Phần Thứ Sáu - Triết Học Phật Giáo

Tôn giáo và khoa học, Phật giáo và vật lý, phải chăng đó là những lĩnh vực hoàn toàn xa lạ, nhất là trong thế kỷ thứ 21, lúc mà thần học đã bị tách khỏi khoa học từ ngày Galileo khai sinh nền khoa học thực nghiệm cách đây đã gần 400 năm?

Nhìn lại lịch sử mấy trăm năm qua, ta phải khâm phục công trình vĩ đại của Galileo. Ông đã xây dựng một nền móng vững chắc cho nền khoa học thực nghiệm với đòi hỏi, mọi lý thuyết, mô hình về thực tại vật lý phải được các thí nghiệm trong thực tế thừa nhận, phải được lặp lại với nhiều người, trong nhiều nơi trốn và thời gian khác nhau. Vật lý không thể là một nhận thức riêng tư chỉ có giá trị cho một số người nhất định mà phải là một nền khoa học được sự thừa nhận chung. Người trọng tài chung quyết có quyền phán đoán đúng sai trong các mô hình đó chính là kết quả thực nghiệm chứ không phải là những tín điều tôn giáo.

Vì những lẽ đó, khi vật lý được tách ra khỏi thần học, nó tận hưởng được một sự tự do chưa hề có, đồng thời chịu một thước đo đúng sai, phải trái – kết quả thực nghiệm – vừa hết sức khách quan vừa rất khắt khe. Sự tiến bộ nhảy vọt của khoa học về tự nhiên trong 400 năm quan đã chứng minh tiền đề của Galileo là đúng đắn. Không thể nghi ngờ gì, nguyên lý này phải tíêp tục kim chỉ nam trong mọi hoạt động nghiên cứu khoa học của con người.

Cộng đồng các nhà vật lý có một niềm tin chung là, họ tin nơi một thực tại khách quan, tồn tại độc lập với con người. còn thực tại đó do đâu mà có, liệu có ai tạo dựng ra nó và đứng trên nó để điều hành mọi sự…, đó là những câu hỏi thuộc về tôn giáo và thần học mà mỗi khoa học thường có ý kiến khác nhau. Trong đầu thế kỷ thứ 20, khi các nhà khoa học phát hiện ra thuyết tương đối và thuyết lượng tử, cộng đồng vật lý đứng trước những đề tài hết sức kỳ lạ của thực tại, chúng đòi hỏi một cách mạng trong tư duy của loài người để lý giải thực tại là gì. Trong một loạt những vấn đề đó, con người thấy dường như ý thức đóng một vai trò tích cực hơn trong thế giới hiện tượng và nhận thức thực tại. Tuy nhiên, dù có vô số những luận giải và mô hình khác nhau – nói chung cộng đồng vật lý vẫn xemlà có một thực tại tồn tại độc lập với ý thức con người. Thực tế là nếu không có tiền đề này thì vật lý với ý thức con người. Thực tế là nếu không có tiền đề này thì vật lý mất vị trí khoa học của nó và dễ dàng rơi lại vào trong bóng tối của thần học.

Nhiều người nhắc nhở rằng, nhiều nhà khoa học xuất chúng như Max Planck hay Einstein có đầu óc rất “tôn giáo”. Ta cần hiểu từ “tôn giáo” ở đây một cách tinh tế. Thí dụ, Max Planck trước sau vẫn là một nhà duy thực kiên trì, ông tin nơi một thực tại khách quan bên ngoài được phản ánh trung thực vào “bên trong” thông qua giác quan, dù những giác quan đó không hoàn hảo. Tâm thức được gọi là “tôn giáo” của Planck chỉ nằm ở chỗ, ông không thấy hai lĩnh vực khoa học và tôn giáo phải loại trừ lẫn nhau. Trong tác phẩm Religion und Naturwisswnschaft (Tôn giáo và khoa học tự nhiên), năm 1937 ông viết: “Tôn giáo và khoa học tự nhiên gặp gỡ trong vấn đề đi tìm tự tính của một năng lực tối cao điều hành thế giới: và nơi đây những câu trả lời của hai bên là có thể so sánh được, ít nhất ở một mức độ nhất định. Chúng không hề mâu thuẫn lẫn nhau, mà cả hai đều tới những điểm chung là: thứ nhất, có một trật tự thế giới tồn tại độc lập với con người; và thứ hai, tự tính của trật tự thế giới đó không bao giờ được hiểu thấu, mà chỉ được nắm bắt một cách gián tiếp hay chỉ được đoán biết thôi”. Dù con người không bao giờ nắm được tự tính đó nhưng xem ra Planck không tin nơi một Thượng đế tạo dựng thế giới này theo ý muốn của mình.

Einstein nói rõ hơn, ông không bao giờ tin nơi một Thượng đế sáng tạo ra con người rồi lại ra tay ân thưởng hay trừng phạt những gì mình sáng tạo. “Tôi không tin nơi một vị Thượng đế có nhân trạng và cái “tôn giáo” nơi tôi chỉ là lòng ngạc nhiên khâm phục vô bờ bến đối với cấu trúc của thế giới này mà khoa học đã khám phá ra”.

Tâm thức “tôn giáo” của Planck hay Einstein đều dựa trên một lòng kính sợ đối với sự bí nhiệm của thiên nhiên. Các nhà vật lý vĩ đại đó tin rằng thiên nhiên có một cấu trúc, một trật tự nhất định. Thế nhưng cả hai đều khơng tin có một vị Thượng đế mang tính cá thể tạo dựng nên thế giới và loài người, và có toàn năng trên số phận của vũ trụ. Hiển nhiên cả hai nhà khoa học đó đều sống trong truyền thống của Thiên chúa giáo hay Do thái giáo và một khi nói đến “Thượng đế”, họ muốn phân biệt rõ Thượng đế được hiểu ở đây là một nhân trạng toàn năng hay một trật tự điều hành toàn thể thế giới. Cả hai vị đều từ chối quan niệm một Thượng đế mang tính trân trọng. Còn nếu hiểu Thượng đế như một thể tính, một tự tính nội tại, một trật tự của vũ trụ thì xem ra họ có thể chấp nhận được.

Ngày nay trong công đồng vật lý, có nhiều người dùng từ “Thượng đế”, với ý nghĩa thứ hai, vừa nói ở trên. Với tư cách nhà vật lý, ít người có thế tin thế giới này do một bàn tay của một cá thể toàn trí toàn năng tạo dựng nên và sau đó lại ban ơn giáng họa lại cho sinh vật được tạo dựng. Thế nhưng cũng chính các nhà vật lý đó, khi họ rời phòng thí nghiệm để đi và giáo đường, có người lại tự động thay đổi quan niệm và tin vào một Thiên chúa toàn năng. Đó là một trong những sự thật mà bản thân họ cũng không lý giải được.

Nhìn chung, cộng đồng vật lý tin nơi một thực tại khách quan nằm ngoài ảnh hưởng của ý thức con người. Thế nhưng, kể từ thế kỷ 20, thực tại đó ngày càng khó hiểu, càng ảo diệu và dường như là một thể tương tác với ý thức con người. Thế giới tự nhiên huyền nhiệm đến mức người ta sẵn sàng dùng từ “Thượng đế” để nói đến nguyên lý điều hành sự vận động của nó.

Trong tình huống này có một mới tương quan ngày càng rõ nét. Đó là nếu có một thứ tôn giáo, bác bỏ thần quyền, xem Thượng đế là nguyên lý nội tại của vũ trụ thì tôn giáo đó rất có thể được khoa học vật lý coi trọng, được tìm hiểu và xem như kẻ đồng hành. Thực tế là ngành vật lý lý thuyết ngày nay chính là ngành bản thể học, mục đích cuối cùng của nó phải là lý giải thế giới được hình thành bởi những yếu tố gì, do đâu mà có, vận động như thế nào.

Hệ tư tưởng nào, tôn giáo nào vừa trả lời những câu hỏi đó, đồng thời bàc bỏ thần quyền? Tại phương Tây thì không có một tôn giáo như thế, Thiên chúa giáo đã không mà Hồi giáo cũng không. Thế nhưng tại châu Á thì rất có thể. Bởi thế nhiều nhà vật lý nhìn về châu Á một cách cởi mở và hào hứng. Trong số các hệ tư tưởng đó người ta nhắc nhở đến Phật giáo nhiều nhất.

Các đầu óc vật lý vĩ đại nhất của thế kỷ 20 dường như đã biết điều đó. Bohr đã tìm hiểu hệ tư tưởng của Trung Quốc để củng cố quan niệm “bổ sung” của mình trong cơ học lượng tử và thế giới quan. Heisenberg cho rằng những nền văn minh bắt nguồn từ những môi trường tư tưởng và tôn giáo khác nhau, khi chúng gặp nhau, thường mở màn cho những phát hiện “mới mẻ và thú vị”. Và điều ngạc nhiên nhất là, Einstein, nhà vật lý duy thực kiên định nhất của thế kỷ trước đã từng viết về vai trò của tôn giáo tương lai: “Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo liên quan đến toàn vũ trụ. Nó phải vượt lên một Thượng đế có tính nhân trạng và phải tránh tính chất giáo điều và thần học.Nó phải dựa trên thế giới tự nhiên cũng như tính chất tâm linh. Cơ sở của nó là một cảm thọ tâm linh, cảm thọ đó xuất phát từ sự chứng nghiệm rằng mọi sự của tự nhiên cũng như tính chất tâm thức hình thành một thể thống nhất có ý nghĩa. Phật giáo đáp ứng được với sự mô tả này. Nếu có một nền tôn giáo mà đứng vững được trước đòi hỏi của khoa học hiện đại, thì nó chính là Phật giáo”.

Einstein phát biểu những lời trên khoảng một năm trước khi ông mất. Ông nói về một “cảm thọ tâm linh”, về một chứng nghiệm cho rằng mọi sự của tự nhiên và tâm thức nằm trong một “thế thống nhất”. Những điều này nghe qua như lời của một thiền sư Phật giáo nhưng lại là của một nhà khoa học đi tìm một phương trình diễn tả một vũ trụ “khách quan”. Kỳ lạ thay, điều gì đã đưa Einstein đến phát biểu này.

Gần đây tại Mỹ ra đời một tác phẩm của MacFarlane và WesNisker với nhan đề “Einstein và Đức Phật”. Các tác giả này, vốn là nhà vật lý và toán học, ghi lại những nhận thức đầy trùng hợp giữa một bên là một thiên tài của ngành vật lý của thế kỷ 20, một bên là một thánh nhân về đạo học sống 25 thế kỷ trước đó.

Tác phẩm này được sự chú ý của nhiều học giả trong nhiều ngành khác nhau. F. A.Wolf, nhà vật lý và tác giả cuốn Mind into Matter, The Spiritual Universe, viết: “Einstein và Buddha cung cấp những tri kiến sâu sắc, giản đơn và trích dẫn đưcợ, chúng giúp ta nối liền khoảng cách giữa khoa học và tâm linh. Nếu lấn ngón tay che xuất xứ của các lời trích dẫn, bạn sẽ chịu không biết được ai đã nói điều gì và lúc nào”. R. Leonard, nhà tâm lý tại đại học Necasa, Las Vegas, viết: “Einstein và Buddha là một sự cố gắng gây đầy hứng khởi để thỏa ứng yêu cầu của thế kỷ 21 tạo nên một thế giới quan tổng hợp. McFarlane cho ta các trích dẫn song song, của thiền giả phương Đông và khoa học gia phương Tây với quán sát, sự sáng tỏ và sự tổng hòa của tri thức”.

Sự trùng hợp giữa Einstein và Buddha là đại biểu cho sự song hành giữa nhận thức luận Phật giáo và vật lý hiện đại mà những chương sau đây cố gắng tìm hiểu.

 Triết gia người Đức Karl Japers cho rằng, thời kỳ 500 năm từ 750 đến 250 trước công nguyên là một giai đoạn hi hữu của lịch sử loài người, đó là một thời kỳ “đột biến”, là thời đại của một “trục tư tưởng”. Trong thời kỳ này có nhiều thiên tài về triết học và tư tưởng ra đời mà ta có thể kể vài vị như Zarathustra (660-583), giáo chủ Vardhamana Mahavira (599-527), Phật Thích-ca Mâu-ni (566-486), Khổng Tử (551-497), Socrates (470-399), Plato (427-347), Aristotle (388-322).

Đó là thời kỳ của những thánh nhân vĩ đại mà hệ tư tưởng của họ trở thành cội nguồn tư duy, triết học cho cả loài người trong hàng ngàn năm sau. Socrates và những triết gia Hy Lạp sau ông vẫn còn đóng một vai trò ưu việt trong quan niệm về vũ trụ, con người và thế giới hiện tượng. Khổng Tử vẫn là vị “vạn thế sư biểu” của nền văn minh Đông Á.

Phật Thích-ca là người sáng lập đạo Phật, ngày nay là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới. Thế nhưng ta sẽ sớm thất vọng nếu muốn tìm nơi Đức Phật một nền triết học hoàn chỉnh về nhận thức, một vũ trụ quan hẳn hoi, một lời giải thích tường tận về thế giới hiện tượng. Lý do là, Đức Phật đến với đời không phải là để lý luận về vũ trụ về thế giới. Ngài không trình bày những nhận thức triết lý như những nhà triết học Hy Lạp. Mục đích của Đức Phật là tuyên bố cho thế gian biết cuộc đời này là “khổ”, là “phiền não”, thế nhưng có những cánh để thoát khổ, để diệt phiền não.

Vì những lẽ đó, Đức Phật không hề là một vị “Thượng đế” toàn năng sáng tạo ra thế giới như nhiều người lầm tưởng. Con đường Ngài chỉ dạy - ở đây gọi là Đạo – cũng không có nghĩa là một “tôn giáo” hay thần quyền theo nghĩa của phương Tây. Theo tinh thần phương Đông, Đạo không hề đối lập với khoa học. Nói một cách chính xác, đạo Phật là “đạo diệt khổ”. Đức Phật chỉ là một người đã “giác ngộ” về con đường dẫn đến sự diệt khổ và muốn chỉ dạy cho chúng ta. Trong ý nghĩa đó, Đức Phật chỉ là một người thầy giáo. Có người ví Đức Phật như một y sĩ, là người tuyên bố rằng chúng ta đang có bệnh và bệnh đó có thể chữa lành. Dù thầy giáo hay y sĩ, Đức Phật không hề xưng là Thượng đế, thần linh, cũng không có dáng dấp của một triết gia nêu lên những nhận thức hay kết luận về vũ trụ và tìm cách chứng minh hay bào chữa cho chúng.

Một điểm nữa làm Đức Phật khác với các vị hiền triết Đông-Tây khác là chỉ trình bày giáo pháp của mình sau một thời gian bản thân Ngài phải khổ công rèn luyện những phép tu học tâm linh và chứng đạt một trạng thái mà ta có thể gọi là thăng hoa của ý thức. Vì lẽ đó nhiều người gọi Ngài là bậc “giác ngộ” và đạo Phật có khi cũng được mệnh danh là đạo giác ngộ.

Được mệnh danh là Buddha – người giác ngộ- nên thời xưa, khi Ngài còn tại thế, nhiều đạo sĩ, hiền triết đã tìm Ngài để hỏi về những vấn đề liên quan đến vũ trụ như thế giới này có thực hay không; về siêu hình như sinh mạng con người là còn hay mất. Trước các câu hỏi đó, Đức Phật đều giữ im lặng. Người đời sau gọi đó là một sự “im lặng cao quí”. Thay vì nói lên quan điểm của mình như các nhà hiền triết Đông-Tây, Ngài cho rằng, trả lời những câu hỏi đó là vô ích, nó không giải thoát khỏi khổ đau, không dẫn đến “chính kiến”. Ngài kiên trì chỉ nói về cái khổ và con đường thoát khổ.

Thế nhưng, ta cũng đừng nghĩ Đức Phật không bao giờ phát biểu về một thế giới quan. Ngài chỉ nói đến nó khi cần phải trình bày hay minh họa giáo pháp thoát khổ của mình. Và muốn kết luận cuộc đời là “khổ”, dĩ nhiên Phật phải có một tầm nhìn quán triệt về tự tính của thế giới, về tính chất của con người, về mọi sự tồn tại trên thế gian. Phật không muốn đi vào các câu hỏi triết học hay siêu hình, không phải vì Ngài không có sẵn những câu trả lời mà Ngài biết quá rõ, người nghe sẽ không hiểu hay hiểu sai về những điều mà con người chỉ thông qua một sự rèn luyện tâm thức mới giác ngộ được. Trả lời cho những câu hỏi đó hiển nhiên là hoàn toàn không ích lợi, thậm chí có thể làm cho người nghe bị lạc hướng.

Vì những lẽ đó, khi đến với Phật Thích-ca để tìm một quan điểm về thế giới hiện tượng, thế giới vật lý, ta cần phải cẩn trọng. Một mặt, ta có thể tìm nơi Ngài những nhận định sâu xa nhất về thế giới, mặt khác ta đừng vội tin rằng mình có thể tiếp thu ngay những thế giới quan đó. Lý do là chúng không xuất phát từ lý luận của đầu óc mà từ những nhận thức của một trí tuệ đã được nâng cao và mở rộng bằng phép thiền quán.

Triết lý đạo Phật có thể vừa rất bao quát, có giá trị không những cho thế giới loài người mà cho cả loài “hữu tình” của các thế giới khác. Đồng thời triết lý đó lại nhắm vào từng người, rất riêng biệt mang tính cá thể. Một mặt, những nhận thức của Phật là có tính chất chung nhất cho toàn vũ trụ. Mặt khác giáo pháp của Ngài cũng có tính “tùy bệnh cho thuốc” nên đọc trong kinh sách, người ta cũng thấy có nhiều nơi nhiều chỗ dường như mâu thuẫn lẫn nhau.

Một lý do nữa mà ta cần phải rõ là đạo Phật đã phát triển từ 25 thế kỷ qua và triết học của nó đã trở thành một hệ thống đồ sộ mà không mấy ai nắm vững được hết. Từ những phát biểu của Phật Thích-ca mà ngày nay người ta còn giữ lại trong kinh sách của Phật giáo Nguyên thủy, đạo Phật đã nhanh chóng phát triển thành một hệ tư tưởng vô cùng phong phú, được gọi là tư tưởng Đại thừa. Giữa hệ Nguyên thủy và Đại thừa có nhiều khác biệt lớn về tư tưởng và giữa bản thân các hệ phái trong Đại thừa cũng có nhiều nhận thức luận khác nhau. Điều đặc biệt là kinh sách Đại thừa, tuy phát triển sau khi Phật nhập diệt, nhưng vẫn được xem là lời của Phật Thích-ca giáo hóa trong những “pháp hội” đặc biệt.

Ngoài Đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, lịch sử Phật giáo còn ghi lại các vị luận sư xuất chúng. Nhờ các vị đó, đạo Phật được phát triển trong nhiều thế kỷ qua mà tác phẩm của họ được gọi là “Luận” để phân biệt với “Kinh”, là tên chỉ dành cho những lời Phật dạy. Ba hệ Kinh, Luận, Luật trở thành ba tạng kinh điển đồ sộ của đạo Phật.

Hiển nhiên, từ kinh điển đạo Phật, người ta có thể rút ra nhiều kết luận về nhận thức luận của Phật giáo nói về thế giới hiện tượng.Vấn đề khó ở đây là vì kinh sách đạo Phật quá phong phú, vì lịch sử tư tưởng của Phật và của các vị luận sư quá mênh mông, luận đề triết học này không thề đươc tóm gọi trong vài ba chương sách. Thậm chí tư tưởng của một vị luận sư suy nhất trong vô số nhà tư tưởng của đạo Phật đã là đề tài của những biên khảo công phu. Ngày nay trên thế giới, người ta thường đi vào những biên khảo chuyên môn như những công trình nói về các trường phái tư tưởng Phật giáo như Thắng luận, Trung quán, Duy thức, Thiền tông, Mật tông…

Vì những lẽ trên, trong phạm vi cuốn sách này, cũng như trong các chương trước về các lĩnh vực chuyên môn của vật lý, ta chỉ có thể đề cập một cách sơ lược đến quan niệm về thế giới hiện tượng của Phật giáo. Dựa trên những kết luận và vấn đề hiện nay của ngành vật lý, ta thử tìm hiểu Phật và các nhà tư tưởng trong Phật giáo quan niệm thề nào về một thế giới khách quan bên ngoài, độc lập với ý thức con người. Thế giới mà trong đó chúng ta đang sống do đâu mà thành, tính chất của nó là gì và quan hệ cùa nó đối với ý thức của con người ra sao.

Hãy bắt đầu bằng một điều mà mọi nền triết học đều nhất trí với nhau, đó là nhận thức rằng thế giới hiện tượng luôn luôn biến đổi.

Heraclitus, nhà hiền triết Hy Lạp sống khoảng năm 500 trước công nguyên, cùng thời với đức Phật, đã thấy thế giới hiện tượng luôn luôn thay đổi. Ông tuyên bố thể giới “đang trôi chảy” và xem mọi sự luôn luôn ở trong trạng thái “trở thành”. Nền vật lý của chúng ta từ xưa đến nay cũng khẳng định rằng sự vật liên tục vận động. Đặc biệt trong nền vật lý hạt hiện đại, người ta thấy tính vận động của sự vật nằm ngay trong tính chất của các hạt cơ bản, chúng không những vận hành liên tục mà tác động lẫn nhau để sinh ra những hạt mới. Đạo Phật cũng khẳng định sự vật luôn luôn biến đổi, “vạn pháp là vô thường”, không có gì tồn tại vĩnh viễn cả.

