Chương 8: Thiền định

PHẦN II: GIÁO PHÁP

 

CHƯƠNG 8

THIỀN ĐỊNH

 

 

THƯỢNG TỌA BỘ

MỤC ĐÍCH CỦA THIỀN ĐỊNH

Trong khi hành động có đạo đức ngăn chặn được những biểu hiện bên ngoài của tam độc thì thiền định có thể làm chúng suy yếu đi, và nhờ trí tuệ mà có thể rốt ráo vượt qua được những cám dỗ của tâm mà nguồn gốc của chúng là sự tham dục và si mê, điều mà có thể dẫn đến những hành động như vậy, cũng như dẫn đến sự luân hồi trong tương lai và nỗi khổ đau. Mối tương giao giữa thiền định và con đường giác ngộ có thể được nhìn nhận bằng nhiều khía cạnh. *”97-101.

Th.121 Đặc tính của Tâm

Những câu kệ này nhấn mạnh bản chất biến chuyển của tâm, sự cần thiết tu tập và cách mà nó có thể mang lại hạnh phúc cho chúng ta. Thuật ngữ Māra, hay còn gọi là “Ma vương,” một ác quỷ hiện thân cho cả cái chết và lòng dâm dục, nguyên nhân đưa đến luân hồi sanh tử. Cũng vậy, thuật ngữ Māra còn được dùng để chỉ cho tam độc. “Vương quốc của ma vương” cũng chịu sự vô thường và do đó cũng hủy diệt. 

Tâm biến chuyển, lay động,

Khó điều phục, kiểm soát

Người trí khéo điều phục

Như thợ làm thẳng tên.

588

Như cá bị lên bờ Hất ra ngoài dòng nước Cũng vậy tâm lay động Hãy từ bỏ ma giới.

Thật khó kiểm soát tâm Quay cuồng theo dục lạc Lành thay khéo điều phục Tâm thuần hạnh phúc theo.

Tâm tế nhị khó thấy Quay cuồng theo dục vọng Người trí phòng hộ được Tâm hộ an lạc theo.

Đi xa sống độc cư Không thân, trú hang sâu Ai chế ngự được tâm Vượt thoát khỏi ma chướng.

Ai tâm không kiên định Không hiểu biết chánh pháp Niềm tin bị lay chuyển Trí tuệ không tròn đầy.

Ai tâm không loạn động Không thiên hướng lỗi lầm Vượt mọi điều thiện ác Tỉnh thức không sợ hãi.

Biết thân mỏng như gốm Vững tâm như thành trì Chống Ma bằng gươm trí Giữ chiến thắng, không tham.

Chắc chắn không bao lâu,

Thân nằm dài trên đất, Quăng bỏ không ý thức Như khúc gỗ vô dụng.

Oán thù hại oán thù Oan gia hại oan gia Không bằng tâm tà ngụy Làm tác hại cho mình.

Cha mẹ hay người thân Đều không thể làm được Tâm hướng thượng chơn chánh Làm được tốt đẹp hơn.

(Phẩm Tâm: Kinh Pháp cú 33-43, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.122 Nhu cầu tu tâm

Trong đoạn kinh này nhấn mạnh về tác hại của tâm khi những khuynh hướng không lành mạnh trong đó chưa được loại bỏ, và nhấn mạnh đến những ích lợi khi tâm được trau dồi bằng cách tu tập hài hòa.

Này các Tỳ-kheo! Ta quan sát không thấy cái nào khác có nguy cơ gây hại bằng tâm không được tu tập, không rèn luyện. Tâm không tu tập, không rèn luyện thì rất có nguy cơ gây ra tác hại lớn. 

Này các Tỳ-kheo! Ta quan sát không thấy cái nào khác có khả năng mang lại lợi ích bằng tâm được tu tập, được rèn luyện. Tâm được tu tập, được rèn luyện thì rất có khả năng mang lại lợi ích…

Này các Tỳ-kheo! Ta quan sát không thấy cái nào khác có nguy cơ gây hại bằng tâm không thuần phục, không hộ trì, không bảo hộ, không kiểm soát. Tâm được không thuần phục, không hộ trì, không bảo hộ, không kiểm soát thì rất có nguy cơ gây ra tác hại lớn…

Này các Tỳ-kheo! Ta quan sát không có cái nào khác có khả năng mang lại lợi ích giống như tâm được thuần phục, được hộ trì, được bảo hộ, được kiểm soát.

(Phẩm Khó sử dụng, kinh số 9-10 và Phẩm Không điều phục, kinh số 9-10: Kinh Tăng chi I. 6-7, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

NHỮNG KHUYNH HƯỚNG TIỀM ẨN TIÊU CỰC CŨNG NHƯ CÁC TIỀM NĂNG TƯƠI SÁNG CHÓI CỦA TÂM

Th.123 Tâm ngây thơ không có nghĩa là hoàn toàn thanh tịnh

Đoạn kinh văn này chỉ ra rằng thậm chí tâm của một em bé trước khi có những trạng thái nhiễm ô thì những hạt giống nhiễm ô ấy vẫn cứ âm ỉ, tiềm ẩn để sau đó phát triển lớn mạnh. Sinh ra được làm người là một duyên lành, và là kết quả của những điều thiện đã làm trong quá khứ, nhưng những ai chưa giác ngộ thì vẫn còn bị ràng buộc bởi nhiều yếu tố khác nhau, cái mà khiến cho họ cứ quanh quẩn mãi trong sanh tử khổ đau. 

Một em bé còn nhỏ, non dại, ngây thơ, vẫn còn nằm ngửa, thậm chí là chưa có ý niệm gì về “hữu thân” thì làm cách nào mà hữu thân kiến¹ xuất hiện trong đầu của em bé ấy được? Tuy vậy, ý niệm muốn tìm hiểu về hữu thân kiến vẫn cứ âm ỉ trong nó. 

Một em bé còn nhỏ, non dại, ngây thơ, vẫn còn nằm ngửa, thậm chí là chưa có ý niệm gì về “pháp” thì làm cách nào mà việc phát sinh nghi ngờ đối với các pháp tốt hay xấu xuất hiện trong đầu em bé ấy được? Tuy vậy, khuynh hướng tiềm ẩn nghi hoặc ấy vẫn cứ âm ỉ trong nó.

Một em bé còn nhỏ, non dại, ngây thơ, vẫn còn nằm ngửa, thậm chí là chưa có ý niệm gì về “giới” thì làm cách nào mà giới cấm thủ lại xuất hiện trong đầu em bé ấy được? Tuy vậy, khuynh hướng tiềm ẩn về giới cấm thủ vẫn cứ âm ỉ trong nó.

Một em bé còn nhỏ, non dại, ngây thơ, vẫn còn nằm ngửa, thậm chí là chưa có ý niệm gì về “dục lạc” thì làm cách nào mà những ham muốn về dục lạc lại xuất hiện trong đầu em bé ấy được? Tuy vậy, khuynh hướng tiềm ẩn tham đắm dục lạc ấy vẫn cứ âm ỉ trong nó.

¹ Quan điểm cho rằng một hay nhiều yếu tố tâm lý hay vật lý tạo thành một cá thể như một thực thể vĩnh hằng.

Một em bé còn nhỏ, non dại, ngây thơ, vẫn còn nằm ngửa, thậm chí là chưa có ý niệm gì về “chúng sinh” thì làm cách nào mà ác tâm đối với chúng sinh xuất hiện trong đầu em bé ấy được? Tuy vậy, khuynh hướng tiềm ẩn về ác tâm ấy vẫn cứ âm ỉ trong nó.

(Đại kinh Mālunkyā: Kinh Trung bộ I. 432-433, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.124 Tâm ngời sáng

Đoạn kinh văn này mặc dầu mô tả thuộc tính căn bản của tâm là “ngời sáng” dù cho nó thường bị ô nhiễm bởi những phiền não, cái mà thường “viếng thăm” (cái mà thường hoạt dụng như là những vị khách đến thăm và sau đó lại cư xử như là chủ nhà vậy). Theo truyền thống của Phật giáo Nguyên thủy, nhà chú giải, Buddhaghosa ám chỉ² tâm ngời sáng này giống như “trạng thái tâm nghỉ ngơi tiềm ẩn thanh tịnh tự nhiên.” Theo truyền thống của Phật giáo Đại thừa, đặc tính ngời sáng ấy của tâm được bàn đến nhiều hơn, và được so sánh giống như là Phật tánh (xem các đoạn *M.12-13, 111-112), hay Như Lai chủng tánh trong chúng sinh. Khi không còn bị phiền não che lấp (cái mà nhờ có thiền định thúc đẩy), đặc tính căn bản sáng ngời ấy của tâm có thể là nền tảng cho sự thành tựu được tri kiến giải thoát, cái mà có thể đưa đến quả vị Niết bàn; nếu không như thế, phiền não sẽ trở lại kịp lúc và nhiều kiếp tái sanh lại tiếp nối, dù cho một vài kiếp tái sinh ở những cõi trời tươi sáng , nơi mà phiền não bị yếu đi.

Này các Tỳ-kheo! Tâm này sáng ngời nhưng lại bị ô nhiễm vì các phiền não xâm nhập vào. Kẻ phàm phu ít học không hiểu được thật tánh của tâm ấy thế nào. Do vậy, Ta nói rằng tâm của kẻ phàm phu ít học ấy không tu tập được.

Này các Tỳ-kheo! Tâm này sáng ngời và dứt trừ các phiền não xâm nhập vào. Thánh đệ tử có học sẽ hiểu được thật tánh của tâm ấy thế nào. Do vậy, Ta nói rằng tâm của thánh đệ tử ấy có tu tập được.

² Chú giải Kinh Tăng chi I.61.

(Phẩm Búng ngón tay, kinh số 1-2: Kinh Tăng Chi I. 10, do P.H. dịch tiếng Anh).

NĂM TRÓI BUỘC VÀ CÁC PHIỀN NÃO NHIỄM Ô KHÁC Th.125 Năm trói buộc (năm điều chướng ngại) giống như là phiền nào chính đến thăm

Đoạn kinh văn này chỉ ra “những vị khách” gây ô nhiễm chính đối với tâm là năm trói buộc (năm điều chướng ngại).

Này các Tỳ-kheo! Có năm điều làm dơ bẩn vàng. Do bị ô nhiễm bởi năm điều dơ bẩn ấy mà vàng không thể rèn được, không dễ sử dụng, không thể chói sáng, nhưng dễ bị giòn gãy, và không thích hợp để chế tạo:… sắt… đồng… thiếc… chì… và bạc…

Cũng vậy, này các Tỳ-kheo! Có năm điều làm dơ bẩn tâm. Do bị ô nhiễm bởi năm điều dơ bẩn ấy mà tâm không thể rèn được, không dễ sử dụng, không thể chói sáng, nhưng dễ bị giòn gãy, và không chân chánh định tĩnh để đoạn trừ các lậu hoặc. Năm điều ấy gồm những gì? Đó là ham muốn dục lạc… sân… hôn trầm và thụy miên… trạo hối… nghi.

(Kinh Cấu uế: Kinh Tương ương V.92, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.126 Các trói buộc làm tổn hại trí tuệ

Những đoạn kinh văn này nhấn mạnh rằng các trói buộc làm suy yếu trí tuệ, và làm cho tâm trở nên không sáng suốt và không hiểu được cái gì mang lại chân hạnh phúc, cũng không hiểu cái gì mang lại tri kiến giải thoát. Năm trói buộc này là đối nghịch với bảy “yếu tố giác ngộ” (xem cuối đoạn *Th.139)

Này các Tỳ-kheo! Năm trói buộc này là kẻ gây ra mù tối, làm cho không có mắt, khiến cho vô trí và làm tổn hại đến trí tuệ, gây ra tổn hại và không đưa đến niết bàn…

Này các Tỳ-kheo! Bảy yếu tố giác ngộ này là tác nhân của mắt, của trí, làm tăng trưởng trí tuệ, không mang lại tổn hại và đưa đến niết bàn.

(Kinh Triền cái: Kinh Tương ương V.97, do P.H. dịch tiếng Anh).

Khi vị Tỳ-kheo vẫn chưa đoạn diệt năm chướng ngại này thì những trói buộc đó có thể lấn át tâm và làm tổn giảm trí tuệ. Với một trí tuệ suy yếu và bất lực ấy, vị Tỳ-kheo không thể hiểu được cái gì là có lợi cho tự thân, cho người, hoặc cho cả hai, hoặc không thể trải nghiệm được sự khác biệt thù thắng trong cái tri kiến xứng tầm với bậc thánh.

(Kinh Ngăn chặn: Kinh Tăng chi III. 63-64, do P.H. dịch tiếng Anh).

Này các vị Tỳ-kheo! Giải sử có một hồ nước trong, tĩnh lặng, không bị khuấy động, và một người đàn ông với con mắt sáng ngời đứng trên bờ: Ông ấy có thể nhìn thấy được các con sò và con ốc, các hòn sỏi và hòn sạn nằm dưới đáy, hay các bầy cá bơi tung tăng qua lại hay đứng yên. Tại sao? Tại vì độ trong của nước. Cũng vậy, một Tỳ-kheo với tâm thanh tịnh cũng có thể nhìn thấy được cái gì là ích lợi cho tự thân, cho người, hoặc cho cả hai, hoặc có thể trải nghiệm được sự khác biệt thù thắng trong cái tri kiến xứng tầm với bậc thánh.

(Phẩm Đặt hướng và Trong sáng, kinh số 6: Kinh Tăng chi I. 9, do

P.H. dịch tiếng Anh).

Th.127 Vượt qua năm trói buộc

Đoạn kinh văn này so sánh trói buộc với năm điều làm giới hạn sự tự do của một người: ham muốn dục lạc thì giống như bị mắc nợ - người ta vay mượn năng lượng từ các đối tượng của sự ham muốn thường xuyên của họ; sân thì giống như là bị bệnh, do vậy người đó không có sự khao khát gì nữa – bởi vì khi người ta giận thì không có cái gì làm cho họ vui lên được; hôn trầm và thụy miên thì giống như ở trong tù vậy – bởi vì khi người ta bị dính mắc trong thụy miên thì không thể tỉnh táo để tập trung và tận hưởng cái gì được; trạo hối thì được ví như là kẻ nô lệ - người bị điều khiển bởi độ trầm bổng của cảm xúc; và nghi thì giống như việc đi qua một vùng đất hoang vắng – bởi vì đó là giai đoạn tâm cằn cỗi của do trạng thái do dự và hoài nghi. Năm trói buộc này có thể được đình chỉ bằng cách nghe pháp theo từng bước (xem đoạn *Th.28) hoặc như trình bày ở đây là tu tập thiền định, cái mà sau đó giúp cho tâm chứng nhập được các cảnh giới của thiền (xem đoạn *Th.140).

Khi đoạn trừ được tham muốn thế gian, người ấy an trú với tâm không tham đắm, và tâm được tịnh trừ khỏi các tham đắm đó. Khi đoạn trừ được các sai trái của sân, người ấy an trú với tâm không sân, và sinh khởi tâm từ đối với chúng hữu tình, và tâm tịnh trừ khỏi các sai trái của sân. Khi đoạn trừ được hôn trầm và thụy miên, người ấy an trú với tâm không hôn trầm, thụy miên, lĩnh hội được chân lý, nhận thức thấu đáo, tâm vị ấy tịnh trừ khỏi hôn trầm và thụy miên. Khi đoạn trừ được trạo hối, vị ấy an trú không lay động, nội tâm tĩnh tại, tâm vị ấy tịnh trừ khỏi trạo hối. Khi đoạn trừ khỏi nghi, vị ấy an trú không nghi, không do dự đối với những pháp lành, tâm vị ấy tịnh trừ khỏi nghi.

Giống như một người đã từng vay vốn để kinh doanh, nhờ công việc kinh doanh phát đạt, vị ấy không những đã trả hết các khoản vay mà còn lại tiền lời để nuôi vợ con, và vị ấy có thể nghĩ rằng: “Trước đây tôi đã phát triển được công việc kinh doanh nhờ vay vốn, nhưng bây giờ công việc kinh doanh phát đạt…,” và vị ấy có lẽ rất hoan hỷ và hạnh phúc về điều này.

Giống như một người bị bệnh, đau khổ, muốn nôn mửa, không thèm ăn uống, và thể trạng yếu ớt, có lẽ sau khi khỏi bệnh, ăn uống trở lại và cơ thể khỏe mạnh, và vị ấy có thể nghĩ rằng: “Trước đây tôi bị bệnh…,” và vị ấy có lẽ rất hoan hỷ và hạnh phúc về điều này.

Giống như một người bị giam trong tù, sau khi thoát khỏi ngục tù mà không bị mất mát gì, không bị lấy đi tài sản, và vị ấy có thể nghĩ rằng: “Trước đây tôi bị giam trong tù…” và vị ấy có lẽ rất hoan hỷ và hạnh phúc về điều này.

Giống như một kẻ nô lệ, không tự chủ, phụ thuộc vào người khác, không thể đến những nơi muốn đến, và sau một thời gian vị ấy có thể thoát khỏi cảnh nô lệ, có thể đến những nơi muốn đến, và nghĩ rằng: “Trước đây tôi là kẻ nô lệ…” và vị ấy có lẽ rất hoan hỷ và hạnh phúc về điều này.

Giống như một người phải gánh hàng hóa nặng và tài sản phải trải qua một chuyến đi dài băng qua một làng quê hoang tàn, khan hiếm thức ăn, nguy hiểm rình rập, và sau một thời gian khi vị ấy đã vượt qua được vùng quê đó và đến cuối làng an toàn. Vị ấy nghĩ rằng: “Trước đây tôi gặp nguy hiểm, nhưng bây giờ tôi được an toàn ở cuối làng” và vị ấy có lẽ rất hoan hỷ và hạnh phúc về điều này.

Cũng vậy, thưa bệ hạ! Khi một vị Tỳ-kheo không nhận ra sự biến mất của năm trói buộc trong tâm, vị ấy cảm thấy giống như bị mắc nợ, bị bệnh, bị giam cầm, bị cảnh nô lệ và phải băng qua một làng quê hoang tàn. Tuy nhiên, khi vị ấy nhận thấy sự biến mất của năm trói buộc trong mình, trạng thái đó giống như đã hết nợ, không bệnh tật, không bị giam cầm, không bị nô lệ, không phải trải qua những hiểm họa trên đường qua ngôi làng hoang tàn nữa.

(Kinh Sa-môn quả: Kinh Trường bộ I. 71-73, do P.H. dịch tiếng Anh)

Th.128 Bốn xu hướng độc hại (lậu hoặc) và sự gắn kết của nó với vô minh

Những trạng thái ô nhiễm nặng nhất của tâm tiếng Pali và Sanskrit gọi là “āsrava,” nghĩa là lậu hoặc: cái mà theo một cách nào đó nó “chảy” ra, và lên men giống như là một vết thương bị làm mủ, và hút cạn nguồn năng lượng của tâm, và còn là cái mang lại sự độc hại. Đôi lúc trong tiếng Anh người ta dịch là “cankers” (thối mục), “taints” (vết nhơ) hay “outflows” (sự chảy ra), nhưng thuật ngữ tốt nhất là “intoxicating inclinations” (các xu hướng gây độc hại). Giống như khuynh hướng uống rượu thì dẫn đến sự độc hại khi được hoạt dụng. Một vị A-la-hán hay một bậc giác ngộ thì thường là người hoàn toàn không còn lậu hoặc. Những lậu hoặc này thường chảy ra và hòa vào ba thứ: dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Đôi lúc lậu thứ tư được thêm vào đó là tà kiến. Đoạn kinh dưới đây mô tả bốn lậu hoặc này trộn lẫn với vô minh: Lậu hoặc thì duy trì vô minh, và chính một trong bốn lậu hoặc này cũng chính là vô minh, và chính vô minh cũng duy trì các lậu hoặc. Người ta cũng có thể xem các lậu hoặc giống như là các thói quen xấu, có gốc rễ lâu đời mà cần phải có sự chứng đạt sâu thì mới soi tỏ được các thói quen xấu này, và xua tan được các bóng tối mà sinh trưởng ra chúng. Khi thiền định khơi mở được ánh sáng của tâm thì hành giả phải sử dụng ánh sáng đó để quán chiếu sự vật một cách thận trọng.

