghĩa của Veda làm cơ sở và đang bước vào thời kỳ suy thoái. 

Riêng hệ thống Sa-môn bao gồm Phật giáo, Kỳ-na giáo, tư tưởng Duy vật, và Lục sư ngoại đạo. Đây là bốn đại diện chính yếu đã hình thành nên trạng thái đối cực với Bà-la-môn. Đặc điểm nổi bật của bốn trường phái này biểu hiện ở sự tự do tư tưởng mà không bị gò bó vào trong một giới hạn của một đấng tối cao nào cả. Chính sự tự do ấy mà chúng ta thấy chưa bao giờ trong lịch sử Ấn lại chứng kiến sự nở rộ về tư tưởng triết học như trong thời đại này. 

Để được chia xẻ với mọi người về những gì thuộc về giai đoạn này, người viết xin đề cập đến những đặc điểm mà các trường phái Sa-môn này đã thể hiện. Tuy nhiên, do sự hạn chế mặt khách quan về các nguồn tư liệu khảo cứu quá tối thiểu nên sự thiển cận trong nhận định là không thể tránh khỏi. Chỉ mong rằng, thông qua những gì được đề cập dù đó là một sự gián tiếp trong các bản kinh Phật giáo và các tài liệu nghiên cứu khác, người viết xin đóng góp một phần thật nhỏ để hệ thống lại hình ảnh của một hệ thống triết học đã có ảnh hưởng lớn trong nền triết học Ấn Độ.

Sơ lược về bối cảnh và sự tồn tại của Phật giáo, Kỳ-na giáo và Duy vật cổ sơ.

Theo ghi nhận của lịch sử, nền tư tởng Ấn sau một thời gian dài tồn tại với sự thịnh vượng của giáo lý Veda đã bước vào giai đoạn suy thoái nghiêm trọng trong suốt hai thế kỷ thế kỷ thứ VII và thứ VI B.C, để rồi mãi đến tận sau thời của vua Asoka, các học phái triết học Bà-la-môn mới lấy lại được thế thượng phong cho nền tư tưởng Veda. Chính trong bối cảnh hỗn loạn về tư tưởng cùng những hiện tượng tiêu cực trong tôn giáo Bà-la-môn đã gây nên sự phản ứng mạnh mẽ của những bộ phận trí thức. Kết quả của sự phản kháng đó là sự ra đời của hàng loạt các trường phái khác nhau mà trong đó phải kể đến là Kỳ-na giáo, Phật giáotư tưởng Duy vật Chavarka. Bởi lẽ đó là những đại biểu nổi trội hơn hết, mặc dù bên cạnh vẫn có sự hiện diện của Lục sư ngoại đạo và các trường phái khác nữa. Nhưng do những trường phái đó ít có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với trào lưu đương thời nên nhanh chóng bị tàn lụi và đi vào quên lãng.

1. Kỳ-na giáo

Theo sự đề cập từ các bản kinh văn của Phật giáo, Kỳ-na giáo được biết đến với vị giáo chủ tên Mahavira (Đại Hùng), đó là tên hiệu mà đệ tử tôn xưng cho một người tên là Vardhamàna. Ông là con của một võ tướng nhiều quyền lực Siddhàrtha và phu nhân Trisalà ở Kundagràma (nay thuộc Basukund) gần Vesàli. Ông sinh năm 557 B.C và đã lập gia đình lúc tuổi trưởng thành. Sau khi cha mẹ mất do nhịn đói, ông theo học đạo Pàrsva, một đạo sư nổi danh vào thế kỷ thứ VIII B.C. Ông đã dùng quyền lực chính trị để truyền bá đạo Ni-Kiền-Tử. Sau hơn 30 năm truyền đạo Ni-kiền, tạo nên sự nghiệp thành công với địa vị giáo chủ, Mahavira đã từ trần tại Pàva (nay là Pàvapuri) gần Patna vào năm 485 B.C, thọ 72 tuổi. Sau khi Mahavira mất, các đệ tử Ni-kiền liên tục phục hưng giáo lý và đã trở thành Kỳ-na giáo của ngày nay. 