Thế nhưng, nhận thức “sự vật cận động” mới nghe qua thì dường như có một nôi dung như nhau, nhưng nó ngầm chứa đựng nhiều triết lý và thế giới quan khác hẳn nhau. Đó là vấn đề, đằng sau một bộ mặt luôn luôn thay đổi của hiện tượng, phải chăng có một “thực thể”, một “tự tính” không thay đổi. Phải chăng cái thay đổi chỉ là tính chất, hình dạng, tướng trạng… của một cái bất biến. Hay là nằm đằng sau bộ mặt luôn luôn thay đổi đó không có gì cả. Đây là câu hỏi trung tâm nhất của mọi nhận thức về sự biến dịch.

Nhằm minh họa hai quan niệm trên, ta hãy lấy hai ẩn dụ của triết học Ấn Độ, của một nền triết lý đã suy tư về đề tài này từ nhiều ngàn năm trước. Hình ảnh thứ nhất là cái nồi làm bằng đất sét. Trước khi cái nồi thành hình, nó là một khối đất sét. Giá định sau đó cái nồi bị vỡ. Cái nồi không còn là cái nồi, nhưng những mảnh vụn của nó vẫn là chất đất sét. Khối đất sét, cái nồi, mảnh vụn đều là những dạng hình, chúng là vô thường, đang vận động, đang trở thành, nhưng chất đất sét là tự tính đích thực của chúng. Đất sét không bao giờ thay đổi. Cũng thế, đằng sau thế giới hiện tượng đang thay đổi kông ngừng có một thực thể, một tự tính bất biến. Đó là ẩn dụ thứ nhất, nó nói lên thế giới quan thứ nhất về vũ trụ.

Trong thế giới quan nói trên, thực thể này được gọi là Thượng đế, “Đại ngã”, linh hồn bất tử… Thế giới đang vận động là tướng trạng khác nhau của một thực tại bất biến, của một tự tính bất sinh bất diệt. Trong quan niệm này thì bản thân con người cũng là một dạng xuất hiện của thực tại đó; trong con người chứa đựng tự tính đó.Con người có một “Tiểu Ngã” xuất phát từ Đại Ngã, cũng như những ngọn đèn con lấy lửa từ một ngọn đèn lớn.

Ẩn dụ thứ hai là hình ảnh của “củi tàn thành tro”. Giả định ta có một que củi, khi cháy xong nó thành tro. Tro từ củi sinh ra nhưng tro không phải là củi. Quan trọng nhất, trong sự vận động đó, trong sự hoại diệt và sinh thành đó, không có một thực tại bất biến nào đứng đằng sau. Ngoài hai trạng thái củi và tro, không có một chất liệu nào tồn tại chung cả. Sự vận động theo cách dựa lên nhau mà thành, cái này sinh ra cái kia, nhưng không có một thực tại bất biến nào đi từ cái này qua cái kia cả. Thế giới chỉ là những dạng hình biến thiên theo thời gian, vắng bóng một tự tính riêng biệt, không hề có một chủ thể trường tồn trong mọi biến thiên đó.

Thế giới hiện tượng chỉ “xếp” bên nhau (về mặt không gian), diễn ra cái này sau cái kia (về mặt thời gian) chứ không có gì làm chủ thể của chúng cả. Thế gian chỉ tương tự như một con đường để đóng phim trong một phim trường tại Holywood, chỉ gồm những mặt tiền giả tạo của những ngôi nhà giả tạo, sau những bộ mặt đó không có gì cả. Những cảnh tượng đó của thế giới có vận hành thực, nhưng vận hành vô chủ, chúng không có một Đại Ngã nào làm nguồn gốc cho chúng cả. Theo quan niệm này thì bản thân con người cũng chỉ là một tập hợp của các yếu tố thân thể và tâm lý. Các yếu tố đó cũng vận hành vô chủ, không có một cái “Tôi” nào đứng đằng sau các yếu tố đó.

Hai quan niệm triết học này có những nền tảng hết sức sâu sắc. Quan niệm thứ nhất cho rằng đứng sau mọi hiện tượng thân và tâm là một chủ thể. Chủ thể đó tồn tại độc lập, có tự tính riêng của nó, nó có thể có nhiều bộ phận, nhiều thành phần, nhiều bộ mặt…

Khi một nền vật lý cho rằng thế giới tốn tại độc lập tự nó hay khi cho rằng thế giới vật chất do nhiều hạt cơ bản với tự tính độc lập hình thành thì nền vật lý đó đã lấy quan niệm thứ nhất làm cơ sở. Với quan niệm đó thì nhà vật lý thấy công việc của mình là nghiên cứu tính chất của thế giới khách quan đó, tìm hiểu thế giới do những gì hình thành, tự tính của những vật liệu cơ bản đó là gì.

Quan niệm thứ hai là mới mẻ và khó hiểu đối với phần lớn độc giả lần đầu tiên tiếp cận với triết học Phật giáo. Quan niệm này cho rằng mọi sự trên thế gian đều chỉ là những dạng nhìn, biến cố xếp lên nhau. Chúng tác động lẫn nhau để cái này sinh ra cái khác theo một qui luật nhất định. Thế nhưng chúng không có một chủ thể tự thân. Con người ngắm nhìn thiên nhiên và tưởng rằng thiên nhiên tồn tại tự nó, tưởng rằng có một chất liệu chắc thật cấu tạo nên thiên nhiên. Đó chỉ là một sự nhầm lẫn của giác quan, của đầu óc tư duy. Con người ngắm nhìn chính mình và tưởng rắng có một linh hồn làm chủ thể xác, tưởng rằng có một cái Tôi sở hữu thân thể và sự vận hành của tâm thức. Đó cũng là một sự nhầm lẫn của giác quan, của đầu óc tư duy.

Quan niệm thứ hai này là thái độ triết học của Phật giáo mà thuật ngữ của chủ trương này là “pháp vô ngã, nhân vô ngã”. Một khi chấp nhận quan niệm này, con người phải đặt thêm câu hỏi: nếu sự vật không tồn tại trên cơ sở của tự tính riêng biệt và tự nó, chỉ xuất hiện vì bị một số nguyên nhân khác tác động thì tại sao tất cả lại phải xuất hiện, tại sao thực tại không “nằm yên”, nguyên nhân đầu tiên của chúng là gì. Mối quan hệ giữa sự vật là gì, phải chăng chúng tác động với nhau theo một qui luật nhất định. Phải chăng sẽ có ngày trong đó mọi sự sẽ “biến mất”?

Bản thân con người cũng là một sản phẩm của những hoạt động của thân và tâm, là một loạt những trạng thái thân tâm xếp liền nhau, nhưng lại vắng bóng một chủ thể làm “nền” cho chúng. Thế nên, điều đáng chú ý là, với đạo Phật, tính chất cơ bản của thế giới hiện tượng và thế giới tâm thức là như nhau, cả hai thế giới đó chỉ gồm những trạng thái xếp cạnh bên nhau một cách vô ngã. Đã thế thì giữa con người và thế giới hiện tượng hẳn phải đã có mối liên hệ khăng khít. Và, cuối cùng, nếu theo đạo Phật, tất cả chỉ là mặt nổi của một thế giới trống rỗng tự tính, phải chăng thực tại chỉ là một cõi hư vô mà con người tưởng nhầm nó có tính chất đích thực?

Nếu đầu óc ta lỡ quen với thế giới quan và phép suy luận của khoa học vật lý và phép giải thích phương Tây, phải nói rằng, thật khó mà hiểu ngay được quan niệm “pháp vô ngã, nhân vô ngã” của đạo Phật. Hiểu ngộ thấu đáo được quan niệm này thật ra là một cuộc cách mạng tư duy về nội tâm mà không mấy người thực hiện nổi vì hai lẽ. Lẽ thứ nhất là giác quan và đầu óc của ta luôn luôn lừa dối chúng ta, luôn luôn cho sự vật, thế giới và nhất là cái tôi tồn tại thực sự, có tự tính riêng biệt. Lẽ thứ hai là quan niệm này không thể được hiểu ngộ bằng luận lý mà bằng sự chứng nghiệm dần dần của bản thân. Điều này giải thích tại sao Đức Phật giảng pháp của mình sau khi “chứng đạo”, sau một thời kỳ mà ta gọi là chuyển hoá ý thức lên một bình diện khác hẳn với mức độ của con người.

Thế nên, quan niệm này về thực tại là rất xa lạ với cộng đồng vật lý. Trong lúc ngành vật lý cho rằng thực tại là một thể độc lập, có tự tính riêng biệt, tồn tại trên cơ sở tự tính đó thì quan niệm này thấy thực tại chỉ là những hình ảnh xuất hiện trong thời gian và không gian. Chúng tác động lẫn nhau để sinh thành theo những qui luật nhất định, nhưng chúng không có một chủ thể, một chất liệu chung. Chúng chỉ là củi và tro, hai trạng thái nối tiếp nhau, không có một cái gì đi từ củi và tro. Trong số các nhà vật lý, những người cho rằng thế giới do một số chất liệu cơ bản (thí dụ hạt cơ bản) hình thành thì không thể chấp nhận thái độ triết học nói trên. Các nhà vật lý theo chủ nghĩa duy thực cũng khó đồng ý với quan niệm này vì họ cho rằng có một thực tại tồn tại độc lập với ý thức con người, điều mà quan niệm này cũng phủ nhận nốt.

Trong giới vật lý, chỉ những ai cho rằng thế giói xuất hiện đúng như cách con người tra vấn nó, chỉ những người xem thế giới hiện tượng đơn thuần là một trình hiện – không có thực chất, chỉ những kẻ theo quan niệm công cụ xem mọi lý thuyết và khái niệm vật lý là sản phẩm của con người đề ra để mô tả thiên nhiên, những người đó mới có thể thấy quan niệm triết học nói trên là có đôi chút gần gũi với thế giới quan của mình. Thậm chí họ có thể thấy bài phát biểu này thoạt nghe qua không có gì mới mẻ lắm. Thế nhưng, như ta sẽ thấy, đạo Phật triến khai một nền triết học nhận thức rất mạnh dạn và đến với nhiều kết luận bất ngờ.

Các chương sau đây sẽ cố gắng làm sáng tỏ dần dần quan niệm về thực tại nói trên và nêu lên một số luận điểm khác của Phật giáo về vũ trụ và con người.

 Tại Bodh Gaya, dưới gốc cây bồ-đề, sau một thời gian thiến định, Đức Phật đạt chứng ngộ toàn triệt và chung quyết về thế giới con người. Theo kinh sách ghi lại, Ngài tự thấy nhận thức của mình quá sâu xa và khó hiểu cho người đời và vì thế mà không có ý định giảng giải. Chỉ sau khi nghe lời khẩn cầu của thiên nhên và khi quán tưởng thấy chúng sinh tuy có khác nhau nhưng luôn luôn hướng đến sự giác ngộ, Ngài mới bắt đầu “chuyển pháp luân”.

Là người thấy rõ tính chất của “vạn pháp”, Đức Phật phát biểu gì về bản chất của vũ trụ? Dù không chủ trương luận giải về vũ trụ, chỉ tập trung nói về sự Khổ và con đường thoát Khổ, Ngài cũng phải nêu lên một quan niệm về con người trong thế giới hiện thực để làm nền cho “đạo diệt khổ” của mình.

Khi nói về thế giới, Đức Phật không hề nói về một chất liệu mà trên đó thế giới được xây dựng, không nói về những hạt nguyên tử mà quan niệm Ấn Độ cũ cũng đã biết tới. Ngài bác bỏ quan niệm có một chất liệu cơ bản của thế giới, tức là không chấp nhận một thế giới tồn tại trên cơ sở có tự tính tiêng. Quan điểm của Đức Phật về thế giới là “cái này có thì cái kia có, cái này không thì cài kia không, cái này sinh thì cái kia sinh, cài này diệt thì cái kia diệt”. Đó là thế giới quan của Phật mà Phật tử thường gọi là lý thuyết “Duyên khởi”.

Trước hết ta cần thấy rằng, quan niệm về con người và thế giới của Phật rất khác với cách nhìn của các nhà triết học Hy Lạp và của các nhà vật lý. Từ Socrates đến các nhà triết học phương Tây trong các thiên niên kỷ sau, ta đã thấy rằng họ xem thực tại bên ngoài như một thể khách quan và con người chỉ ngắm nhìn thực thể đó. Dĩ nhiên trong số họ có những nhà triết học duy tâm, những kẻ xem thực tại chỉ là phản ánh của tâm thức con người lên thế giới. Thế nhưng không mấy ai trong số các nhà triết học lẫn khoa học đặt câu hỏi, phải chăng ta phải chuyển hoá và thăng hoa tâm thức để có thể nâng cao khả năng nhận thức về thế giới, về vũ trụ và về chính bản thân mình.

Các nhà vật lý thời xa xưa thì lại càng dứt khoát hơn. Họ giả định ngay từ đầu – như một định đề tiên quyết – là có một thế giới thực tại, tồn tại tự nó, hoàn toàn độc lập với ý thức con người. Con người sống trong thế giới đó, nhận thức được nó, khám phá và phát biểu được những qui luật trong thế giới đó với sự trợ giúp của toán học. Con người là chứng nhân thụ động trong thiên nhiên, mọi sự vật thông qua giác quan con người mà vào “bên trong”, tạo một hình ảnh trung thực của thế giới lên ý thức con người.

Mãi đến thế kỷ thứ 11, người ta vẫn còn cho con mắt (thị giác) chỉ là một bộ phận hoàn toàn thụ động như một chiếc hộp đen, cho phép hình ảnh từ ngoài đi vào trong. Đến khi nền vật lý khám pha ra nguyên tử và các hạt trong nguyên tử, tính chất của sóng ánh sáng và màu sắc, người ta mới biết một cách chung cuộc, hình thể, màu sắc, mùi vị… không hề là thực tại tự nó, chúng chỉ là tác động của sóng, hạt lên con người. Mắt đã làm nên màu sắc, tai đã tạo thành âm thanh. Thế giới mà ta đang thấy không hề tồn tại như nó là, chính chúng ta là kẻ cảm nhận như thế, thậm chí có thể nói “tạo nên” nó.

Nàh vật lý đứng trước một tình hình mới, đó là thế giới tự nó là gì thì chưa ai khẳng định được, còn thế giới mà mọi người cùng cảm nhận là kết quả một sự “tương tác” giữa người và cảnh. Đầu thế kỷ 20, với sự phát triển của cơ học lượng tử, người ta bắt đầu thấy không thể loại bỏ ý thức ra khỏi thực tại mà thực tại xem ra là câu trả lời của thiên nhiên đối với câu hỏi do ý thức con người đặt ra. Với sự phát triển của nền vật lý mới nhất, người ta thấy rõ thế giới mà ta cảm nhận phải là một sản phẩm giữa một bên là “thực tại độc lập”, bên kia là ý thức con người.

Nền vật lý hiện đại bỗng thấy đường ranh giới giữa khách thể - chủ thể ngày càng mờ nhạt. Họ bắt đầu thấy vũ trụ quan phương Đông – trong đó người ta cho rằng mức độ “giác ngộ” của con người đóng một vai trò chủ đạo khi nhận thức thế giới – không quá vô lý. Thế nhưng nền vật lý vẫn quyết giữ một tiền đề cơ bản, đó là phải có một thực tại tự nó, hoàn toàn độc lập với ý thức con người, dù thực tại đó ngày nay được quan niệm là tạo nên với hạt hay sóng, hay đối hạt, hay vật chất tối, hay bất cứ cái gì mà con người sẽ phát hiện ra. Nhất định thực tại phải là một cái gì độc lập, có tự tính riêng biệt, tồn tại tự nó. Nếu không thì không có ngành vật lý nữa!

Triết thuyết của Phật khác với các triết gia Hy Lạp và các nhà vật lý ở nơi đây. Lý thuyết duyên khởi là một nhận thức bao quát, là “công thức” của vũ trụ nhưng nó lập tức được sử dụng để nói về sự hình thành của con người. Điều đó xuất phát từ hai lý do. Một là đạo Phật quan niệm, như ta sẽ thấy, sự hình thành của con người cũng là sự hình thành của thế giới, của vạn hữu. Con người và thế giới (của nó) là hai thế tương tác vơi nhau, đúng như lýthuyết duyên khởi: “cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh”. Hai là, đạo Phật ra đời không phải để giải thích vũ trụ mà để diệt Khổ. Cho nên lý thuyết duyên khở vừa nêu rõ sự thình thành của con người và thế giới; vừa đồng thơi vạch ra tiến trình của sự diệt Khổ.

Vì hai lẽ đó mà lý thuyết duyên khởi được cụ thể hóa trong một chuỗi “Mười hai nhân duyên”, được hiểu như 12 giai đoạn hình thành và phát triển của một đời tái sinh của con người, cái này làm tiền đề cho cái sau, cái này sinh thì cái kiasinh, cái này diệt thì cái kia diệt. Mười hai nhân duyên đó là Vô Minh sinh Hành, Hành sinh Thức, Thức sinh Danh Sắc, Danh Sắc sinh Lục Căn, Lục Căn sinh Xúc, Xúc sinh Thụ, Thụ sinh Ái, Ái sinh Thủ, Thủ sinh Hữu, Hữu sinh Sinh, Sinh sinh Lão Tử.

Các thuật ngữ trên của đạo Phật có thể xa lạ với nhiều người chưa tiếp cận với triết học Phật giáo. Nơi đây ta chỉ lướt qua nội dung chủ yếu của chúng. Vô Minh là sự hiểu biết và cảm nhận sai lầm. Hành là hành động dẫn đến một hậu, có hậu quả mới được gọi là Hành. Vì Hành mà Thức được sinh ra, đó là Tâm thức làm nền tảng cho một đời sống mới. Danh Sắc là kết quả của Thức trong bụng mẹ, nó là tổng thể tâm lý của bào thai. Lục căn là các giác quan, gồm có năm giác quan và khả năng suy nghĩ. Lục căn tiếp xúc với thế giới bên ngoài để sinh Xúc. Thông qua Xúc, con người cảm nhận, đó là Thụ. Vì cảm nhận con người sinh ra yêu thích, đó là Ái. Từ lòng yêu thích, con người muốn chiếm hữu, đó là Thủ. Với Ái và Thủ, một thứ được sinh ra, đó là Nghiệp lực. Nghiệp lực sinh ra thân tâm và thế giới, đó là Hữu, là toàn bộ sự tồn tại. Với hữu, với thế giới xuất hiện, con người cá thể cảm nhận một sự sống, một đời sống, đó là Sinh. Và cuối cùng, vì có Sinh nên có diệt, đó là sự già chết, Lão Tử.

Trong rừng kinh sách và luận giải về đạo Phật xưa nay, ta luôn luôn gặp lại thuyết “Mười hai nhân duyên”. Lý thuyết này là một trong những nền tảng cơ bản nhất khi nói về thế giới quan tâm lý và vật lý của Phật giáo. Nó được khai triển trong nhiều tầm nhìn khác nhau, thí dụ trong mối tương quan nhân-quả hay trong mối liên hệ thời gian, trong chuỗi sự sinh thành hay tiến trình hoại diệt của sự vật. Trước những luận giải thâm sâu đã có, sách này sẽ không nhắc lại những tư tưởng đó, mà chỉ muốn rút ra vài kết luận của đạo Phật về thế giới “khách quan” và vai trò con người trong thế giới đó.

Phần lớn các nhà khoa học, khi đọc qua 12 mối liên hệ nói trên, có cảm giác chúng không nói gì về một thế giới bên ngoài, về một thực tại khách quan. Họ dễ có cảm giác chúng nói về một hệ thống đạo đức, vì khởi thuyết mọi vận hành là “Vô Minh”, nghe qua như một sự phê phán có tính chất đúng sai. Ái và Thủ dường như cũng là những thuật ngữ có tính phê phán về mặt đạo dức, nhiều lắm thì chúng cũng chỉ được liệt vào lĩnh vực của tâm lý. Sinh và Lão Tử, sự sống chết của con người là một điều đã qua hiển nhiên, không ai không biết. Thế thì chuỗi “Mười hai nhân duyên” này có giá trị gì khi nói về một thực tại khách quan của nhà vật lý?

Trong chuỗi dây xích “Mười hai nhân duyên” có một thuật ngữ mô tả thế giới, thực tại, đó là Hữu. Hữu là toàn bộ sự tồn tại, toàn bộ thực tại, là vũ trụ, thế giới hiện tượng. Thế nhưng tại sao Hữu lại do Ái và Thủ sinh? Ái, Thủ là gốc của Nghiệp, từ đó xuất phát một cái tự ngã, một cái Tôi nói theo thuật ngữ triết học hiện đại thì Ái, Thủ chính là chủ thể. Một khi chủ thể xuất hiện thì khách thể hiện tiền, cái này có thì cái kia có.

Thế thì theo quan niệm của “Mười hai nhân duyên”, thế giới hiện tượng, “thực tại độc lập” xuất hiện cùng một lúc với chủ thể, với thứ tâm thức tưởng mình có một tự ngã. Theo đó thế giới hiện tượng không hề là một thực tại độc lập tồn tại trên cơ sở tự tính riêng mà nó là khách thể xuất hiện cùng một lúc với chủ thể. Khách thể không có tự tính riêng biệt, nếu chủ thể diệt thì nó diệt theo, cái này diệt thì cái kia diệt. Đối với đạo Phật, thế giới “có” là có cho một chủ thể nhất định, không có chủ thể thì không có thế giới. Thế giới như một giấc mơ hiện ra cho người nằm mơ, nếu người mơ tỉnh dậy thì giấc mơ diệt. Thế nhưng tại sao thế giới lại trình hiện ra cho một chủ thể, tại sao lại có chủ thể?