Sự xuất hiện các lậu hoặc kéo theo sự xuất hiện của vô minh, và sự chấm dứt các lậu hoặc thì kéo theo sự chấm dứt vô minh…

Có ba lậu hoặc: dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Sự xuất hiện của vô minh kéo theo sự xuất hiện của các lậu, và sự chấm dứt của vô minh thì kéo theo sự chấm dứt của các lậu.

(Kinh Chánh tri kiến: Kinh Trung bộ I. 54-55, do P.H. dịch tiếng Anh).

TẦM QUAN TRỌNG CỦA SỰ TÁC Ý

Th.129 Tác ý tạo sự khác biệt

Điều tạo nên sự khác biệt chính liên quan đến việc phiền não chỉ “thăm viếng” hay trú ẩn trong tâm là cách mà năng lực của tâm hay ý (mano) dán vào các đối tượng bằng tác ý (manasikāra), nghĩa đen của nó là công việc của ý. Do vậy, rất cần thiết phải có sự chú ý hay cảnh tỉnh của tâm, sự chú ý của tuệ thì mới tránh được những tình trạng xử lý sai lệch mối tương quan giữa tâm với các đối tượng, và rồi chỉ mời khách phiền nào đến thăm hay lưu lại trong tâm.

Này các Tỳ-kheo! Bất kỳ pháp không thiện nào đều có một phần không thiện hoặc là ủng hộ pháp không thiện: Tất cả những pháp không thiện này đều do tâm dẫn đầu. Tâm phát khởi trước rồi đến các pháp không thiện theo sau.

Này các Tỳ-kheo! Bất kỳ pháp thiện nào đều có một phần của thiện pháp, hoặc ủng hộ thiện pháp: Tất cả những thiện pháp này đều do tâm dẫn đầu. Tâm phát khởi trước rồi đến các thiện pháp theo sau.

Này các Tỳ-kheo! Ta không bao giờ thấy một pháp đơn lẻ nào có thể khiến các pháp không thiện sinh khởi và các pháp thiện sinh khởi rồi có thể thể giảm bớt như phóng dật.

(Phẩm Búng ngón tay, kinh số 7, 8 và 9: Kinh Tăng chi I. 11, do

P.H. dịch tiếng Anh).

Ý đi đầu các pháp³

Ý làm chủ tạo tác

Nếu với ý ô nhiễm

Nói năng hay hành động,

Đau khổ liền theo sau,

Như xe chân vật kéo.

Ý dẫn đầu các pháp

Ý làm chủ tạo tác;

Nếu với ý thanh tịnh

Nói năng hay hành động,

An lạc liền theo sau.

Như bóng, liền với hình.

(Phẩm Song yếu: Kinh Pháp cú 1-2, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.130 Vai trò của (sự chú ý có như lý tác ý trong việc diệt trừ tham, sân, si

Như lý tác ý là yếu tố chính để vượt qua những phiền não uế trược trong tâm, cái mà mang lại khổ đau của cuộc sống. Những phiền não uế trược này thường được tóm gọn lại là: tham (tham dục, và cũng là bất kỳ loại tham nào khác), sân và si. Sự diệt trừ ba độc tố này đánh dấu sự thành tựu quả vị giác ngộ. Cũng vậy, tham, sân, si là nguồn gốc của các hành động không thiện (xem đoạn *Th.102).

Tham được cho là cấp độ thấp, nhưng việc diệt trừ nó rất chậm; sân được cho là cấp độ cao, nhưng việc diệt trừ nó nhanh⁴; trong khi đó si cũng được cho là ở cấp độ cao, nhưng việc diệt trừ nó cũng rất chậm…

Người tác ý không như lý đối với đặc tính hấp dẫn của đối tượng thì tham chưa sanh sẽ sanh, và tham đã có thì tăng trưởng và trở nên mạnh hơn… Người tác ý không như lý đối với đặc tính gây cáu bẩn

³ “Ý” (mano) ở đây chỉ cho sự tỉnh thức của tâm được dán lên sự tập trung, trong khi “trạng thái tâm lý” (Dhamma) là bao gồm các trạng thái tâm lý khác nhau, chúng đi theo sự dẫn dắt của ý liên hệ với các đối tượng và hình thái đạo đức của chúng.

⁴ Nó được chấm dứt ở giai đoạn sớm hơn so với lộ trình tâm thức so với tham đắm và u mê.

của đối tượng thì sân chưa sanh sẽ sanh, và sân đã có thì tăng trưởng và trở nên mãnh liệt hơn… Người tác lý không như lý thì si chưa sanh sẽ sanh, và si đã có thì tăng trưởng và trở nên mê muội hơn.

Người như lý tác ý đối với đặc tính không hấp dẫn của đối tượng thì tham chưa sanh sẽ không sanh, và tham đã có thì sẽ bị diệt trừ… Người như lý tác ý đối với sự giải thoát của tâm bằng tâm thương yêu thì sân chưa sanh sẽ không sanh, và sân đã sanh khởi thì bị chấm dứt… Người như lý tác ý thì si chưa sanh sẽ không sanh và si đã có có thì bị diệt trừ.

(Kinh Du sĩ ngoại đạo: Kinh Tăng chi I. 200, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.131 năm phương pháp để diệt trừ những suy nghĩ sao lãng (bất thiện tầm)

Đoạn kinh văn này gợi ý năm phương pháp để vượt qua ý nghĩ không thiện bị thu hút bởi tham, sân, si: Hướng tâm đến một ý nghĩ thiện ngược lại (như được đề cập trong đoạn kinh trên); nhận diện tác hại của ý nghĩ không thiện đó; hướng tâm đến cái gì đó khác để thu hút sự chú ý của nó; làm chậm và lắng dịu lại tiến trình suy nghĩ (chú giải đề nghị làm như vậy bằng cách theo vết trở lại cách mà tâm tự nó nổi lên và chuyển biến thành trạng thái đó, cái mà nôm na là chuyện bé xé ra to); cuối cùng là vận dụng ý chí để đẩy lùi ý nghĩa không thiện đó. Những phương pháp sau chỉ được áp dụng nếu như những phương pháp trước đó không có tác dụng, vì vậy phương pháp cuối cùng, buộc phải dùng ý chí là giải pháp cuối cùng và chỉ được áp dụng khi còn điều gì đó trong tâm vẫn cứ bám vào ý nghĩ tiêu cực.

Khi vị Tỳ-kheo muốn hướng đến trình độ cao hơn của tâm (tăng thượng tâm) thì có năm điểm tập trung mà vị Tỳ-kheo ấy nên chú ý ở những thời điểm hợp lý. Năm điều ấy là gi? Có trường hợp mà điều ác, những ý nghĩ không thiện trộn lẫn với tham, sân, hoặc si khởi lên trong tâm trong khi vị Tỳ-kheo ấy ám chỉ hay chú tâm đến điểm tập trung cụ thể nào đó. Vị ấy nên chú ý điểm tập trung khác ngoài điều đó, cái mà kết nối với thiện pháp. Khi vị ấy thực tập như vậy, những ý nghĩ không thiện và xấu ác trộn lẫn với tham, sân, si sẽ bị trừ diệt, sẽ chấm dứt. Khi chúng bị trừ diệt rồi thì tâm được an định, tĩnh lặng hơn, nhất tâm và điềm tĩnh. Trạng thái này giống như một người thợ mộc giỏi hoặc là người học nghề mộc sử dụng cái chốt để đánh văng, đuổi văng, hoặc ép văng một cái chốt lớn khác…

Nếu như những ý nghĩ không thiện, độc ác, không khôn khéo trộn lẫn với tham, sân, si vẫn cứ sinh khởi trong khi vị Tỳ-kheo ấy vẫn đang chú tâm đến điểm tập trung khác, cái mà liên quan đến thiện, vị ấy nên chăm chú vào những mặt trái của những ý nghĩ không thiện đó, “đúng thật, những ý nghĩ này của tôi thì bất thiện và rất đáng trách, khổ đau kéo đến.” Khi quán chiếu như vậy thì những ý nghĩ không thiện, độc ác… sẽ bị diệt trừ… tâm vị ấy an định, tĩnh lặng, nhất tâm và điềm tĩnh. Trạng thái này giống như một người nam hay nữ trẻ tuổi thích trang trí sẽ cảm thấy sợ, bẽ mặt và ghê tởm nếu như khi mà xác rắn hoặc xác chó hoặc xác người treo trên cổ của vị ấy.

Nếu như những suy nghĩ không thiện, không khôn khéo liên quan đến tham, sân si vẫn còn sinh khởi trong khi vị ấy quán chiếu đến những mặt trái của những ý nghĩ bất thiện này thì vị ấy nên quên đi và không cần phải chú tâm đến chúng nữa. Khi quán chiếu như vậy thì những ý nghĩ bất thiện, độc ác… sẽ bị diệt trừ… tâm vị ấy an định, tĩnh lặng, nhất tâm và điềm tĩnh. Trạng thái này giống như một người có đôi mắt sáng mà không muốn nhìn thấy các hình thể xuất hiện trong tầm quan sát của mình mà cứ nhắm mắt lại hay ngoảnh mặt đi.

Nếu như những suy nghĩ không thiện, không khôn khéo liên quan đến tham, sân, si vẫn còn sinh khởi trong khi vị ấy đang cố gắng quên đi và không chú tâm đến chúng nữa thì vị ấy nên chú ý đến sự tĩnh lặng của những hoạt động suy nghĩ của những ý nghĩ này. Khi thực tập như vậy thì những ý nghĩ không thiện, độc ác… sẽ bị diệt trừ… tâm vị ấy an định, tĩnh lặng, nhất tâm và điềm tĩnh. Trạng thái này giống như là khi ý nghĩ “Tại sao tôi đi bộ nhanh vậy?

Tại sao tôi không đi chậm lại?” đến với một người đang đi bộ rất nhanh. Do vậy, vị ấy đi chậm lại. Ý nghĩ “Tại sao tôi lại đứng? Tại sao tôi lại không ngồi?” khởi lên với vị ấy. Do vậy vị ấy ngồi. Ý nghĩ “Tại sao tôi lại ngồi? Tại sao tôi lại không nằm?” khởi lên trong tâm vị ấy. Do vậy, vị ấy nằm. Bằng cách này, vị ấy dần từ bỏ cử chỉ thô tháo và nắm giữ những cử chỉ có chọn lọc tinh tế.

Nếu như những suy nghĩ không thiện, không khôn khéo liên quan đến tham, sân si vẫn còn sinh khởi trong khi vị ấy đang chú ý đến sự tĩnh lặng của những hoạt động suy nghĩ của những ý nghĩ này, đang nghiến chặt răng, ghì chặt lưỡi lên vòm miệng, vị ấy nên hạ gục, ràng buộc và ép chặt tâm bằng tâm. Khi thực tập như vậy thì những ý nghĩ không thiện, độc ác… sẽ bị diệt trừ… tâm vị ấy an định, tĩnh lặng, nhất tâm và điềm tĩnh. Trạng thái này giống như là hiện tượng một người mạnh nắm lấy đầu, cổ hoặc vai của một người yếu và có thể hạ gục, ràng buộc và ép chặt người yếu ấy…

Bây giờ, khi vị Tỳ-kheo… [định tâm bằng các phương pháp vừa bàn ở trên], vị ấy được cho là đã làm chủ lấy các lối chuyển biến của tâm. Vị ấy có thể tác ý đến bất kỳ ý nghĩ nào vị ấy muốn hoặc không muốn. Vị ấy từ bỏ được tham ái, diệt trừ mọi sự ràng buộc (kiết sử), khéo vượt qua được kiêu ngạo và chấm dứt được khổ đau.

(Kinh An trú tầm: Kinh Trung bộ I. 119, do P.H. và P.D.P. dịch tiếng Anh).

THIỀN CHỈ QUÁN (SAMATHA) VÀ THIỀN MINH SÁT (VIPASSANĀ)

Th.132 Sự cần thiết phải loại bỏ những ô nhiễm về cảm xúc và nhận thức

Khổ đau và tái sinh trong vòng sinh tử được duy trì bởi những hình thái không thiện của hai khía cạnh của tâm: “Tham đắm,” liên quan đến cảm xúc và “nhận thức,” liên quan đến cách mà người ta thấy và hiểu hiện tượng sự vật. Cả hai đặc tính phiền não này hỗ tương cho nhau, bởi vì sự nhiễu loạn về cảm xúc thì khiến chúng ta khó nhận thức rõ hiện tượng sự vật, và sự rối loạn và nhận thức sai lầm thì nuôi dưỡng cảm xúc nhiễu loạn. Cảm xúc không thiện chủ yếu là tham ái, cái có thể cho là chấp vào tham và sân. Đoạn kinh dưới đây giải thích rõ rằng cả hai sự ô nhiễm về cảm xúc và nhận thức đều phải được đoạn trừ lần lượt bằng thiền chỉ quán và thiền minh sát. Kết hợp cùng với nhau, hai pháp thiền này mang lại trạng thái mà trí tuệ trực quán có thể sinh khởi trong tâm an bình, trong sáng và tịnh chỉ. Vị ấy có thể phát triển chỉ quán sâu rồi đến quán sát sâu hay quán sát sâu rồi rồi đến chỉ quán sâu. Cứ xen kẽ như vậy hoặc chỉ cần thực tập quán sát sâu bằng chỉ quán đủ mức để làm nản lòng tình trạng phấn khích đến từ việc thực tập này (xem *Th.138 phần giới thiệu).

Này các Tỳ-kheo! Hai pháp này có liên quan đến tri thức bậc cao hơn. Hai pháp ấy là gì? Đó là chỉ và quán. Khi thực tập chỉ thì lợi ích gì được thực nghiệm? Trực tâm cũng được phát triển. Khi tâm được phát triển thì lợi ích gì được thực nghiệm? Cái thuộc về tham sẽ được diệt trừ. Khi thực tập quán thì lợi ích gì được thực nghiệm? Trí tuệ được phát triển. Khi trí tuệ được phát triển thì lợi ích gì được thực nghiệm? Đó là vô minh bị đoạn diệt.

Tâm bị ô nhiễm bởi tham thì không giải thoát được, và trí tuệ bị vẩn đục bởi vô minh thì không thể phát triển được. Do vậy, này các Tỳ-kheo! Nhờ sự thoát ly tham mà có sự giải thoát tâm, và nhờ sự diệt tận vô minh mới có được tuệ giải thoát.

(Phẩm Lực, kinh số 10: Kinh Tăng chi I. 61, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.133 Định và tuệ nương tựa lẫn nhau

Trong đoạn kinh này, định phát sinh từ thiền chỉ quán và được xem là phụ thuộc vào tuệ, cái mà sinh trưởng từ thiền sát quán.

Không định không trí tuệ

Không tuệ không thiền định

Người đủ định và tuệ

Sẽ gần đến Niết bàn.

(Kinh Pháp cú 372, do P.H. dịch tiếng Anh).

NHỚ NGHĨ VỀ PHẨM CHẤT CỦA PHẬT, PHÁP, TĂNG VÀ SỰ THẬT VỀ CÁI CHẾT

Th.134 Nhớ nghĩ về Phật, Pháp và Tăng

Tập hợp các pháp tu được xem là hữu ích cho họ trong việc ngăn chặn năm điều chướng ngại (năm trói buộc) là sự nhớ nghĩ về Phật, Pháp và Tăng: quán niệm các phẩm chất của Tam Bảo (xem *Th.1 và phần giới thiệu trước 8, và 137 & 181). Phần thứ hai của những đoạn kinh này trích từ cẩm nang hướng dẫn thiền thuộc Thánh Điển hậu kỳ.

Vị thánh đệ tử nhớ nghĩ về như vậy, tâm sẽ không còn bị chiếm hữu bởi tham, sân, si; tâm vị ấy ngay thẳng, hướng về Như Lai, hoặc Pháp hoặc Tăng. Vị thánh đệ tử với tâm ngay thẳng đạt được cảm xúc về nghĩa, cảm xúc về Pháp và đạt được niềm hoan lạc đối với Pháp. Khi vị ấy hoan lạc, hỷ sinh khởi; nhờ hỷ sinh khởi mà thân vị ấy thanh thản; khi thân được nhẹ nhàng thanh thản thì tâm trở nên tĩnh lặng. Đây được gọi là thánh đệ tử an trú tịch tịnh giữa cộng đồng không tịch tịnh; vị thánh đệ tử an trú không ưu phiền giữa cộng đồng đầy phiền muộn; vị thánh đệ tử thể nhập vào dòng Pháp và nhớ tưởng để Phật…, Pháp… và Tăng…

(Kinh Thích tử Mahānāma: Kinh Tăng chi III.285, do P.H. dịch tiếng Anh).

Khi một vị Tỳ-kheo chuyên tâm nhớ nghĩ về Phật, Pháp và Tăng thì vị ấy chinh phục được nỗi sợ hãi và khiếp đảm. Vị ấy có thể kham nhẫn được đau khổ. Vị đi đến cảm nhận giống như vị ấy đang sống trong trạng thái của đấng đạo sư. Khi sự nhớ nghĩ về phẩm chất đặc biệt của đức Phật lưu giữ trong mình, thân thể của vị ấy rất đáng tôn kính như một nơi thiêng liêng vậy. Tâm vị ấy hướng về cõi Phật. Khi có cơ hội phạm giới, vị ấy tỏ ra vô cùng hổ thẹn giống như đang đối mặt với đấng đạo sư.

(Luận Thanh tịnh đạo của ngài Phật âm, VII. 67, tr.212-13, do

P.H. dịch tiếng Anh).

Th.135 hồi tưởng về cái chết

Những đoạn kinh *Th.75-77 chứa đựng sự nhớ nghĩ về cái chết, và *Th.138 bao gồm những chu kỳ của sự phân hủy sau khi chết. Đoạn kinh dưới đây là một sự quán chiếu đặc biệt về sự chết được vận dụng để khích lệ sự nỗ lực về tinh thần bây giờ và ở đây.

Này các Tỳ-kheo! Chánh niệm về sự chết khi được phát triển và tu tập mang lại thành quả, lợi ích rất lớn mà đỉnh điểm của nó là sự bất tử… Ở đây, này các Tỳ-kheo! Khi ngày tàn thì đêm đến, vị Tỳ-kheo quán chiếu: “Tôi có thể chết vì nhiều nguyên nhân khác nhau, chẳng hạn như bị rắn cắn… bị té ngã… bị đầu độc thức ăn… rối loạn mật… đàm… phong…” Vị Tỳ-kheo có thể quán niệm: “Tôi có bất kỳ phẩm chất nào không thiện, xấu xa mà chưa diệt trừ không? Điều đó có thể là một rào cản cho tôi nếu như tôi phải chết tối nay?” Nếu vị ấy nhận ra là mình vẫn có, vị ấy nên khởi ý khao khát, nỗ lực, sốt sắng, nhiệt huyết, không mỏi mệt, chánh niệm và chánh trí để đoạn trừ các phẩm chất bất thiện đó.