2. Phật giáo

Được khai sinh bởi đức Phật Thích Ca Mâu Ni vào những năm đầu của thế kỷ thứ VI B.C. Ngài tên là Siddhattha, là thái tử của tiểu quốc Kapillavatthu thuộc vương quốc Maggada. Từ nhỏ, vốn là người có thiên hướng của sự tư duy nên ngài luôn đặt vấn đề về tất cả mọi lĩnh vực, đặt biệt là những phạm trù về nhân sinh như khổ đau, giải thoát,… mà những cách giải quyết của các nhà tư tưởng Bà-la-môn lúc bấy giờ không làm ngài hài lòng. Cuối cùng, để tìm câu trả lời, Ngài đã phải từ bỏ gia đình, vương vị để mong tìm ra lời giải đáp cho một định đề mà Ngài biết rằng thật không dễ gì tìm ra nếu không có một trái tim bi mẫn, một trí tuệ sắc bén và một nỗ lực phi thường.

Kết quả ở tuổi 35, vào đêm của một quá trình thiền định liên tục suốt 49 ngày đêm dưới gốc cây Bodhi, Ngài đã hoàn toàn tịnh hóa được mọi cấu nhiễm của tâm và đạt được đỉnh cao của sự nhận thức, đó là trí tuệ siêu việt của một tâm hồn tịch tĩnh. Sau đó, ngài đã lần lượt truyền bá những gì Ngài đã tìm thấy cho các đệ tử của mình. Vào độ tuổi 80 mươi, sau thời gian 49 năm thuyết pháp, Ngài đã an nhiên nhập Niết bàn tại rừng Upavattana gần thành Kusinàrà của bộ tộc Malla.

Sau khi đức Phật diệt độ, giáo lý của Ngài được các thế hệ Phật giáo truyền bá khắp đất nước Ấn Độ và đã hưng thạnh dưới các triều đại Maurya, Kanishaka... Vào cuối thế kỷ thứ XI A.D, Phật giáo bị các thế lực Hồi giáo và Hindu giáo tàn phá nghiêm trọng để rồi phải tuyệt diệt trên toàn đất Ấn. Thế nhưng, không phải vì thế mà Phật giáo bị tiêu diệt. Khi xảy ra tình trạng hủy hoại Phật giáo, một bộ phận Phật giáo đã đưa giáo lý của Phật vượt biên giới và lan tuyền đến các quốc gia khác của Á châu và nhờ đó đạo Phật không những không bị hạn chế trong quốc thổ Ấn mà còn lớn mạnh và đã trở thành một giá trị không riêng của Phật giáo Ấn ngày nay.

3. Tư tưởng Chavarka

Cho đến hôm nay, việc tìm hiểu về trường phái này vẫn không đem lại một nhận định nào cụ thể. Bởi vì, cho đến nay không một tác phẩm nào của trường phái này còn được tìm thấy. Chính điều đó bắt buộc chúng ta muốn hiểu được trường phái này, chỉ còn đặt vấn đề với những tư tưởng triết phái khác cùng thời với nó. Tuy nhiên, do tính cách đối nghịch với tư tưởng Chàrvàka mà các triết phái khác có thể làm xuyên tạc hay ít ra cũng đã cung cấp những thông tin sai lạc về triết phái này. Nói theo Lê Xuân Khoa, chúng ta không được xem bức chân dung mà chỉ được xem những nét phác họa về triết học Duy vật Ấn Độ mà thôi.

Cho nên, để nói đến triết phái Chàrvàka thì chúng ta chỉ có thể căn cứ một vài bản văn có nhắc đến triết phái này như Mahàbhàrata, Ràmàyana, Mànavadharmashàstra, Kàmasùtra, Sarvasiddhàntasamgraha, Lokatattvanirnaya, Prabodhachandrodaya và một số bản kinh ít ỏi của Phật giáo như Trường Bộ kinh (Dìghanikàva), Tattasangraha, Saddharmapundarika,... Tuy vậy, những gì được nói về triết phái Chàrvàka trong những tác phẩm đó lại quá sơ sài nên cũng không thể làm sáng tỏ được gì về lịch sử của nó. Chúng chỉ cho biết rằng vị tổ của Duy vật Ấn Độ là Brihaspati, tác giả của bộ Arthashàstra. Có thuyết thì nói rằng người lãnh đạo của triết phái này là Chàrvàka, cũng có thuyết nói rằng Chàrvàka là từ chỉ cho những người thích hưởng lạc. 