Hữu do Thủ sinh ra, Thủ lại do Ái sinh, nếu “truy” tận gốc thi cuối cùng là Vô Minh. Thế nên ta có thể nó thế giói do Vô Minh sinh, hay dùng một từ khác, thế gian do “vọng tâm” mà có. “Nếu vọng tâm sinh khởi thì các pháp đều sinh khởi. Vọng tâm diệt thì các pháp đều diệt”. Đó là quan niệm của đạo Phật.

Quan niệm này dĩ nhiên là hết sức kỳ lạ đối với ngành vật lý cũng như đối với nhiều người khác. Nếu như thế thì mỗi người phải có một thế giới riêng mà “thực tế” thì chỉ có một thế giới, một vũ trụ chung. Nếu mỗi người sống riêng trong thế giới của mình thì lý giải thế nào về mối quan hệ giữa người này với người khác. Nếu thế giới của tôi do vọng tâm của tôi sinh ra thì gia đình, bạn hữu người thân, kẻ thù phải chăng đều do vọng tưởng của tôi sinh ra cả? Và như thế thì cuốn sách tôi đang cầm trong tay này cũng chính là tác phẩm của chính tôi? Trong một thế giới do vọng tưởng của tôi sinh ra thì quan niệm thế nào về thiện ác, phải trái. Đạo Phật là đạo diệt Khổ, thế thì phải chăng Khổ cũng không có thật, cũng chỉ do vọng tâm sinh ra? Nếu Khổ không có thật thì cần gì phải diệt? Việc thiện không có thật, cần gì phải làm. Đức Phật cũng không có thật nốt, cần gì phải nghe?

Ta cần biết rõ, thuyết Mười hai nhân duyên là một cách cụ thể hóa của thuyết Duyên khởi để lý giải sự sinh thành và hoại diệt của Nghiệp, của đời sống, nhất là của Khổ. Hiển nhiên đó là nội dung quan trọng nhất của thuyết Duyên khởi, nhưng thuyết Duyên khởi bao quát hơn Mười hai nhân duyên. Duyên khởi là thế giới quan trình bày tính chất chung của mọi hiện tượng, của mọi “pháp hữu vi” thuộc vật chất lẫn tâm thức. Nhiều người qui lý thuyết Duyên khởi đồng nghĩa với Mười hai nhân duyên, họ không biết sử dụng thuyết duyên khởi như một pháp nhận thức vô cùng quan trọng mà nền vật lý ngày nay đang cần đến.

Thuyết Duyên khởi khẳng định mọi sự vật dựa lên nhau mà sinh thành và hoại diệt, thực tại vật lý đang vận động, đó là điều xưa nay ai cũng biết, nhưng đạo Phật cho rằng cơ sở của sự vận động là mọi sự làm điều kiện cho nhau. Điều này mới nghe qua thì rất tầm thường. Thế nhưng ngay từ đầu, thuyết Duyên khởi loại bỏ một điều còn lưu hành từ thời Thượng cổ đến bây giờ, đó là tư tưởng cho rằng động lực của sự vận động nằm trong tay một đấng sáng tạo. Thuyết Duyên khởi nêu lên một nhận thức mà ngày nay nền vật lý đang thừa nhận: sự vận động là qui luật nội tại của thực tại, nguồn gốc của sự vận động không nằm ở đâu khác ngoài tính chất nội tại của vũ trụ.

Đó là cái chung giữa Duyên khởi và ngành vật lý nhưng cái khác biệt thì sâu sắc hơn mà trong chương trước ta đã đề cập tới. Đó là thuyết Duyên khởi khẳng định rằng thực tại không tồn tại tự nó, không có tự tính riêng biệt, nó tồn tại vì nó nằm trong một thể tương tác, “đối đãi” với con người. Đó là nội dung của tư tưởng “pháp vô ngã” của đạo Phật.

Còn bản thân con người thì sao? Phật giáo cho rằng, con người cũng không có tự tính, không tồn tại trên cơ sở tự tính, không có môt cái Tôi đứng sau mọi hiện tượng của cá thể, đó là tư tưởng “nhân vô ngã”.

Khi Đức Phật giảng về Duyên khởi, một bị tu sĩ hỏi: “Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc, ai thọ, ai khát ái, ai chấo thủ?”. Phật trả lời: “Như Lai chỉ dạy Xúc, Thọ, Ái, Thủ… chớ không dạy người nào Xúc, Thọ, Ái Thủ… nên các câu hỏi đó không phù hợp với lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp với lý Duyên khởi phải là, do duyên gì Xúc sinh, Thọ sinh…?”. Nội dung của câu trả lời này thật là khó hiểu cho những ai chưa quen với đạo Phật. Đó là có sự khát ái chứ không có người khát ái; có sự Sinh, có LãoTử nhưng không có ai sinh hay chết. Có Vô Minh nhưng không có ai vô minh, có sự giác ngộ nhưng không có người giác ngộ. Đó là tư tưởng “nhân vô ngã” của đạo Phật, một nền tảng cơ bản cả triết học Phật giáo.

Tư tưởng nhân vô ngã được trình bày khéo léo và thú vị nhất trong kinh Na-tiên tỉ-kheo, cũng có tên là Di-lan-đà vấn đạo kinh. Bộ kinh này xuất hiện lần đầu tiên trong khoảng thế kỷ thứ nhất và ngày nay được dịch ra hầu hết các thứ tiếng trên thế giới. Hãy dựa vào vài ẩn dụ trong tác phẩm này để đến với quan niệm vô ngã. Theo quan niệm này, tất cả mọi sự trong thế gian đều là “giả danh”. Mọi sự chỉ là một tập hợp cả nhiều phần tử và chỉ mang một danh tánh có tính qui ước, không có thực chất.

Hãy nhìn một sự vật thông thường trong đời sống hàng ngày, thí dụ một chiếc xe máy. Ta hay nói, chiếc xe này có động cơ, có giàn xe, có bánh lái, có đèn trước đèn sau… nói như thế thì ai cũng hiểu nhưng thật ra câu nói đó không chính xác. Câu nói đó dường như cho rằng chiếc xe là một thực thể có sẵn, nó sở hữu những thứ như động cơ, giàn xe, bánh lái…, dường như thiếu đi những thứ đó thì vẫn có chiếc xe. Thực tế là – điều mà ai cũng biết – những thứ vừa kể phải được tập hợp lại, và tập hợp theo một trật tự và qui luật nhất định thì mới hình thành chiếc xe. Cho nên phải nói chính xác là, chiếc xe là sự tập hợp cua các chi tiết đó. Chiếc xe có tính cách là một thực thể riêng biệt không hề có, nó chỉ là một tập hợp. Về mặt ngôn ngữ, chiếc xe không hề có cái gì cả, mà nó là những cái gì khác xác lập nên. Động từ có phải được thay bằng động từ là.

Nơi đây không phải là trò chơi chữ vô bổ mà điều này phản ánh một nhận thức luận sâu sắc. Đạo Phật xem chiếc xe không tồn tại trên cơ sở tính, nó chỉ là “giả danh”, chiếc xe là vô ngã.

Một sự tập hợp của nhiều thành phần, theo một trật tự nhất định, sẽ hình thành một “vật”, vật đó tuy tồn tại với một danh tánh riêng biệt nhưng nó không có tự tính riêng, nó chỉ tồn tại một cách “qui ước”.

Thế nên, đạo Phật quan niệm mọi sự vật “vô ngã” vì sự vật nào cũng đều gồm những phần tử khác hợp lại. Thực tế là không có sự vật nào trên thế gian mà không có cấu trúc nội tại, không do nhiều phần tử khác hợp thành.

Theo đạo Phật, sự vật là vô ngã, vì ngoài tính chất có một cấu trúc nội tại, chúng còn một lý do khác, đó là chúng luôn luôn nằm trong một mối quan hệ nhất định với các vật khác. Trong thí dụ trên, “chiếc xe” còn được cái may mắn là luôn luôn được gọi là chiếc xe, các sự vật khác chưa chắc được như thế. Tập hợp của một miếng gỗ với bốn cái chân, khi nó mang đề đạc sách vở thì được gọi là “cái bàn”, khi người ta dùng nó để ngồi thì nó mang tên “cái ghế”, dùng để nằm thì là “cái giường”. Cái bàn, cái ghế hay cái giường – với tính cách vật thể có tự tính riêng – không hề có thật, chúng đều là giả danh. Thông qua thí dụ cái bàn hay cái ghế, ta thấy sự vật phát sinh và tồn tại thông qua một mối quan hệ nhất định. Trong quan hệ với người sử dụng mà một vật có thể có những danh tánh khác nhau.

Hãy lấy một ẩn dụ khác cơ bản: một bà mẹ sinh ra đứa con. Ta thường nói đứa con được bà mẹ sinh ra. Nhưng ta cũng có thể nói bà mẹ được đứa con sinh ra. Tại sao? Nếu không có đứa con thì người đàn bà đó không bao giờ được gọi là bà mẹ, người đó chỉ là một phụ nữ, một nữ sinh viên, một chị bán hàng, một cô y tá… Thế nên, “bà mẹ” và “đứa con” được sinh ra đồng thời, cả hai phải dựa lên nhau mà có, cả hai nằm trong một mối quan hệ mà thuật ngữ tiếng Việt của đạo Phật gọi là “đối đãi” nhau mà sinh ra.

Trên cơ sở “đối đãi” đó, mọi sự vật, mọi hiện tượng, mọi khái nệm trên thế gian được gọi là “có”, nhưng chúng tồn tại một cách tương đối, qui ước. Chúng không thể tồn tại riêng, cũng như “bà mẹ” không thể tồn tại nếu không sinh con. Tương tự như thế, không thể có “ngừơi mua” nều không có “người bán”, không thể có “tốt” nếu không có “xấu”, không thể có “khách quan” nếu không có “chủ quan”, không thể có Phật nếu không có chúng sinh, không thể có Niết-bàn nếu không có Sinh Tử. Tất cả đều là danh tánh giả hợp, chúng chỉ tồn tại nếu một quan hệ đối đãi nhất định được thiết lập. Lý luận vô ngã này được Long Thụ, luận sư nổi tiếng của đạo Phật trình bày rõ trong Trung Luận, giáo pháp chủ yếu của Trung quán tông.

Vì những lý do trên, thuyết vô ngã của đạo Phật được xem như có hai cơ sở. Một là, mọi sự vật – kể cả các hiện tượng tâm lý, nói chung là mọi “pháp hữu vi”- đều do nhiều yếu tố khách hợp thành. Hai là, mọi sự vật đều nằm trong một quan hệ đối đãi lẫn nhau. Thế nhưng cả hai cơ sở này đều bắt nguồn từ thuyết Duyên khởi với nội dung “cái này có thì cái kia có”. Giữa hai cái thì cơ sở đầu tiên – mọi sự vật đều do nhiều yều tố hợp thành, mọi sự vật đều có cơ cấu nội tại của nó – là điều dễ hiểu và dễ áp dụng cho thực tại vật chất hơn. Cơ sở thứ hai – quan hệ đối đãi – là tinh tế hơn và dễ vận dụng hơn trong các vấn đề triết học và bản thể học của thế giói hiện tượng.

Chiếc xe là ẩn dụ nổi tiếng của Na-tiên. Dĩ nhiên ngày xưa, chiếc xe đó là chiếc xe ngựa của nhà vua Di-lan-đà, ngày nay là chiếc xe máy hay xe hơi chạy quanh đường phố. Thế nhưng mọi sự vật trong thế gian đều như chiếc xe, chúng đều là những giả hợp, tên của chúng đều là giả danh. Không có một sự vật gì mà không do các phần tử khác tạo thành, mọi sự vật đều có một cơ cấu nội tại của nó, kể cả các vật nhỏ nhất như phân tử, nguyên tử. Nền vât lý hiện đại cho thấy nguyên tử do các hạt hạ nguyên tử hình thành và bản thân các hạt này do các hạt nhỏ hơn nữa tập hợp. Các hạt “nhỏ nhất” đó lại chuyển hoá được lẫn nhau và là dạng của năng lượng vô hình.

Như ta đã biết, nhiều nhà vật lý tìm hiểu “tự tính” của vật chất, chúng là sóng hay hạt, tại sao chúng “mâu thuẫn” lãn nhau. Họ đi tìm tự tính vì họ cho rằng vật chất có tự tính, cho rằng vật chất tồn tại trên cơ sở tự tính. Nếu vận dụng nguyên lý của đạo Phật, cho rằng mọi vật không có tự tính, nó chỉ là một tập hợp giả danh thì cái “mâu thuẫn” giữa sóng và hạt biến mất. Tập hợp nọ có khi là cái bàn, có khi là cái ghế, không có gì mâu thuẫn giữa bàn và ghế cả vì tất cả đều là giả danh. Cả hai khái niệm sóng và hạt dều là giả danh, chúng là do con người đặt tên ra cả, đúng như phái công cụ trong vật lý đã nhận thức. Vật chất hiện ra như sóng nếu ta hỏi nó theo một cách nhất định, vật chất hiện ra như hạt nếu ta hỏi nó một cách khác. Đó là điều mà Heisenberg đã khẳng định với câu “Điều mà ta quan sát thấy không phải tự tính đích thực của thiên nhiên mà là thiên nhiên hiện ra dưới cách vấn hỏi của ta”.

Đến đây, với quan niệm cho rằng mọi sự vật là một tập hợp, không có tự tính riêng, chỉ là giả danh, ta thấy tuy nó mới lạ nhưng còn có thể hiểu được. Thế thì đạo Phật nói gì về bản thân con người?

Cũng lại là vị tỉ-kheo Na-tiên giảng giải vấn đề này một cách duyên dáng và thú vị. Ông hỏi nhà vua Di-lan-đà từng thứ, cái gì “là đại vương”, phải chăng là tóc, tai, da thịt; phải chăng là ý niệm, là cảm thọ vui buồn. Di-lan-đà không tìm đâu ra là cái Tôi cả. Cũng như chiếc xe chỉ là giả danh. Chỉ một tập hợp của những thành phần cấu tạo thành xe, thì con người cũng chỉ là một tập hợp của hai thành phần tâm lý và thể chất, cũng chỉ là một giả danh.

Theo đạo Phật, thành phần tâm lý gồm có bốn mức độ, bốn giai đoạn mà thuật ngữ gọi là Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Bốn yếu tố này cũng với yếu tố thể chất (Sắc) hợp thành “năm yếu tố” mà đạo Phật gọi là Ngũ uẩn. Năm yếu tố này vận hành theo lý thuyết Duyên khởi, có cái này thì có cái kia, thúc đẩy lẫn nhau, làm nền tảng cho nhau, sinh thành và hoại diệt theo nhau để hình thành hoạt động của con ngừoi. Chỉ có năm yếu tố vận hành, không có cái gì làm chủ nhân của chúng, không có một cái Tôi nào đứng đằng sau chúng. Cái Tôi mà mỗi chúng ta nghĩ là “chính mình” chỉ là một sự nhầm lẫn của tri thức. Đó là quan niệm “nhân vô ngã” của đạo Phật.

Cái Tôi vắng bóng cũng như “chiếc xe” không có thật, cả hai đều là một sự tập hợp giả danh. Cả hai đều không có thực thể để tự mình sở hữu một cái gì, cả hai đều là một trạng thái nhất định, cả hai đều không có, chỉ được xem là “có” một cách qui ước.

Nếu ẩn dụ chiếc xe là dễ hiểu thì nhận thức rằng con người chỉ là dạng vận động vô chủ của năm nhóm vật lý và tâm lý, rằng chúng xếp bên nhau, sau lưng chúng không có gì cả, nhận thức đó thật khó hiểu cho mỗi người chúng ta. Có thể nói rằng, nhận thức này khó chấp nhận tới mức mà, nếu ai nghe hay đọc nguyên lý “nhân vô ngã” lần đầu mà không bị choáng váng thì phải nói người đó chưa hiểu nguyên lý này.

Con người chỉ là tập hợp của những cảm xúc, nhận thức, ý niệm, hành động... đang vận hành vô chủ. Những trạng thái đó là hậu quả cùa một trạng thái trước và là nguyên nhân sinh ra một trạng thái sau, chúng vận hành có nguyên nhân và theo một qui luật nhất định nhưng không có một chủ thể đưa đường dẫn lối cho chúng. Vì thế nên Đức Phật mới nói: “Như Lai chỉ dạy Xúc, Thọ, Ái, Thủ... chớ không dạy người nào Xúc, Thọ, Ái, Thủ...”.

Nếu xem Xúc, Thọ, Ái, Thủ... là những tình trạng được cụ thể hóa như những viên bi thì những biên bi đó có động lực, chúng vận động và thúc đẩy lẫn nhau như những trái banh bi-da. Và vô ngã có nghĩa là giữa những viên bi đó không có một sợi dây nào nối chúng lại với nhau cả, chúng chỉ đẩy lẫn nhau. Cũng trong ẩn dụ này thì quan niệm hữu ngã được hình dung như có một sợi dây kết những viên bi lại với nhau, thí dụ như một xâu chuỗi hạt trai và sợi dây chính là chủ thề. Đạo Phật từ chối sợi dây đó. Con người vì “vô minh” nên nhầm lẫn tưởng mình có một cái Tôi và đó là nguyên nhân của mọi phiền toái trong đời sống vô tận mà thuật ngữ đạo Phật gọi là Sinh Tử.

Tới đây ta cần nhớ lại thời kỳ lúc Đức Phật nêu lên những luận điểm này. Đó là thời đại mà trên thế giới, kể cả Ấn Độ, loài người còn đắm chìm trong quan niệm về một chủ thể sáng tạo tuyệt đối, toàn năng. Đức Phật đã nêu lên những nhận thức hết sức mạnh dạn và triệt để về sự vận động của thế giới và tính chất vô ngã của mọi sự vật. Đó là, mọi sự vật dựa lên nhau mà vận hành, sự vận động là tính chất nội tại của sự vật, không có một thần quyền nào điều khiển sự vận động đó. Đó là, mọi sự vật là một giả hợp, không có tự tính, không tồn tại riêng biệt, chỉ tồn tại tương đối trong một mối quan hệ nhất định.

Hai nhận thức trên được gọi là hai “pháp ấn” của Phật giáo mà thuật ngữ gọi là Vô Thường và Vô Ngã. Vô thường chỉ nói lên tính chất biến dịch cùa sự vật mà nền triết học Đông Tây nào cũng biết tới. Thế nhưng Vô Ngã mới là điều đặc sắc của đạo Phật mà cả Ấn Độ giáo cũng không quan niệm. Trong Vô Thường ta có thể có hai quan niệm hữu ngã và vô ngã, nếu ta nhớ lại hai ẩn dụ của cái nồi đất sét và củi tàn thành tro. Vô Thường của đạo Phật là Vô Thường Vô Ngã. Vì lẽ đó không thể quên Vô Ngã khi nói đến Vô Thường trong đạo Phật.

Trong một thời đại cách đây 25 thế kỷ, hai nhận thức đó là một cuộc cách mạng về triết học tự nhiên – mặc dù Đức Phật không hề muốn triết lý. Và, lạ thay, trong thời đại ngày nay, hai nhận thức đó không bị khoa học hiện đại phản bác mà ngược lại , ngày càng được sự chú ý của cá giới vật lý.

Trước những luận đề triết học lớn nhất của con người như vũ trụ này do đâu mà có, thế giới hiện tượng này do những gì cấu tạo nên, qui luật vận động của nó là gì..., đạo Phật cho ta một số lý giải đáng chú ý. Thế nhưng, Đức Phật cũng như cái vị thánh nhân Phật giáo xưa nay chưa bao giờ khuyên ta dùng đầu óc của tri thức và lý luận để đi tìm thực tính của thế giới. Các vị đó cho rằng, tự tính của vạn pháp có thể liễu ngộ được, nhưng thông qua con đường của tu tập, của thiền quá, của sự thăng hoa ý thức. Đến một lúc nào đó, con người sẽ nhận thức tự tính của thế giới một cách trực tiếp. Phật là người được sự chứng thực đó và Ngài được gọi là bậc “giác ngộ”.

Vì những lẽ đó Đức Phật thường im lặng trước những câu hỏi về vũ trụ, về tự tính của thế giới hiện tượng. Thậm chí trong nhiều trường phái Phật giáo có quan niệm cho rằng càng giải thích, càng dùng đầu óc tri thức để hiểu thực tại thì con người càng xa rời sự thật. Sự kiện này gây khó khăn cho chúng ta vì không phải ai cũng có thể (và muốn) tu tập thiền quán. Hơn nữa chúng ta vẫn nghĩ rằng, khoa học phải là nhận thức chung của tất cả mọi người; còn chứng thực riêng của một số người thì nằm ngoài phạm vi của khoa học. Đây chính là chỗ cách ly truyền thống giữa đạo Phật và khoa học.

Thế nhưng, trong thời đại ngày nay, khi nền vật lý đã chạm tới cánh cửa cuối cùng của thế giới hiện tượng, đã tìm đến vói những “hạt cơ bản” tưởng chừng không còn gì nhỏ hơn của vật chất, người ta lại trở về và đứng trước những tiềnđề cơ bản nhất của nền vật lý. Những giả định đó quá cơ bản nên suốt 25 thế kỷ qua, người ta tưởng nó là sự thật. Những giả định đó là; thực tại vật lý là một thể khách quan tồn tại độc lập với con người, không bị ý thức con người ảnh hưởng, có tự tính riêng và qui luật riêng. Thêm một giả định nữa là, tuy thế con người vẫn tiếp cận được với thực tại đó, tìm hiểu và phát biểu những qui luật của thực tại đó bằng các phương pháp toán học.