(Kinh Niệm chết: Kinh Tăng chi III. 306-07, do P.H. dịch tiếng Anh).

QUÁN NIỆM VỀ TỨ TÂM VÔ LƯỢNG: TỪ, BI, HỶ VÀ XẢ

Th.136 Thực tập từ, bi, hỷ và xả

Đoạn kinh này bàn về việc thực tập bốn pháp được biết đến là “Bốn tâm vô lượng,” bởi vì khi phát triển trọn vẹn đạt đến mức vô tận, thì có thể phá vỡ mọi rào cản giữa bản thân và tất cả chúng sanh. Bốn tâm vô lượng này còn được biết đến (*Th.114) là “brahma-vihāras” – “Phạm trù,” cái mà khi tu tập đến cấp độ cao thì sẽ đưa tâm gần với tâm của Phạm thiên, và sẽ dẫn đến việc tái sinh ở cấp độ tu tập của họ nếu như vị ấy chưa được chứng ngộ trong đời hiện tại.

Vị ấy vẫn tiếp tục lan khắp một phương với tâm thấm nhuần, tâm từ, rộng lớn, cao quý, vô tận, không còn đố kỵ, không còn hận thù, và cũng vậy đối với phương thứ hai, phương thứ ba và phương thứ tư, và như vậy đối với khắp thế giới, mọi nơi, phía trên, phía dưới, và bề ngang có mối liên hệ với mỗi mỗi chúng sanh.

Cũng vậy, này Vāsettha! Như người thổi tù và mạnh mẽ khiến cho mình được nghe khắp bốn phương mà không gặp khó khăn gì, giống như khi lòng từ bi được tu tập như vậy, bất kỳ hành động nào được gây ra trong phạm vi hạn định thì nó không chỉ tồn tại trong phạm vi đó, nó không ở trong ngữ cảnh đó. Cũng như vậy này Vāsettha, đây là con đường đưa đến hợp nhất với Phạm thiên.

Hơn nữa, này Vāsettha! Một vị Tỳ-kheo vẫn tiếp tục lan khắp một phương với tâm thấm nhuần bi… toàn bộ thế giới… với tâm thấm nhuần hỷ… với tâm thấm nhuần xả… Cũng vậy, này Vāsettha đây là con đường đưa đến hợp nhất với Phạm thiên.

(Kinh Tam minh: Kinh Trường bộ I. 250-251, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.137 Tâm sáng ngời và tâm từ

Phần đầu của những đoạn kinh này liền sau đoạn kinh *Th124, đề nghị rằng tâm từ là phẩm chất của tâm sáng ngời, ý nghĩa mà được củng cố bởi đoạn kinh thứ hai.

Nếu vị Tỳ-kheo tu tập giải phóng tâm bằng tâm từ, thậm chí là chỉ trong một khảy móng tay, vị ấy được gọi là vị Tỳ-kheo an trú không trống không của thiền định, thực hành lời dạy của thầy, thực hành cùng với lời khuyên của thầy, cùng chia sẻ thức ăn khất thực của địa phương đó mà không uổng phí. Tu tập chỉ trong một khảy móng tay mà còn vậy hà huống những vị làm cho từ tâm ấy càng sung mãn?

(Phẩm Búng ngón tay, kinh số 3: Kinh Tăng chi I. 10, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Sự giải phóng tâm bằng từ tâm… chiếu sáng rực rỡ và tỏa ra… giống như ánh sáng của mặt trăng.

(Kinh Phát triển từ tâm: Kinh Phật Thuyết như vậy 19-20, do P.H. dịch tiếng Anh).

BỐN NỀN TẢNG CHÁNH NIỆM(SATIPATTHĀNA) LÀ PHƯƠNG PHÁP THỰC TẬP QUÁN (VIPASSANĀ) VÀ CHỈ (SAMATHA)

Th.138 Bốn nền tảng chánh niệm (satipatthāna) là phương pháp trực tiếp hướng đến giải thoát

Đoạn kinh này đề cập đến một pháp thực tập thiền định cần thiết mà đức Phật phát triển: Bốn nền tảng chánh niệm (bốn niệm trụ): “Nền tảng” hay là sự “chuyên tâm” của chánh niệm (sati). Những nền tảng này được điềm tĩnh quan sát và ghi nhận nhiều đặc điểm khác nhau của thân (kāya), cảm thọ (vedanā), tâm (citta) và pháp (dhamma), trong đó yếu tố cuối cùng, quá trình danh và sắc theo sự phân tích thực tại của đức Phật là pháp. Sự thực hành tuần tự lặp lại liên hệ đến việc quán chiếu đặc tính liên quan khi nó sanh diệt cả bên trong, tự thân của mỗi tụ và bên ngoài, nằm ở thân người khác. Việc thực tập bốn nền tảng của chánh niệm thỉnh thoảng tương đương việc thực tập thiền chỉ quán, nhưng thực tế nó tương đương cả việc thực tập thiền chỉ quán và thiền minh sát mà mỗi cái đều đòi hỏi sự chánh niệm sâu. Những đối tượng khác nhau của sự quán chiếu được mô tả trong kinh này có lẽ bao gồm trong danh sách sớm nhất về các đối tượng thiền tập trong Phật giáo. Chúng có thể là đối tượng được tập trung trong thiền chỉ quán, hoặc thiền quán, hoặc là cả hai. Những đối tượng trong đề mục “khuôn mẫu của hiện thực” có liên hệ cụ thể đến thiền quán (vipassanā). Trong một lần tọa thiền thì hành giả thiền tập chỉ tập trung vào một hoặc một vài đối tượng.

Những việc quán chiếu được mô tả ở đây giúp làm đình chỉ năm chướng ngại (năm trói buộc). Một khi điều này thực hiện thì chúng có thể vận dụng một trong bốn cách (Kinh Tăng chi II.156-158): i) Chúng có thể được dùng để phát triển bốn tụ, với sự nhấn mạnh đối với thiền chỉ trước khi được mở ra để quan sát trong thiền quán; ii) Chúng có thể tiếp tục được áp dụng bên mép của tụ đầu tiên, với sự nhấn mạnh đối với thiền quán, mặc dù cho phép các tụ thực tập kịp lúc; iii) Chúng có thể được áp dụng để phát triển các tụ mặc dù áp dụng thiền quán vào mỗi cái trước khi tiếp tục đến tụ tiếp theo; hoặc iv) Chúng có thể thực hiện theo cách thuần quán mà không cần nhập vào các tụ.

Trong những năm gần đây, “chánh niệm” đã trở thành ý tưởng phổ biến và việc điều chỉnh thường xuyên của nó đang được vận dụng trong nhiều lĩnh vực, chẳng hạn như là việc làm giảm căng thẳng dựa trên chánh niệm hay phương pháp trị liệu nhận thức dựa trên chánh niệm. Những ứng dụng này nó mang một vài sắc thái chánh niệm toàn vẹn của Phật giáo như là cách để giúp người ta đi lên từ những suy nghĩ và cảm giác để điềm tĩnh quan sát chúng và không bị đẩy vào hướng suy nghĩ tiêu cực. Điều nhấn mạnh ở đây là dựa trên sự nhận thức không phán xét về những trải nghiệm và những suy nghĩ hiện tại. Đây là một lĩnh vực rất quan trọng của chánh niệm trong Phật giáo mặc dầu những hồi tưởng rõ ràng về quá khứ và về những đặc tính có lợi và những lời giáo huấn. Thực tập sự phân biệt, dù là sự nhận thức không đổ lỗi về tính khác biệt giữa trạng thái có lợi hay có hại của tâm cũng rất quan trọng. Những khóa học kéo dài tám tuần về chánh niệm của thế gian đã từng bị phê bình vì không đi sâu, dù cho một khóa học thiền chánh niệm của Phật giáo cũng chỉ kéo dài trong tám tuần.

Một thời đức Thế Tôn đang sống với với tộc người Kuru ở ngôi làng nhỏ tên là Kammāssadhamma ở đất nước Kuru. Ở đó, đức Thế Tôn đã thuyết giảng cho các vị Tỳ-kheo: “Này các Tỳ-kheo! Đây là con đường trực tiếp thanh tịnh chúng sanh, để chấm dứt khổ đau sầu muộn, để chấm dứt sự đau đớn bất hạnh, đạt được sự giác ngộ và đạt đến niết bàn, đó là bốn nền tảng của chánh niệm (bốn tụ). Những gì là bốn?

[CHÁNH NIỆM VỀ THÂN: HƠI THỞ]

Ở đây, này các Tỳ-kheo! Một vị Tỳ-kheo an trú trong thân, phản chiếu tự thân⁵, có sự nỗ lực, lĩnh hội rõ ràng, và chánh niệm, diệt trừ tham dục mãnh liệt và nỗi bất hạnh đối với thế giới. Vị ấy an trú trong thọ, phản chiếu cảm thọ, có sự nỗ lực… an trú trong tâm, phản chiếu tự tâm, có sự nỗ lực… an trú trong pháp, phản chiếu quan sát pháp, có sự nỗ lực…

Này các Tỳ-kheo! Bằng cách nào mà vị Tỳ-kheo an trú trong thân, phản chiếu tự thân? Ở đây, vị Tỳ-kheo ấy đi vào rừng, đến dưới gốc cây, hoặc vào ngôi nhà trống, ngồi kiết già, thân thể thẳng

⁵ Hoặc là “contemplating” chiêm nghiệm. Ý nghĩa “phản chiếu tự thân” nên tránh hiểu trong trường hợp này khi để chỉ cho sự suy tư rộng lớn hơn, hay đúng hơn là khả năng tỉnh thức dựa vào sự quan sát.

đứng và chánh niệm trước mặt. Vị ấy chánh niệm thở vào và chánh niệm thở ra. Hít vào dài, vị ấy cảm nhận rõ ràng: “Tôi hít vào dài.” Thở ra dài, vị ấy cảm nhận rõ: “Tôi thở ra dài.” Hít vào ngắn, vị ấy cảm nhận rõ: “Tôi hít vào ngắn.” Thở ra ngắn, vị ấy cảm nhận rõ: “Tôi thở ra ngắn.” Vị ấy thực tập, “Phản chiếu cảm nhận toàn bộ cơ thể,⁶ tôi hít vào; phản chiếu cảm nhận toàn bộ cơ thể, tôi thở ra.” Vị ấy thực tập, “Tịnh chỉ hoạt động của thân,⁷ tôi hít vào; tịnh chỉ hoạt động của thân, tôi thở ra.” Giống như một người thợ quay (gỗ) tài giỏi hay người mới vào nghề, quay dài thì nhận biết rõ, “Tôi quay dài,” và quay ngắn thì nhận biết rõ, “Tôi quay ngắn,”⁸ vị Tỳ-kheo hít vào dài, nhận biết rõ “Tôi hít vào dài;” thở ra dài, nhận biết rõ “Tôi thở ra dài.” Hít vào ngắn thì nhận biết rõ, “Tôi hít vào ngắn,” và thở ra ngắn thì nhận biết rõ, “Tôi thở ra ngắn.”… Vị ấy thực tập, “Tịnh chỉ hoạt động của thân, tôi hít vào; tịnh chỉ hoạt động của thân, tôi thở ra.”

[Lặp lại:] như vậy, vị Tỳ-kheo an trú trong thân, phản chiếu tự thân, hoặc an trú trong thân, phản chiếu ngoại thân. Hoặc vị ấy an trú trong thân, phản chiếu trong ngoài thân. Hoặc vị ấy an trú phản chiếu tính sinh khởi trong thân hoặc tính diệt tận trong thân, hoặc là đặc tính sinh khởi và diệt tận trong thân. Hoặc đối với vị ấy, chánh niệm thiết lập với ý nghĩa, “có thân,” chỉ với mức độ nhận biết, chỉ với mức độ chánh niệm phản chiếu. Vị ấy an trú không ràng buộc và không bám víu vào bất kỳ điều gì trên thế giới này. Nhờ vậy, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo ấy an trú trong thân và phản chiếu tự thân.

[CHÁNH NIỆM TRÊN THÂN: CỬ CHỈ, ĐỘNG THÁI VÀ CÁC BỘ PHẬN KHÁC VÀ YẾU TỐ TRÊN THÂN]

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo đang đi thì nhận biết rõ “Tôi đang đi,” đang đứng thì nhận biết rõ “Tôi đang đứng,” đang ngồi thì nhận biết rõ “Tôi đang ngồi,” đang nằm thì nhận biết rõ

⁶ Có lập luận trái chiều về định nghĩa của toàn thân vật lý hay toàn bộ hơi thở.

⁷ Kinh Trung bộ I.301 giải thích là hơi thở vào, hơi thở ra. 

⁸ Thí dụ này làm rõ rằng một hơi thở “dài” là dài trên phạm vi, là thở sâu hơn là dài theo thời gian (hơi thở sâu ở đây có thể được thở nhanh cũng như chậm).

“Tôi đang nằm.” Bất kỳ cử chỉ nào của cơ thể vị ấy đều nhận biết rõ. Nhờ vậy,…[Lặp lại].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo hành động bằng sự hiểu biết rõ ràng khi đi tới hay đi lui, nhìn ra, nhìn quanh hay cúi xuống hay duỗi ra. Vị ấy hành động bằng sự hiểu biết rõ ràng khoác y ngoài, ôm bình bát hay mặc y trong, khi ăn, uống, nhai, nếm, khi đại tiểu tiện, khi đã đi, đã đứng, đã ngồi, đã nằm, đã thức, đã nói, và khi im lặng…[Lặp lại].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo quán chiếu về thân này từ chân lên đến đầu, từ tóc cho xuống, bao quanh bởi da, đầy những thứ bất tịnh trong thân như⁹: “tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, màng phổi, lá lách, phổi, ruột dưới, ruột, bao tử, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, ghèn, nước miếng, nước mũi, dầu ở khớp, và nước tiểu.” Giống như một bao thực phẩm mở ra hai phía, chứa đầy các loại hạt như gạo, lúa, đậu xanh, đậu, mè, gạo mịn. Một người có mắt mở cái bao ấy ra và quan sát, “Đây là gạo, lúa, đậu xanh, đậu, mè, gạo mịn.” Giống như vậy, vị Tỳ-kheo quán chiếu từ chân trở lên…  [Lặp lại].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo quán chiếu về thân trên bất kỳ cử chỉ nào, liên quan đến các yếu tố như: “Đất, nước, gió và lửa.” Giống như một người đồ tể lành nghề hay người học việc ngồi trong lều ở một nơi có bốn quốc lộ giao nhau, có một con bò bị giết thịt và xẻ ra từng miếng nhỏ; giống như vậy, vị Tỳ-kheo quán thân… liên quan đến các yếu tố…  [Lặp lại].

[CHÁNH NIỆM VỀ THÂN: TỬ THI VÀ NHỮNG GIAI ĐOẠN HOẠI TỬ]

Lại nữa, này các Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo so sánh chính thân này với một thây chết bị vứt bỏ trong nghĩa trang một ngày, hai ngày hay ba ngày, rồi phình lên, chuyển sang màu xanh và thối rữa. Vị ấy so sánh thây chết ấy với chính cơ thể của mình như: “Thân này cũng

⁹ Tham chiếu *V.59.

có những đặc điểm như vậy, có thể bị như vậy và không thể khác đi được.”… [Lặp lại].

Lại nữa, này các Tỳ-kheo! Khi vị Tỳ-kheo nhìn thấy thây chết bị vứt bỏ trong nghĩa trang, bị cắn rỉa bởi quạ, diều hâu, chim kền kền, chó, cáo hay các loài côn trùng khác, vị ấy so sánh với thân này như: “Thân này cũng có đặc điểm như vậy…” [Lặp lại].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Khi vị Tỳ-kheo nhìn thấy thây chết bị vứt bỏ trong nghĩa địa, một bộ xương còn dính thịt và máu được nối với nhau bởi các sợi gân… một bộ xương trơ trọi không còn thịt, còn dính máu và được nối với nhau bởi các sợi gân… một bộ xương đã rã ra với các đốt xương vương vãi mọi nơi, xương tay một đường, xương chân một nẻo, xương đầu gối một nơi, xương bắp đùi ở một ngã, xương mông ở một nơi còn xương sống ở một nơi khác, hộp sọ thì ở một nơi khác nữa; vị ấy so sánh với thân này như: “Thân này cũng có đặc điểm giống như vậy…” [Lặp lại].

Lại nữa, này các Tỳ-kheo! Khi vị Tỳ-kheo nhìn thấy một thây chết vứt bỏ trong nghĩa địa, xương chuyển sang màu trắng, màu của vỏ ốc, xương qua hơn một năm chất đống lại, xương thối rữa và thành bột, vị ấy so sánh với thân này như: “Thân này cũng có đặc điểm giống như vậy…” [Lặp lại].

[CHÁNH NIỆM VỀ CẢM THỌ]

Này các Tỳ-kheo! Làm thế nào mà một vị Tỳ-kheo an trú khi quán cảm thọ trên cảm thọ? Ở đây, này các vị Tỳ-kheo, vị Tỳ-kheo khi trải qua cảm giác vui thì biết rõ, “Tôi đang trải qua cảm giác vui,” trong khi trải qua cảm giác đau khổ thì biết rõ, “Tôi đang trải qua cảm giác đau khổ,” và khi trải qua cảm giác không khổ không vui thì biết rõ “Tôi đang trải qua cảm giác không khổ không vui;” khi trải qua cảm giác vui liên quan đến thân thể thì biết rõ, “tôi đang trải qua cảm giác vui liên quan đến thân thể,” hoặc khi trải qua cảm giác vui không liên quan đến thân thể¹⁰ thì biết rõ, “Tôi đang trải

10 Như hỷ và lạc phát sinh trong thiền.

qua cảm giác vui không liên quan đến thân thể,” hoặc trải qua cảm giác khổ liên quan đến thân thể,… không liên quan đến thân thể… hoặc khi trải qua cảm giác không khổ không vui liên quan đến thân thể… không liên quan đến thân thể… biết rõ…  [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “thọ”].

[CHÁNH NIỆM VỀ TÂM]

Này các Tỳ-kheo! Làm thế nào mà vị Tỳ-kheo an trú khi quán tâm trên tâm? Ở đây, vị Tỳ-kheo biết rõ trạng thái của tâm tham như, “Đó là tâm có tham;” hoặc tâm không còn tham thì biết rõ như, “Đó là tâm đã hết tham”;… [Giống như vậy đối với sân và si]; tâm bị ràng buộc thì biết rõ, “Tâm bị ràng buộc;” tâm bị tán loạn thì biết rõ, “Tâm bị tán loạn;” tâm trở nên cao thượng thì biết rõ, “Tâm trở nên cao thượng”“; hoặc là tâm tối thượng thì biết rõ, “Tâm tối thượng;” hoặc tâm không tối thượng thì biết rõ, “Tâm không tối thượng;” hoặc tâm định tĩnh thì biết rõ, “Tâm định tĩnh;” hoặc tâm không định tĩnh thì biết rõ, “Tâm không định tĩnh;” hoặc tâm được giải thoát thì biết rõ, “Tâm được giải thoát;” hoặc tâm không được giải thoát thì biết rõ, “Tâm không được giải thoát.”… [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “tâm”].