Tóm lại, thật khó mà làm rõ được một hình ảnh khi hoàn toàn không biết gì về nó. Bởi vậy, những gì về triết phái Chàrvàka chỉ cho phép chúng ta suy xét trên bình diện tư tưởng mà thôi, còn về lịch sử thì thật khó để xác định được. 

Mối tương quan của các truyền thống Sa-môn

Như trên đã nói, vì cùng xuất hiện trong bối cảnh của sự tự do tư tưởng nên mặc dù là ba trào lưu độc lập, nhưng trong đó ta vẫn nhìn thấy giữa chúng có một số tương đồng về một số khía cạnh nhất định, đồng thời chúng cũng thể hiện những nét đặc thù của tự thân. Chính những điểm chung và riêng đó đã nói lên được giá trị tồn tại của chúng mà thời gian đã chứng minh một cách cụ thể nhất.

1. Sự phủ nhận Veda giáo

Xét trên bình diện tổng quát, cả ba trường phái Phật giáo, Kỳ-na giáo và Duy vật thô sơ đều được các nhà nghiên cứu đồng ý khi xếp cả ba vào trong một hệ thống Nastika – hệ thống phi Veda. Nếu theo nguyên nghĩa thì Nastika được hiểu là sự phủ nhận mọi giá trị tinh thần, hành vi đạo đức và cuộc sống sau khi chết; nói cách khác, nastika là chỉ cho chủ nghĩa vô thần thuần túy. Tuy nhiên, nếu vậy thì chỉ có một mình Chàrvàka được xem là vô thần mà thôi. Nó cũng không được hiểu ở góc độ như là sự phủ nhận thượng đế.

Vì chẳng phải rằng phái Sànkhya và Mìmìmsà cũng hoàn toàn phủ nhận thượng đế nhưng vẫn được xem là chính thống đó sao? Như vậy, Nastika phải được nhìn nhận ở góc độ phủ nhận quyền uy của Veda giáo. Và khi đứng trên cơ sở đó, cả ba trường phái trên đã ít nhiều phủ nhận giá trị của thượng đế. Điều này dễ dàng tìm thấy trong những lời phê phán của phái Chàrvàka: Không có thiên đường, không có giải thoát cuối cùng, không có linh hồnthế giới khác, cũng không có phụng sự bốn giai cấp xã hội... Tất cả các lễ nghiphương tiện kiếm sống của những người Bà-la-môn. Ba vị thần của Veda là những thằng hề, kẻ bất lương và ma quỷ

Đây chính là sự tương đồng chủ chốt của các trường phái Nastika nói chung và giữa Phật giáo, Kỳ-na giáo và Duy vật thô sơ nói riêng.

2. Tính tương đối của hiện hữu

Đối với các nhà triết gia Chàrvàka thì sự suy diễn về quá khứ hay tương lai là một điều vô ích. Đối với họ, quan niệm về ý nghĩa của hiện tượng hoàn toàn chỉ được giới hạn trong thời gian tính của một cuộc sống. Chính nó nói lên được giá trị đóng góp của mỗi hiện hữu và họ cho rằng: “Toàn vạn vật, vô tri hay hữu tình, đều do bốn yếu tố phối hợp một cách ngẫu nhiên... Tứ đại vốn hằng cửu nhưng mọi kết hợp của nó đều phải chịu sự sinh diệt, biến hóa”. 

Chính vì nhìn thấy sự biến chuyểngiới hạn của hiện tượng mà các nhà Duy vật thô sơ trong Chàrvàka đã cực lực phản đối sự phung phí thời gian để tìm hiểu về những gì mà theo họ là vô ích cho một đời sống ngắn ngủi của hiện hữu.

Các Ni kiền tử cũng có lý luận tương tự khi trình bày nhận thức về hiện hữu bằng bảy tầng cấp khác nhau. Bảy tầng cấp này hình thành nên học thuyết Syàdvàda có căn là “Syat”, có nghĩa là tương đối. Trong bảy cấp này thì bốn cấp đầu có nội dung như sau:

- Syadasti: Xét một cách tương đối, một sự vật thực.
- Syannasti: Xét một cách tương đối, một sự vật không thực.
- Syadasti nasti: Xét một cách tương đối, một sự vật vừa thực vừa không thực.
- Syadavaktavyam: Xét một cách tương đối, một sự vật không thể mô tả được. 