Như trong phần đầu cuốn sách này ta đã đề cập, những giả định nói trên là những giả định siêu hình vì không ai chứng minh chúng được cả. Người ta tin như thế thôi. Và chúng thật là đáng tin, cũng như mỗi người chúng ta đều tin có một cái tôi làm chủ thể cho mọi hành động, suy tư và cảm giác của mình.

Vì lòng tin đó – nói một cách chính xác – mà vật lý cũng có một tính chất siêu hình hẳn hoi. Thế nhưng xưa nay người ta vẫn thấy vật lý thật là “khoa học” vì những kết qủa của nó là có thể kiểm nhận chung được, nó không dành cho riêng ai cả, không đòi hỏi bất cứ ai phải tu tập và “thăng hoa” cả.

Đến thời đại của thế kỷ 20 và qua thế kỷ 21, tình hình đã bắt đầu khác. Một mặt con người đi vào những biên giới cực tiểu và cực đại của vũ trụ và phát hiện ra nhiều nghịch lý, chúng không thể được mô tả bằng ngôn ngữ thông thường; mặt khác con người thấy nhiều giả định truyền thống xem ra không hề đứng vững được nữa, nhất là về một thực tại hoàn toàn độc lập với ý thức con người. Nhiều lý thuyết được đề ra, trong đó có người cho rằng thực tại này chỉ là một dạng xuất hiện của một thực tại khác sâu sắc hơn. Hoặc nhiều quan niệm được nêu lên, xem mọi lý thuyết của con người chỉ là “công cụ” mô tả những gì mình cảm nhận, liệu chúng có phù hợp với thực tại hay không là một vấn đề khác. Hoặc nhiều đề nghị xem thế giới là dạng thực tại hiện lên theo “tầm ý thức” của con người đang ngắm nhìn nó. Nói tóm lại, nội dung chính của vật lý hiện đại đã trở thành triết học, đã trở về với nền tảng siêu hình học nguyên thủy. Trong khung cảnh này, vật lý hiện đại bắt đầu lắng nghe đạo Phật nói gì về quan đểm của mình về thế giới hiện tượng, về tự tính của sự vật.

Như ta đã biết, vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni đã nói về thuyết Duyên khởi, về Vô Thường và Vô Ngã. Những luận đề đó là hết sức hữu ích cho nhà vật lý muốn tìm hiểu một thế giới quan khác về vũ trụ và con người. Thế nhưng lịch sử Phật giáo còn liên tục sản sinh nhiều nhà luận giải và nhiều trường phái triết học khác. Thành tựu của các vị đó làm toà nhà triết học Phật giáo ngày càng đồ sộ và phong phú. Tập sách nhỏ này sẽ không thể trình bày đầy dủ các hệ tư tưởng đó, dù chỉ một cách sơ lược, nó chỉ đề cập tới vài tư tưởng được xem là phù hợp với nội dung của cuốn sách, đó là tư tưởng Trung quán và Duy thức.

Khoảng 700 năm sau Thích-ca Mâu-ni, một vị luận sư ra đời tại Ấn Độ, mang tên Long Thụ. Ông được xem là người chịu lý luận nhất trong lịch sử Phật giáo.

Long Thụ là người đầu tiên nêu lên khái niệm “tự tính”. Theo ông, một vật có tự tính hay “tồn tại trên cơ sở tự tính” khi nó tồn tại độc lập, không nương nhờ bất cứ một điều kiện nào khác. Một vật như thế mới được gọi là “thực có”. Một vật có tự tính thì nó không được sinh ra từ vật khác, nó cũng chẳng hoại diệt, vì nếu một trong hai trường hợp đó xảy ra thì nó đã phụ thuộc vào một đều kiện khác rồi. Một vật như thế thì có sẵn, tồn tại vĩnh viễn và không bao giờ hoại diệt.

Theo Long Thụ, thế giới hiện tượng thì không như thế, vì nó được sinh thành, nó bị hoại diệt. Thế nên ta phải kết luận là thế giới hiện tượng không có tự tính, không tồn tại trên cơ sở tự tính, nó không “thực có”, theo định nghĩa “thực có” của Long Thụ. Theo Long Thụ, thế giới “có” nhưng không “thực có”. Tương tự như người đau mắt, nhìn trong không turng thấy có hình ảnh, màu sắc. Hình ảnh màu sắc là “có” nhưng không “thực có”. Bởi thế không thể nói thế giới là có, cũng không thể nói thế giới là “không có”. Cả hai khái niệm “có” và “không” đều là hai cực biên. Tự tính của hiện tượng là “không có tự tính”, sự trống rỗng đó được gọi là “Không”. Cho nên ta cũng có thể nói “Không” là tự tính của mọi hiện tượng. Long Thụ nói: “Chưa từng có một pháp nào mà từ nhân duyên sinh. Thế nên hết thảy pháp, không pháp nào mà chẳng là không”.

Nói “hiện tượng không có tự tính” hay “tự tính của mọi hiện tượng là Không” là một cách nói, nhưng đó là cách nói thụ động. Nói một cách tích cực là, chính nhờmọi sự không có tự tính mà chúng có sinh thành, có vận động, có hoại diệt, chúng tuân thủ luật Duyên khởi. Chính nhờ mọi sự là Không mới có tu tập, có thăng hoa, có chuyển hóa, có đạt đạo, có thành Phật. Do mọi sự là Không nên mới có thế giới thiên hình vạn trạng. Từ trong Không lưu xuất mọi hiện tượng, nhưng mọi thứ đó lại không thật có. “Có” nhưng không “thực có”, đó là nghĩa trung đạo, là tư tưởng cơ bản của Trung quán luận.

Bởi thế trong đạo Phật có hai loại “thực tại” tương đối hay thực tại qui ước, hai là thực tại tuyệt đối. Trong bình diện của thực tại tương đối thì mọi sự đều được xem là tồn tại, là có thực, chúng có qui luật vận động của chúng. Chính trong bình diện này vũ trụ hiện lên như một thực thể thực tại thiên hình vạn trạng dựa trên tính chất giả danh, phi tự tính cúa nó. Đó chính là thế giới hiện tượng của chúng ta, của các nhà vật lý. Cũng trong bình diện này có sự vận động tâm linh, có giác ngộ, có đắc đạo, có Phật, Pháp, Tăng.

Còn bình diận của thực tại tuyệt đối thì như thế nào? Đây là câu hỏi xưa nay của nhiều kẻ tầm đạo. Phải chăng lúc hiện tượng không còn tồn tại, lúc hình ảnh và màu sắc trong không gian đã biến mất thì thế giới sẽ là một cõi hư vô? Lại nữa, lúc mà cả Sinh Tử và Niết-bàn cũng không còn thì còn gì lạc thú? Đối với câu hỏi này Đức Phật cũng như các vị thiền sư đều im lặng.

Long Thụ thì chịu giảng giải hơn, ông cho rằng Sinh Tử và Niết-bàn không hề khác nhau, thế giới hiện tượng và thế giới tuyệt đối là một, Sắc chính là Không, Không chính là Sắc. Đối với Long Thụ, hành giả - con người tu học – cốt đừng để bị mê hoặc bởi cái muôn hình muôn vẻ của thế giới hiện tượng, đừng rong ruổi chạy theo nó, như thế con người sẽ tới với sự “lặng yên”, thì cái Tôi diệt, Ái diệt, Thủ diệt và Vô Minh diệt. Quá trình giải thoát sẽ hình thành và tới một lúc nhất định hành giả tự trực nhận thực tại tuyệt đối không thể nghĩ bàn. Đây là sự chứng thực – đặc trưng của Phật giáo – chỉ dành cho những người chịu tu tập, không dành cho đầu óc lý luận suông.

Trong phạm vi của tâp sách này chúng ta sẽ chỉ dừng lại ở trên bình diện của thực tại tương đối. Bình diện này chính là toàn bộ thế giới tâm lý và vật lý của loài người và tất cả các loài “hữu tình” khác. Nơi đây, ta cần chú ý đến một khái niệm quan trọng của đạo Phật, khái niệm “pháp”. Trong Phật giáo, “pháp” có nhiều nghĩa mà một trong những nghĩa là “tất cả những gì có đặc tính riêng – không khiến ta lầm với cái khác – có khuôn khổ riêng để phát sinh trong ta một khái niệm về nó”. Thế nên Pháp chỉ mọi hiện tượng thuộc tâm lý hay vật lý, bao gồm mọi dạng xuất hiện thuộc thế giới khách quan, bên ngoài, hay chủ quan bên trong – nếu ta muốn sử dụng từ ngữ của triết học phương Tây. Pháp bao gồm cả những điều không có thật thí dụ “lông rùa, sừng thỏ”, những khái niệm chỉ cái không hiện hữu; hay “người mẹ chưa bao giờ sinh con”, những khái niệm nói lên tính mâu thuẫn nội tại.

Đạo Phật thống nhất mọi khái niệm thuộc tâm thuộc vật trong một khái niệm chung là Pháp và đa số kết luận của triêt lý Phật giáo đều nói chung về Pháp. Thí dụ khi Long Thụ nói “thế nên hết thảy pháp, không pháp nào mà chẳng là không”, ta cần hiểu điều này có giá trị chung cho tất cả mọi hiện tượng tâm vật. Sự đại đồng nhất tâm vật này trong Phật giáo là vô cùng quan trọng, khác hẳn với sự phân chia tâm-vật trong triết học phương Tây và vì thế nơi đây cần mở một dấu ngoặc để nói, trong đạo Phật khồng hề có khái niệm duy tâm, suy vật theo cách hiểu của phương Tây.

Vì lẽ đó những nhận thức của Phật giáo về “các pháp” có giá trị cho thực tại vật lý lẫn thế giới tâm lý. Nội dung cuốn sách này chủ yếu tập trung lý giải thực tại vật lý, thế thì nó rút được những kết luận gì từ Trung quán luận của Long Thụ?

Như ra đã biết, xuất phát trên thuyết Duyên khởi của Phật Thích-ca mà Long Thụ luận giải lý Trung quán.Thuyết Duyên khởi nêu rõ mọi sự dựa trên nhau mà có, mà sinh diệt. Thuyết Duyên khởi bác bỏ một thực tại tồn tại độc lập, tự nó. Thuyết này cũng nói đến những dạng tâm lý của con người nhưng không có một chủ thể sở hữu những dạng tâm lý đó. Đức Phật đã mở đường cho Trung quán luận bằng thuyết Duyên Khởi, thuyết Vô ngã. Ngài cũng là người đầu tiên chủ trương tránh hai biên kiến nói về thế giới “có” hay “không” với câu: “Chấp có là một biên kiến, chấp không là một biên kiến khác. Như Lai lìa hai biên kiến đó mà thuyết pháp một cách trung đạo.”

Long Thụ nói rõ hơn, mọi pháp không có tự tính, chỉ tồn tại một cách giả danh. Như ta đã biết, tính giả danh xuất phát từ hai lí do, hoặc là nó do một tập hợp tạo thành, hoặc là vì nó nằm trong một thể tương quan. Chiếc xe gồm nhiều bộ phận là một tập hợp giả danh. Bà mẹ sinh ra đứa con nhưng đứa con cũng sinh ra bà mẹ. Bà mẹ và đứa con nằm trong một mối tương quan nếu không sinh con thì không ai gọi người phụ nữ đó là bà mẹ. Hai người bạn giao thiệp vói nhau nhưng nếu một người bán cho người kia một cái gì thì lập tức xuất hiện một “người mua” và một “người bán”. Nếu dự định mua bán không thành thì lập tức người mua và người bán biến mất, dĩ nhiên hai người bạn đó vẫn còn.

Mọi pháp, mọi hiện tượng, mọi vật… trong thực tại đều là giả danh. Long Thụ nói như sau về mọi pháp đó: “Chẳng sinh cũng chẳng diệt, Chẳng thường cũng chẳng đạo, Chẳng một cũng chẳng khác, Chẳng đến cũng chẳng đi”. Đó là bốn câu kệ “bát bất” (tám không) nổi tiếng của Long Thụ trong chương “Quán về nhân duyên” của Trung luận. Có nhiều cách hiểu bốn câu kệ này, trong đó có cách hiểu rằng, thực tính của các pháp là Không mà Không thì phi tính chất, hoàn toàn đứng trên mọi đối lập nhị nguyên. Ở đây ta có thể hiểu một cách khác và vận dụng chúng vào thực tại vật lý để hiểu nội dung cụ thể của chúng.

Hãy lấy ẩn dụ chiếc xe. Các bộ phận của chiếc xe khi nằm rải rác vô trật tự thì chiếc xe chưa có. Khi chúng được lắp đặt lại với nhau thì “chiếc xe” xuất hiện. Chiếc xe đến từ đâu? Ta phải nói là chiếc xe chẳng đến từ đâu cả. Nó không có tự tính, nó là một giả hợp nên không thể nói nó đến từ đâu nếu người thợ tháo gỡ chiếc xe ra, giả hợp đó không còn là chiếc xe nữa, chiếc xe đi về đâu? Chiếc xe chẳng đi về đâu cả. Chiếc xe chẳng đến cũng chẳng đi.

Khi việc mua bán không thành người bán người mua đi về đâu? Chẳng đi về đâu cả, hai giả danh đó chỉ không còn nữa, không có một vật liệu, một cá nhân nào bị “diệt” cả. Củi tàn thì lửa tắt lửa không đến từ đâu, chẳng đi về đâu. Một đội đá bóng cùng nhau tranh tài trên sân cỏ thì có đội bóng, sau tiếng còi tan cuộc thì “đội bóng” không có, chỉ còn những cầu thủ đơn lẻ, không thể hỏi đội bóng đi về đâu. Tương tự như thế, từ câu kệ “Chẳng đến cũng chẳng đi” ta có thể suy ra ý nghĩa của cac câu còn lại.

Nhiều thắc mắc xuất phát từ chỗ, một bên Đức Phật nói mọi pháp có sinh có diệt, bên kia Trung quán lại nói “chẳng sinh chẳng diệt”, không phải là mâu thuẫn ư? Lại lấy thí dụ chiếc xe: khi các bộ phận được ráp đầy đủ thì chiếc xe được sinh ra, nhưng chỉ là một giả danh, không có một chiếc xe thực. “Có sinh có diệt” là có một giả danh được sinh ra, có một giả danh hoại diệt. Trung quán nói “chẳng sinh chẳng diệt” vì thực tế không có một chiếc xe đích thực nào được sinh ra, một chiếc xe đích thực nào bị hủy hoại. Sinh và Diệt cung như Đến và Đi, Sinh không từ đâu lại, Diệt không đi về đâu.

Thế nên, trong cách nhìn của Trung quán thì mọi pháp, mọi sự vật là một sự trình hiện. Trong quan niệm “trình hiện” này thì điều đáng nhớ là trình hiện cho một chủ thể, không có chủ thể thì không có trình hiện, cũng như không có người mơ thì không có giấc mơ. Trong vũ trụ, mọi sự vật, mọi pháp không có tính chất riêng tư, chúng không đến không đi, chúng không thật có sinh có diệt…. chúng chỉ xuất hiện như thế trong tương quan với mọi sự xung quanh và với người đang ngắm nhìn chúng.

Còn chủ thể con người, khi sinh ra đã tưởng vũ trụ, thế giới và mọi vật là có sẵn, có tự tính, tồn tại độc lập. Đó là một sự nhầm lẫn của tri thức. Và sự nhầm lẫn tai hại nhất là, chính mình cũng chỉ là một giả hợp của các yếu tố tâm lý và thể chất, nhưng lại tưởng là một cái Tôi riêng biệt nằm sau chúng và điều khiển chúng..

Trong vật lý hiện đại thì “hạt” là một pháp. Do đó hạt là một sự trình hiện khi ta nhìn nó và thấy nó có tính chất của hạt, như khi ta thấy một vật bằng gỗ để ngồi và gọi đó là “cái ghế”. Cho nên, theo Trung quán, ta không thể đặt câu hỏi, nếu ta không quan sát hạt thì hạt ở đâu. Vì hạt chỉ có trong mối tương quan với quan sát hạt thì hạt ở đâu. Vì hạt chỉ có trong mối tương quan vói người quan sát viên, nên khi không ai quan sát hạt cả thì không có hạt. Khi chưa ai mở lồng xem con mèo của Schrödinger sống chết thế nào thì không có con mèo đối với ai cả. Cũng như khi không ai mua bán cả thì không có người bán lẫn người mua.

Hãy nhớ lại vài phát biểu của những nhà vật lý trong ngành cơ học lượng tử. Heisenberg từng nói “nguyên tử không phải là một vật”. Ở đây ông đã thừa nhận nguyên tử không có chất liệu, và như thế là đã từ bỏ quan niệm “chất liệu” truyền thống của ngành vật lý khi nghĩ về thực tại vật lý. Trong quá trình quan sát hạt, khi phải làm “sụp đổ” phương trình sóng để xác định vị trí hay xung lượng của hạt, nhiều nhà vật lý băn khoăn, thế thì khi ta không quan sát hạt thì hạt ở đâu. Heisenberg cho rằng câu hỏi đó là “vô nghĩa”; và ông đã có một quan niệm rất gần với của thuyết Trung quán về các pháp.

R.J. Oppenheimer, nhà vật lý xuất sắc người Mỹ, từng viết về hạt electron: “Thí dụ khi ta hỏi, liệu electron vẫn giữ nguyên vị trí hay không, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi, liệu vị trí electron có thay đổi theo thời gian không, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi liệu electron nằm yên, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi liệu nó đang vận động, ta phải trả lời “không”. Đó là “bốn không” của Oppenheimer, mới nghe rất giống “tám không” của Long Thụ. Oppenheimer nói thế vì mỗi lần con người quan sát electron, ta lại thấy hạt, nhưng không thể biết trường đó nó ở đâu và sau đó nó sẽ ở đâu và chỉ có thế cho nó một tính chất xác suất. Nếu Long Thụ còn sống, ông sẽ nói, trước đó và sau đó làm gì có electron mà định nghĩa ở đâu. Không có electron vì không có người quan sát nó, nó chỉ có trong tương quan với người quan sát.

Những gì có giá trị cho electron cũng có giá trị cho mọi “pháp”, mọi vật trong thế giới thực tại, từ cực vi đến cực đại. Phải chăng thế giới mà ta đang thấy chỉ là sự trình hiện đối với chúng ta? “Cái gì” đang diễn ra cho chúng ta thấy? Và cuối cùng, chúng ta là ai? Nơi đây, câu hỏi của nhà vật lý chính là câu hỏi về “bản lai diện mục” của Thiền tông Phật giáo.

Thế giới là một sự trình hiện, một dạng xuất hiện dưới mắt của một chủ thể. Như ta đã biết, cái “khách quan” đó phải cần một chủ thể nhận thức mới có. Vấn đề còn phức tạp và nan giải hơn khi ta nhớ rằng cái khách quan lẫn cái chủ quan là không có tự tính. Cả khách quan đang trình hiện lẫn chủ quan đang nhận thức đều là vô ngã, đều là Không. Đó là một nội cũng quan trọng trong Trung quán luận của đạo Phật vàcũng là một điều hết sức khó hiểu cho những ai mới làm quen với nền triết học này.

May thay, chủ thể nhận thức tuy là vô ngã, vắng bóng một tự tính riêng biệt nhưng không phải là không có gì. Chủ thể đó cũng tồn tại, nhưng tồn tại trên bình diện tương đối. Đó cũng là một nội dung của Trung quán. Vì lẽ đó mà nền triết học này xa lìa hai biên kiến cố-không và mang tên là “Trung luận”.

Thế giới thực tại được quan niệm là sự trình hiện đối với một chủ thể, không có thực tại nếu không có chủ thể, cũng như không có “người mua” nếu không có “người bán”. Thế nên ta có thể tìm hiểu được thế giới thực tại nếu nắm được tính chất của chủ thể. Con mèo Schrödinger là con mèo đáng thương đối với nhà khoa học như nó là thần chết đối với con chuột. Phải chăng giữa hai bên, chủ thể đang ngắm nhìn và thực tại đang trình hiện có mối liên hệ chặt chẽ với nhau? Phải chăng hãy biết rõ chủ thể, ta sẽ biết rõ thực tại của chủ thể đó? Đây chính là nhận thức và cách tiếp cận của Phật giáo.

Như ta đã biết, Trung quán luận của Phật giáo xem cả thế giới thực tại lẫn con người nhận thức đều không có tự tính, đều là “Không”. Nơi đây cần làm sáng tỏ một điều: “không có tự tính” thật ra không thể đồng nghĩa với “Không”. Cụm từ trước “không có tự tính” là một tính từ, nghe qua ta có thể hiểu nó là một “thể”, dù cho thể đó phi tính chất, phi hình tướng.

Thật sự là, trong lịch sử tư tưởng đạo Phật, quả thật đã có một sự chuyển biến từ tính từ qua danh từ mà thật ra đó chính là chuyển nội dung của “Không” từ Tiều thức quan Đại thừa Phật giáo. Trung quán luận, một trường phái lớn của Đại thừa xem Không là một danh từ, là thể tính của mọi hiện tượng. Thế nhưng thể tính đó lại hoàn toàn trống rỗng, không có bất cử một tính chất nào. Không thể luận bàn, không thể mô tả. Trung quán luận còn nhấn mạnh thêm rằng, chính nhờ cái trống không đó mà mới có thể mang chứa mọi thiên hình vạn trạng của tâm và vật.

Nhiều người đã cố nghĩ ngợi về cái “Không” đó, nhưng thực tế là càng nghĩ đến nó, ta càng cho nó một số tính chất nhất định. Điều đó càng sai lầm, càng làm ra xa rời nó.