[CHÁNH NIỆM VỀ CÁC PHÁP]

Này các Tỳ-kheo! Bằng cách nào mà vị Tỳ-kheo an trú khi quán pháp trên pháp? Ở đây, vị Tỳ-kheo an trú khi quán pháp trên pháp, liên quan đến năm điều chướng ngại (năm trói buộc)¹¹. Bằng cách nào…? Ở đây, này các vị Tỳ-kheo, vị Tỳ-kheo có tham dục trong tâm thì biết rõ, “Có tham dục trong tâm,” hoặc không có tham dục trong tâm thì biết rõ, “Không có tham dục trong tâm;” và vị ấy cũng biết rõ cách mà tham dục chưa sanh có thể sanh, cũng giống như cách mà tham dục đã sanh thì có khả năng đoạn diệt, và cách mà tham dục đã tận diệt có thể không phát sinh trở lại… [Bằng cách giống như vậy, vị ấy biết rõ về bốn trói buộc khác: sân, hôn trầm-thụy miên, trạo hối và nghi… .”… [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “pháp”].

¹¹ Xem *Th.125-26.

Lại nữa, này các Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo an trú khi quán pháp trên pháp, liên quan đến năm điều chấp chặt về sự tồn tại (năm thủ uẩn). Bằng cách nào…? Ở đây vị Tỳ-kheo ấy an trú khi quán chiếu, “Đây là sắc uẩn, đây là sự sinh khởi của sắc uẩn, đây là sự tận diệt của sắc uẩn… [Giống như vậy đối với thọ, tưởng, hành và thức].”… [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “pháp”].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo an trú quán pháp trên pháp, liên quan đến sáu nội ngoại xứ.¹² Bằng cách nào…? Ở đây, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo biết rõ con mắt, biết rõ các đối tượng nhận biết của mắt (sắc pháp), cũng biết rõ bất kỳ sự ràng buộc nào xảy ra do phụ thuộc vào hai pháp này. Vị ấy cũng biết rõ sự ràng buộc chưa sanh khởi thì có khả năng sinh khởi, cách sự ràng buộc đã sinh khởi thì có thể diệt tận, và cách mà sự ràng buộc đã diệt tận rồi có khả năng sinh khởi trở lại… [Vị ấy biết rõ như vậy đội với tai và âm thanh, mũi và hương, lưỡi và vị, thân và sự xúc chạm, ý và các đối thú của ý]… [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “pháp”].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo, vị Tỳ-kheo an trú khi quán pháp trên pháp liên quan đến bảy yếu tố tỉnh giác (thất yếu tố giác ngộ). Bằng cách nào…? Ở đây, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo khi có yếu tố giác ngộ của chánh niệm trong tâm thì vị ấy biết rõ, “Yếu tố giác ngộ của chánh niệm tồn tại ở đó trong tâm tôi,” hoặc trong khi yếu tố giác ngộ của chánh niệm không có trong tâm thì vị ấy biết rõ, “Yếu tố giác ngộ của chánh niệm không tồn tại ở đó trong tâm tôi;” vị ấy cũng biết rõ cách mà yếu tố giác ngộ của chánh niệm chưa sanh khởi có thể sanh khởi, cũng như vậy vị ấy biết rõ cách mà yếu tố giác ngộ của chánh niệm đã sanh khởi thì trở nên hoàn thiện nhờ tu tập… [Giống như vậy, vị ấy biết rõ về các yếu tố giác ngộ khác: trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả] .”… [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “pháp”].

Lại nữa, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo an trú khi quán chiếu pháp trên pháp, liên quan đến bốn chân lý thánh. Bằng cách nào…?

¹² Xem *Th.151.

Ở đây, này các vị Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo biết rõ như thật “Đây là khổ,” “Đây là nguyên nhân của khổ,” “Đây là khổ diệt,” “Đây là con đường đưa đến khổ diệt.”… [Lặp lại, thay thế “thân” bằng “pháp”].

(Kinh Niệm xứ: Kinh Trung bộ I. 56-62, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

CHÁNH NIỆM VỀ HƠI THỞ (ĀNĀPĀNA-SATI) Th.139 Chánh niệm về hơi thở

Đoạn kinh này mô tả việc tu tập chánh niệm (sati) về hơi thở ra vào (ānāpāna), và về những trạng thái khác nhau sanh khởi từ việc thực tập này một cách khá chi tiết. Pháp tu này gồm mười sáu phương thức khác nhau mà bốn phương thức đầu tập trung về chánh niệm thân (giống như cách được mô tả trong đoạn *Th.138), bốn phương thức tiếp theo tập trung vào chánh niệm thọ, bốn phương thức tiếp theo tập trung vào chánh niệm tâm và bốn phương thức cuối cùng tập trung vào chánh niệm pháp. Giống như với các niệm khác, tu tập quán niệm về hơi thở có thể phát triển định (samatha) và tuệ (vipassanā), hoặc cả hai.

Này các Tỳ-kheo! Chánh niệm về hơi thở ra vào được phát triển và thực tập thường xuyên mang lại kết quả tốt và lợi ích rất lớn. Khi phương pháp này được phát triển và thực tập thường xuyên thì bốn nền tảng chánh niệm được hoàn thiện. Khi bốn nền tảng của chánh niệm được phát triển và thực tập thường xuyên thì bảy yếu tố giác ngộ được hoàn thiện. Khi bảy chi phần được phát triển và thực tập thường xuyên thì trí tuệ và sự giải thoát được hoàn thiện. Này các vị Tỳ-kheo! Chánh niệm về hơi thở vào ra được phát triển bằng cách nào và thực hành thường xuyên như thế nào mới có khả năng mang lại kết quả tốt và lợi ích lớn?

SÁU PHƯƠNG THỨC CHÁNH NIỆM VỀ HƠI THỞ

Ở đây, này các Tỳ-kheo! Vị Tỳ-kheo đi vào rừng, hoặc đến dưới gốc cây, hoặc vào nhà một ngôi nhà trống, ngồi trong tư thế kiết già. Vị ấy chánh niệm thở vào thở ra. (1) Thở vào dài, vị ấy biết “Tôi thở vào dài;” thở ra dài, vị ấy biết “Tôi thở ra dài;” (2) thở vào ngắn, vị ấy biết “Tôi thở vào ngắn;” thở ra ngắn, vị ấy biết “Tôi thở ra ngắn.”

(3) Vị ấy thực tập, “Cảm nhận về toàn thân, tôi thở vào; cảm nhận về toàn thân, tôi thở ra.” (4) Vị ấy thực tập, “Định tĩnh hoạt động của thân, tôi sẽ thở vào; định tĩnh hoặc động của thân, tôi thở ra.”¹³

(5) Vị ấy thực tập [bằng một trong các cách sau], “Cảm nhận hỷ, tôi sẽ thở vào;” “Cảm nhận hỷ, tôi thở ra.” (6) “Cảm nhận vui,¹⁴ tôi sẽ thở vào;” “Cảm nhận vui, tôi sẽ thở ra;” (7) “Cảm nhận về hoạt động của tâm, tôi sẽ thở vào,” “cảm nhận về hoạt động của tâm¹⁵, tôi sẽ thở ra;” (8) “Định tĩnh hoặc động của tâm, tôi sẽ thở vào;” “Định tĩnh hoạt động của tâm, tôi sẽ thở ra”;

(9) “Cảm nhận tâm, tôi sẽ thở vào;” “Cảm nhận tâm, tôi sẽ thở ra;” (10) “Làm tâm vui vẻ và hạnh phúc, tôi sẽ thở vào;” “Làm tâm vui vẻ và hạnh phúc, tôi sẽ thở ra;” (11) “Định tĩnh tâm,¹⁶ tôi sẽ thở vào;” “Định tĩnh tâm, tôi sẽ thở ra;” (12) “Giải thoát tâm, tôi sẽ thở vào;” “Giải thoát tâm, tôi sẽ thở ra”;

(13) “Quán vô thường, tôi sẽ thở vào;” “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra;” (14) “Quán không tham, tôi sẽ thở vào;” “Quán không tham, tôi sẽ thở ra;” (15) “Quán diệt tận, tôi sẽ thở vào;” “Quán diệt tận, tôi sẽ thở ra;” (16) “Quán buông xả, tôi sẽ thở vào;” “Quán buông xả, tôi sẽ thở ra”.

 

CÁC PHƯƠNG THỨC VÀ NỀN TẢNG LIÊN QUAN CỦA CHÁNH NIỆM

Chánh niệm về hơi thở vào ra phát triển và thực hành thường xuyên theo cách này sẽ mang lại những kết quả tốt và những lợi ích lớn.

Này các Tỳ-kheo! Hơi thở vào ra được phát triển và thực tập như thế nào để hoàn thiện bốn nền tảng của chánh niệm? Này các

¹³ Với ghi chú cho phần này, xem đoạn *Th.138.

¹⁴ Hỷ (piti) và lạc (sukhā) là hai thiền chi chính của hai thiền đầu; với sắc thái lạc thọ (sukhā vedanā) vốn là hỷ (somanassa) làm thiền chi chính của thiền thứ ba. Trong khi những thiền chi này không chỉ xuất hiện trong các thiền đó, rõ ràng là sắc thái của pháp niệm hơi thở chắc chắn có thể bao gồm cả niệm như là thiền chỉ có trong các thiền này.

¹⁵ Được giải thích trong Kinh Trung bộ I.301 là thọ và tưởng.

¹⁶ Trạng thái tập trung của thiền.

Tỳ-kheo! Ở bất kỳ thời điểm nào, vị Tỳ-kheo… [thực tập từ 1 đến 4 phương thức trên]… vào thời điểm đó, vị Tỳ-kheo an trú khi quán thân trên thân, nhiệt tâm, chánh trí, chánh niệm, trừ bỏ được tham lam và sự bất hạnh đối với thế gian.

Này các vị Tỳ-kheo! Vào bất kỳ thời điểm nào vị Tỳ-kheo thực tập… [như theo phương thức 5 - 8 ở trên]… vào thời điểm đó, vị Tỳ-kheo an trú khi quán thọ trên thọ, nhiệt tâm, chánh trí… Tôi nói rằng chuyên tâm vào hơi thở vào ra là hoạt động (diễn ra) liên quan đến cảm thọ. Do vậy, này các vị Tỳ-kheo, vào thời điểm như vậy, vị Tỳ-kheo an trú khi quán thọ trên thọ và, nhiệt tâm…

Này các Tỳ-kheo! Vào bất kỳ thời điểm nào vị Tỳ-kheo thực tập… [như theo phương thức 9-12 ở trên]… vào thời điểm đó, vị Tỳ-kheo an trú khi quán tâm trên tâm, nhiệt tâm... Này các vị Tỳ-kheo! Tôi không nói về việc thở vào thở ra với những ai bị mất chánh niệm, và với những ai thiếu chánh trí. Do vậy, này các vị Tỳ­kheo, vào thời điểm như vậy, vị Tỳ-kheo an trú trong tâm, lần lượt quá thọ quán tâm, nhiệt tâm…

Này các vị Tỳ-kheo! Vào bất kỳ thời điểm nào vị Tỳ-kheo thực tập… [như theo phương thức 13 - 16 ở trên]… vào thời điểm đó, vị Tỳ-kheo an trú khi quán pháp trên pháp, nhiệt tâm...Khi nhìn thấy được sự đoạn trừ được tham dục và ưu não bằng tuệ giác, vị ấy là người quan sát gần với tâm bình thản.¹⁷ Do vậy, này các vị Tỳ-kheo, vào thời điểm như vậy, vị Tỳ-kheo an trú khi quán pháp trên pháp, nhiệt tâm…

Này các Tỳ-kheo, khi chánh niệm về hơi thở vào ra được phát triển và thực tập thường xuyên theo cách này thì bốn nền tảng của chánh niệm được trọn vẹn.

CÁC NỀN TẢNG CHÁNH NIỆM PHÁT TRIỂN BẢY YẾU TỐ GIÁC NGỘ

Này các Tỳ-kheo, phát triển và thực hành thường xuyên bốn nền

¹⁷ Xả là một thiên chi trọng yếu trong thiền thứ ba và đặc biệt là thiền thứ tư, cũng như là các định vô sắc.

tảng chánh niệm theo cách như vậy thì hoàn thiện được bảy yếu tố giác ngộ không?

Vào bất kỳ thời điểm nào, vị Tỳ-kheo an trú thân, quán thân trên thân, nhiệt tâm, chánh trí và chánh niệm, đoạn trừ tham dục và ưu não với thế gian, tâm chánh niệm của vị ấy được an tịnh và không bị lạc mất. Vào bất kỳ thời điểm nào mà chánh niệm an trụ và không bị lạc mất đối với một vị Tỳ-kheo thì thời điểm đó, vị Tỳ-kheo ấy phát triển yếu tố giác ngộ của chánh niệm. Vào thời điểm đó đối với một vị Tỳ-kheo, yếu tố giác ngộ của chánh niệm được hoàn thiện nhờ vào sự thực tập.

Bằng cách như vậy, vị ấy an trú chánh niệm, bằng trí tuệ, vị ấy soi xét tỉ mỉ, xem xét và quán sát nó. Vào bất kỳ thời điểm nào vị ấy an trú chánh niệm, bằng trí tuệ, vị ấy soi xét tỉ mỉ… lúc bấy giờ vị ấy đã phát khởi yếu tố giác ngộ của trạch pháp. Vào lúc ấy, vị Tỳ-kheo tu tập yếu tố giác ngộ của trạch pháp và đối với vị ấy nó trở nên hoàn thiện nhờ vào việc tu tập.

Bằng trí tuệ, vị ấy khảo sát, xem xét và quán sát trạng thái đó rồi phát khởi nỗ lực không lay động. Vào bất kỳ thời điểm nào vị ấy khảo sát, xem xét và quán sát nó, phát khởi nỗ lực không lay động, vị ấy phát khởi yếu tố giác ngộ của tinh tấn. Vào lúc ấy, vị Tỳ-kheo tu tập yếu tố giác ngộ của tinh tấn và đối với vị ấy trở nên hoàn thiện nhờ sự tu tập.

Đối với người tinh tấn phát khởi thì cũng phát khởi tâm hỷ mà không liên quan đến các yếu tố vật chất. Này các Tỳ-kheo, vào bất kỳ thời điểm nào, vị Tỳ-kheo phát khởi tinh tấn và tâm hỷ như vậy thì vị ấy phát khởi yếu tố giác ngộ của hoan hỷ. Lúc đó, vị ấy tu tập yếu tố giác ngộ của hoan hỷ và trở nên hoàn thiện nhờ vào sự tu tập ấy.

Đối với người phát khởi tâm hỷ, cả thân và tâm đều được khinh an. Vào bất kỳ thời điểm nào mà thân và tâm của họ đều được khinh an, vị Tỳ-kheo ấy phát khởi yếu tố giác ngộ của khinh an. Lúc đó, vị ấy tu tập yếu tố giác ngộ của khinh an và trở nên hoàn thiện nhờ vào sự tu tập ấy.

Tâm của người khinh an và lạc tịnh trở nên an định. Vào bất kỳ lúc nào mà tâm của vị Tỳ-kheo có khinh an và lạc tịnh trở nên an định thì vị Tỳ-kheo ấy nhập vào yếu tố giác ngộ của định. Lúc đó, vị Tỳ-kheo tu tập yếu tố giác ngộ của định và trở nên hoàn thiện nhờ vào sự tu tập ấy.

Vị ấy quán sát kỹ một cách bình đẳng (xả), với tâm an định. Vào bất kỳ lúc nào vị Tỳ-kheo quán sát kỹ một cách bình đẳng (xả), với tâm an định, vị ấy nhập vào yếu tố giác ngộ của buông xả. Lúc đó, vị ấy tu tập yếu tố giác ngộ của buông xả và trở nên hoàn thiện nhờ vào sự tu tập ấy.

[Những yếu tố trên sau đó được lặp lại đối với trường hợp quán thọ, tâm và pháp.]

Khi bốn nền tảng của chánh niệm được tu tập theo cách này thì bảy yếu tố giác ngộ cũng trở nên hoàn thiện.

CÁC YẾU TỐ GIÁC NGỘ TIẾP TỤC ĐƯA ĐẾN GIẢI THOÁT

Này các Tỳ-kheo, tu tập và tu tập thường xuyên theo cách nào mà bảy yếu tố giác ngộ hoàn thiện được sự giác ngộ và giải thoải? Ở đây, này các vị Tỳ-kheo, một vị Tỳ-kheo tu tập yếu tố giác ngộ của chánh niệm được hỗ trợ bởi viễn ly, ly tham, diệt tận, hướng đến buông xả;… [Giống như vậy đới với sáu yếu tố giác ngộ còn lại.] Bảy yếu tố giác ngộ được tu tập và thực tập thường xuyên như vậy thì có thể hoàn thiền được giác ngộ giải thoát.

(Kinh Quán niệm hơi thở: Kinh Trung bộ III. 82-88, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

CÁC CẢNH GIỚI THIỀN, THẮNG TRI VÀ ĐỊNH VÔ SẮC Th.140 Bốn cảnh giới thiền

Thiền chỉ (Samatha) sử dụng chánh niệm cao độ để tập trung vào những đặc tánh như từ bi hoặc là quá trình thực tập hơi thở để loại bỏ năm trói buộc và nhờ vậy phát triển được các trạng thái tâm chuyên chú, an định và bình thản. Khi các trói buộc đã loại trừ, tâm trở nên hỷ lạc, bình thản và chuyên nhất, và nhờ đó mà chứng được cảnh thiền thứ nhất (jhānas) (sơ thiền). Từ sơ thiền có thể tiếp tục tu tập để thẳng tiến đến cõi thiền thứ tư (tứ thiền) mà ở đó tâm trở nên tuyệt đối trong sáng, bình thản và tạm thời giải thoát hoàn toàn khỏi những ô nhiễm thậm chí là nhỏ nhất, không còn bị che lấp và sẵn sàng đạt được tuệ giải thoát. Không có cõi thiền nào mà tự nó có thể mang lại sự diệt tận cuối cùng đối với những nhiễm ô phiền não, và tự nó chỉ có khả năng đưa đến sự tái sinh lâu dài và an lạc, nhưng vẫn phải chết và vẫn phải mở ra cho sự tái sinh tồi tệ hơn. Tuy vậy, chúng làm suy yếu gốc rễ của nhiễm ô phiền não, khiến cho tuệ giác dễ dàng đoạn trừ các gốc rễ phiền não đó. Để tiến trình này diễn ra, những thứ bám víu vào các trạng thái duyên cảnh thậm chí là vi tế cần được loại bỏ. Đức Phật chứng ngộ sau khi nhớ và chứng đạt được thiền thứ nhất thời còn trẻ (xem *L.15), và sau đó vận dụng thiền này và các cõi thiền như là nền tảng của sự tuệ giác như vậy.

 

(1) Vị ấy đã quán sát tự thân khi năm trói buộc này bị đoạn diệt, và niềm hân hoan sanh khởI. Nhờ hoan lạc mà hỷ tâm sanh khởi, nhờ tâm hoan hỷ mà vị ấy trở nên khinh an. Với tâm khinh an, vị ấy trải qua cảm giác hạnh phúc. Nhờ hạnh phúc mà tâm được an định. Vị ấy lìa bỏ dục lạc, lìa bỏ các pháp không thiện, chứng nhập và an trú trong sơ thiền, một trạng thái hỷ và lạc gắn liền với tầm và tư và xả ly. Với tâm hỷ và lạc sanh ra cùng với xả ly, vị ấy làm cho thấm đẫm, làm ướt sũng, lấp đầy và soi sáng thân đến nỗi mà không một chỗ nào trên thân không được thấm nhuần bởi hỷ và lạc do xả ly sanh.