Rõ ràng phái Ni kiền tử cũng cho rằng hiện hữu một cách tương đối và nó chính là đối tượng của chúng ta, cho nên cái nhận thức ấy cũng mang tính tương đối.

Còn Phật giáo thì đã quá rõ về phạm trù này khi đức Phật đã trình bày nó thông qua định đề của giáo lý Duyên khởi:

Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt. 

Với định đề này, yếu tính tương đối trong Phật giáo đã trở thành một nội dung quan trọng trong việc nhận thức hiện tượnggiác ngộ chân lý. Dù rằng sau này nó đã được các đệ tử Phật đẩy lên bình diện của triết học, nhưng vẫn không thể nào đi ra khỏi phạm vi của nhận thức tương đối về hiện tượng luận được.

Như vậy, về tổng thể cả Phật giáo, Kỳ-na giáo và Duy vật Chàrvàka đều tìm thấy nhau ở những điểm khái quát như trên. Nó đánh dấu được phần nào những cái nhìn chung nhất cho sự phát triển tư tưởng trong thời gian này. Riêng giữa Phật giáo và Kỳ-na giáo còn có rất nhiều điểm tương tự nhau:

- Tự lực cầu giải thoát: cả Phật giáo lẫn Kỳ-na giáo đều hết sức chú trọng ở sự thực hành giáo lý hơn là đem nó ra để phân tích. Có khi cả hai đều có những biểu hiện rất gần gũi ở pháp môn khổ hạnh ép xác, mặc dầu đức Phật đã từng khuyến cáo nó chỉ là một sự cần thiết để kinh nghiệm sự phản ứng của thân và tâm mà thôi, còn chân lý thì phải tìm ở sự nâng cao tuệ giác. Nhưng đối với các đệ tử Jain thì đó lại là con đường duy nhất để thành tựu thánh hạnh.

- Tin vào thuyết luân hồi nghiệp báo: luân hồi nghiệp báo là đề tài lớn của Phật giáo và Kỳ-na giáo. Giải quyết vấn đề này là nền tảng của nhân sinh quan mà cả hai đều quan tâm.

- Lấy đức hạnh làm cơ sở cho tiến trình xu hướng giải thoát. Bằng chứng cụ thể là cả Phật giáo lẫn Kỳ-na giáo đều chú trọng thực hành giới luật – biểu trưng của đức hạnh, mà trong đó có rất nhiều điểm hầu như giống nhau. Chẳng hạn sự tuân thủ giới sát sanh, tiết dục, dối trá…
Đó là sơ lược những điểm chung mà cả ba trào lưu tư tưởng phi Veda đã thể hiện.

3. Sự dị biệt

Qua những điểm chung như đã trình bày ở trên không khỏi gợi lên ý kiến cho rằng phải chăng là giữa Phật giáo, Kỳ-na giáo và Chàrvàka đã có mối liên hệ hỗ tương nào đó? Xin thưa rằng, theo những gì còn để lại thì không hề có một dấu hiệu nào cho thấy giữa chúng có sự liên hệ mật thiết; mà ngược lại, cả ba đều tỏ ra chống đối lẫn nhau một cách cụ thể. Vì sao? Vì đơn giản giữa chúng tồn tại sự bất đồng khá lớn, đặc biệt là giữa Phật giáo và Kỳ-na giáo với Duy vật.

Dị biệt trong đối tượng được nhận thức 

Đây là đối lập giữa một bên là Chàrvàka với bên kia là Phật giáo và Kỳ-na giáo. Vì là một trào lưu chú trọng đến những giá trị của vật chất nên Chàrvàka cho rằng: 

- Vạn vật, thân xác và giác quan là kết quả của vô số hình thái kết hợp ngẫu nhiên giữa các yếu tố.
- Linh hồn chẳng phải là một thực thể biệt lập mà chính là thân xác có ý thức.
- Lạc thúcứu cánh duy nhất của đời người.
- Chỉ có sự chết là giải thoát.