Khoảng 300 năm sau Long Thụ, có một nhân vật đặc biệt ra đời, đó là Maitreyanatha. Nhân vật này đặc biệt ở chỗ, không ai biết ông có thật hay chỉ là truyền kỳ. Người ta chỉ nghe rằng ông là thầy dạy của Vô Trước, mà Vô trước là đại luận sư đầu tiên của trường phái Duy thức. Vì thế Maitreyanatha có thể được xem là người sáng lập Duy thức tông. Nhiều người xem Maitreyanatha chính là vị Bồ-tá Di-lặc, sống ở cung trời Đâu suất. vô Trước là người hân hạnh được lên trời để học Duy thức và truyền lại cho đến ngày nay. Người truyền Duy thức qua Trung Quốc và từ Trung Quốc, Duy thức qua đến Việt Nam – chính là Huyền Trang, nhà đại dịch sư của thế kỷ thứ bảy.

Duy thức hay Du-già hành tông là một phát triển của Đại thừa Phật giào và trở thành cột trụ thứ hai của Triết học Đại thừa, bên cạnh Trung quán tông. Hai tông phái này không phải là không có một nhận thức khác nhau, nhưng nói chung, Trung quán là tông phái nói về tự tính của các pháp, còn duy thức nói về tướng trạng và sự vận hành của mọi hiện tượng tâm lý và vật lý. Có thể nói, Trung quán nói về “lý” hay “tính”, hay “bản thể”, Duy thức nói về “sự” hay “tướng”, hay “hiện tượng”. Đó là hai hệ thống khác nhau, tuy xuất phát từ cùng một nguyên lý chung của Đức Phật nhưng cách lý luận khác nhau, nhất là thuật ngữ khác nhau rất nhiều.

Trước hết phải nói ngay, “Không”, tự tính của các pháp trong Trung quán có một ý nghĩa khác trong Duy thức. Trong Trung quán, “Không” là một thể thụ động, vắng lặng, phi tính chất, như tấm gương phản chiếu muôn vật mà không dính mắc với vật gì trong gương. Duy thức tông, nền triết học về tướng trạng của sự vật, thì xem thể tính cuối cùng của vạn pháp, ngoài mặt thụ động là “Không”, còn có một mặt chủ động, tạo tác mà tên gọi của nó là “Thức”. Trong mỗi chúng sinh đều có Thức, năng lực của Thức là phân biệt, biết được cái khác và tự biết chính mình.

Duy thức tông quan niệm rằng, sông núi, người vật, khách quan, chủ thể…đều do Thức biến hiện cả. Chiếc xe cũng do Thức biến hiện, người sử dụng chiếc xe cũng do Thức biến hiện nốt. Thế gian do Thức biến hiện và chủ thể sống trong thế giới đó cũng là sản phẩm của Thức.

Điều đó có nghĩa mọi hiện tượng khách quan và chủ quan, vật lý và tâm lý đều do Thức biến hiện, phóng chiếu ra cả. Một từ tương tự với Thức là Tâm. Trong nhiều bộ Kinh Phật giáo, ta thấy khẳng định “vạn sự tại Tâm” này của Duy thức tông. Thí dụ “Nhất thiết duy tâm tạo” trong Kinh Hoa Nghiêm, “Tâm dẫn đầu các pháp” trong Kinh Pháp Cú, “Do tự tâm chấp trước, tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật; thế nên nói duy tâm” trong Kinh Lăng Già.

Duy thức tông do Maitreyanatha, Vô Trước, Thế Thân sáng lập trong khoảng thế kỷ thứ 4. Theo Thế Thân thì mọi hiện tượng tâm vật, thực tại bên ngoài lẫn hoạt động tâm lý dựa trên ba biến hiện của Thức: thứ nhất là sáu thức nhận biết, thứ hai là thức tư duy (cũng gọi là thức thứ bảy hay Mạt-na thức) và thứ ba là thức tàng chứa (cụng gọi là thức tứ tám hay Tàng thức hay A-lại-da thức).

Theo cách trình bày của Thế Thân trong Duy thức tam thập tụng, ta hãy bắt đầu bằng thức thứ tám. Thức thứ tám hay Tàng thức, A-lại-da thức là thức sâu xa nhất, cơ bản nhất, là nguồn cội của các thức còn lại. Thức A-lại-da là kho chứa tất cả “chủng tử” của một “dòng tâm thức”. Chủng tử là những hạt giống nhận thức, tâm lý và kinh nghiệm đã được giao từ vô thủy chúng có khả năng biến thành Nghiệp lực khi có đầy đủ điều kiện sinh thành.

Như đã nói, thức có khả năng nhận thức lại chính mình. Một khi tàng thức tự nhận thức chính mình thì đối tượng của nó (tức là chính nó) lập tức biến thành thế giới ngoại cảnh, trở thành cái mà ta gọi là thực tại vật lý. Khi có một đối tượng khách quan thì phải có một chủ thể để nhận thức cái khách quan đó. Điều đó có nghĩa, từ A-lại-da thức, thế giới và thân tâm được hình thành, do thức “biến hiện”ra. Tính cách của thế giới lẫn thân tâm của dòng tâm thức đó phù hợp với các chủng tử đang hiện hành trong A-lại-da thức, đúng với Nghiệp lực đang tác dụng.

Từ thức A-lại-da, thức Mạt-na (thức thứ bảy) được hình thành. Đặc điểm chung của thức thử bảy này là lấy thức A-lại-da làm tự ngã của mình, tưởng rằng A-lại-da là tự tính riêng biệt của mình. Thức Mạt-na là nguồn gốc của sự nhầm lẫn về một cái Tôi trường tồn trong mỗi cá thể. Thức A-lại-da chỉ biến hiện một cách thụ động thành thân tâm và cảnh giới. Còn thức Mạt-na chủ động thẩm định chúng và cho rằng đây là Tôi, nọ là vật khách quan bên ngoài. Thức Mạt-na chính là tác giả của ngã chấp, của sự chấp thủ một cái Tôi thường còn, là nguyên nhân của sự nhầm lẫn tri thức mà ta đã nói đến.

Biến hiện thứ ba của thức là sáu thức còn lại gồm năm giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Trong Phật giáo sáu thức này được ghép chung với nhau trên cơ sở, nếu màu sắc là đối tượng của mắt (nhãn thức) thì ý là đối tượng của ý thức. Sáu thức này vận hành theo một cơ chế giống nhau và ăn khớp với nhau để nhận thức cảnh vật của thế giới “bên ngoài”, rồi biến những cảm nhận này thành cái biết ở bên trong. Thế nhưng ý thức (thức thứ sáu) khác với năm thức với năm thức còn lại ở chỗ, nó thấy thức Mat-na là cơ sở để thẩm định những ấn tượng từ bên ngoài vào. Thức thứ sáu lấy cái Tôi của Mạt-na để phân biệt, đánh giá, yêu ghét, cấp nhận hay từ chối một ấn tượng, một cảm nhận, một biến cố nhất định.

Thế nên tám loại thức nói trên lại được qui về bốn tính chất. Theo Bát thức qui củ tụng: “Thức thứ tám, thường hằng, không thẩm xét; thức thứ bảy thường hằng, thẩm xét; thức thứ sáu, thẩm xét, không thường hằng; năm thức trước, không thẩm xét, không thường hằng”.

Tất cả các thức nói trên liên hệ với nhau chặt chẽ, tác động qua lại với nhau trong cả hai chiều để tạo thành toàn bộ thế giới hiện tượng, thành tất cả hoạt động của tâm và thân. Từ chủng tử trong A-lại-da mà mỗi cá thể nhận thức, chứng thực, kinh nghiệm… theo cách của mình về đời sống và thế giới tưởng như bên ngoài. Rồi từ năm giác quan, thông qua ý thức, trong tâm của cá thể được tạo nên vô số ấn tượng, thói quen, ước vọng, ý chí…, chúng lại được đưa vào và cất giữ trong A-lại-da thức ở dạng chủng tử.

Cứ như thế mà A-lại-da thức ngày càng trở thành phức tạp và tinh tế. Quan trọng nhất là, Thức đó là thể siêu việt trên sự sống chết, nó là động cơ đưa đến sự tái sinh trong một đời sống mới. Chính do xuất phát từ A-lại-da mà ta có yếu tố “Thức”, yếu tố thứ ba trong Duyên khởi, để Thức sinh ra Danh Sắc, bào thai trong bụng mẹ. quá trình cứ lặp lại vô tận. Bao lâu Thức còn bị “ô nhiễm”, còn bị nhị nguyên chi phối, còn chấp chặt thế giới thực tại bên ngoài là thực có thì cái Tôi vẫn là thực có. Một khi Thức bắt đầu giác ngộ, vô minh vọng nghiệp dần dần tan biến và nhường chỗ cho chính kiến thì Thức chuyển hóa thành “Trí” và nhận thức thực tại như một nhất thể mà kinh sách gọi là “Chân như” hay “Pháp thân” không thể mô tả được.

Đối với những ai chưa quen với tư tưởng Duy thức, đây thật là một hệ thống phức tạp và khó chấp nhận. Thông thường ta chỉ nói tới năm giác quan và ý thức. Đằng sau của ý thức thường là một khái niệm mơ hồ, thiếu chính xác mà phương Tây hay gọi là vô thức, tiềm thức hay vô thức, gọi chung là “linh hồn”. Tại phương Tây, ai cũng thừa nhận là có một thể tính đó nhưng không mấy ai nói về nó một cách rạch ròi, càng không có một sự nhất định nào về nó, kể cả trong giới chuyên môn về tâm lý học. Ngược lại, Duy thức tông cho ta một cái nhìn rất chính xác về các yếu tố tâm lý, với những mô tả tỉ mỉ về số lượng và tính chất của các loại tâm thức mà phương Tây không hề biết đến.

Tư tưởng Duy thức là một hệ thống nhất quán của nhận thức luận và triết lý hành động. Trong hệ thống đó, quan điểm trung tâm là mọi sự, mọi pháp đều là biến hiện của thức. Không có gì nằm ngoài thức. Chủng tử, tập khí ở trong thức biến hiện thành thế giới mà ta gọi là thực tại vật lý. Duy thức cho rằng hễ mỗi dạng của thức, khi trở thành đối tượng để quan sát, thì lập tức nó lấy một sắc hình nhất định. Chủng tử cũng biến hiện trong mỗi cá thể để thành các dạng tâm lý như nhận thức, khả năng, ý thích, ước vọng, tư tưởng… Xuất phát từ vọng thức sai lầm, ta thấy mình có một tự ngã,đồng thời thấy thế giới bên ngoài tồn tại khách quan. Trong mối quan hệ giữa chủ thề và khách thể đó mà tất cả chung qui chỉ là thức biến hiện, ta càng tiếp tục gieo rắc chủng tử, bồi dưỡng tập khí… để cung cấp lại cho A-lại-da thức. Và chính thức đó sẽ đưa đường dẫn lối để ta chứng nghiệm một cuộc đời mới và cứ như thế mà con người mãi mãi nằm trong vòng Sinh Tử.

Thế nhưng, đạo Phật sẽ không là đạo Phật nếu không có cảnh giác sau đây: nói Duy thức là dùng phương tiện để giảng bày, để nói rõ, cảnh bên ngoài không thực có, cảnh chỉ do Thức biến hiện mà ra. Duy thức chỉ là tên gọi để đối trị với quan niệm sai lầm có một thực tại vật lý độc lập. Thế nên ta cũng đừng nên lầm là Thức thực có. Thành Duy thức luận, bộ luận căn bản của Duy thức tông, viết: “Các Tâm, Tâm sở, vì là pháp y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải là thật có. Vì khiến trừ bệnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài Tâm, Tâm sở nên nói Duy thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”. Duy thức chỉ là phương tiện giảng giải trong thực tại tương đối, còn trong thực tại tuyệt đối thì “Tâm suy, miệng nói là đều bặt dứt”.

Tư tưởng vô ngã này trong Duy thức học lại càng khó hiểu hơn cho người nhập môn. Thế giới thực tại không có tự tính, chỉ do Thức biến hiện. Cái không vô ngã cũng không có tự tính nốt, chỉ do thức biến hiện. Cái không thực có nhìn ngắm một cái không thực có, nhưng cả hai đều có, ta phải hiểu như thế nào? Ngả nghiêng giữa có và không, đó là cái “Khổ” của người đến với đạo Phật, trong đó có kẻ viết những dòng này.

Câu hỏi then chốt bây giờ là, những con người riêng biệt hay không, có những cá thể hay không? Đó là một câu hỏi chung cho tất cả mọi người khi đến với tư tưởng Duy thức.

Tư tưởng trung tâm của triết học Duy thức là mọi sự, mọi pháp đều là “biến hiện” của thức. Đây thật là một tư tưởng khó tin, khó chấp nhận. Làm sao “thức”, một thể vô hình vô tướng mà có thể biến hiện thành thế giới, thành sự vật, kể cả sự vật cứng chắc như đất đá được. Nếu nói thức biến hiện thành tâm tư tình cảm của con người thì đó là điều dễ hiểu, nhưng nói thế giới vật chất cũng là sản phẩm của thức thì người bình thường khó chấp nhận được, nói gì đến nhà vật lý.

Nơi đây, ta hãy thử tìm hiểu mối quan hệ và cơ chế chuyển hóa giữa tâm thức và vật chất. Đây chính là điểm then chốt để hiểu một điều mà tư tưởng Duy thức gọi là quá trình vật chất hóa. Quá trình vật chất hóa này có tính chất phổ quát, nó diễn ra trong đời sống hàng ngày, cũng như nó chính là cơ chế của điều mà đạo Phật gọi là sự tái sinh từ đời này qua đời khác. Nội dung của cơ chế này là mô tả chuyển hóa những năng lực vô hình vô ảnh thành hành động, hình ảnh, âm thanh, vật chất... - nói chung là “pháp” - có thể thấy được, nghe được, có thể nhận thức bằng sáu giác quan.

Muốn hình dung về sự vật chất hóa hãy lấy một thí dụ của đời sống hàng ngày. Một cơn giận bỗng nhiên xâm chiếm ta và giả định động tác tự nhiên do cơn giận gây nên là ta đập mạnh tay lên bàn. Động tác đơn giản đó thật ra chứa đựng nhiều điều đáng chú ý.

Trước hết, cơn giận là một dạng tâm lý. Bất cứ dạng tâm lý nào, dù tốt dù xấu hay torng tiánh cũng là một năng lượng và có mức độ mạnh yếu của nó. Một năng lượng tâm lý khi đủ điều kiện về mức độ và có đủ điều kiện ngoại cảnh cho phép thì nó được vật chất hóa, được biến thành một vật thể hay biến cố có thể thấy được, cảm nhận bằng giác quan được. Năng lượng tâm lý ở đây là cơn giận và biến cố nọ là cử chỉ đập bàn.

Nguyên lý giản đơn này thực ra là cơ chế của tất cả đời sống của chúng ta. Năng lượng tâm lý ẩn chứa trong cái giận, cái sợ nhưng cũng nằm trong tất cả mọi dạng tâm lý khác như sự quyết tâm, lòng ham muốn, tình yêu thương, một kế hoạch, một tưởng tượng, một linh ảnh... Đặc tính của nó là một khi đầy đủ điều kiện – mà thuật ngữ gọi là nhân duyên – thì nó sinh ra một thân vật chất, thân đó có thể là sự đập bàn, một lời nguyền rủa, một cử chỉ hy sinh, một lá thư đầy xúc cảm, một hành động xả thân, một tác phẩm nghệ thuật... Cái chung nhất của toàn bộ các ngành nghệ thuật chính là cơ chế biến những năng lực tâm lý nội thức thành những tác phẩm có thể thấy được, đọc được, nghe được, cảm nhận được..., nói chung là đối tượng của sáu giác quan, của sáu thức đầu tiên. Sức mạnh tâm lý đó được gọi là Nghiệp hay Nghiệp lực.

Nghiệp lực có thể thiện hay bất thiện, có thể phát ra và kéo dài rất ngắn ngủi trong vài giây đồng hồ nhưng có thể ấp ủ nó rất lâu và tác động qua tháng năm, thậm chí cả đời người. Ý muốn viết một cái thư là trước hết phải có, nhưng điều kiện bên ngoài là giấy, mực và thời gian phải đầy đủ thì là thư mới thành hình. Có những năng lực rất mạnh, đã sẵn sàng tác động, nhưng điều kiện bên ngoài chưa đến thì nó phải đợi, có khi không bao giờ tới. Những điều này rất hay xảy ra trong đời sống thường ngày. Thí dụ có người đợi lúc về hưu mới thực hiện được một ước vọng sâu xa của mình như thăm viếng một nơi nào đó, học hỏi một khả năng nào đó...

Theo cách nhìn trên thì tất cả hoạt động hường ngày của con người chính là tác động các loại Nghiệp lớn bé của nó. Bất cứ những gì nó làm cũng xuất phát từ một cái ý cái tâm. Do đó Kinh Pháp Cú viết: “Tâm dẫn đầu các pháp”. Và bất cứ những gì người đó nói hay làm cũng có thể được xem là một thân đã được tạo tác. Thế nên, tạo tác thành thân thật ra là một điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều đó hay không. Thực tế là con người liên tục tạo tác thành thân, thường xuyên vật chất hóa năng lực tâm lý của mình trong đời sống thông thường.

Thiết tưởng những điều nói trên không có gì khó hiểu lằm, dù cách dùng chữ có thể hơi lạ đối với độc giả. Thế nhưng, sau dây là khẳng định của đạo Phật và nó sẽ là điều làm nhiều người khó chấp nhận: toàn bộ khả năng, ước vọng, say mê, kinh nghiệm, kiến thức..., tất cả năng lực tâm lý của con người trên bình diện ý thức và vô thức – điều mà đạo Phật gọi chung là Nghiệp lực – là còn tồn tại sau khi chết. Và quan trọng nhất, Nghiệp lực đó cũng theo đúng cơ chế như đã nói trên, là nó tìm cơ hội để tái sinh, để tạo tác một cái thân, để vật chất hóa, khi các điều kiện bên ngoài cho phép. Sau khi chết, cá thể đó không còn thân, chỉ còn Thức và Thức này chính là yếu tố thứ ba trong thuyết mười hai nhân duyên mà đức Phật đã nói đến.

Điều kiện bên ngoài ở đây chính là tinh cha huyết mẹ, cơ sở vật chất của bào thai. “Cha mẹ giao hợp với nhau và người mẹ đã đến thời, nhưng nếu không có một thức sẵn sàng gia nhập thì không có thai nhi”. Đạo Phật cho rằng giữa cha mẹ và con cái hẳn phải có một mối quan hệ nghiệp lực rất mạnh, giữa cái “nhân” (là thức) và “duyên” (là quan hệ tính dục của cha mẹ) phải có sự ăn khớp với nhau thì một thân mới, một đời sống mới được phát sinh.

“Này A Nan, ta đã nói, có Thức mới có Danh Sắc. Nói như thế tức là: nếu Thức không lọt vào lòng mẹ, thì trong bụng người mẹ đó có Danh Sắc sinh ra chăng?”. “Bạch Thế Tôn, không”.

Nơi đây ta có thể hiểu “Thức” là A-lại-da thức và Mạt-na thức. Trong tám thức thì chỉ hai loại thức này là có tính chất “thường hằng”, liên tục, siêu việt trên sự sống chết. Sau khi một bào thai hình thành thì sáu thức (Lục căn) còn lại mới bắt đầu phát triển và cảm nhận một thế giới mới. Thế nên gốc của sinh tử, của sự tái sinh chính là thức thứ bảy và thức thứ tám. Giữa hai thức thì thức A-lại-da là cơ bản, đó là nơi tàng chứa mọi tập khí, ý niệm, khả năng... nói chung là nghiệp lực của một dòng tâm thức có tính cá thể mà ta gọi là “hữu tình”.

Dòng tâm thức đó cứ ở trong một vòng tròn của sống chết vô tận, kinh nghiệm của nó ngày càng phong phú, càng tinh tế, càng sâu sắc. Thế nhưng dù nó có chứng nghiệm được nhiều mặt của đời sống bao nhiêu đi nữa, nó vẫn nằm trong vòng Sinh-tử cho đến lúc nó tự tỉnh ngộ về bản thân mình. Đó là trực ngộ một cách sâu sắc và quán triệt, rằng toàn bộ thế giới khách quan và chủ quan, ngoại cảnh hay bản thân, chẳng qua là do tự tính của mình biến hiện ra. Lúc đó thì A-lại-da thức không còn bị “ô nhiễm”, nó biến thành Trí mà thuật ngữ gọi là Đại viên cảnh trí.

A-lại-da thức nên được hình dung như thế nào? Chỉ có một hay nhiều A-lại-da thức? Trong Luận Thành Duy thức, Thế Thân nói: “... nếu chỉ có thức của một loài người thì làm sao có mười phương phàm thánh, tôn ti nhân quả khác nhau? Ai nói cho ai? Pháp gì cầu gì... Nói Thức là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình, mỗi mỗi đều có tám thức...”. Thế Thân thừa nhận có vô số “dòng tâm thức” có tính cá thể.

Thế nhưng mối liên hệ giữa cá thể và tính toàn thể là gì? Hình ảnh dễ chấp nhận nhất là A-lại-da thức là như những đợt sóng nhấp nhô trong một biển Thức. Mỗi cá thể có một “lịch sử” riêng của nó, mỗi cá thể tác động lên tất cả các cá thể khác và ngược lại bị tất cả ảnh hưởng lại. Sự tác động quan lại của các cá thể xảy ra trên mọi bình diện của thức, từ những bình diện được ý thức như sáu thức đầu tiên đến các bình diện thuộc thức thứ bảy và thứ tám. Chúng tác động lẫn nhau trong mọi chiều hướng, mọi mức độ, trong một cách mà kinh Hoa Nghiêm gọi là “trùng trùng duyên khởi”. Những đợt sóng đó, tuy nhiên nằm chung trong một biển “pháp giới” mà chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là nước.