(2) Lại nữa, một vị Tỳ-kheo mà diệt tầm và tứ thì chứng nhập và an trú trong cảnh thiền thứ hai, một trạng thái hỷ và lạc do định sanh ra, không còn tầm và tứ, mang lại sự sáng suốt nội tại, nhất tâm; và với tâm hỷ và lạc do định sanh vị ấy làm ướt sũng thân thể đến mức không còn chỗ nào trên thân mà không bị tác động.

 

Giống như cái hồ có mạch nước phun trào, không có nguồn nước từ đông, tây, bắc hoặc nam, nơi mà thỉnh thoảng có nguồn nước mưa rơi xuống, thì mạch nước tuôn trào làm thấm đẫm, làm ướt sũng, làm ngập tràn và soi sáng nguồn nước mát ấy làm cho không một chỗ nào trong hồ không được tác động bởi mạch nước mát lạnh ấy. Cũng vậy, với tâm hỷ và lạc do định sanh, vị ấy có thể làm cho ướt sũng thân thể đến nỗi không có chỗ nào trên thân mà không được thấm nhuần bởi định.

 

(3) Lại nữa, một vị Tỳ-kheo với việc từ bỏ được tâm hỷ, an trú trong xả, chánh niệm và chánh trí, vị ấy cảm giác an lạc trên thân, thể nhập và an trú trong cảnh thiền thứ ba. (Khi ở trong trạng thái ấy) các vị Thánh mô tả vị ấy bằng cách nói rằng, “Vị ấy sở hữu xả, vị ấy chánh niệm, an trú trong lạc; và với tâm an lạc, không có hỷ, vị ấy làm thấm đẫm cơ thể đến mức mà không có chỗ nào trên thân mà không được thấm nhuần bởi tâm lạc ấy.

Giống như trong một ao sen với đầy các loại sen xanh, sen đỏ và sen trắng mà ở đó các loài sen sanh trưởng trong nước, không ra khỏi mặt nước, được nuôi trồng từ dưới đáy nước, thì những hoa xanh, đỏ, trắng này được làm cho ướt sũng… bởi dòng nước mát ấy. Cũng vậy, với lạc thọ không có hỷ, vị Tỳ-kheo có thể làm thấm đẫm cơ thể đến mức mà không có chỗ nào trên thân mà không được thấm nhuần bởi tâm lạc ấy.

(4) Lại nữa, một vị Tỳ-kheo đã từng từ bỏ khổ thọ và lạc thọ, với sự biến mất của lạc và khổ, vị ấy chứng nhập vào cảnh thiền thứ tư mà ở đó không còn có khổ thọ và lạc thọ, và thanh tịnh bởi xả và niệm.¹⁸ Vị ấy làm thấm nhuần thân bằng sự thanh tịnh và trong sáng của tâm để không có chỗ nào trên cơ thể mà không bị tác động bởi tâm thanh tịnh và trong sáng ấy.

 

Giống như một người ngồi trùm khăn trắng từ đầu đến chân để không có chỗ nào trên cơ thể không được che phủ bởi tấm khăn trắng ấy. Cũng vậy, cơ thể vị ấy thấm nhuần bởi tâm thanh tịnh và trong sáng ấy.

(Kinh Sa-môn quả: Kinh Trường bộ I. 73-76, do P.H. và P.D.P. dịch tiếng Anh).

¹⁸ Điều này được nói rằng “Lạc thọ” bao gồm cả “lạc căn,” tức là “lạc” của thân, và “hỷ căn,” tức là “lạc” của tâm (Kinh Tương ưng V.209-210). Hơn nữa, lạc căn ngừng trong thiền thứ ba, cùng với hỷ, và hỷ căn, vốn vẫn còn trong thiền thứ ba, ngừng trong thiền thứ tư (Kinh Tương ưng V.213-216).

Th.141 Tri thức, tuệ giác và các thắng trí

Đoạn kinh này tiếp tục từ đoạn kinh trên. Từ cảnh thiền thứ tư, việc vận dụng tuệ quán sát thì có thể đưa đến nhiều loại thắng trí siêu việt. Trong các loại thắng trí được liệt kê dưới đây, loại từ 3 đến 6 thường hình thành nên nhóm thắng trí mà được biết đến như là lục thông (abhiññnā), hoặc các loại thắng trí cao hơn từ số 6 đến 8 được biết đến là “tam minh” (tevijjā) cái mà đức Phật được cho là đã chứng đạt trong đêm giác ngộ (xem đoạn *L.15), cái cuối cùng trong số đó mang lại sự chứng nghiệm về niết bàn (nirvana).

Khi tâm được an định như vậy, thanh tịnh, sáng suốt, không cấu uế, những nhiễm ô phiền não bị diệt trừ, nhu nhuyễn, kiên định và đạt được sự không lay động, vị ấy định hướng tâm, dẫn tâm đến với trạng thái biết và thấy. Vị ấy sáng suốt nhận ra:

(1) “Đây là thân sắc của tôi được cấu thành bởi bốn đại chủng, do cha mẹ sanh ra, được nuôi lớn bằng cơm và cháo, chịu sự chi phối của luật vô thường, (cần được) xức dầu, xoa bóp, bị tàn hoại và ly tán, và đây là thức của ta, cái mà gắn kết và trói buộc trong thân.”…

(2) Khi tâm được an định như vậy,… vị ấy hướng tâm, dẫn tâm đến với mục đích đặc biệt tạo ra một thân do tâm làm nên. Từ thân thể (đang tồn tại) này, vị ấy đặc biệt tạo ra một thân thể khác có sắc, do tâm tạo, có đầy đủ tất cả các yếu tố chính và phụ, không thiếu bất kỳ căn nào. Giống như một người rút một cọng tranh ra khỏi đám tranh… hoặc như một người rút gươm ra khỏi vỏ…

(3) Khi tâm được an định như vậy… vị ấy hướng tâm, dẫn tâm đến sự chứng ngộ của các thần thông. Vị ấy chứng nghiệm các loại thần thông khác nhau (chẳng hạn như), chứng đạt thân rồi hóa hiện nhiều thân hay là nhiều thân hiện về một thân… ¹⁹

(4) Khi tâm được an định như vậy… vị ấy hướng tâm, dẫn tâm đến sự chứng đạt thiên nhĩ thông. Với sự chứng đạt thiên nhĩ thông thanh tịnh, và vượt khỏi khả năng nghe biết của con người, vị ấy

¹⁹ Xem *L.35 và *Th.48 về các năng lực thần thông này.

có thể nghe được âm thanh của cả loài người và chư thiên, xa hoặc gần…

(5) Khi tâm được an định như vậy… vị ấy hướng tâm, dẫn tâm đến sự lãnh hội của tha tâm thông. Nhờ hướng tâm đến với tâm của các loài khác, người khác mà vị ấy biết rõ được tâm của chúng sanh, của loài người, tâm tham thì biết rõ tâm tham, tâm không tham thì biết rõ tâm không tham, tâm sân thì biết rõ tâm sân, tâm không sân thì biết rõ tâm không sân, tâm si mê thì biết rõ tâm si mê, tâm hết si mê thì biết rõ tâm hết si mê. ²⁰

[Đối với các mục 6, 7, và 8, xem *L.15 về ba minh mà đức Phật đã chứng đạt được khi giác ngộ.]

(Kinh Sa-môn quả: Kinh Trường bộ I. 76-84, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.142 Các định vô sắc và sự diệt tận của tưởng và thọ

Một phương pháp thay thế khác để phát triển những trí ở trên dựa trên nền tảng thiền thứ 4 là tu tập thiền chỉ (samatha), là phát triển bốn định vô sắc. Trước khi giác ngộ, đức Phật đã từng được dạy về cách chứng đạt được hai định cao nhất trong bốn định vô sắc này (xem *L.10 và 11), nhưng Ngài đã nhìn ra rằng những trạng thái định này không thể đạt được giác ngộ. Trong cảnh giới thiền định mà đức Phật đã dạy, bốn trạng thái định vô sắc được thể nhập từ cảnh thiền thứ tư, cái mà mang lại cho hành giả những phẩm chất được phát triển thông qua các cảnh giới thiền để mà sau đó có thể làm lắng dịu tất cả hoạt động của tâm theo cách mà có thể chuẩn bị cho tuệ quá sâu sắc. Họ điều chỉnh tận gốc rễ của tri giác, lần lượt: (1) không vô biên xứ định: Ý thức về không gian ba chiều mà trong đó có thể định vị được những cái có sắc; (2) thức vô biên xứ định: thức như là cái làm nên các loại nhận thức bao gồm không gian, có thể; (3) vô sở hữu xứ định: thuộc tính không vật thể, hoặc không có cái gì để tương phản với cái cụ thể, đặc biệt là cái mà tập

²⁰ Dường như đức Phật đã sử dụng năng lực này khi thuyết pháp, vì Ngài thường trả lời những suy nghĩ chưa được nói ra của mọi người trong thính chúng. Danh sách các trạng thái tâm được phát hiện ở những người khác cũng rất giống với những trạng thái tâm được biết đến, trong chính bản thân mình và người khác, trong chánh niệm về những trạng thái tâm trong *Th.129

trung vào do tham, sân và si; và (4) phi tưởng phi phi tưởng xứ định: ý thức rất siêu việt cái mà thậm chí là nhận thức cái trống không. Vượt trên trạng thái định vô sắc, đức Phật đã khám phá ra trạng thái thiền cao hơn, đó là sự tận diệt của thức và thọ, phát triển thông qua sự thể nhập cả thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassana) đạt đến trình độ cao. Đạt được điều này là lộ trình khác để hướng đến giải thoát.

Lại nữa, này Potthapāda, sự siêu việt của tất cả nhận thức/ quan điểm²¹ về sắc, chấm dứt ý tưởng về sự tác động của tri giác, không tác ý đối với các ý tưởng đa dạng, cho rằng: “Không gian là vô tận,” vị ấy thể nhập và an trú không vô biên xứ. Đối với vị ấy, bất kỳ nhận thức/ quan điểm về sắc trước đây đều tận diệt. Lúc đó, vẫn còn tồn tại những tưởng và chân thật về không vô biên xứ. Lúc đó, vị ấy thực sự là người có tưởng vi tế và chân thật về không vô biên xứ. Cũng bằng cách này, tưởng khởi sinh do tu tập và một tưởng khác cũng tận diệt do tu tập.

Lại nữa, này Potthapāda, vị Tỳ-kheo siêu việt hoàn toàn không vô biên xứ và cho rằng: “Thức là vô biên,” thể nhập và an trú trong thức vô biên xứ. Đối với vị ấy, bất kỳ ý tưởng thực và vi tế về không vô biên xứ trước đây đều tận diệt. Lúc đó, vẫn còn tồn tại ý tưởng thân thật và tinh tế về thức. Vị ấy thực sự trở thành người có ý tưởng chân thật và vi tế về thức vô biên xứ. Cũng bằng cách này, tưởng khởi sinh do tu tập và một tưởng khác cũng tận diệt do tu tập.

Lại nữa, này Potthapāda, vị Tỳ-kheo bằng cách siêu việt hoàn toàn thức vô biên xứ, và cho rằng: “Không còn gì,” thể nhập và an trú trong vô sở hữu xứ. Đối với vị ấy, bất kỳ ý tưởng thực và vi tế về thức vô biên xứ trước đây đều tận diệt. Lúc đó, vẫn còn tồn tại ý tưởng thân thật và tinh tế về vô sở hữu xứ. Vị ấy thực sự trở thành người có ý tưởng chân thật và vi tế về vô sở hữu xứ. Cũng bằng cách này, tưởng khởi sinh do tu tập và một tưởng khác cũng tận diệt do tu tập.

²¹ Thuật ngữ “Sañña” có thể nghĩa là tri giác hay là ý tưởng, theo Anh dịch. Trong các cõi vô sắc, vượt ngoài nhận thức bằng tri giác qua năm giác quan, cách dịch sau (Anh dịch: Idea) là phù hợp hơn.

Cũng vậy, từ lúc này, này Potthapāda, rằng vị Tỳ-kheo ấy tự mình nhận thức những trạng thái bên trong, chuyển hóa dần từ giai đoạn này sang giai đoạn khác, vị ấy chứng nghiệm được đỉnh cao của tưởng.²² Đối với người an trụ trạng thái cao của tưởng (tư duy) này liền đế: “Tồi tệ hơn khi tôi tiếp tục ý niệm về tâm. Thật tốt hơn cho tôi khi không có ý niệm về tâm. Nếu tôi có ý niệm và tác thành về ý niệm, thì những tưởng này của tôi sẽ đoạn diệt và các tưởng thô khác sinh khởi. Giả sử tôi không có ý niệm về tâm, và không tác thành ý niệm.” Vị ấy hoặc là không có ý niệm, cũng không tác thành ý niệm. Đối với những vị mà hoặc không ý niệm hoặc không tác thành, thì chính tưởng này diệt tận và các tưởng thô khác cũng không sinh khởi. Vị ấy chạm vào sự tận diệt. Bằng cách này, này Potthapada, trạng thái của chánh trí và sự diệt tận dần dần của mức độ tưởng cao hơn mới đạt được.

(Kinh Bố-sá-bà-lâu: Kinh Trường bộ I. 183-184, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Lại nữa, bằng cách siêu việt hoàn toàn cảnh giới phi tưởng phi phi tưởng, vị Tỳ-kheo thể nhập và an trú trong sự tận diệt của tưởng và thọ. Các lậu hoặc của vị ấy cũng đoạn tận nhờ thấy được bằng trí tuệ.

(Tiểu kinh Ví dụ lõi cây: Kinh Trung bộ I.204, do P.H. dịch tiếng Anh).

ĐẠI THỪA

THIỀN ĐỊNH SƠ ĐẲNG

M.109 Thiền định sơ đẳng, phù hợp cho các tính cách khác nhau

Đoạn kinh này đề xuất các phương pháp tu tập thiền định cụ thể phù hợp cho những người có đặc tính si mê sâu nặng. Phương pháp tu tập như vậy cũng được tìm thấy trong truyền thống Thượng tọa bộ.

Thiền tập quán chiếu về bất tịnh của cơ thể khi được dạy đúng

²² Kinh Trường bộ I.84 giải thích rằng “vô sở hữu xứ” là “đỉnh điểm của tưởng.” Tiếp theo sau đó thường là định vô sắc thứ tư, “phi tưởng phi phi tưởng xứ,” trước khi đạt được định thọ tưởng diệt, nhưng ở đây định trung gian (phi tưởng phi phi tưởng xứ) bị bỏ qua.

cách, thích hợp cho mẫu người thiền tập thì sẽ khiến cho các tham dục đối với những cái bất tịnh đó được lắng dịu. Người tràn ngập tham dục thì nên thực tập quán chiếu về bất tịnh. Người tràn ngập về sân hận thì nên thực tập quán chiếu về từ bi, nhờ vậy lòng sân hận mới có thể lắng dịu. Người mà tâm trí trầm tư thì nên thực tập về pháp quán niệm hơi thở, nhờ vậy mới khiến cho tâm trầm tư ấy lắng dịu.

(Thanh Văn địa trong Du-già-sư-địa-luận của ngài Vô Trước, Đại Chánh tập 30, bài 1579, tr. 462c18 -22, do D.S dịch tiếng Anh).

KHÔNG CHẤP CHẶT VÀO THIỀN ĐỊNH

M.110 Một lời cảnh báo là đừng chấp chặt vào quan điểm nói quá về thiền định

Khi người ngu thực tập thiền định và thích thú niềm vui của thiền định, họ sinh khởi tâm tăng thượng mạn, và tin rằng mình đã đạt được những thành quả của việc tu tập.

(Kinh Đại Bảo tích, Đại Chánh 11, bài 310, kinh số do T.T.S và

D.S. dịch tiếng Anh).

TÂM TỎA SÁNG

M.111 Tâm chiếu sáng rực rỡ

Đoạn kinh này giải thích rằng những nhiễm ô như tham không phải là phần cố hữu của tâm mà chỉ là khuất mờ tạm thời đối với bản chất sáng ngời của nó sinh khởi do nhiều nhân duyên tiêu cực tạm thời (tham chiếu *124).

Này thiện nam tử! Lấy ví dụ về mặt trời và mặt trăng. Nếu chúng bị che khuất bởi khói, bụi, mây, sương mù, nhật thực, nguyệt thực hay do quỷ Rāhu²³ thì chúng sanh không thể nhìn thấy được. Tuy vậy, dù cho chúng không được nhìn thấy nhưng bản chất của mặt trời và mặt trăng không thể giống với bản chất của năm thứ che khuất ấy. Tâm của chúng ta cũng như vậy. Dù cho khi tham nhiễm

²³ Một ác quỷ được cho là chộp lấy mặt trời hay mặt trăng, dẫn đến thiên thực (nhật thực hoặc nguyệt thực).

phát khởi, chúng sanh lại cho rằng tâm cũng đồng nhất với tham nhiễm nhưng bản chất của tâm thì không thể giống với tham nhiễm được. Nếu có tánh tham nhiễm thì có bản chất tham nhiễm, và tâm không tham niễm thì có bản chất không tham nhiễm thì lúc đó tâm không tham nhiễm không thể trở nên tham nhiễm, hoặc tâm tham nhiễm thì không thể trở nên không tham nhiễm. Do vậy, này thiện nam tử, không thể nào để cho sự ràng buộc của tham nhiễm và dục nhiễm làm ô nhiễm tâm. Tất cả các đức Phật và chư vị Bồ tát đã vĩnh viễn đoạn tận tất cả sự ràng buộc của tham nhiễm. Đây là cái mà được cho là trạng thái giải thoát của tâm. Do vì nhân duyên mà sự ràng buộc của tham nhiễm phát sinh, và cũng do vì nhân duyên mà tâm được trở nên giải thoát.

(Kinh Đại bát niết bàn, Đại Chánh 12, kinh 374, chương 32, tr. 516c27-51 – 517a07, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.112 Phật tánh thanh tịnh

Trong những đoạn kinh này, đức Phật dạy rằng bản tánh sáng suốt của tâm là phẩm chất Phật tánh (xem M.12-13).

1.  Tâm trong sáng tồn tại trong tự tánh thiết yếu của nó là tự tánh Phật thanh tịnh. Chúng sanh bám víu vào nó nhưng nó vốn không phải hữu biên hay vô biên.
2.  Giống như màu đẹp của vàng bị lấp vùi trong quặng được nhìn thấy nhờ đãi luyện ra thì chúng sanh nhìn thấy được tạng thức²⁴ giữa các uẩn.

756. Khi bụi được tẩy sạch khỏi tấm vải, hoặc khi vàng được tách ra từ các chất cấu bẩn thì chúng không bị phá hủy mà vẫn còn đó. Cũng như vậy, tâm không bị phá hủy mà vẫn còn nguyên vẹn khi giải thoát khỏi các ô nhiễm bất tịnh.

(Kinh Lăng già, phẩm 9 (Laṅkāvatāra Sūtra, Sagāthakam) vv.750-51 và 756, do D.S. dịch tiếng Anh).