Chàrvàka chỉ thừa nhận tính vĩnh cửu của bốn yếu tố đất, nước, không, không khí và lửa. Và để xác định được bản chất thật của các yếu tố đó thì chỉ có sự tri giác trực tiếp chứ không phải ý thức. Điều này giải thích tại sao Chàrvàka lại rất đặt nặng về sự thừa nhận dục lạchạnh phúc cao nhất của con người. Quan trọng nhất là nó tạo nên cho Chàrvàka một hệ quả như là một tất yếu khi đề cao tri giác đến tột đỉnh mà hoàn toàn không chấp nhận vai trò của ý thức tự chủ, đó chính là sự phủ nhận những giá trị đạo đức nhân bản của con người. Họ cho rằng không làm gì có nhân quả nghiệp báo, nhân nghĩa, đạo đức chỉ là sự đặt điều của những Bà-la-môn tham lam và lừa gạt, chỉ có sự hưởng thụ và trải nghiệm lạc thú mới là sự lựa chọn khôn ngoan nhất mà con người có thể. Chính điều đó tạo nên cho Chàrvàka một sự bất lợi to lớn mà sự chống đối từ tất cả các triết phái khác là một bằng chứng.

Nếu như Chàrvàka chỉ thừa nhận tính hợp quy của vật chất cùng phương pháp tri giác để nhận thức hiện tượng thì Phật giáo và Kỳ-na giáo đều đi ngược lại, khi chủ trương rằng vật chất không phải là đỉnh cao mà chính là phần tinh thần. Học thuyết luân hồi nghiệp báo và sự xu hướng tìm kiếm sự giải thoát đã chứng minh cho điều đó. Cho nên, giữa Phật giáo và Kỳ-na giáo với Duy vật cổ sơ tồn tại sự đối lập hoàn toàn mà không cần phân tích chúng ta cũng có thể hiểu. 

Tuy nhiên, riêng giữa Phật giáo và Kỳ-na giáo, do sự nhận thức về phạm trù luân hồi nghiệp báo hoàn toàn khác nhau nên lại biểu hiện sự bất đồng rõ nét. Kỳ-na giáo cho rằng giữa tinh thầnvật chất quan hệ theo tiến trình của nghiệp. Sự hệ lỵ của nghiệp là kiên cố và nó đưa chúng sanh vào vòng luân hồi đau khổ. Thừa nhận tính tất yếu của nghiệp, Kỳ-na giáo chủ trương đoạn diệt nghiệp bằng cách hành hạ thể xác một cách khốc liệt nhất và từ chối sự thụ hưởng dục lạc, coi nó như kẻ thù của người chân tu luôn là đặc điểm của trường phái này. Chính điều đó làm cho nó khác với một Phật giáo chỉ chủ trương rằng nguyên nhân của khổ đau là do vô minh ái dục chứ không phải là dục lạc. Và sự phát triển tuệ giác đến hoàn toàn viên mãn để soi sáng cho vô minh ái dục mới là đích đến của Phật giáo

Riêng về phạm trù nghiệp, đạo Phật chỉ thừa nhận tính tương đối của nó mà không xem nó như là một tác nhân kiên cố. Nghĩa là trong một chừng mực nào đó, nghiệp tính vẫn có thể được chuyển biến và hóa giải những xung lực mà nó đem đến. Nhưng chuyển như thế nào? Khác với Kỳ-na giáo khi cho rằng hành hạ thân xác đến khi kiệt quệ thì có thể khiến cho nghiệp lực được hóa giải, Phật giáo cho rằng chỉ có ác nghiệp mới đưa đến đọa xứ, nếu nhận thức được lỗi lầm của ác nghiệptừ bỏ hoàn toàn việc tạo tác thì chắc chắn sẽ không đưa đến đọa xứ.

Hãy lắng nghe sự phân tích của đức Phật về điểm này khi nghe vị thôn trưởng Asibandhakaputta, đệ tử của Nigantha Nàtaputta trình bày về giáo lý của Kỳ-na giáo: “Như Lai kịch liệt chỉ trích sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục và nói láo. Vị đệ tử đặt lòng tin vào đạo sư, bèn suy nghĩ như vầy: nay ta đã sát sanh, việc ấy không đúng, như vậy là không tốt. Phải luôn ghi nhớ rằng hành động ác kia ta đã lỡ làm, nay ta ăn năn hối cải”. Do suy nghĩ như vây, vị ấy từ bỏ sát sanh và bằng cách này vị ấy vượt qua ác nghiệp... 

Như vậy, đức Phật bác bỏ cách suy luận về nghiệp của giáo lý Mahavira bằng cách chỉ ra sự sai lầm khi Mahavira cho nghiệp là tất định và không thể chuyển hóa. Đây chính là một trong những sai khác đặc sắc nhất giữa Phật giáo và Kỳ-na giáo trong khía cạnh này.