Trong một chương trước ta đã nói đến tính giả hợp, tính vô ngã của con người. Nay mỗi “hữu tình”, mỗi sinh vật đều có tính cá thể, có lịch sử riêng. Phải hiểu thế nào về mối liên hệ giữa tính cá thể và tính vô ngã? Tại sao có sự riêng tư nhưng lại không có một “linh hồn” riêng ư? Đây là một luận đề khó nhất trong đạo Phật, nó trả lời câu hỏi “ai đi tái sinh”, một câu hỏi mà mọi người đều nêu lên.

Hãy trở lại thí dụ ban đầu – cơn giận và hành động đập bàn – ta hãy xem thứ có ai làm chủ hành động đó không. Khi cơn giận nổi lên, có ai đứng nhìn cơn giận và ra lệnh cho tay đập bàn không? Có ai thẩm định xem cơn giận đã tới mức chưa, đã đáng để đập bàn không? Ta phải trả lời là không có ai cả. Năng lực của cơn giận đã thúc đẩy để có một động tác đập bàn. Cái này có thì cái kia có. Cái này thúc đẩy cái kia như một trái bi-da đụng một trái khác và làm trái thứ hai lăn đi.

Giả định sau hành động đập bàn, người đó tự thấy mình bất nhã và thốt ra một lời xin lỗi. Động tác xin lỗi lại là trái bi-da thứ ba được thúc đẩy bởi trái thứ hai. Ba trạng thái – cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi – đều liên tiếp thành hình, cái này sau cái kia, cái trước là nguyên nhân của cái sau. Giáo lý vô ngã của đạo Phật nói rằng, con người chỉ đơn thuần gồm một chuỗi những cảm xúc, tư duy, hành động, cảm xúc, tư duy... nhưng không có một chủ thể đứng trên hay đứng sau làm chủ cho chúng. Không có ai “xuyên suốt” những trạng thái đó cả. Những trạng thái nói trên chỉ như những bóng đèn, chiếc này bật sáng sau chiếc kia, và người xem sẽ có cảm tưởng dường như có một luồng ánh sáng chạy xuyên qua các bóng đèn. Tưởng có một cái Tôi là sự nhầm lẫn đó, nhầm lẫn cho rằng có một cái gì đi xuyên qua các trạng thái tâm lý và những hành động của con người.

Động lực làm cho sau một trạng thái này có một trạng thái khác sinh ra chính là Nghiệp lực, là năng lực tạo tác. Trong một Nghiệp lực lớn (thí dụ để sinh ra cả một cuộc đời) thì có những Nghiệp lực nhỏ (để sinh ra những hành động hàng ngày). Thế nhưng nếu chúng ta có thể hiểu được tác động của những Nghiệp lực nhỏ, trong đời sống hàng gnày, giữa ngày hôm trước và ngày hôm sau, thì không mấy ai trong chúng ta hiểu được Nghiệp lực tạo tác ra cả một đời. Vì sao? Lý do đơn giản là chúng ta không thể nhớ được đời sống trước như chúng ta nhớ những gì mình làm ngày hôm qua.

Con người chúng ta chỉ nhớ được hoạt động của sáu thức đầu tiên, phần lớn không biết đến thức thứ bảy và thứ tám. Trong khi đó thì thức thứ bảy và thứ tám là nguyên nhân, là tác giả của Nghiệp lực lớn, của cả cuộc đời. Vì không hiểu hai thức đó nên phần lớn ta không tin có sự tái sinh, phủ nhận sự tái sinh. Thế nhưng cơ chế của sự tái sinh, cơ chế tạo tác của hai thức thứ bảy và thứ tám hoàn toàn không khác với sáu thức đầu tiên. Vì vậy, cơ chế về sự liên tục của Nghiệp đời trước và tác động lên đời sau cũng như tác động của ngày hôm trước qua ngày hôm sau. Ngày hôm trước ta uống rượu, ngày hôm sau ra nhức đầu, đó là điều dễ hiểu. Thế nhưng có kẻ trong đời này hay bị bệnh tật, người luôn gặp may, hay có người có những khả năng phi thường... thì được xem là những sự tình cờ. Đó là do ta phủ nhận cơ chế tái sinh.

Nếu không có ai đi suốt qua cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi... thì cũng thế, không có ai đi từ đời sống trước qua đời sống sau. Có cơn giận nhưng không có người giận giữ. Tương tự như vậy, có sự tái sinh nhưng không có người tái sinh. Đó là kết luận về “nhân vô ngã” khi nói về sự tái sinh trong đạo Phật.

Trong cơ chế tái sinh, chỉ có một động lực duy nhất thúc đẩy quá trình này thành hình, đó là Nghiệp lực. Lực tái sinh tác động cũng giống như cơn giận biến thành hành động đập bàn, về nguyên tắc thì không có gì khác cả. Chính vì sự nhất quán đó mà thực ra mỗi một hoạt động có thể được xem là sự tái sinh. Do đó con người tái sinh liên tục trong từng phút từng giây.

Nghiệp lực có dòng chảy riêng biệt của nó nhưng không có ai đứng sau Nghiệp lực cả. Có tính cá thể nhưng không có con người chủ thể, đó là lý trung đạo giữa có con người và không có con người. Con người bình thường theo chủ nghĩa duy thực - tức là xem cảnh vật bên ngoài thật có - và cho rằng cái Tôi thực có. Đạo Phật gọi sự nhầm lẫn đó là “biến kế sở chấp”, chấp pháp thực có, chấp ngã thực có. Giáo lý Trung quán và Duy thức đều bác bỏ nhận thức đó. Mặc dù hai trường phái này nghiên cứu hai dạng khác nhau của thực tại - một bên nghiên cứu về tự tính, bên kia nghiên cứu về hiện tượng của sự vật - cả hai đều tới với một khẳng định chung.

Với quan niệm vô thường, vô ngã, sự tái sinh theo nguyên lý Duyên khởi, đạo Phật nêu lên một hệ tư tưởng và nhận thức nhất quán về vũ trụ và con người. Trong đó có một sự đại thống nhất giữa tâm và vật, chúng chỉ là “pháp” cả với những nguồn gốc, tính chất và qui luật như nhau. Nhờ thế mà đạo Phật được xem là một giáo lý hoàn chỉnh cho một lúc cả hai lĩnh vực: thực tại bên ngoài và các dạng tâm lý bên trong.

Vì những lẽ đó, ta không thể tách rời thực tại vật lý và tâm lý của con người. Trong chương sau hay tìm xem ta có thể rút ra những hệ quả nào để lý giải về thế giới hiện tượng và con người trong thế giới đó, dựa trên thế giới quan của đạo Phật.

Khoa học vật lý của chúng ta xuất phát từ một điểm chung. Đó là niềm tin có một thế giới thực tại, khách quan, độc lập với ý thức con người. Có một vũ trụ duy nhất mà trong đó chúng ta đang sống dù người ta chưa biết thật chính xác vũ trụ đó được những gì cấu tạo nên.

Từ đầu thế kỷ thứ 20, có nhiều luận điểm được nêu lên xung quanh thế giới quan nói trên. Trong các luận điểm đó ta có thể kể các quan niệm như thuyết công cụ, cho rằng các khái niệm vật lý chỉ là phương tiện để mô tả thực tại, không nhất thiết chúng phải có trong thiên nhiên; hay quan niệm cho rằng thực tại là dạng trình hiện đối với con người của một thể tính sâu xa hơn; hay thái độ cho rằng thực tại là sự tương tác của thiên nhiên đối với quan sát viên là con người; hay chủ trương xem thực tại là những gì con người biết về thực tại. Thế nhưng nói chung cộng đồng vật lý vẫn giữ một thái độ duy thực, đó là phải có một thực tại khách quan và độc lập. Thật ra con người bình thường, phương Đông hay phương Tây, xưa cũng như nay, ai cũng quan niệm như thế, ai cũng cho rằng phải có một thế giới bên ngoài, độc lập với mình.

Với tư tưởng Duy thức, đạo Phật cho ta một quan niệm bất ngờ về vũ trụ và con người. Con người là một cá thể có một “quá khứ” bắt đầu từ vô thủy. Dòng tâm thức của mỗi cá thể đó thu nhận kinh nghiệm qua vô số đời sống và tàng chứa chúng trong một thế mà ta gọi là A-lại-da thức. Dưới tác dụng của vô minh, của chủng tử, của nghiệp lực, thức A-lại-da biến hiện làm cho cá thể đó cảm nhận có thế giới bên ngoài như một thực thể khách quan và có đời sống của chính mình, của người nhận thức chủ quan. Mỗi cá thể thông thường lại chấp chặt thế giới đó là thực có, bản thân mình là một cái tôi Thực có. Qua đó mà cá thể lại thu nhận thêm kinh nghiệm, tạo tác thêm ước vọng, bồi dưỡng thêm năng lực, tăng trưởng thêm Nghiệp lực... và tiếp tục chứa chấp nó và trong thức A-lại-da. Thức này thường hằng, siêu việt trên sự sống chết. Sau khi thân vật chất của cá thể chết, A-lại-da thức lại dẫn đến sự tái sinh và vòng tròn bất tận đó không bao giờ chấm dứt.

Theo cách phân loại của phương Tây thì Duy thức là một học thuyết “duy tâm”. Thế nhưng ta cần phân biệt là triết học phương Tây vốn phân chia tâm-vật theo cách của Descartes, cho rằng có một đường ranh giới rõ nét giữa thế giới bên ngoài và bên trong. Còn Duy thức xem thức là nguồn gốc của cả “tâm” lẫn “vật” (hiểu tâm và vật theo phương Tây), bao trùm cả hai lĩnh vực. Hơn thế nữa Duy thức cũng tự nhận là lý thuyết của thực tại tương đối, nhấn mạnh rằng bản thân thức là lý thuyết của thực tại tương đối, nhấn mạnh rằng bản thân thức cũng không có tự tính, thức cũng không thực có. Trong Duy thức, chữ “Duy” là cốt “ngăn kẻ phàm phu chấp nhất định có sắc lìa khỏi thức”.

Duy thức là phương tiên, nói “duy thức” nhưng không “duy” cái gì cả. Vì lẽ đó ta không nên liệt Duy thức là một trường phái duy tâm theo định nghĩa của phương Tây. Thực tế là, muốn hiểu tư tưởng phương Đông ta cần phải từ bỏ cách đặt vấn đề tâm-vật của phương Tây. Sau đây, ta hãy vận dụng Duy thức để thử hiểu một số vấn đề của con người và thế giới hiện tượng, trên cơ sở thực tại tương đối.

Nếu thế giới là biến hiện của A-lại-da thức của mỗi cá thể thì phải chăng mỗi con người có một thế giới riêng? Nếu thế, thì làm sao quan niệm được đời sống trong xã hội chung, thì quan niệm thế nào về những biến cố xảy ra chung cho một nhóm người hay cho cả một quốc gia, cả nhân loại?

Theo quan niệm vũ trụ của đạo Phật, chúng ta thuộc về “loài người”, một trong sáu loài của thế giới dục giới.Bản thân dục giới cũng chỉ là một trong ba cõi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Điều đó có nghĩa là số lượng và sự khác biệt của chúng sinh hay loài hữu tình trong vũ trụ của đạo Phật là vô cùng lớn rộng. Loài người có những đặc tính giống nhau, có chung mức độ khá giống nhau về Nghiệp và thuật ngữ đạo Phật gọi là “cộng nghiệp”. Cộng nghiệp làm cho loài hữu tình chứng nghiệm như nhau về các biến cố ngoại cảnh và tự thân. Thí dụ con người có một cộng nghiệp làm kiếp người nên thân thể của họ giống nhau, với tất cả các bộ phận, với những số lượng chính xác về cơ bắp và khớp xương, về các cơ quan nội tạng, về sự vận động của cơ thể… Về mặt tâm lý thì con người cũng giống nhau trên rất nhiều bình diện mà chính Duy thức học cũng đã đi rất sâu và mô tả rất chính xác các trạng thái của tâm. Sự giống nhau về thể chất và tâm lý của loài người là cơ bản của những ngành y khoa, tâm lý, triết lý… mà Đông Tây đều có.

Đó là sự tương đồng. Các sự khác biệt giữa người và người thì vô cùng tận, điều mà ai cũng biết. Có thể nói trên trái đất hàng tỉ người sống nhưng không ai giống ai, về thể chất cũng như tâm lý. Vấn đề nêu trong chương này là hàng tỉ người thì phải có hàng tỉ thế giới, theo quan niệm Duy thức. Tại sao ta chỉ thấy có một thế giới duy nhất.

Hãy lấy một ẩn dụ để soi sáng vấn đề một hay nhiều. Người lái xe thông thường như chúng ta nếu gặp đèn đỏ thì ngừng, đèn xanh thì chạy. Một người lái xe bị bệnh loạn sắc, không phân biệt được màu sắc thì như thế nào? Cách phân biệt của người đó là, thấy đèn “nằm trên sáng” (đèn đỏ) thì ngừng, “nằm dưới sáng” (đèn xanh) thì chạy. Cuối cùng, người đó và chúng ta đều hành xử như nhau, giữ đúng luật đi đường. Thậm chí người đó cũng gọi là “đèn xanh đèn đỏ” mặc dù họ không thấy màu xanh đỏ. Nhìn người đó hẳn ta nghĩ rằng anh ta thấy cột đèn y như mình. Thế nhưng thực tế hoàn toàn khác. Người đó và chúng ta, mỗi người thấy “một cột đèn” riêng. Từ đó ta có thể khẳng định, hành xử và ngôn ngữ như nhau chưa chắc nói lên mỗi người nhìn thế giới như nhau.

Tương tự như thế, giả định rằng, tất cả khán giả một trận bóng đá đều khen trận đấu hay. Nhưng liệu tất cả đều thấy giống nhau? Người biết luật việt vị mới thấy lỗi việt vị. “Thế giới” xuất hiện khác nhau đối với hai người, nó xuất hiện đúng như ta biết về nó. Nhà huấn luyện bóng đá lại thấy nhiều hơn chúng ta, ông biết cá tính và khả năng của từng cầu thủ, hầu như ông biết trước điều gì sẽ xảy ra, ông thấy một lúc 22 người trên sân. “Thế giới” của ông phức tạp và sâu sắc hơn thế giới của chúng ta. Tương tự như thế, người nhạc trưởng dàn nhạc nghe rõ từng nhạc khí, cảm nhận sâu xa về một bản giao hưởng khác với cúng ta. Vị kiến trúc sư nhìn một tòa nhà với đầy đủ chi tiết của nó, không giản đơn như chúng ta.

Ai cũng nói đóa hồng này đẹp, nhưng làm sao tôi biết bạn cảm nhận nó như tôi. Nói chung, mỗi người nhận thức thế giới một cách khác, chứng thực nó một cách khác. Nếu có hàng tỉ người trên thế giới thì có đúng hàng tỉ sự chứng thực về thế giới. Đóa hồng của chúng ta là cả một thế giới đối với loài ong. Ta đoán như thế nhưng không ai biết chắc chắn vì chúng ta không phải là ong. Điều chắc chắn là, loài ong và chúng ta đều là “hữu tình” cả, cùng sống trong cõi dục giới cả.

Thế nhưng ta sẽ nói, đồng ý có nhiều cách cảm nhận đóa hoa hồng. Thế nhưng chỉ có một cái hoa hồng, vậy hoa hồng tự nó thì như thế nào. Đạo Phật nói, hoa hồng tự nó là Không. Đó mới là chỗ rắc rối. nếu phải nói thêm thì đạo Phật sẽ nói: may thay cho bạn, bạn là người nên thấy nó là hoa hồng. Nếu bạn là con siêu vi thì nó là cả một vũ trụ khổng lồ, nếu bạn là ngạ quỉ thì nó là một đóm lửa hãi hùng, nến bạn là thiên nhân thì nó tỏa mùi thơm thanh tịnh và vang lừng tiếng nhạc.

Duy thức tông cho rằng, xuất phát từ tập khí, chủng tử và Nghiệp lực lâu đời mà ta nhận thức và chứng thực thế giới theo cách của ta. Thế nhưng giữa những cá thể có những mối tương đồng, ăn khớp, quan hệ với nhau về Nghiệp nên xuất hiện cho họ hững hoàn cảnh, tình huống, biến cố… chung mà trong đó họ chứng thực giống nhau. Mỗi cá thể có biệt nghiệp riêng, giữa nhiều cá thể có những cộng nghiệp và chung loài người có một đại cộng nghiệp to lớn; đại cộng nghiệp đó làm ta thấy chung một thế giới, vũ trụ, thực tại vật lý, mà ta tưởng là chúng tồn tại độc lập.

“Này A-nan, như người đau mắt, vì nghiệp riêng của họ, nên “vọng thấy” cái đèn có vầng đỏ hiện ra… Như dân chúng trong một nước, do ác nghiệp chung tạo của họ nên đồng thấy có những điều không lành hiện ra. Lên một từng nữa là toàn cảnh chúng sinh trong mười phương thế giới ngày nay đây, đều do “vô minh vọng động từ vô thỉ” nên đồng vọng thấy có thế giới chúng sinh hiện ra vậy”.

Theo đạo Phật thì quả thật mỗi cá thể cảm nhận một thế giới riêng, với thời gian và không gian riêng, thế nhưng các thế giới đó lồng vào nhau không bị ngăn ngại. Ta có thể tưởng tượng chúng như những ngọn đèn hòa ánh sáng vào nhau, hay nhiều sóng nước gặp nhau và tác động lên nhau.

Tùy theo nghiệp lực của cá thể hay từng nhóm cá thể mà các biến cố tác động lẫn nhau, thúc đẩy để sự vật sinh thành và hoại diệt theo thuyết Duyên khởi. Thời gian và không gian là những cộng nghiệp then chốt nhất. Những biến cố đó sẽ “lọt” vào thế giới của một cá thể nhất định (thí dụ cá thể nọ gặp được một người bạn tốt, tìm được một viêc làm như ý) hay “lọt” vào thế giới của một nhóm cá thể (thí dụ một tai nạn xảy ra cho một chiếc máy bay). Các cá thể khác, khi không cảm nhận những biến cố đó thì không thấy chúng có trong thế giới của mình (thí dụ những cuộc chiến tranh hiện nay trên trái đất không có trong thế giới của những ai không biết đến chúng).

Duy thức học cho rằng, khi ta không cảm nhận, không có quan hệ với sự vật thì sự vật không có (với chúng ta). Thế nên khi ta chưa mở lồng xem con mèo Schrödinger sống hay chết thì con mèo không có. Con mèo đã không có thì làm gì có con mèo chết hay con mèo sống. “Nghịch lý” con mèo của Schrödinger không còn là nghịch lý nữa, đối với Duy thức. Khi hai nhà vật lý mở lồng ra và thấy con mèo đã chết thì cộng nghiệp của hai người đó thấy con mèo chết. Nếu họ xác định con mèo chết cách đó nửa tiếng thì hai người đó có một cộng nghiệp chung về thời gian. Còn toàn thể thế gian còn lại, không ai biết đến con mèo thì con mèo không có.

Duy thức còn làm sáng tỏ thêm một vấn đề nan giải nữa của vật lý hiện đại, đó là nghịch lý “người bạn của Wigner”. Những năm 1960, dựa trên câu chuyện con mèo Schrödinger, Wigner đề ta một nghịch lý mới. Ông giả định mình không trực tiếp mở lồng quan sát con mèo mà nhờ một người bạn làm điều đó, và sau đó báo tin cho Wigner biết về số phận con mèo. Wigner phân tích thử tình trạng con mèo trong khoảng thời gian sau khi người bạn biết mèo sống chết và trước khi báo tin cho Wigner biết. Wigner thấy rằng trong khoảng thời gian đó đối với người bạn thì phương trình sóng đã sụp đổ (để biết con mèo sống chết), còn đối với bản thân ông thì phương trình sóng chưa sụp đổ. Thế thì con mèo sống hay chết chỉ có giá trị cho người bạn nọ nhưng chưa có giá trị cho Wigner. Muốn biết thật sự con mèo sống hay chết, ta phải báo cho tất cả mọi người trên thế gian rằng nó còn sống hay đã chết. hiển nhiên đó là điều bất khả. Đối với Duy thức thì đây không hề là nghịch lý vì điều giản đơn là mỗi người có một thế giới riêng và có một con mèo riêng. Con mèo của người bạn đã “lọt” vào thế igới của người đó trước, còn con mèo của Wigner đi vào thế giới của Wigner sau. Thế nhưng cả hai có một cộng nghiệp chung là cùng biết con mèo sống hay chết.

Thế nên thế giới mà ta thấy bao gồm vô số thế giới đang chồng chéo, đan kết lẫn nhau. Có-không là mối quan hệ của từng người, từng nhóm người với một sự vật nhất định, nó hoàn toàn tương đối. Đối với anh là có, đối với tôi là không. Thế nhưng không ai sống hoàn toàn biệt lập cả, nó luôn luôn có cộng nghiệp với một số người khác. Vì thế mà mỗi cá thể đều có tác động đến nhiều cá thể khác, nói một cách tuyệt đối là đến tất cả. Ngược lại tất cả vũ trụ cũng gây tác động lên một phần tử duy nhất. Vì thế ta có thể nói, “cái một” có trong tất cả và tất cả có trong “cái một”. Trong tầm nhìn của một người đã giác ngộ thì “hiện tượng giới” là thể động của Tính Không, trong đó mọi sự nương nhau mà sinh diệt nhưng không trở ngại lẫn nhau theo lý “sự sự vô ngại pháp giới” của tư tưởng Hoa Nghiêm.