²⁴ A-lại-da: tàng thức, được xem như là kho chứa những hạt giống nghiệp báo trong quá khứ, và cũng là kho chứa những hạt giống thanh tịnh tượng trưng cho khả năng giác ngộ. Do đó, nó được xem như là Như Lai tạng.

Này Xá-lợi-phất! Giống phạm vi không thể nghĩ bàn của pháp giới bị vây kín bởi các phiền não nhưng lại không hòa tan với chúng thì chúng sanh cũng bị ô nhiễm bởi các khách trần phiền não. Tự tánh của tâm vốn thanh tịnh, giống như tự tánh của pháp giới không thể nghĩ bàn vậy.

(Phật thuyết bất tăng bất giảm kinh, Đại Chánh 16, kinh 668, tr. 467c04 – c06, do D.S. dịch).

THIỀN TẬP VỀ TÂM TỪ BI

Có nhiều phép quán để tăng trưởng tâm từ được mô tả rồi (*M.71­3). Một phẩm chất liên quan cần tu tập là việc thực tập về tâm từ.

M.113 Tâm từ đối với tất cả chúng sanh

Đoạn kinh này tán dương tâm từ rất thâm sâu và bao la của Bồ-tát thẩm thấu lên mọi khía cạnh của con đường hành đạo là phép quán để nuôi dưỡng tâm từ.

Bồ-tát Văn–thù-sư-lợi hỏi: “Này thiện nam tử! Nếu một vị Bồ tát quán chúng sanh theo cách như vậy²⁵ thì bằng cách nào vị ấy có thể tu tập tâm từ đối với tất cả chúng sanh?”

Ngài Duy-ma-cật đáp: “Thưa Văn-thù-sư-lợi! Khi một vị Bồ-tát quán chúng sanh theo cách như vậy thì lại suy ngẫm, “Ta nên thuyết pháp cho tất cả chúng sanh để họ có thể hiểu được Phật pháp.” Bằng cách này, vị ấy nuôi dưỡng tâm từ chân thật đối với tất cả chúng sanh: Tâm từ tìm cách cứu giúp chúng sanh bởi vì nó không phải dựa vào bất kỳ cái gì khác; tâm từ tịch tịnh vì nó không bám vào bất kỳ cái gì; tâm từ không khát khao mãnh liệt vì nó không còn tham đắm; tâm từ thấy mọi vật như thật vì cả ba thời: quá khứ, hiện tại, và vị lai đều như vậy; tâm từ không xung đột vì nó không bị chiếm hữu bởi sự nhiễm ô; tâm từ vốn không hai bởi vì nó không dính líu đến bên trong cũng không dính líu đến bên ngoài; tâm từ vững chắc bởi vì nó hoàn toàn kiên định; tâm từ mạnh mẽ bởi vì ý định của nó

²⁵ Đoạn trích này theo sau đoạn mà Duy-ma-cật giải thích cho Văn-thù-sư-lợi rằng Bồ-tát nên quán chúng sanh như không thật sự tồn tại.

vững chắc không thể phá vỡ như kim cương; tâm từ thuần khiết bởi vì tự tánh của nó vốn thanh tịnh; tâm từ mọi nơi đều giống vậy bởi vì tự tánh của nó như hư không; tâm từ của vị A-la-hán thì đánh bại các kẻ thù phiền não trong tâm;²⁶ tâm từ của vị Bồ-tát thì thuần thục chúng sanh không dừng nghỉ; tâm từ của Như Lai thì hiểu được sự thật;²⁷ tâm từ của vị Phật thì thức tỉnh chúng sanh không còn mê ngủ;²⁸ tâm từ tự sinh khởi bởi vì nó tự mình giác ngộ;²⁹ tâm từ tỉnh thức bởi vì nó không có sự thiên vị; tâm từ không giả dối bởi vì nó đã diệt tận mọi ái luyến và thù ghét; tâm từ là đại bi bởi vì nói dẫn giải Đại-thừa; tâm từ không mệt mỏi bởi vì nó xem mọi thứ là trống rỗng, vô ngã; tâm từ là món quà của Phật pháp bởi vì nó không có bàn tay khép kín của người thầy không muốn chia sẻ tri thức; tâm từ là trì giới bởi vì nó quan tâm đến các chúng sanh phá giới; tâm từ là nhẫn nhục bởi vì nó bảo vệ mình và người; tâm từ là tinh tấn bởi vì nó mang hết gánh nặng của tất cả chúng sanh; tâm từ là thiền định bởi vì nó không tham đắm bất kỳ chứng nghiệm nào hết; tâm từ thì trí tuệ bởi vì chứng đạt của nó đến đúng thời; tâm từ thì khéo phương tiện bởi vì nó thể hiện sự cởi mở khắp các hoàn cảnh. Tâm từ thì không hư ngụy bởi vì hướng tâm của nó hoàn toàn thuần tịnh; tâm từ thì không dối trá bởi vì hướng tâm chân thành của nó; tâm từ thì kiên định bởi vì nó không bị vết dơ; tâm từ không dối trá bởi vì nó không sai lệch; tâm từ là an lạc bởi vì nó thiết lập chúng sanh trong niềm an lạc của Phật. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Đây gọi là lòng đại từ của một vị Bồ-tát.”

(Kinh Duy-ma-cật sở thuyết, chương 6, phần 2, do D.S. dịch tiếng Anh).

QUÁN TƯỞNG CÁC ĐỨC PHẬT

M.114 Thấy đức Phật A-di-đà và các vị Phật khác khi thiền định

Đoạn kinh này có lẽ trích ra từ những bài kinh sớm nhất tập trung

²⁶ Từ nguyên phổ biến của từ A-la-hán là “đánh bại kẻ thù”
²⁷ Từ “thực tại” ở đây là tathata. Từ Tathāgata có thể dịch là “người an trú trong thực tại.”
²⁸ Từ Buddha theo đúng nghĩa đen là “một người tỉnh thức.”
²⁹ Đó là quả từ những hạt giống bên trong chúng sinh.

vào đức Phật A-di-đà (*MI.5), và mô tả cách mà hành giả có thể thấy Phật khi quán tưởng.

Đức Phật nói với ngài Bạt-đà-ba-la (Bhadrapāla), “Nếu một người tu tập theo cách dưới đây thì vị ấy sẽ đạt được trạng thái định mà ở đó tất cả các đức Phật hiện tại sẽ xuất hiện tức khắc trước vị ấy. Một vị Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di muốn thực tập như vậy thì nên quán chiếu giới pháp trọn vẹn, và ở riêng một mình, nên tập trung tâm trí nhớ nghĩ đến đức Phật A-di-đà, vị Phật đang ở thế giới phương Tây. Cùng với những điều đã được dạy, vị ấy cũng nên tập trung tâm trí hướng về quốc độ của Ngài, nơi có tên là Sukhavati (Cực lạc), cõi nước mà vượt xa hơn nghìn vạn ức cõi Phật. Vị ấy nên chuyên nhất tâm trí nhớ nghĩ về đức Phật A-di-đà từ một ngày một đêm cho đến bảy ngày bảy đêm. Sau bảy ngày đêm, vị ấy sẽ thấy được đức Phật A-di-đà. Điều đó cũng giống như điều mà thấy được trong giấc chiêm bao, không cần biết ngày hay đêm, trong hay ngoài, và vị ấy có thể nhìn thầy cho dù bóng tối hay những điều che khuất khác.

Này Bạt-đà-ba-la (Bhadrapāla)! Một vị Bồ-tát nên chuyên nhất tâm trí niệm Phật A-di-đà như thế. Sau đó, vị ấy có thể nhìn thấy tất cả những gì trong quốc độ Phật, núi non, thậm chí là núi tu di (Sumeru), và nhìn thấy được tất cả những nơi tối tăm, và không gì có thể che lấp tầm nhìn rộng lớn ấy. Vị ấy có thể nhìn thấy rõ ràng mà không cần phải có thiên nhãn thông. Vị ấy sẽ nghe được rõ ràng mà không cần phải có thiên nhĩ thông. Vị ấy sẽ đến được các cõi Phật mà không cần phải có thần thông. Vị ấy không phải chết ở đây rồi mới tái sanh vào cảnh giới ấy mà có thể thấy được những thứ tồn tại ở cảnh giới ấy khi vẫn đang ở đây…

Bằng cách nhất tâm niệm Phật A-di-đà, hành giả có thể sanh sang quốc độ ấy. Hành giả cũng luôn nhất tâm quán niệm về 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của thân Phật thì điều đó chiếu rọi đến trăm ngàn thế giới, đẹp đẽ không gì sánh kịp…

Do vậy, này Bạt-đà-ba-la (Bhadrapāla)! Những ai muốn nhìn thấy tất cả các đức Phật hiện tại khắp mười phương thì nên nhất tâm thường xuyên hướng về cảnh giới của các đức Phật ấy mà không bị tán loạn bởi các ý tưởng khác. Nếu làm được điều này, họ sẽ nhìn thấy được các đức Phật. Giống như có người một người đi xa đến một đất nước khác mà nhớ nghĩ về làng xóm, gia đình và bà con của mình; kể cả trong giấc chiêm bao, vị ấy cũng mơ thấy mình về quê hương, gặp lại gia đình, bà con và rất hạnh phúc khi nói chuyện lại với họ. Khi thức dậy, vị ấy có thể liên tưởng lại những điều đã trải qua.

Đức Phật dạy: “Bồ-tát nghe đến danh hiệu của các đức Phật và ước muốn gặp được thấy Phật thì nên thường xuyên nhất tâm hướng về cảnh giới của các đức Phật, và vị ấy sẽ thấy Phật… Bồ-tát an trú trong thiền định như vậy, nhờ thần lực của các đức Phật sẽ có thể thấy được bất kỳ vị Phật nào mà họ muốn thấy. Bằng cách nào mà họ có thể làm được điều này? Họ có thể làm được điều đó nhờ thần lực của các đức Phật, năng lực thiền định, và năng lực phước đức mà chính họ đã tu tập. Họ có thể nhìn thấy các đức Phật là nhờ vào ba năng lực đó.

Giống như một thanh niên đẹp trai, ăn mặc tươm tất muốn tự ngắm mình. Anh ấy nhìn vào gương, dầu mè, nước trong vắt và có thể thấy mình trong đó. Hình ảnh đó có đi từ bên ngoài vào trong gương, dầu mè và nước trong suốt không?

Bạt-đà-ba-la (Bhadrapāla) thưa rằng: “Bạch Thế Tôn! Thưa không! Người ấy nhìn thấy ảnh của mình vì tính trong suốt của gương, dầu mè và nước. Bóng không đến từ gương, dầu hay là nước, mà cũng không đi từ bên ngoài vào trong gương, dầu mè, và nước trong suốt.

Đức Phật khen: “Lành thay Bạt-đà-ba-la (Bhadrapāla)! Vì sắc thanh tịnh, trong suốt nên những thì cái được nhìn cũng thanh tịnh, trong suốt. Nếu một người muốn nhìn thấy Phật thì sẽ nhìn thấy, và sẽ có thể hỏi một vài câu hỏi thì sẽ nhận được câu trả lời. Khi một người nghe Pháp thì họ ngập tràn niềm hoan hỷ và cho rằng: “Phật từ đâu đến? Tôi đã từng đi đến đâu? Tôi đã từng nhất tâm niệm Phật nhưng đức Phật vẫn chưa đến từ đâu, và tôi vẫn chưa đi đến đâu. Giống như vậy, nếu tôi niệm về Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới thì tâm tôi tạo ra ba cảnh giới này. Tôi niệm cái gì thì sẽ nhìn thấy cái ấy. Tâm tạo ra đức Phật. Chính tâm cũng nhìn thấy Phật. Tâm này là tâm Phật. Phật tâm này là thân tôi.”

(Phật thuyết Bát-nhã tam muội kinh, Đại Chánh 13, kinh 417, chương 2, trang 899a9-20, b01-03, b08-14, b16-b29, do D.S. dịch).

CHÁNH NIỆM

M.115 Tám sự quán chiếu

Đoạn kinh này đề cập đến các sự quán chiếu về: vô thường, tham dục dẫn đến khổ đau, sự bất bình của con người, vấn để của sự lười biếng, vô minh đưa đến sự tái sinh, nhu cầu xóa bỏ nghèo khổ, dục vọng khó đoán, và sự cần thiết để cứu độ những chúng sanh đang đau khổ.

Là đệ tử Phật thì ngày đêm siêng tụng tám điều giác ngộ của bậc Đại nhân.

Điều giác ngộ một: thế gian vô thường, quốc độ mong manh, bốn đại khổ, không, năm uẩn vô ngã, vạn vật biến đổi, hư ngụy, vô chủ, tâm là nguồn ác, thân là rừng tội, quán rõ được vậy, sanh từ nhàm lìa.

Điều giác ngộ hai: tham dục gây khổ, sanh tử nhọc nhằn, từ dục mà ra, ít muốn biết đủ, thân tâm tự tại.

Điều giác ngộ ba: tâm không biết đủ, không ngớt mong cầu, tội lỗi càng tăng, Bồ-tát không vậy, tâm luôn biết đủ, chịu nghèo giữ đạo, trí tuệ sự nghiệp.

Điều giác ngộ bốn: lười biếng sa đọa, tu hạnh tinh tấn, diệt trừ phiền não, đánh bại bốn Ma, thoát ngục ấm giới.

Điều giác ngộ năm: sinh tử ngu si, Bồ-tát siêng nghĩ, học rộng nghe nhiều, trí tuệ phát triển, biện tài giảng thuyết, giáo hóa quần sanh, ai cũng an lạc.

Điều giác ngộ sáu: nghèo khổ oán kết, gây nhiều điều dữ, Bồ-tát bố thí, không kể thân sơ, không màng xấu cũ, chẳng ghét người xấu.

Điều giác ngộ bảy: năm dục gây họa, sống giữa dòng đời, chớ nhiễm thói tục, chỉ mặc ba y, bát xấu xin ăn, thành ý xuất gia, chịu nghèo giữ đạo, phạm hạnh thanh cao, thương cứu tất cả.

Điều giác ngộ tám: sanh tử ngu si, khổ não vô tận, phát tâm đại thừa, cứu độ tất cả, nguyện thay chúng sanh, chịu vô lượng khổ, dẫn dắt chúng sanh, chứng đại an lạc.

Đây làm tám điều giác ngộ mà các đức Phật, các vị Bồ-tát và các bậc Đại Nhân đã chứng ngộ. Họ đã tinh tấn tu tập, phát triển trí tuệ và từ bi, nương thuyền Pháp thân, đến bờ Niết-bàn (Nirvana). Sau khi chứng đắc họ đã trở lại sanh tử để cứu độ chúng sanh. Bằng tám điều giác ngộ này, họ đã khai hóa tất cả, khiến cho chúng sanh hiểu rõ sinh tử, lìa bỏ tham dục để tu theo Thánh Đạo.

Nếu là đệ tử Phật thường xuyên ghi nhớ tám điều giác ngộ này thì sẽ diệt trừ hết vô lượng tội. Trực tiếp thẳng tiến con đường giác ngộ và sẽ nhanh chóng chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, chấm dứt sanh tử và mãi an trú trong an lạc.

(Phật thuyết bát đại nhân giác kinh, Đại Chánh 17, đoạn 779, tr. 715b6-c2, do T.T.S và D.S. dịch tiếng Anh).

M.116 Chánh niệm về thân

Đoạn kinh này là sự quán chiếu chủ yếu là về thân thuộc về vật chất nhưng cũng về thân của cả các yếu tố tạo nên con người.

Này các hiền giả! Thân này là vô thường, không ổn định, không đáng tin, mỏng manh, yếu đuối, già khụ và ngắn ngủi, khổ lụy, ốm đau, dễ đổi thay và đầy bệnh tật. Đây là lý do tại sao người Trí không nương tựa và nó.

Này các hiền giả! Thân này như bọt mép không thể chịu được áp suất. Thân này giống như bong bóng sớm bị tan vỡ. Thân này giống như ảo ảnh, tràn ngập ô uế và thèm khát. Thân này giống như thân cây chuối không có ruột.³⁰ Than ôi! Thân này giống như sự ràng buộc, buộc chặt bởi xương và gân. Thân này giống như ảo tưởng, tràn ngập những nhận thức ngây ngô. Thân này giống như giấc mộng, nó thấy cái không thật. Thân này giống như ảo giác, nó hiện ra như cái bóng phản chiếu của những hành động trước đó.
³⁰ Thân cây chuối không có lõi chắc, mà là một “thân giả,” được làm bằng nhiều lớp bẹ.

Thân này giống như tiếng vang, do nhân duyên mà hiện khởi. Thân này giống như đám mây, hiện thực bởi tâm loạn động, và nó dần biến mất. Thân này giống như tia chớp, chợt lóe rồi tiêu tan. Thân này vô chủ nhưng hóa hiện từ nhiều nhân duyên khác nhau. Thân này thụ động giống như đất. Thân này không có tự ngã giống như nước. Thân này không có sức lực của sự sống giống như ngọn lửa. Thân này không có tư cách con người giống như gió. Thân này không có tự tánh cần thiết giống như hư không. Thân này không có nguồn gốc nhưng do bốn đại chủng hợp thành. Thân này trống rỗng không có tự ngã của chính nó. Thân này vô tri giác giống như ngọn cỏ, khúc gỗ, bức tường, cục đất sét, ảo ảnh. Thân này không hoạt động, lay chuyển như cối xay gió. Thân này vô dụng vì chứa đầy các chất uế tạp. Thân này không không đáng kể vì nó hư hoại và hủy diệt, phân ra từng mảnh và vung vải như hạt bụi. Thân này bị tác động bởi bốn trăm bốn căn bệnh khác nhau. Thân này giống như cái giếng cổ, cạn nước thường phải kháng cự lại với tuổi già. Chao ôi! Thân này đoạn tuyệt và chấm dứt trong sự chết. Thân này bao gồm các uẩn, các yếu tố, các nền tảng của các giác quan, giống như kẻ sát nhân, con rằng độc hay ngôi làng hoang vắng.

Do vậy, bạn nên xa lánh thân này, cái mà giống như vậy, và nên tu tập tâm không tham dục đối với nó, thay vào đó là sự khát ngưỡng thân Như Lai.

(Kinh Duy-ma-cật sở thuyết, chương 2, phần 9-11, do D.S dịch từ tiếng Sanskrit).

THIỀN CHỈ (SAMATHA) VÀ BỐN CẢNH GIỚI THIỀN THÂM SÂU

Việc tu tập thiền chỉ quán trong các cảnh giới thiền thâm sâu, dựa vào năng lực định và niệm mạnh được xem như là phương pháp quan trọng để tu tâm và thúc đẩy việc tu tuệ. Thiền định và trí tuệ là hai yếu tố cuối cùng trong sáu Ba-la-mật của Bồ-tát.

M.117 Những lợi ích của việc chứng nhập thiền định

Đoạn kinh này mô tả các cảnh giới chứng đắc thiền định (xem *Th.140) giống như là sự trợ giúp đắc lực cho quá trình tâm linh, nhưng cũng cảnh báo đừng đắm chìm trong đó cũng như việc tái sinh ở các cảnh trời mà họ hướng đến.