Dị biệt trong phương tiện nhận thức

Như trên đã dề cập, triết phái Chàrvàka rất đề cao giá trị của tri giác mà xem nhẹ phần ý thức, họ lý luận rằng, nếu không có thân xác thì ý thức không thể thực nghiệm được. Nói như thế có nghĩa là cho ý thức chỉ là sản phẩm của thân xác, và nếu vậy tại sao thân xác lại phải cần có ý thức thì mới được xem là một thân xác sống? Vì thế, phải nói rằng thân xác là một phương tiện để ý thức được phát hiện mới đúng. 

Hơn nữa, việc đề cao tri giác của Chàrvàka cũng khá lôi cuốn. Vì nó xu hướng sự thỏa mãn những cảm giác đầy chủ quan của các giác quan nên bất cứ ai cũng có thể hình dung ra được hiệu năng của tri giác mang lại cho đời sống con người. Tuy nhiên, tri giác thì không phải là sự nhận thức đúng. Vì nó phụ thuộc vào rất nhiều yếu tố chi phối các giác quan. Chẳng hạn, ta có thể cho rằng quả đất đứng yên một chỗ nhưng thật ra nó đang chuyển động, trái đất từ xưa được hình dung có hình vuông và phẳng nhưng thật ra nó hình cầu dẹt... Như vậy, tri giác sai lầm là điều mà các Chàrvàka không hề để ý đến. Bởi vậy, họ cực lực đề cao tri giácchỉ trích sự suy tưởng của ý thức dẫn đến phủ nhận suy luận, mà suy luận là một trong những phương tiện nhận thức đáng kể nên triết phái Chàrvàka này đã bị lên án cực lực bởi các trường phái khác của Ấn Độ lúc bấy giờ vốn chú trọng ở suy luận, tư duy, thiền định.

Còn Kỳ-na giáo và Phật giáo thì hoàn toàn khác với Chàrvàka. Kỳ-na giáo chú trọng sự phân tích hiện tượng để tìm ra chân lý dựa trên ý thức và sự suy luận tổng quan. Với bảy bước nhận thức như đã nói ở trên là bằng chứng cho điều này. Mahavira thường nói rằng: “Đừng có lấy mắt trông mà hạn chế tầm suy luận. Mắt chỉ nhìn thấy một điểm gần mà sự vật thì lại vạn điểm mãi mãi... Thấy thế này nhưng phải chờ cái thấy thế khác; luận ở phía này nhưng hãy khoan, phải chờ phía khác xoay đến. Như thế mới là phương pháp quán sát thích đáng hơn cả.” 

Riêng Phật giáo, sự đề cao bất cứ một trong hai phương tiện nhận thức trên đều không được chú trọng. Bởi vì cả hai đều bộc lộ nhiều khuyết điểm của bản thân nó khi xây dựng nhận thức. Nó chịu sự chi phối của các điều kiện nên không thể phản ánh đúng bản chất của hiện hữu. Cho nên, để có thể giải quyết được vấn đề, Phật giáo chủ trương rằng chỉ có nâng cao tầm nhận thức của các quan năng lên đỉnh cao của trí tuệ thì mục đích nhận thức mới có thể được hoàn mãn. Trong kinh Căn Bản Pháp Môn, đức Phật đề cập đến 3 loại nhận thức khác nhau:

- Tưởng tri: là cái biết của tri thức thường nghiệm, bị hạn cuộc, mang đầy ngã tính, thuộc nhị nguyên.

- Thắng tri: cái thấy biết thông qua thiền định, rõ pháp duyên khởi, thuộc về chân đế.

- Liễu tri: cái thấy biết đưa đến đoạn diệt tham ái phiền não, có công năng giải thoát khổ đau. 

Như vậy, so sánh cả ba phương tiện nhận thức của ba trường phái, ta thấy có một sự khác biệt rất lớn về căn bản và biểu hiện. Chính điều đó nói lên được tính hiệu quả của trường phái về vấn đề giải quyết những định đề mà các trường phái quan tâm.