Vì lẽ đó, thế giới chúng ta có thể đồng thời được xem là một thế giới hay nhiều thế giới. Nếu lấy cái chung của mọi “vọng thức” làm nền tảng thì chỉ có một thế giới duy nhất, nếu lấy cái riêng của mỗi dòng tâm thức thì mỗi cá thể là một thế giới. Cái chung và cái riêng, Đồng và Dị, tất cả đều không có tự tính, đều do quan hệ, theo góc nhìn mà đặt tên, đều là giả danh cả. Vì thế, vấn đề có một thế giới hay nhiều thế giới, có một hay nhiều thức A-lại-da là điều mà ta chỉ có thể đứng trên lập trường Trung quán mới thấy rõ được. Tất cả đều chỉ là sự cảm nhận, thế giới cũng như thức không có tự tính gì cả.

Vì “vọng thức” mà mỗi cá thể cảm nhận ra thế giới hiện tượng và bản thân. Trong mỗi thế giới hiện tượng lại xuất hiện nhiều lớp vọng thức chồng chất lên, tùy lúc tùy chỗ. Hãy lấy thí dụ của một sợi dây thừng. Khi con người thấy sợi dây thừng như một vật chắc thật, tồn tại thực sự chứ không phải chỉ là giả danh, không hiểu nó là do nhiều yếu tố khác hợp thành, thì bản thân cái thấy đó đã là một vọng thức. Thế nhưng, giả định trong đêm tối, ta thấy nhầm nó là một con rắn, thì đó là một vọng thức trong một vọng thức. Toàn bộ những giấc mơ của chúng ta cũng đều là vọng thức trong vọng thức.

Trong mơ ta cũng cảm nhận có thế giới và bản thân, có cảnh có người, có sinh có diệt, có thời gian, có không gian. Ở một góc nhìn nhất định thì thế giới trong mơ cũng “thật”, cũng như con rắn có “thật”. Vì nếu các giấc mơ không thật, tại sao ta có vui buồn, sung sướng hay đau khổ. Nếu con rắn không thật, tại sao ta lại có sự sợ hãi?

Nếu định nghĩa “thật” là những gì “có tác động” thì tất cả đều thật, kể cả những giấc mơ, kể cả một phút nhầm lẫn (về con rắn), kể cả những hồi tưởng về quá khứ mà ta vui buồn theo, kể cả những dự phóng về tương lai làm ta lo lắng hay tin tưởng theo. Trong thế giới lớn của chúng ta có những “thế giới” nhỏ, chúng cũng có hình thành và hoại diệt, chúng có khi chỉ là một phút sợ hãi, có khi lại là một đêm nằm mơ. Mỗi thế giới lớn của chứa đựng nhiều thế giới nhỏ, cũng như mỗi nghiệp lớn chứa đựng nhiều thế giới nhỏ, cũng như mỗi nghiệp lớn chứa nhiều nghiệp nhỏ. Tương tự như trong chương trước, ta có thể nói, nếu mỗi phút giây là một lần tái sinh thì cứ mỗi phút giây là một lần có sự chuyển dịch thế giới riêng của mỗi cá thể. Hay nói chính xác hơn, mỗi sát-na là mỗi lần tái sinh, là mỗi lần có một thế giới xuất hiện.

Vì lẽ đó, mỗi cá thể có một thế giời, nhưng trong mỗi thế giới lại chứa nhiều thế giới con, tùy theo thức biến hiện. Ngược lại trạng thái “tỉnh” của chúng ta, dưới con mắt của kẻ giác ngộ, cũng chỉ được xem là vọng thức, là cơn ác mộng. Theo đó cuộc đời là một cuộc đại mộng mà chỉ có người giác ngộ mới thấy-biết.

Với Duy thức và Trung quán, ta đi đến hai cực biên của lý luận biện chứng trong đạo Phật. Duy thức cho thấy mọi hiện tượng đều là biến hiện của thức. Nếu thực tại là những gì “có tác động” thì mọi thức đều là thực tại vì chúng có tác động. Không kể chúng là vọng thức, hay vọng thức của vọng thức, hay chỉ là hồi tưởng quá khứ; hoặc giả định tương lai, tất cả đều có. Tất cả mọi thức đều gây tác động, chúng là “có”. Sợi dây, con rắn và mọi thức đều gây tác động, chúng là “có”. Sợi dây, con rắn và mọi giấc mơ đều có. Đồng thời theo Trung quán, thức lại chỉ là pháp hữu vi, là giả danh, không tồn tại trên cơ sở tự tính, tất cả chúng là “không”. Thế nên con rắn không có mà sợi dây cũng không nốt, mơ mộng đã không thật mà thế giới tỉnh táo này cũng không. Sinh Tử không có và Niết bàn cũng không; chúng sinh và chư Phật đều là không cả.

Trong mặt tướng của sự vật, tất cả đều là có. Trong mặt tính của sự vật, tất cả đều là không. Đó là ý nghĩa của lý “chân không, diệu hữu” đồng thời là lý Trung đạo của đạo Phật: “Chấp có là một biên kiến, chấp không là một biên kiến khác. Như Lai lìa hai biên kiến đó mà thuyết pháp một cách trung đạo”

Einstein có thể chấp nhận Phật giáo ở một điểm nào khác nhưng chắc chắn ông không thể chấp nhận Duy thức tông. Ông là người duy thực, luôn tin rằng có một thực tại vật chất độc lập với con người, nằm ngoài con người. Còn Duy thức tông thì khẳng định, mọi thứ mà ta gọi là thế giới, vũ trụ, thực tại vật lý. Đều là biến hiện của Thức cả, đều do Thức của ta phóng chiếu ra và vì ta vô minh không biết nên tưởng chúng là độc lập với ta. Không phải chỉ thực tại vật lý là sản phẩm của Thức mà thân thể chúng ta cũng do Thức biến hiện, một khi thoạt có chủ thế (thân tâm) là lập tức có khách thể (thế giới). Đó là sự tác động của Nghiệp lực nằm ẩn chứa trong một thể mà Duy thức gọi là A-lại-da thức. Trên mặt thuật ngữ thì thân tâm được gọi là “chính báo”, thế giới xung quanh là “y báo” của một động lực, một năng lực của Thức mà ta gọi là “Nghiệp”.

Nhìn chung thì đạo Phật là nền triết lý đặt mọi vấn đề hoàn toàn ngược với những gì con người thường nghĩ. Nếu ai cũng nghĩ có một cái Tôi làm chủ thể thì đạo Phật nói “vô ngã”, cho rằng con người chỉ là một chuỗi những cảm giác, hành động, tư duy… vận hành vô chủ, không có tự tính, không ai làm chủ chúng. Nếu ai cũng nghĩ thế giới vật chất bên ngoài là độc lập, thì đạo Phật nói nó là sản phẩm của Thức, của tâm tư sâu kín chúng ta, không có ta thì cũng không có thế giới. Nếu ai cũng nghĩ chết là hết thì đạo Phật cho rằng, động lực muốn sống, lòng ham mê sự sống… sẽ tồn tại sau khi chết và sẽ tìm cách tạo tác một thâm mới. Nếu ai cũng nghĩ là cuộc đời có vui có buồn, có sướng có khổ, thì đạo Phật nói bản chất của đời sống là “phiền não”, nó xuất phát từ sự hiểu biết và quả quyết có một tình trạng, trong đó không có sự sống chết, không có sự tái sinh và cho tình trạng đó là “an lạc”.

Đối với người bình thường thì cách đặt vấn đề và kết luận của đạo Phật thật kỳ lạ và cực đoan. Dường như tất cả mọi thứ mà chúng ta tin chắc đều bị đặt ngược lại cả. Đưa triết lý đạo Phật để luận giải những vấn đề của vật lý, của khoa học thật là một việc làm hầu như vô vọng, khó thuyết phục được ai.

Nếu chúng ta đang ở thế kỷ thứ 17, 18 thì có lẽ tư tưởng Phật giáo không hề được nhắc tới trong giới vật lý. Tại phương Tây thì tư tưởng phật giáo chỉ được A. Schopenhauer đại diện một cách rõ nét nhất. Thế nhưng Schopenhauer “chỉ là” một triết gia, tiếng nói của ông không có trọng lượng trong các nhà vật lý. Nhất là trong các nhà vật lý thoe chủ trương duy thực một cách vô ý thức – những người ngay từ đầu đã xem thế giới độc lập với con người, không hề nghĩ rằng đó chẳng qua cũng là một giả định siêu hình – thì tư tưởng của Schopenhauer chỉ là một tiếng nói tôn giáo lạc lõng, vô bổ.

Đến cuối thế kỷ thứ 19 thì một phát hiện làm con người thấy bất ngờ. Đó là những phát hiện về sóng điện từ. Người ta biết rằng chúng là dạng dao động của năng lượng vô hình, chúng không hề có một chất liệu làm nền tảng. Đến đầu thế kỷ 20, một phát hiện khác giúp nền vật ý mở hẳn một cánh cửa mới trong quan niệm về vật chất. Đó là kết luận của Einstein, cho rằng vật chất là một dạng của năng lượng, nó tương đương với năng lượng mà mối liên hệ của nó ta có thể tính toán một cách chính xác. Cũng trong thế kỷ 20, với nền vật lý hạt, người ta thấy các hạt quả thật có thể biến thành năng lượng và năng lượng có thể “đọng lại” thành hạt. Trong ánh sáng mới của thuyết tương đối và thuyết lượng ử, người ta thấy thêm là không gian, thời gian, hai khái niệm tưởng như bất động của nền vật lý cổ điển nay đã trở thành thuộc tính của sự vận động của vật chất. Mà vật chất lại là một dạng xuất hiện của năng lượng. Vậy thì trong thực tại vật lý, phải chăng “năng lượng” là cơ bản nhất, phải chăng mọi hiện tượng có thể qui về năng lượng?

Song song vói những thành tựu vừa kỳ lạ vừa khó hiểu của vật lý hiện đại, xuất hiện những hệ thống nhận thức về bản thể học hết sức mới mẻ. Trong các chương trước ta đã nói qua về các lý thuyết xung quanh thực tại vật lý, nguồn gốc sâu xa của thực tại. Ta cũng nói đến các giả thiết về thực tại song hành, về luận đề cho rằng xác suất cũng có thực tại. Ngày nay có những nhà vật lý xuất sắc như S. Hawking nói đến những thực tịa không phải bốn chiều nữa mà là 18 chiều, với những hiện tượng kỳ lạ như sự hiện hữu của những cá thể “sinh đôi” của chúng ta, nhưng ở trong những thực tại khác. Tất cả những lý thuyết đó có thể rất khác nhau, nhưng điểm chung nhất của chúng là làm nổ tung khái niệm thông thường của chúng ta về thực tại vật lý. Không ai có thể hiểu được các lý thuyết đó bằng tư duy, lý tính mà chỉ theo dõi được chúng bằng những lý luận hoàn toàn trừu tượng của toán học. Đối với đầu óc thông thường, các lý thuyết đó thật là “điên rồ”.

Trong bối cảnh đó, Duy thức tông với quan niệm cho rằng, thân tâm và cảnh giới đều do Thức biến hiện, mỗi cá thể có một thết giới riêng, có-không là hoàn toàn tương đối…, nghe qua cũng “điên rồ” nhưng xem ra không điên rồ hơn các lý thuyết nọ bao nhiêu. Vì lẽ đó, ngoài vài đều đã đề cập trong các chương trước, ta thử tìm xem liệu Phật giáo có thể lý giải thêm được gì cho nền vật lý được chăng.

Trong Duy thức tông, Thức chỉ toàn bộ hoạt động “tinh thần”, từ năm giác quan, ý thức đến các tầng lớp tiềm thức mà thuật ngữ gọi là Mạt-na thức, A-lại-da thức. A-lại-da thức là nguồn gốc, là “căn” của tất cả các thức khác. Đặc tính của nó là nhận thức được sự vật và chính mình. Nó là chỗ tàng chứa những kinh nghiệm của cá thể với cảm xúc, ước mong, tư duy…, nơi chứa đựng những thói quen cố hữu, những khả năng đã thuần thục, những mơ ước chưa thành. A-lại-da thức chính là động lực, là năng lực của sự tái sinh.

Vì thế Thức trong triết học Phật giáo vừa có vai trò của năng lượng, vừa là nguồn gốc của cái biết, cái thấy, nó làm chủ thể “cảm ứng” với khách thể. Cả chủ thể lẫn khách thể đều là sự biến hiện của Thức khi Thức vì vô minh vọng động mà tự tách mình ra làm đôi, làm một chủ thể nhận thức và một khách thể bị nhận thức. trên một mặt nhất định, ta có thể nói: chính Thức là yếu tố tạo tác ra thế giới, mặt khác ta cũng có thể nói Thức thấy thế giói đúng như “nghiệp cảm” của nó. Vì thế giới cũng như vật chất không có tự tính theo quan điểm của đạo Phật, nên cả hai cách nói ở trên đều có giá trị như nhau.

Như trong chương trước đã đề cập, theo tư tưởng Duy thức, mỗi cá thể có một thế giới riêng, có một thực tại riêng. Không có một thực tại nào là tuyệt đối cho tất cả cá thể, cho tất cả loài hữu tình. Mỗi thực tại của mỗi cá thể vì thế đều là tương đối. Thế nhưng, dựa trên cộng nghiệp của một nhóm cá thể (một xã hội, một quốc gia hay cả loài người), một thực tại nhất định được trình hiện, phù hợp với cộng nghiệp đó và được xem là có giá trị cho nhóm người đó. Theo đó, thực tại vật lý mà nhà khoa học cứ đinh ninh là độc lập với chính mình chẳng qua là một thế giới được trình hiện chung cho cả loài người, cho loài hữu tình có một nghiệp chung là mang thân người.

Cộng nghiệp chung của loài người làm ta cảm nhận một thực tại vật lý, với vũ trụ, thế giới đa dạng đang hiển hiện trước mắt ta. Mỗi người cảm nhận nó một cách riêng biệt, nhưng hành xử trong nó và ngôn ngữ về nó thì lại như nhau. Đó là lý do sâu kín làm cho mọi người nhầm tưởng có một thực tại độc lập ở bên ngoài.

Vì lẽ trên, muốn hiểu tính chất của thết giới “bên ngoài”, ta cần biết rõ cơ chế nào, tiêu chuẩn nào đã làm cho mỗi cá thể thấy một vật nhất định là thực tại, vật khác không phải là thực tại. Đó là, nếu thế giới chỉ là do Thức biến hiện, thì sợi dây và con rắn (hình ảnh sai của sợi dây) lẽ ra phải đều có “giá trị” như nhau, lẽ ra cảnh tượng trong mơ hay khi tỉnh táo cũng đều như nhau cả. Tất cả đều có và tất cả đều không, hay giữa con rắn và sợi dây có gì khác biệt?

Đạo Phật cho rằng có nhiều thực tại trong vũ trụ. Từ trong Thức của ta lưu xuất vô số dạng hình của Thức. Tất cả các dạng hình đó đều có thực tại riêng của chúng và có “giá trị”, tức là hễ chúng có tác động là có thực tại. Như thế, con rắn hay giấc mơ đều là thực tại cả. Thế nhưng chúng ta không xem chúng là thực tại vì chúng ta chỉ tập trung lên một thứ thực tại duy nhất. Đó là thực tại phù hợp với thân của chúng ta. Thân của chúng ta là thân vật chất, nó là một tập hợp của những phần tử mà ta gọi là tế bào, nguyên tử và phân tử. Thân của chúng ta có thể nhận thức được bằng năm giác quan nên chỉ những gì được nhận thức bằng năm giác quan mới được thừa nhận là “thực tại”. Hãy tưởng tượng một nhóm người điếc bẩm sinh sống chung với nhau từ nhỏ. Đối với họ, thực tại là mọi thứ thông thường như ta thấy, như màu sắc, mùi vị, cảm xúc nóng lạnh. Nhưng trong thực tại của họ không có cái mà ta gọi là “âm thanh”.

Vì thế thân người chúng ta có một thực tại phù hợp với thân, đó là một thực tại có thề được nhận thức bằng năm giác quan. Năm giác quan vốn dựa vào thân mà tồn tại. thân chúng ta còn có một điều đặc biệt là chỉ cảm nhận một không gian ba chiều và một thời gian trôi chảy có trước có sau. Thực tại là gì cũng mặc, thân ta chỉ biết cảm nhận như thế, không thể khác. Thế nên ta phải nói chính xác là, thực tại trình hiện với chúng ta như thế, thực tại lọt vào không gian ba chiều của chúng ta để chúng ta thấy nó như thế, để chúng ta cảm nhận nó có diễn biến theo thời gian. Cuối cùng vật gì được năm giác quan nhận thức được và được cộng nghiệp thừa nhận là thực tại thì nó là có. Vì thế mà ta thấy sợi dây là thực, con rắn là giả; lúc tỉnh táo là thực, cảnh trong mơ là giả.

Tương tự như thế, những người điếc bẩm sinh có thực tại của họ, một thực tại khôngcó âm thanh. Thế nhưng, một ngày nào đó, họ có thê tỉnh ngộ và nói với nhau: “thực tại có thể phong phú hơn nhiều, nhưng nó chỉ lọt vào thế giới của chúng ta như thế”. Những người điếc nọ có thể vào một rạp hát của người thường và nhận thấy có một nghệ sĩ đứng trên sân khấu làm một cái gì xem ra rất say sưa và hàng ngàn khán giả cũng ngồi chăm chú nhìn ngắm người nghệ sĩ đó. Những người điếc không thấy mối liên hệ gì cả vì họ không hề nghe âm thanh, họ không thể giải thích được, tại sao hàng ngàn người theo dõi một người. Thế nhưng có thể có một người điếc “sáng dạ” tự hỏi, phải chăng thực tại của ta khác với thực tại của những người trong rạp hát, phải chăng họ nhận thức được một cái gì đó mà ta không nhận thức.

Loài người có một cộng nghiệp chung nên thân của họ giống nhau và xuất phát từ đó mà con người nhận thức về thực tại như nhau. Vì nhận thức như nhau nên con người tưởng chừng như thực tại đó là khách quan, là độc lập với con người. Thực tại đó được vật lý gọi là thực tại vật chất với không gian ba chiều, với thời gian trôi chảy từ quá khứ đến tương lai.

Thế nhưng ngoài sự cộng nghiệp chung, mỗi người là một cá thể với biệt nghiệp riêng của nó. Điều đó có nghĩa mỗi người nhìn thế giới, cảm nhận thực tại một cách riêng biệt. Thế thì làm sao lý giả được cái chung và cái riêng này?

Hãy tưởng tượng trong một căn phòng có một nhà sư, một chú tiểu, một con chó và một đóa hoa. Nhà sư, chú tiểu, con chó là ba “hữu tình”, họ là ba cá thể khác nhau. Ba cái thể đó có ba dòng tâm thức riêng, có A-lại-da thức với tập khí, chủng tử và nghiệp riêng. Thế nên ba cá thể đó có ba thực tại riêng. Điều đó có nghiẽa có ba đóa hoa, ba con chó, ba chủ tiểu và ba nhà sư. Trong thế giới của nhà sư, chủ tiểu là một đứa trẻ hiền lành, vâng lời, con chó là một động vật ngoan ngoãn, dễ dạy; đóa hoa là một tặng phẩm của trời đất, thơm tho tinh khiết; và bản thân mình là một người tu học đã mấy mươi năm, lòng trần đã nguội lạnh. Trong thế giới của chú tiểu, nhà sư là một cụ già đầy minh triết; con chó là một sinh vật hung dữ, nó vừa cắn chú sáng nay; đóa hoa là một thứ thực vật tầm thường; vườn bên cạnh có hoa đẹp hơn và bản thân mình là một chú tiểu đi học giáo lý một cách miễn cưỡng. Ta không biết con chó nhìn con người như thế nào, thế nhưng điều chắc chắn là nó biết phân biệt nhà sư và chú tiểu; đóa hoa đối với nó chỉ là một thứ không ăn được và có lẽ nó có một cảm nhận mơ hồ về sinh mạng mình, phải bảo vệ giữ gìn thân mình, biết tránh xa nếu có ai đánh đập mình.

Một cảnh như trên sẽ sinh ra ba nhà sư, ba chú tiểu, ba con chó, ba căn phòng với ba thứ không gian và thời gian khác nhau. Nếu có một vị khách bước vào phòng, một căn phòng thứ tư với nhà sư thứ tư, chú tiểu thứ tư, con chó thứ tư sẽ trình hiện với khách. Thế nhưng những căn phòng đó, thời gian và không gian đó, với nhiều nhà sư, nhiều chú tiểu, nhiều con chó và nhiều đóa hoa đó lồng vào nhau, không chướng ngại lẫn nhau, như ánh sáng của nhiều ngọn đèn đan xen vào nhau một cách vô ngại. Mọi người sẽ nói chuyện về con chó, về đóa hoa, và cứ tưởng là chỉ có một con chó, một đóa hoa. Tình cảnh cũng tương tự như hai người lái xe dừng lại trước đèn xanh đèn đỏ và người này tưởng người kia thấy cột đèn y như mình thấy mà thực tế là không hề như vậy.