Nếu một vị Bồ-tát muốn chứng ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thì trước tiên vị ấy phải nhập vào cảnh thiền thứ nhất (sơ thiền). Khi vị ấy đã đạt được sơ thiền rồi, vị ấy nên quán tưởng: “Từ lúc bắt đầu vòng sanh tử, ta đã từng chứng đạt cảnh giới này nhiều lần. Ta đã hoàn thành những cái nên làm, đạt được sự tịch tịch của thân và tâm. Ta đã từng có được rất nhiều ích lợi từ cảnh thiền này. Bây giờ ta nên an trú trong đó trở lại, và làm những điều nên làm. Đây là nền tảng của tất cả các phước thiện.” Khi vị ấy làm điều này xong, vị ấy nên… [nhập vào cõi thiền thứ hai (nhị thiền), thứ ba (tam thiền), thứ tư (tứ thiền) và cũng đều phản chiếu như vậy.

Lại nữa, này Xá-lợi-phất! Không có ai trong chúng Bồ-tát ma­ha-tát không nương vào cõi thiền thứ tư mà có thể chứng nhập được con đường chơn chánh, con đường bảo đảm sự giải thoát, hiểu được chân lý, và từ bỏ được các nhục nhiễm của chúng sanh bình thường. Không có vị Bồ-tát ma-ha-tát nào không nương vào cõi thiền thứ tư này và con đường chon chánh này mà có thể chứng nhập cảnh chánh định vững chắc như Kim-cang,³¹ diệt trừ hoàn toàn các lậu hoặc và chứng đạt được trí tuệ của đức Phật… Vì lý do này mà một vị Bồ-tát ma-ha-tát nên nhập vào cảnh thiền thứ tư này nhiều lần… Vị ấy không nên đắm chìm trong trạng thái vui thích của cảnh thiền đó cũng như việc tái sanh thù thắng mà con đường đó hướng đến.

(Kinh Đại bát-nhã Ba-la-mật, Đại Chánh 7, đoạn 220, tr. 1055c11-28, 1056a11-21, do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh).

M.118 Ẩn cư thiền định không nên cách biệt với người khác

Đoạn kinh này nêu ra rằng việc tu tập thiền định không nên xa lánh mình với người thường và những nhu cầu của họ.

Này Xá-lợi-phất! Ông nên ẩn cư thiền định theo cách hoặc là thân hoặc là tâm không ở trong tam giới.³² Ông nên ẩn cư thiền

³¹ Có nghĩa là nó cứng và sắc như Kim cương.
³² Đó là toàn bộ sự tồn tại có điều kiện: xem “Tam giới” ở phần bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.

định theo cách mà không trở lại thế giới từ sự chấm dứt của thức và thọ nhưng vẫn có thể thị hiện tất cả các tướng trạng. Ông nên ẩn cư thiền định theo cách mà không từ bỏ các đặc tính của việc chứng ngộ mà vẫn có thể thị hiện các đặc tính của các chúng sinh thông thường. Ông nên ẩn cư thiền định theo cách mà tâm không kiên định bên trong mà cũng không rong ruổi ra bên ngoài. Ông nên ẩn cư thiền định theo cách mà biểu hiện ba mươi bảy pháp thực hành để đạt được sự chứng đắc³³ mà không thiên lệch theo bất kỳ quan điểm nào. Ông nên ẩn tu thiền định theo cách mà không phải từ bỏ thế giới sinh tử hay phiền não nhiễm ô nhưng vẫn hội chứng niết-bàn.

(Kinh Duy-ma-cật sở thuyết, chương 3, phần 3, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.119 Thực tập năm pháp quán tâm

Đoạn văn này được trích lục từ những lời hướng dẫn thiền tập rất có sức ảnh hưởng của Ngài Trí Khải (Zhiyi) (Chil-I, 539-97), tổ sư khai sáng tông Thiên Thai (T”ien-t”ai) của Trung Hoa. Kinh văn đề cập đến sự chuẩn bị cần thiết để thiền tập và chứng đạt cảnh thiền thứ nhất (sơ thiền).

Cho dù khi hai mươi pháp trước đó đã được thực tập trọn vẹn thì hành giả vẫn không thể trải nghiệm được sự tĩnh tại nếu như không có hạnh phúc hay không khát ngưỡng về sự tĩnh tại đó, hoặc không có ý thức rèn luyện thân tâm, hay không nhớ nghĩ về các niệm tưởng, hay không áp dụng được kỹ năng trong những phương tiện, hay không chuyên nhất tâm trí được. Hành giả có thể thăng tiến nếu có thể thích thú việc thực tập mà không kháng cự, hoặc có thể tinh tấn tu tập ngày đêm, có thể duy trì trạng thái chánh niệm liên tục, hoặc có thể hiểu được một cách đúng đắn mục đích hướng đến, hoặc chuyên nhất tâm trí mà không dao động. Trạng thái nhất tâm giống như bánh lái của con tàu. Trí tuệ sáng suốt giống như cái mũi tàu, và ba pháp còn lại giống như các mái chèo. Nếu một trong thiết bị này bị mất đi thì con tàu sẽ không chạy được. Cũng giống như con chim nhìn bằng đôi mắt, định hướng bằng cái đuôi, và bay

³³ Xem ghi chú *M.10.

đi bằng đôi cánh. Không có các pháp thực hành này thì thật khó cho hành giả thiền tập huống hồ là mong đạt được sự an định.

(Đại chỉ quán, chương 6, phần về Hai mươi lăm phương pháp quán tâm, Đại Chánh 46, đoạn 1911, tr. 48a15-22, b03-04, 11-13, 17-18, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.120 Thực tập thiền chỉ

Đoạn văn này mô tả về giai đoạn sâu của việc thực tập thiền chỉ sau giai đoạn đầu đã tịnh chỉ được tâm và đạt được trí sáng cơ bản, điều đó liên quan đến việc nhìn thấu bản chất sâu sắc của tâm. (Thiền chỉ (Samatha) (thiền tịnh chỉ), tiếng Trung Hoa gọi là “chỉ” (nghĩa là “chấm dứt” hay “dừng lại”).

Hành giả muốn thực tập thiền chỉ thì nên ở một nơi thanh vắng, ngồi kiết già và thẳng đứng toàn thân. Vị ấy nên thiết lập tâm một cách hợp lý, không tập trung vào khí vào ra của hơi thở, cũng không tập trung vào đất, nước, lửa và gió, cho đến tất cả những gì được thấy, nghe, cảm nhận và biết. Vị ấy nên từ bỏ tất cả các ý tưởng và khái niệm có mặt từ trước. Các hiện tượng hoặc không sanh không diệt bởi vì chúng không có bản thể. Tâm, cái mà trước đây đã từng nương vào cảnh giới khách quan nên diệt trừ khỏi cảnh giới ấy. Theo đó, suy nghĩ nương vào tâm cũng nên được dứt trừ khỏi tâm. Nếu tâm theo đuổi các đối tượng bên ngoài thì nó nên phải được an định trong nội tâm. Nếu tâm bị lay động thì không nên bám víu lấy những bản chất của nó, bởi vì khi nó không gắn kết với sự thật thì không có gì để nắm bắt. Nếu vị ấy thực tập theo cách này mà không gián đoạn trong khi đi, đứng, ngồi và nằm, và sau đó dần dần có thể chứng nhập được định chân thật và tự mình diệt trừ được tất cả các nhiễm ô phiền não. Bằng cách này, tín tâm được tăng trưởng, không bao lâu sẽ đạt được trạng thái không thối chuyển. Nếu tâm vị ấy vẫn còn bị che khuất bởi sự nghi hoặc, không chắc chắn, bởi các ý nghĩ thô thiển và bởi sự thiếu niềm tin, hay nếu tâm vị ấy bị ràng buộc bởi các nghiệp chướng, kiêu ngạo, và lười biếng thì vị ấy không thể chứng nhập được định chân thật.

(Luận Đại thừa khởi tín (do  Śikṣānanda dịch), Đại Chánh 32, đoạn 1667, tr. 590b25-c6, do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh)..

THIỀN QUÁN (VIPASYANĀ)

M.121 Thực tập quan sát rõ ràng

Đoạn này mô tả về việc thực tập thiền quán (vipasyanā), tiếng Trung Hoa gọi là “quan sát rõ ràng,” cái mà tập trung vào bản chất phù du của thế giới và bản chất khổ đau của sự tồn tại do nhân duyên dưới sự chiếm ngự của vô minh.

Nếu một hành giả tu tập thiền chỉ thì tâm sẽ lắng xuống và trở nên lười biếng. Vị ấy bắt đầu cảm giác ghét bỏ các thiện nghiệp và xa lánh tâm từ bi. Vì điều này mà hành giả nên thực tập thiền quán và thiền chỉ cùng lúc. Điều này nên được làm như thế nào? Hành giả nên nhìn vào thế giới, nhìn thấy tất cả các hiện tượng biến hiện không ngừng. Bởi vì chúng vô thường nên đau khổ, vì đau khổ mà không có bản ngã cần thiết. Hành giả nên xem những điều xảy ra trong quá khứ giống như một giấc mộng, những điều đang diễn ra ở hiện tại như một tia chớp, và những điều sẽ xảy ra trong tương lai giống như một đám mây đột nhiên hiện ra. Hành giả nên xem thân và các yếu tố liên quan đến thân đều bất tịnh, chứa đầy vi trùng và các sinh vật nhỏ nhít trộn lẫn với bụi bẩn và các phiền não nhiễm ô. Hành giả nên nhìn thấy rằng kẻ phàm phu lầm tưởng nhận ra các pháp. Hành giả nên nhận ra tất cả các hiện tượng sinh khởi đều trên nền tảng của nhân duyên, và mọi thứ rốt cuộc rồi cũng là hư huyễn giống như trò lừa của nhà ảo thuật. Hành giả nên nhận thấy chân lý cuối cùng thì vượt thoát khỏi phạm vi của tâm; vượt thoát khỏi việc tương quan so sánh và không thể mô tả được. Hành giả nên nghĩ về chúng sanh, và nhận thấy từ vô thỉ họ đã từng chịu tác động của vô minh và đã chịu đựng vô lượng khổ của thân và tâm. Hành giả nên nhìn ra được đây cũng là thực trạng của hiện tại, và vẫn còn tiếp tục trong tương lai. Sanh tử là mênh mông, vô hạn, khó thoát khỏi và khó vượt qua. Chúng sanh bị mắc kẹt trong đó mà không thấy được một cách rõ ràng. Thật là thương cảm cho họ!

(Luận Đại thừa khởi tín (do Śikṣānanda dịch, Đại Chánh 32, đoạn 1667, tr. 591a16-b5,do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh)

M.122 Thiền tập về ba cách cửa giải thoát

Đoạn này tập trung vào ba định vô lậu: rằng tất cả các hiện tượng đều “trống rỗng,” không có bất kỳ đặc tính gì cố hữu hay sự tồn tại cố hữu (Tánh “trống không” của chúng ; xem *M.137-41), thiếu mọi dấu hiệu được trưng để xác định (animitta), và không phải cái mà nên được hướng đến (apranihita).

Này Thiện Hiện (Subhūti), sự tinh túy của Đại thừa Bồ-tát là ba loại định vô lậu. Những gì là ba?

Trước hết, Bồ-tát tu tập trí tuệ Ba-la-mật dựa vào phương pháp vô sở đắc, vị ấy quán chiếu về bản chất thiết yếu của tất cả các hiện tượng, và nhìn ra được mọi thứ đều rỗng không. Tâm vị ấy trở nên kiên định trong phép quán này. Đây được gọi là cánh cửa đưa đến giải thoát thông qua tánh Không, hay là thiền quán Không (Không môn).

Thứ hai, Bồ-tát quán chiếu về bản chất thiết yếu của tất cả hiện tượng, và nhận thấy rằng mọi thứ đều rỗng không, và do vậy không có tự tánh. Tâm vị ấy trở nên kiên định trong phép quán này. Đây được gọi là cánh cửa đưa đến giải thoát thông qua đặc tính không tướng, hay còn gọi là thiền quán không tướng (Vô tướng môn).

Thứ ba, Bồ-tát quán chiếu về bản chất thiết yếu của tất cả hiện tượng, và nhận thấy rằng tất cả đều rỗng không, và do vậy không có nguyện ước. Tâm vị ấy trở nên kiên định trong phép quán này. Đây được gọi là cánh cửa đưa đến giải thoát thông qua đặc tính không nguyện ước, hay còn gọi là thiền quán không nguyện ước (Vô nguyện môn/ Vô tác môn).

(Kinh Đại bát-nhã Ba-la-mật, Đại Chánh 5, kinh 220, tr. 300b12­23; tham chiếu tập 8, bài 223, tr. 254c13-19, do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh).

M.123 Tọa thiền và quán chiếu rõ bản chất thực của sự thật

Trong đoạn kinh này, ngài Trí Khải (Zhiyi) của tông Thiên Thai (Tiantai school) mô tả cách mà vị hành giả quán chiếu tâm để hiểu thấu đặc tính thực của nó.

Hành giả sau khi tụng kinh xong nên ngồi xuống giường, chỉn chu y phục, và ngồi với thân thẳng đứng. Vị ấy nên hít thở thật sâu, và thư giãn thân tâm như được mô tả trong phần “Điều kiện tiên quyết để thiền tập.” Sau đó, vị ấy nên nhiếp tâm quán chiếu chân thật, và rời bỏ tất cả các hành nghiệp xấu ác trước đây.

Quán chân thật là gì? Như trong các Pháp của Bồ-tát, hành giả không từ bỏ các nhiễm ô phiền não, cũng không an trụ trong biển nhiễm ô phiền não. Vị ấy quán chiếu về tánh không của tất cả hiện tượng và nhìn thấy chúng như thật. Đây chính là quán chân thật (chánh quán).

Quán không đối với các hiện tượng là gì? Hành giả nên quán chiếu thận trọng về mỗi ý nghĩ sinh khởi, và sau đó quán chiếu về mỗi vọng tưởng đi kèm… Vị ấy tìm tâm giữa những nhân duyên khác nhau nhưng không tìm thấy nó. Tâm lúc này giống như ảo mộng. Nó không thật. Nó vắng lặng như hư không. Nó không có danh xưng, không có tự tướng, và cũng không thể giải thích được.

Lúc này đây, hành giả không nhìn thấy rằng tâm là sinh từ. Làm sao vị ấy có thể nhận thấy tâm là Niết-bàn? Bởi vì vị ấy không thành tựu được phép quán này nên cũng không thể duy trì nó. Vị ấy không đạt được điều gì cả. Vị ấy cũng không từ bỏ điều gì. Vị ấy không phụ thuộc vào cái gì. Vị ấy cũng không chấp chặt vào cái gì. Không có ý niệm sanh khởi, và vị ấy trở nên tịch tịnh dầu cho vị ấy không an trụ trong trạng thái tịch tịnh ấy. Điều này không thể diễn tả được. Nó không thể viết ra bằng ngôn ngữ được.

Mặc dù vị ấy không tìm thấy tự tướng của tâm hay không có tâm nhưng vị ấy vẫn có thể hiểu được lời dạy của tâm và không tâm. Tất cả mọi thứ như là ảo tưởng…

Tất cả những vọng tưởng, điên đảo tạo nên tất cả hiện tượng – ác nghiệp cũng như thiện nghiệp, đều từ tâm mà sinh khởi. Ngoài tâm ra, không có thiện nghiệp cũng không có ác nghiệp. Thực sự, không có hiện tượng. Nếu hành giả quán chiếu về tâm và không tâm, vị ấy sẽ nhận thấy rằng thiện nghiệp và ác nghiệp đều không có chủ thể. Khi vị ấy hiểu được rằng thiện nghiệp và ác nghiệp đều không tự tánh. Khi vị ấy thực tập quán chiếu như vậy, vị ấy có thể diệt trừ hết thảy mọi điên đảo sanh tử; ba độc, vọng tưởng, và những ác nghiệp nặng nhất.

Sau đó còn không có gì để diệt trừ. Thân tâm thanh tịnh, và trong nhận thức thì tất cả hiện tượng đều được soi sáng. Vị ấy không có cảm thọ dù vi tế nhất hay vướng mắc đối với mười tám giới (sáu căn tiếp xúc với sáu trần và sinh ra sáu thức) hay năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức). Nhờ quán chiếu như vậy, vị ấy thành tựu được năng lực thiền định. Nhờ năng lực thiền định mà vị ấy thấy được ngài Phổ Hiền Bồ-tát (Samantabhadra)³⁴ cùng các đức Phật khắp mười phương dùng tay xoa đầu³⁵ và thuyết Pháp.

(Pháp hoa tam muội sám nghi do ngài Trí Khải (Zhiyi) soạn, phần 10, Đại Chánh 46, đoạn 954, tr. a10-15, a20-26, b01-07, do

D.S dịch tiếng Anh).

THIỀN ZEN/CHAN

Ở Đông Á, tông phái mà chú trọng pháp môn thiền quán như là Chan ở Trung Hoa (Thiền ở Việt Nam, Seon ở Hàn Quốc và Zen ở Nhật Bản): Xem *MI.6.

M.124 Cách ngồi thiền³⁶

Đoạn này trích từ Trường Lư Tông Trách (Changlu Zongze) (mất năm 1107), vị thiền sư có rất có ảnh hưởng. Cẩm nang “Thực Tập Ngồi Thiền” đã từng phổ biến đối với các thiền sinh ở Trung Hoa và Nhật Bản.

Một vị Bồ-tát uyên thâm nên khởi đầu bằng cách phát tâm đại bI. Vị ấy nên phát đại nguyện tu tập thiền Ba-la-mật và cứu độ tất cả chúng sanh mà không chỉ tìm cầu sự giải thoát cho riêng mình. Do vậy, vị ấy nên từ bỏ tất cả các nhân duyên ràng buộc, và dứt bỏ hết mọi việc của thế gian. Thân tâm nhất như. Không nên có khoảng

³⁴ Xem *M.107.
³⁵ Một phong tục cho biết rằng người ta được trao truyền giáo pháp.
³⁶ Tư thế thiền trong Kim cang thừa, xem ghi chú *V.57

cách giữa động và tĩnh. Ăn uống vừa đủ. Điều hòa giấc ngủ, không quá phóng túng nhưng cũng không quá khắt khe.

Khi bạn muốn ngồi thiền thì hãy tìm nơi an tịnh. Trải tọa cụ ra, điều chỉnh áo mà nịt không để cho quá chật. Khi mọi việc đã đâu vào đấy, hãy ngồi kiết già. Trước hết, đặt bàn chân phải lên đùi trái, sau đó đặt bàn chân trái lên đùi phải. Bạn có thể ngồi bán già bằng cách đặt bàn chân trái lên đùi phải. Tiếp đến, mở bàn tay trái đặt lên tay phải sao cho hai đầu ngón cái chạm vào nhau. Nhẹ nhàng nhón người về phía trước, và sau đó nhón mình sang trái, rồi phải để có tư thế ngồi vững chãi. Ngồi đừng tựa vào bên trái, bên phải hay tựa trước mặt hay sau lưng. Thẳng lưng ngay ngắn để cho thân thể trông giống như một cái tháp. Tuy nhiên, bạn không nên ngồi thẳng đứng quá khiến cho hơi thở không yên và không tĩnh lặng được. Tay và vai nên được thẳng hàng, sống mũi và rốn cũng như vậy. Lưỡi chống lên vòm miệng, môi và răng sát nhau. Mắt nên mở he hé để không bị buồn ngủ (hôn trầm). Có lẽ, bạn sẽ đạt được thiền định, là năng lực vượt trội. Thời cổ xưa, các vị Tỳ-kheo là những vị thiền tập ở trình độ cao thì luôn mở mắt khi thực tập.³⁷ Thiền sư Pháp Vân Viên Thông (Fayun Yuantong) thậm chí còn trách cứ những vị nhắm mắt khi ngồi thiền. Ngài cho rằng làm như vậy có khác gì ở trong động núi đen đầy ma quỷ. Người trí nhìn thấy như vậy.