Dị biệt về quan niệm đạo đức

Đối với triết phái Chàrvàka thì đạo đức là một khái niệm thừa thải do Bà-la-môn đặt điều để bó buộc con người. Do vì quan niệm như vậy nên triết phái này hoàn toàn phủ nhận giá trị của đạo đức. Và theo Nguyễn Kim Dân thì chính vì quan niệm ấy mà phái Chàrvàka bị mọi người khinh thường. Bởi lẽ, theo ngạn ngữ phương Tây thì con người gồm hai phần: con và người. Sở dĩ có sự phân biệt như vậy là vì phần con bị chi phối trong phạm vi của thú tính, còn phần người được xác lập nhờ những giá trị nhân bản. Nay phái Chàrvàka bỏ đi phần người và chọn phần con thì cuộc sống này có khác chi cầm thú. Đây chính là đặc điểm để các nhà nghiên cứu phân định chủ nghĩa Duy vật thô sơ Chàrvàka với Duy vật tinh tế sau này.

Còn đối với Kỳ-na giáo và Phật giáo thì đạo đứcphạm trù gắn liền với các khái niệm thiện ác của linh hồn hay tâm thức. Theo Kỳ-na giáo thì những linh hồn vốn bất tử nhưng bởi bị các nghiệp lực chi phối nên không thể tự giải thoát được. Muốn giải thoát thì phải làm cho linh hồn thoát khỏi nghiệp lực và để thoát khỏi thì phải triệt để tuân thủ 5 lời thề cao cả:

- Không gây sự sát hại bất cứ sinh vật nào (Ahimsa)
- Giữ sự trung thực trong lời nói, ý nghĩ hay hành động (Satya)
- Không trộm cắp những gì không thuộc về mình (Asteya)
- Tuyệt đối hạn chế dục lạc đến mức thấp nhất (Brahmacharya)
- Không cầu lợi cho mình (Aparigraha) 

Đây là năm yếu tố định hình nên các cương vức đạo đức của đạo Jain. Việc tuân thủ tuyệt đối nó là điều kiện đưa đến một sự thánh thiện trong đời sống của các Kỳ-na giáo.

Còn Phật giáo cũng lấy giới luật làm nền tảng cho đạo đức Phật giáo nhưng khác với Kỳ-na giáo khi khẳng định tính cứng nhắc của giới luật, Phật giáo chỉ nói về giới luật với một nhận định tương đối, nghĩa là nó cũng chỉ là một nội dung trong rất nhiều nội dung khác được đề ra nhằm mục đích đảm bảo tính đúng đắnlợi ích cho con đường tu tập của mỗi hành giả và nó có thể được hiểu ở dưới rất nhiều góc độ khác, tùy theo căn cơtrình độ của mỗi người. Chính vì sự thông thoáng như vậy mà giới luật của Phật giáo được thiết lập ở rất nhiều dạng khác nhau, hoặc là tâm giới, hoặc là thân giới,... Tuy nhiên, nó chỉ thật sự đem lại lợi ích khi và chỉ khi nó được hiểu là phương tiện để đạt đến tuệ giác hơn là khuôn mẫu đem lại an lạc. Bất cứ sự chấp chặt vào nó đều trở thành tệ hại như bao sự cố chấp khác mà thôi. Đây chính là sự khác biệt quan trọng giữa Kỳ-na giáo và Phật giáo.

Tóm lại, từ những gì được trình bày ở trên cho chúng ta thấy dù rằng cùng được xếp vào một hệ thống triết học Nastika nhưng cả ba trào lưu tư tưởng Phật giáo, Kỳ-na giáo và Duy vật thô sơ Chàrvàka hoàn toàn khác nhau. Sự khác nhau ở đây nói lên được tính đặc thù của mỗi trường phái, mà trong đó tính sáng tạo của sự tư do tư tưởngđiều kiện giúp cho nền triết học Ấn Độ thêm phong phú và đa dạng.

Lẽ tất nhiên chỉ vài nhận định đơn sơ thì khó mà trình bày hết những gì thuộc về ba triết phái này. Cho nên, sự so sánh ở đây chỉ được hạn chế trong một khung cảnh như vậy. Nó không thể làm nhiệm vụ của một kết luận mà chỉ hi vọng rằng, thông qua nó, người viết sẽ có cơ hội tổng hợp một số nét chính yếu của một hệ thống được xem là triết học phi Veda vậy.
 

04-01-2008 08:23:55

Tạo bài viết
11/01/2013(Xem: 10771)
17/02/2016(Xem: 5271)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.