Thú vị thay, như thế là có nhiều nhà sư, nhiều chú tiểu, nhiều con chó. Thế nhưng, làm sao họ tác động lẫn nhau, nếu tất cả đều là riêng biệt, tất cả đều sống trong thế giới riêng của mình. Giả định chú tiểu rất giận con chó đã cắn mình, chú muốn đánh con chó. Khi ý định đánh con chó nổi lên thì Thức của chú đã phát ra một hành động đánh. Vì mọi thứ đều là Thức biến hiện mà mọi Thức đều bình đẳng nên thực ra hành động đánh đã xảy ra. Mặc dù chú tiểu chưa hề đánh con chó thật, thí dụ vì sợ nhà sư la rầy, nhưng từ chú đã lưu xuất một hành động đánh con chó. Cuối cùng không ai thấy chú tiểu đánh chó vì tất cả mọi người đều tập trung vào một thực tại quen thuộc, đó là thực tại được chứng thực bằng năm giác quan. Năm giác quan của ta không biết đến ý định đánh con chó của chú tiểu nên cho rằng không có hành động đánh. Con chó đã bị đánh tnhưng chó lẫn người đều không ai thấy hành động đó là thực tại cả. Cũng như những người điếc không nghe âm thanh nên cho rằng không có cái mà người ta gọi là “âm thanh”.

Hãy tưởng tượng nhà sư đi theo khách ra ngoài và chú tiểu nhân dịp đó cầm gậy đánh chó. Ý định đánh con chó bây giờ đã hình thành trong thế giới ba chiều, đã “lọt” vào thực tại vật lý của con người và con chó. Chú tiểu đánh con chó của mình chảy máu, trầy da, vì nó có một cộng nghiệp chung với con người về thế giới vật chất này, về thế giới thuộc thân. Cuối cùng, con chó bị đòn thật và chú tiểu hả cơn giận.

Thí dụ trên cho thấy nhiều khía cạnh nhận thức của Duy thức tông trong đạo Phật. điều quan trọng nhất là Duy thức tông cho ta thấy có nhiều thực tại. chỗ nào có Thức vươn tới là chỗ đó có thực tại. Hễ mỗi khi có hoạt động của Thức, dù đó là ý định đánh con chó, dù đó là hình ảnh của một người, tất cả những dạng hình đó của Thức đều tồn tại trong một thực tại nhất định. Lúc ý định đánh con chó nổi lên trong tâm chú tiểu, thật ra con chó đã bị đánh. Vì thế, thế giới của ý chí, của cảm xúc, của mong ước... đều có thực tại hẳn hoi của chúng.

Ta cần hình dung, mỗi ý định, mỗi hành động, mỗi sự lưu xuất của Thức đều là một hóa thân sinh động trong một thực tại nhất định. Hãy tưởng tượng, ý định đánh con chó của chú tiểu chấm dứt, hay hình ảnh của con rắn biến mất để trở lại là sợi dây thừng. Ý định đánh (con chó), hành động thấy (con rắn) đã hết. Ta có thể quan niệm, các hành động đó cũng là “sinh mạng” của những hoạt động thuộc tâm, chúng cũng có thành, có hoại, có bắt đầu, có chấm dứt. Chúng cũng được sinh ra từ những Nghiệp mà ở đây là nghiệp giận, nghiệp sợ. Sinh mạng đó có thể chỉ rất ngắn, một giây hay một giờ nhưng chúng đều có một cơ chế chung. Đó là chúng cũng dựa trên nghiệp lực mà cảm nhận hay tạo tác thế giới. Cơn sợ đã làm ta “cảm nhận” con rắn, cơn giận đã làm chủ tiểu “tạo tác” một hành động đánh.

Có nhiều thực tại, nhưng chúng ở đâu? Câu trả lời là, chúng ở ngay trong thực tại của chúng ta như âm thanh vẫn lan tràn trong thế giới của người điếc. Như ý định đánh con chó đã sinh ra một thực tại hẳn hoi trước khi hành động đánh chó xảy ra. Thế nhưng con người chỉ tập trung lên một dạng thực tại duy nhất, đó là thực tại vật lý, thực tại được cảm nhận bằng các giác quan. Ngoài thế giới đó thì con người không cho cái gì khác là thực tại.

Sự nhầm lẫn của ta là không tin có thực tại nào khác ngoài thực tại vật lý của không gian ba chiều. Ta chỉ tập trung nhìn vào nó và bỏ quên mọi thực tại khác. Dường như ta chỉ mở một cánh cửa sổ để nhìn ra ngoài và đóng tất cả cánh cửa khác. Ta chỉ thừa nhận năm giác quan là Thức duy nhất của ta mà không biết rằng chúng chỉ là những khả năng nông cạn của một cái Thức vĩ đại hơn, sâu kín hơn. Vì lẽ đó ta từ chối mọi thực tại khác mà không biết rằng chúng cũng rất “thực”.

Thế nên, theo Duy thức tông thì vũ trụ, thế giới vật chất là một trong những thực tại xuất phát từ những sự vận hành to lớn của Thức. Con người chỉ tập trung vào thế giới vật chất và cho nó là thực tại duy nhất vì lẽ thực tại đó được thân cảm nhận bằng năm giác quan và được cộng nghiệp chung của loài người thừa nhận. Thực tế là thế giới vật chất chỉ là một phần của toàn bộ thực tại, nó đã “lọt” vào trong thế giới ba chiều của con người. Con người cảm nhận chúng như thế, những sự vận hành đó trình hiện với con người như thế.

Con người chỉ biết đến năm giác quan của mình. Thế nhưng con người không chỉ có năm giác quan, nó có những quan năng nội thức, chúng có thể cảm nhận được những thực tại khác. Ý định đánh con chó dù khi chưa được thực hiện nhưng đã có thực tại rồi nên con ngừoi có thể cảm nhận đưcợ nó, thậm chí con vật cũng cảm nhận được, theo nhiều báo cáo khoa học đáng tin cậy. Vì thế Duy thức học thừa nhận những hiện tượng mà ta cho là “huyền bí” như thần giao cách cảm, những cảm nhận có tính cách trực giác. Tất cả chúng đều được xem là “có”, chúng chỉ nằm trên một bình diện khác với thực tại vật lý. Thế nên, con người chỉ có thể trao đổi và tác động trong những thực tại khác, không chỉ trong thực tại vật chất.

Một trong những kết luận quan trọng của Duy thức tông là có nhiều thực tại khác nằm bên cạnh thực tại vật chất. Vì tất cả đều do Thức biến hiện nên chúng có tương tác với nhau. Mức độ liên hệ của chúng như thế nào, đó là điều mà ta cần tìm hiểu thêm.

Nếu bên cạnh thực tại vật lý này có nhiều thực tại khác, thì hẳn bân cạnh thân vật chất của chúng ta phải có nhiều thân khác, cũng xuất phát từ một Thức cá thể này của chúng ta? Đó là một nghi vấn hợp lý mà ai cũng phải đặt ra. Có thực tại thì phải có “người” nhìn thực tại, có giấc mơ thì phải có cái Tôi trong mơ. Kinh sách hẳn đã nói: “Cái này có thì cái kia có”.

Như đã nói, con rắn và giấc mơ của ta đã sinh ra, đã tác động và như thế là đã có trong những thực tại khác, dù ta phủ nhận chúng trong thực tại vật chất. Chúng đều chỉ là “sản phẩm” của Thức cá thể chúng ta. Vậy thì khi chúng đã có mặt trong những thực tại khác, phải chăng “tác giả” của chúng cũng thế? Phải chăng ta chỉ có mặt trong thế giới ba chiều thôi hay cũng có mặt trong các thế giới khác?

Muốn lý giải vấn đề này ta cần có một quan niệm rộng rãi về khái niệm “thân”. Theo triết học Duy thức, thân do Thức biến hiện, là “phát biểu” của Thức. Thân là dạng sắc thể, thân do thức sinh nhưng trở thành nơi nương tựa của Thức.

Trên một mức độ nhỏ hơn, trong đời sống hàng ngày, thực ra chúng ta cũng liên tục chiếu hiện Thức thành sắc thể. Hãy lấy ra thí dụ của một lá thư do ta viết ra. Lá thư là phương tiện chuyên chở thông tin, cảm xúc, ý tưởng... của người viết. Về mặt chất liệu, lá thư chỉ gồm có giấy và mực. Thế nhưng giấy mực không phải là lá thư. Sau khi đọc xong người nhận có thể vứt bỏ lá thư nhưng nội dung của thư vẫn tồn tại và tác động. Thực tế là, người viết đã truyền cho là thư một phần tinh thần, một phần Thức của người đó. Thế nên lá thư là một hóa thân của người viết. Hóa thân đó có thân vật chất (giấy mực), có tinh thần (nội dung) và cũng co tác động, có sinh mạng và sự tái sinh. Điềuđó có nghĩa là lá thư có thể làm người đọc buồn vui, tạo kích thích, sinh phản ứng. Lá thư cũng có thể bị xé bỏ, trong trường hợp đó thân vật chất của nó chấm dứt. Sau đó có thể nội dung cũ lá thư vẫn tiếp tục tác động và sinh ra những hoạt động mới nơi người nhận. Nếu tưởng tượng lá thư đó chỉ là một bức điện tín mang vỏn vẹn vài chữ báo tin một điều gì rất quan trọng, ta có thể hình dung sinh động hơn nữa những gì vừa nói ở trên. Lá thư là một hóa thân của người viết, có sinh mạng, có năng lực hẳn hoi.

Hiểu như thế thì trong đời sống hàng ngày, chúng ta liên tục phát ra hóa thân một cách có ý thức hay vô ý thức. Một lá thư, một lời nói, một cử chỉ, một hành động..., tất cả đều là hóa thân cả. Mỗi một lần có quá trình vật chất hóa là một lần ta tạo ra hóa thân cả. Mỗi một lần có quá tình vật chất hóa là một lần ta tạo ra hóa thân. Đặc tính chung của tất cả những hóa thân đó là chúng mang một phần – không phải toàn bộ – tâm ý của chúng ta, nó được phát biểu trong thế giới vật chất, được nhận thức bởi năm giác quan. Thí dụ lá thư được đọc, câu nói được nghe, cử chỉ được thấy.

Một đặc tính rất quan trọng của các hóa thân đó là, chúng cuất phát từ Thức, từ tâm ý vốn nhiều mức độ, nhiều tầng lớp và có khi hết sức phức tạp, nhưng khi thành hóa thân vật chất chúng phải tuân theo qui luật của vật chất. Thí dụ một lá thư phải viết bằng một ngôn ngữ nhất định mới chuyên chở được nội dung của nó. Một thí dụ khác dễ hiểu hơn là khi nhà họa sĩ vẽ một bức tranh về thiên nhiên, phải tuân thủ qui luật họa hình nhất định thì người xem mới cảm nhận được. Cũng thế, nhà soạn nhạc, khi “phát biểu” cảm xúc của mình qua bài nhạc, anh cũng phải nắm vững những qui luật của âm nhạc để người nghe nhận biết đó là một bài nhạc.

Thông qua các hóa thân giản đơn ở trên, hãy hiểu ngược lại về toàn bộ thân mạng và thế giới của chúng ta mà thuật ngữ gọi là chính báo và y báo. Nói đơn giản, chính báo là thân mạng của cá thể, bao gồm thân thể, điều kiện tâm lý, khả năng và trình độ, nó nói lên biệt nghiệp của cá thể đó. Y báo là môi trường xung quanh, gồm có gia đình, xã hội, thế giới, trong đó các thể đang sống, nó phản ánh cộng nghiệp. Hiển nhiên giữa chính báo và y báo có mối quan hệ mật thiết với nhau.

Hiểu theo đạo Phật thì cả chính báo lẫn y báo đều là biến hiện của Thức. Trong các tập Bộ kinh, ta thường đọc thấy, Đức Phật biết rõ “…chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang; người đẹp đẽ, kẻ thô xấu; người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ”. Kinh Hoa Nghiêm viết: “Tâm như người họa sĩ, vẽ vời cảnh thế gian”. Thức của mỗi cá thể nào thì thân của nó được tạo ra thế đó, vũ trụ được “vẽ vời”, được trình hiện thế đó.

Hãy đi xuống một tầng và nhớ lại, mỗi ngày Thức của ta cũng sinh ra vô số hóa thân đúng như tính chất của Thức. Lời nói, cử chỉ, lá thư, bức họa, bài hát… đều là sự biến hiện một cách trung thành một phần tâm thức của chúng ta, chúng là những hóa thân trong thế giới vật chất. Dựa trên tâm lý hàng ngày và sự biến hiện của nó thành những hành động thông thường, ta có thể suy ngược lại; và dựa trên y báo, chính báo hiện nay của ta mà đoán biết trạng thái tâm thức đích thực của mình.

Thế nhưng con rắn thì sao? Các giấc mơ thì sao? Có con rắn tức là có người thấy con rắn, có giấc mơ tức là có người nằm mơ. Điều đó có nghĩa là khi cơn sợ nổi lên và con rắn “trình hiện”, ta đã có một hóa thân thấy con rắn đó. Cái Tôi trong mơ thấy thế giới, có không gian thời gian, thấy sự việc có thành có hoại…, con người đó cũng là hoá thân của ta. Nói một cách chính xác hơn, cả con rắn lẫn người thấy con rắn, cả cảnh vật trong mơ lẫn cái Tôi trong mơ, tất cả đều là hóa thân của ta cả. Cũng như ngược lại, cả thân tâm lẫn thế giới xung quanh đều là biến hiện của Thức của một cá thể.

Như ta đã nói, mỗi hóa thân đều phải có thân vật chất để chuyên chở cho nó. Vậy “thân vật chất” của con rắn, của giấc mơ là gì? Chúng cũng có thân vật chất, chúng không hoàn toàn “không có” như nhiều người lầm tưởng. Thân vật chất của chúng là một dạng sóng. Đó là loại vật chất chuyên chở tư tưởng, cảm xúc, tâm ý, một loại vật chất mà khoa học chưa khám phá ra nhưng trên nhiều lĩnh vực khác của ngành tâm lý, người ta đang tìm cách xác định chúng. Chính loại sóng này là môi trường truyền dẫn cảm xúc và tư tưởng, nó là giấy và mực của lá thư.

Với kết luận này ta thấy hóa thân không phải chỉ là những thứ mang tính chất vật chất như là thư, bức họa, hành động, cử chỉ… mà hóa thân phải được hiểu là cả cảm xúc và tư tưởng. Thế nên hóa thân chính là toàn bộ hoạt động của thân, khẩu và ý của con người. Trên cả ba phương diện này, Thức của ta vận hành, hoạt động và liên tục phát ra sự tạo tác của nó mà ta gọi là hóa thân. Nếu trên mặt thân và khẩu thì dạng vật chất của nó là nghe được, thấy được thì trên mặt ý, dạng vật chất của hóa thân là một dạng sóng mà ngày nay khoa học chưa xác định được.

Thế nên khi chú tiểu định đánh con chó thì thật ra chú đã đánh con chó, nhưng chú chỉ mới đánh bằng ý. Dĩ nhiên ta nói rằng con chó không thể đau, vì cả ta và có lẽ lẫn con chó đều chỉ thấy một thực tại duy nhất, đó là thực tại vật chất mà ý thì chưa phải là thực tại. Thế nhưng Nghiệp lực thì có thể tạo tác trên cả ba thực tại thân, khẩu, ý; và trong nhiều trường hợp Nghiệp tạo bằng ý là thứ Nghiệp mạnh nhất.

Với Duy thức tông – trường phái luận về tướng của sự vật – ta đến với một kết luận bất ngờ. Đó là có vô số thực tại quanh ta, hàng ngày ta phát ra vô số hóa thân, hoạt động trong mọi lĩnh vực từ vật chất thấy được, nghe được đến mức độ sóng tư tưởng, cảm xúc mà hiện nay chưa ai xác nhận được một cách chắc chắn. Với Duy thức, thực tại nào cũng có “giá trị” cả, mọi thứ có thể gọi là “có”, sợi dây đã có mà con rắn cũng có, thế giới trước mắt có mà thế giới trong mộng cũng có.

Người đọc đến đây chắc chắn cũng sẽ vô cùng thấy khó hiểu với hình ảnh của thực tại Duy thức. Đó là mỗi người sống trong những thực tại và thế giới riêng, một tỉ người sẽ có hàng ngàn tỉ thế giới. Các thế giới riêng biệt đó lại kết chặt với nhau giữa những nhóm cá thể có mối liên hệ, và nói cho cùng thì tất cả đều tác động lên lẫn nhau.

Trong những thế giới đó sẽ xuất hiện những vật, những người, những biến cố, gây tác động lên nhau. Chàng ca sĩ Michael Jackson hát cho một ngàn người nghe thì có một ngàn Michael Jackson “trình hiện” trong một ngàn thế giới. Dĩ nhiên bản thân anh ca sĩ cũng có một thế giới, torng đó sẽ xuất hiện sân khấu, khán giả và chính anh. Trong thế giới đó những gì xuất hiện với anh, một ngàn khán giả hay chỉ vài chục khán giả mà anh thấy rõ, điều đó ta không biết. Ta không bao giờ biết người khác thấy đóa hoa hay xem một trận bóng đá có giống ta hay không. Thế nên mỗi Michael Jackson trong mỗi một của ngàn thế giới đó cũng khác hẳn nhau. Và mỗi khán giả, hâm mộ vui thích, lúc nghe hát nhớ đến ai hay nghĩ điều gì, lại rung động phát ra hóa thân của mình, và vì thế mà liên tục phát ra hàng chục hàng trăm thế giới của mình trong suốt buổi diễn. làm sao ta có thể hình dung ra được hàng vạn thực tại chồng chéo như thế? 

May thay cho chúng ta không phải thấy hình ảnh này vì nếu thế thì chúng ta sẽ phát điên. Nếu có một cặp mắt thánh nhân mà thấy được hết những cảnh tượng này thì sao? Thực tại trùng trùng duyên khởi này được kinh Hoa Nghiêm gọi là thế giới “Hoa Tạng”. Ta hãy nghe một vài mô tả về nó, dưới mắt nhìn của một thánh nhân: “…Thiện Tài thấy trong lâu các rộng vô lượng, đồng như hư không. Vô số chất báu làm đất, vô số cung điện… Lại thấy trong đó vô lượng trăm ngàn lâu các đẹp, đều nghiêm sức như trên. Mỗi lâu các đều rộng rãi nghiêm lệ, đồng như hư không chẳng ngại nhau cũng chẳng tạp loạn nhau. Thiện Tài ở một chỗ thấy tất cả các chỗ. Nơi tất cả các chỗ đều thấy như vậy… Vừa mới cúi đầu (đảnh lễ), Thiện Tài tự thấy thân của mình ở khắp trong tất cả lâu các, thấy đủ những cảnh giới tự tại bất tư nghì… ”.

Trong đoạn kinh trên “lâu các” cần được hiểu là những thực tại, những thế giới mà Thiện Tài cảm nhận. Các thế giới đó xuất phát từ bản thân của Thiện Tài, đống thời từ các vị Bồ-tát. Điều quan trọng nhất cần hiểu nơi đây là các thế giới đó trình hiện một cách không ngăn ngại. Thiện Tài thấy bản thân mình trong vô số các thế giới, vì các thế giới đó xuất phát từ tân thức Thiện Tài với đầy đủ chủ thể và khách thể. Thiện Tài cũng thấy các thế giới khác của quá khứ, hiện tại, vị lai cùng tồn tại bên nhau; vì tất cả mọi thực tại đều tồn tại đồng thời trong Hoa Tạng. Tất cả thế giới nằm trong một thế giới, một thế giới chứa trong tất cả thế giới. Tất cả trong một, một trong tất cả. “Nhỏ cũng trong mà lớn cũng không ngoài”. Đó là hình ảnh về thực tại trong đạo Phật.

Thế nhưng, tất cả những thực tại đó đều không có tự tính, không tồn tại độc lập, chúng đều là sự trình hiện cho mỗi tâm thức chúng ta. Vì thế nên cũng chính Thiện Tài được Bồ-tát Di-lặc nhắc nhở ngay sau khi chiêm ngưỡng cảnh tượng đó: “Thiện nam tử! Pháp tánh là như vậy. Đây là những tướng của trí biết các pháp của Bồ-tát làm nhân duyên tụ tập mà hiện ra. Tự tánh (của chúng) là như vậy, như huyễn, như mộng, như ảnh, như tượng, đều chẳng thành tựu”.

“Chẳng có thành tựu” có nghĩa là không tồn tại độc lập, không có tự tính, có nhưng không thực có, nói theo ngôn ngữ ngày nay.

Tới đây, ta thấy quan niệm của đạo Phật về “có-không” thật là kỳ lạ. nền vật lý của chúng ta, cũng như người thông thường, xem thế giới trước mắt là có, là độc lập và chỉ nó mới có thực. Còn đạo Phật, nhìn trên mặt tướng của sự vật thì không những thế giới trước mắt là có, mà mọi tư duy, cảm xúc, suy tư đều tạo nên thực tại riêng của chúng và tất cả đều có. Mỗi cá thể có vô số thực tại mà vũ trụ chứa vô số cá thể nên tổng thể thế giới của thực tại là một biển thực tại, chúng biến đổi không ngừng, tác động lẫn nhau, trùng trùng sinh khởi. Cái “có” của chúng ta nằm ngoài sức tưởng tượng của chúng ta, một cái chứa tất cả những cái khác, đầu “sợi lông mà chứa vô số núi Tu-di”. Thế nên cái có trong đạo Phật cũng là một thứ “bất khả tư nghì”, không thể nghĩ bàn mà kinh sách gọi là “diệu hữu”.

Về mặt tính thì tất cả đều không có tự tính, “như huyễn, như mộng”, như hoa xuất hiện giữa hư không, như bóng trăng trong nước, thế nên tất cả đều không. Giữa tính và tướng có mối liên hệ mật thiết. Chính nhờ tính Không mà mọi hiện tượng mới có thiên hình vạn trạng và thay đổi không ngừng. Mọi hiện tượng đều dó, nhưng chúng không thực có. “Có thì có tự mảy may, Không thì cả thế gian này cũng không”. Đó là mối liên hệ giữa có và không mà đạo Phật gọi là “Chân không-Diệu hữu”.

WP: Hoàng Ngọc Anh