Bằng thân vững chãi và hơi thời điều nhu, bạn nên thư giãn bụng. Chớ nghĩ về điều thiện điều ác. Khi một ý niệm khởi lên thì nên nhận diện nó ngay. Khi nhận diện được nó thì tức khắc nó liền biến mất. An trú lâu như vậy mà không nghĩ về các thứ do duyên khởi thì tâm của bạn nhất như. Đây là cốt yếu của pháp tọa thiền.

(Tọa thiền nghi, Đại Chánh 48, đoạn 2023, tr. 2047b12-c01).

M.125 Pháp tọa thiền

Đoạn này đưa ra những lời hướng dẫn trích từ vị tổ thứ 6 của Thiền tông, Huệ Năng (Huineng, 638-713) đã nhấn mạnh rằng sự thanh

³⁷ Lời khuyên về vấn đề này được thay đổi, tùy theo các truyền thống và loại thiền khác nhau trong Phật giáo, ở đây chỉ thích hợp cho một loại thiền đặc biệt.

tịnh của tâm không phải là cái có thể phát triển hay biết mà đơn giản chỉ nhờ vào nhận thức không chấp chặt.

Tổ sư đã dạy chúng đệ tử rằng: “Theo lời Ngài dạy, ngồi thiền không đơn giản chỉ là tập trung vào tâm, hoặc là tập trung vào sự thanh tịnh và cũng không có nghĩa là không lay động. Người ta có thể rằng tọa thiền có nghĩa là tập trung vào tâm, nhưng mà tâm thì bản chất là ảo mộng. Bạn nên biết rằng tâm giống như trò huyễn hóa, do đó không có gì cho bạn tập trung vào hết.

Người ta có thể cho rằng ngồi thiền là tập trung vào sự thanh tịnh, nhưng bản chất con người vốn là thanh tịnh. Tuy nhiên, chính vì vọng niệm mà sự thật đã bị che mờ. Nếu bạn diệt trừ được vọng niệm thì bạn sẽ nhìn thấy được bản chất của chính bạn là thanh tịnh. Khi bạn khởi tâm để tập trung vào sự thanh tịnh, ảo vọng về tịnh lập tức sinh khởi. Dù cho các huyễn mộng ấy không trụ ở đâu hết, và cái mà ta tập trung vào cũng chỉ là ảo vọng. Sự thanh tịnh cũng không có hình tướng. Bạn cho nó có hình tướng, rồi lại cho rằng tướng này là thành quả của công phu tu tập. Người mà chấp vào như vậy thì sẽ bị nó che lấp bản tánh của chính mình và tự trói buộc lấy mình.

Này quý thiện hữu! Khi quý vị giữ mình bất động, khi nhìn vào người khác mà không tập trung vào lỗi lầm của họ, không nhìn vào đúng sai, tốt xấu. Đây chính là lúc mà tự tánh của bạn đang bất động.

Này quý thiện hữu! Người còn mê chấp tùy thân bất động nhưng bất kỳ lúc nào họ mở miệng ra thì đều bàn về điểm mạnh, điểm yếu của kẻ khác, đều bàn về phẩm chất tốt xấu của họ, và cách mà người khác không bước theo con đường Đạo. Việc chú tâm hoặc là tâm hoặc là tịnh như vậy chỉ là sự rào cản cho con đường Đạo vậy.”

Tổ sư đã dạy chúng đệ tử rằng: “Này quý thiện hữu! Ngồi thiền có nghĩa là gì? Qua pháp môn này, không có sự rào cản hay chướng ngại. Bề ngoài, tâm không bị phiền nhiễu bởi các hoàn cảnh tốt, xấu. Đây là ý nghĩa của tọa thiền. Bên trong, hành giả nhìn thấy sự bất động là thật tánh của họ. Đây là ý nghĩa của việc tọa thiền.

Này quý thiện hữu! Chứng nhập thiền quán và đạt được năng lực thiền định có nghĩa là gì? Giải thoát khỏi những đặc tính của ngoại cảnh là việc chứng nhập thiền định, còn bên trong không bị nhiễu loạn chính là năng lực của thiền.

Nếu quý vị còn chấp vào bất kỳ đặc tính nào của ngoại cảnh, và như vậy nội tâm cũng sẽ bị nhiễu loạn. Nếu như không tồn tại đặc tính của ngoại cảnh thì cũng sẽ không tồn tại sự nhiễu loạn của nội tâm. Bản chất vốn có của quý vị là thanh tịnh và định tĩnh. Chính bởi vì nhìn vào các vật thể và suy tư về chúng mà quý vị trở nên bị nhiễu loạn. Nếu tâm không bị nhiễu loạn mà nhìn vật các vật thể thì đây mới đích thị là năng lực chuyên chú của thiền định.

Này quý thiện hữu! Khi không còn các đặc tính của ngoại cảnh thì đây là thiền định. Khi không có sự nhiễu loạn bên trong thì đó là sự chứng nhập thiền định. Bên ngoài là thiền, còn bên trong là sự nhập thiền. Đó là lý do tại sao người ta gọi là thiền và việc nhập thiền.

Trong kinh Phạm Võng Bồ-tát giới có dạy: “Bản tánh vốn có của tôi là thanh tịnh.”

Này quý thiện hữu! Trong một phút nhận thức, hãy nhìn vào chính mình và thấy rằng bản tánh của quý vị là thanh tịnh. Hãy tự mình rèn luyện, tự mình tu tập, thì quý vị sẽ tự mình thành tựu được hạnh nguyện Bồ-tát.

(Lục tổ đàn kinh, Đại Chánh 48, đoạn 2008, phần 5, tr. 553b8­27, do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh).

M.126 Nhất tướng tam muội

Đoạn này cũng trích từ lục tổ Huệ Năng nhấn mạnh rằng việc không chấp trước là then chốt của thiền định.

Tổ sư dạy rằng: “Này quý thiện hữu! Mỗi quý vị nên lắng lòng thanh tịnh mà lắng nghe những lời pháp thoại của tôi. Nếu quý vị muốn thành tựu được trí vô thượng thì quý vị nên thành tựu được năng lực về nhất tướng hay nhất hành tam muội.

Nếu quý vị không tiếp tục nắm giữ bất kỳ hình tướng nào, không thích cũng không ghét bất kỳ hình tướng nào, không nắm giữ cũng không chối bỏ bất kỳ hình tướng nào, không nghĩ về việc được và mất, thành công hay thất bại, vân vân, mà đơn giản chỉ là sự bình yên và tĩnh lặng, hòa mình vào tánh không, và an trú trong trạng thái tịch tính đó thì gọi là nhất tướng tam muội.

Nếu tâm của quý vị luôn được nhất như, và sáng suốt, hoặc khi đi, đứng, ngồi và nằm thì trạng thái tỉnh thức sẽ không bị nhiễu loạn, và cõi cực lạc chắc chắn sẽ thành tựu. Đây được gọi là nhất hạnh tam muội.

Bất kỳ ai thành tựu được hai tướng này của thiền thì giống như đất khi được gieo hạt giống xuống. Hạt giống được bảo tồn và nuôi dưỡng cẩn thận sẽ có ngày đơm hoa kết trái. Nhất tướng và nhất hành tam muội cũng giống như vậy. Những lời pháp thoại của tôi giống như cơn mưa rưới xuống đúng thời để thấm nhuần khắp mặt đất. Phật tánh của quý vị giống như hạt giống mà chắc chắn sẽ đơm hoa kết trái khi được tưới tẩm bởi cơn mưa. Bất kỳ ai thực tập theo lời dạy tinh túy này của tôi thì chắc chắn sẽ thành tựu được giác ngộ. Bất kỳ ai tu tập theo những lời chỉ dẫn của tôi thì chắc chắn sẽ đạt được thành quả vi diệu này.

(Lục tổ đàn kinh, Đại Chánh 48, đoạn 2008, phần 10, tr. 361a26b8-c27b8-27 do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh).

M.127 Thiền định và trí tuệ

Đoạn này cũng được trích từ lục tổ Huệ Năng nhấn mạnh rằng năng lực thiền định và trí tuệ là hai phương diện trên cùng một khía cạnh, cái mà nên dựa vào sự hòa nhịp với “bản tâm” hay “tự tánh:” Phật tánh hay Tự tánh thanh tịnh. Tâm của chúng ta nên chuyển biến tự do và “thẳng thắn,” không nên để vướng mắc vào bất kỳ cái gì cụ thể, cho dù là khi ngồi thiền hay di chuyển trong cuộc sống. Chân-như (tathata) hoặc tự tánh như vậy vượt trên cả ngôn từ, và hòa nhịp với “vô niệm” (Trong tiếng Hoa gọi là vô niệm hay vô tâm: chuyển biến tự do, thẳng thắn, không có ý niệm phân biệt.)

Tổ sư đã dạy chúng đệ tử rằng: “Này quý thiện hữu! Pháp môn này là dựa trên định và tuệ. Mọi người đừng sai lầm cho rằng định và tuệ là khác nhau. Trong sự sinh khởi ban đầu, định và tuệ là một không hai. Định chính là chất liệu của tuệ và tuệ chính là công dụng của định. Khi tuệ hiện khởi thì định tồn tại trong tuệ, và khi định hoạt dụng thì tuệ tồn tại trong định. Nếu quý vị hiểu được điều này thì quý vị sẽ thực tập định và tuệ như nhau.

Người học đạo không nên cho rằng định và tuệ tách rời nhau,³⁸ nhân định mới phát tuệ hay cho rằng nhân tuệ mới phát định. Người chấp như vậy thì nhìn thấy sự vật theo hai tướng. Lời nói thì thiện lành nhưng tâm không thiện, vì vậy định và tuệ vốn dĩ là những ngôn từ và chúng vốn không phải là một.

Nếu lời nói và ý nghĩ điều thiện cả thì trong ngoài mới như nhau. Định giống như tuệ. Hành giả cần tỉnh giác và theo đó thực tập chớ đừng đắm vào các cuộc tranh luận. Nếu đắm vào việc tranh luận cái nào trước, cái nào sau thì quý vị cũng giống như những kẻ phàm phu mê muội thường xuyên tranh luận hơn thua, thậm chí là vướng mắc vào chính mình hơn (chấp ngã), và vướng mắc vào các đối tượng bên ngoài (chấp pháp), và thậm chí là không bao giờ có thể thoát khỏi bốn tướng trạng (sanh, già, bịnh và chết).³⁹

Này quý thiện hữu! Vậy định và tuệ có thể so sánh với cái gì? Chúng giống như ngọn đèn và ánh sáng. Bất kỳ lúc nào bật đèn lên thì có ánh sáng. Bất kỳ lúc nào đèn tắt thì bóng tối phủ lấp. Chất liệu của ánh sáng là ngọn đèn, và ánh sáng chính là hoạt dụng của đèn. Mặc dầu chúng có hai danh xưng khác nhau nhưng lại cùng một bản chất. Lời dạy về thiền và định cũng đều như vậy.”

Tổ sư đã dạy chúng đệ tử rằng: “Này quý thiện hữu! Nhất hạnh tam muội đòi hỏi phải luôn luôn tu tập bằng tâm nhất như, chánh trực trong mọi hành vi đi, đứng, ngồi và nằm. Trong kinh Duy-ma­cật có dạy: “Tâm chánh trực là Đạo tràng. Tâm chánh trực chính là Tịnh độ.” Đừng bao giờ hành xử với tâm bị bóp méo mà nói lời

³⁸ Tham chiếu *Th.133.
³⁹ Sinh, già, bệnh, và chết.

chánh trực, bàn về nhất hạnh tam muội mà không có tâm chánh trực. Hãy đơn giản hành xử trực tâm. Đừng bám chặt bất cứ hiện tượng nào. Sự bám víu mê muội vào đặc tính của hiện tượng rồi chấp chặt vào nhất hạnh tam muội, rồi thẳng thừng khẳng định rằng: “Luôn ngồi bất động mà không để cho các ý tưởng sai trái sinh khởi là nhất hạnh tam muội.” Người nào nhìn sự vật theo cách này thì giống như vật vô tri giác, và quan điểm này chỉ chướng ngại con đường chơn chánh.

Này quý thiện hữu! Đường đạo thì nên mở ra và rõ ràng. Bằng cách nào mà nó bị che khuất được? Nếu tâm không an trú trong các hiện tượng thì đường đạo liền mở ra và sáng tỏ. Nếu tâm an trú trong các hiện tượng thì là tự trói buộc mình. Nếu cho rằng đơn giản chỉ là việc ngồi bất động, không di chuyển, nhưng ngài Xá-lợi-phất lại ngồi tĩnh tọa trong rừng mà lại bị ngài Duy-ma-cật quở trách.⁴⁰

Này quý thiện hữu! Khi xây dựng công phu tu tập, lại có người hướng dẫn ngồi xuống bất động và chẳng khởi, quán tâm, thực hành thiền chỉ và thiền quán. Người mê muội vì hiểu sai mà chấp vào điều này, và do vậy việc tu tập của họ bị méo mó. Cũng có nhiều người giống như vậy. Họ chỉ dẫn nhau tu tập theo cách này nên việc hiểu sai lầm này cứ phổ biến ra.”

Tổ sư đã dạy chúng đệ tử rằng: “Này quý thiện hữu! Từ lúc ban đầu, những lời dạy chơn chánh không bao hàm các ý tưởng về con đường tu mà chứng ngộ nhanh và chứng ngộ dần dần như vậy,⁴¹ nhưng lại có người căn cơ sáng tối bất đồng. Người mê thì tu tập dần dần, kẻ trí thì chứng đắc nhanh chóng. Không có sự khác biệt giữa hai hạng người trên phương diện nhận thức về bản tâm, và ngộ bản tánh, nhưng vì sự khác biệt mà khái niệm tạm thời về việc chứng ngộ nhanh hay giác ngộ dần dần sinh khởi.

Này quý thiện hữu! Nền giáo nghĩa chính mà tôi giảng giải từ trước đến nay do vậy cũng không ý niệm; tinh túy của nó là thoát

⁴⁰ Xem *M.118

⁴¹ Trong Đại thừa, đặc biệt là Thiền tông, có những quan điểm khác nhau về việc liệu sự tiến bộ trên đường đạo là việc tu hành dần dần hay là sự giác ngộ ngay lập tức.

khỏi các đặc tính; và nền tảng của nó là không có an trụ. Thoát khỏi tướng trạng chính là từ bỏ các tướng nơi tướng; Không ý niệm chính là việc không tồn tại niệm nơi niệm; Không an trụ chính là bản tính cốt tủy của con người. Nếu một người bị lăng mạ hay xúc phạm về lời nói, bị phê bình hay phải đương đầu với kẻ thù hay bà con, và không biết là vị ấy phải trải qua cảm giác tốt hay xấu, vui hay buồn ở thế gian thì vị ấy đều thấy tất cả những trải nghiệm đó đều trống không, và cũng không ấp ủ ý định trả thù. Người ấy không nghĩ về các ý niệm ở quá khứ trong mỗi niệm suy nghĩ. Nếu ý nghĩ quá khứ, hiện tại và tương lai lần lượt kế tục nhau không gián đoạn như vậy thì vị ấy suy nghĩ trong mỗi niệm chẳng dứt, do vậy vị ấy mới bị trói buộc. Nếu một người không an trú giữa các hiện tượng, nghĩ về chúng trong từng niệm thì vị ấy không bị trói buộc. Đây là lý do tại sau pháp không an trụ được cho là nền tảng của pháp môn này.

Này quý thiện hữu! Việc từ bỏ tất cả mọi tướng trạng bên ngoài đó là những gì được biết đến là việc giải thoát khỏi các tướng. Không có tướng thì bản chất của các hiện tượng là thanh tịnh. Bản chất của chúng do vậy mà được cho là lìa bỏ tướng.

Tâm không cấu uế khi nhận thức các sự vật thì chính là vô niệm. Khi một người suy nghĩ, vị ấy luôn phải nên bị chấp vào các tướng thể, và đừng để cho các niệm sinh khởi trong phạm vi của các tướng thể. Nếu chấm dứt được các niệm về mọi thứ thì tất cả các niệm sẽ được chấm dứt. Mặc dầu đó là lỗi rất nghiêm trọng khi cho rằng người ta sẽ chết ngay sau khi mỗi ý nghĩ mất đi, và tái sinh ở một nơi khác. Người tu theo pháp môn này thì nên suy xét về điều này. Nếu người chưa hiểu được ý nghĩa của Pháp thì được cho là tự lừa dối mình hay hơn thế nữa là có thể lừa dối kẻ khác. Nếu chưa nhận thấy bản chất mê mờ của chính mình thì vị ấy sẽ đi chỉ trích những lời dạy của đức Phật. Đây là lý do tại sao vô niệm được xem như là giáo nghĩa chính của pháp môn này.

Này quý thiện hữu! Nó có nghĩa là gì khi xem vô niệm là giáo nghĩa chính của pháp môn này? Nếu việc nhìn thấy tánh đơn giản chỉ giải thích bằng lời thì người mê sẽ tiếp tục khởi lên niệm khi đối cảnh với sự vật, và những quan điểm sai như vậy vẫn sẽ còn sinh khởi trong ý niệm. Tất cả mọi lo lắng và vọng tưởng ở thế gian đều sinh khởi từ ý niệm này. Nếu người hiểu thấu bản chất của sự vật thì không có vật thể nào hiện hữu độc lập mà có thể nắm bắt được. Ý tưởng tồn tại cái gì đó để nắm bắt như vậy thì con người có thể nhầm lẫn khi bàn về thiện nghiệp và ác nghiệp thì được cho là cái thấy sai lầm, uế trược. Đây là lý do tại sao vô niệm được xem là giáo nghĩa chính của pháp môn này.

Này quý thiện hữu! Khi chúng ta nói là “không” thì cái gì được bị phủ nhận bởi khái niệm “không” này? Khi chúng ta nói là “niệm” thì niệm về cái gì? Nói không, chính là không có hai tướng, không có trần lao phiền não. Niệm, chính là niệm về bản tánh Chân như. Chân như chính là thể tánh của niệm, và niệm chính là hành trạng của Chân như. Phẩm tánh của Chân như làm khởi lên ý niệm. Mắt, tai, mũi và lưỡi không thể làm được điều này. Nếu Chân như không tồn tại thì mắt và tai, sắc và thinh cũng đều chấm dứt theo đó.

Này quý thiện hữu! Ý niệm sinh khởi vì tự tánh của Chân như. Cho dù sáu giác quan có thấy, nghe, nhận thức và biết đi nữa thì chúng đều bị vẩn đục bởi vô số những đối tượng nhận thức mà chúng bắt gặp, và bản tánh Chân như thì luôn tự mình hiện hữu. Do vậy, trong kinh có dạy rằng: “Những ai thể nhập vào bản tánh của tất cả các pháp thì không bị biến động bởi trong phạm vi của chân lý tột cùng.”

(Lục tổ đàn kinh, Đại Chánh 48, đoạn 2008, phần 4, tr. 353c13­354b6, do T.T.S và D.S dịch tiếng Anh).

M.128 Câu Khắc về Tín Tâm

Đoạn này trích từ tổ thứ ba Thiền tông trung Hoa Tăng Xán (Jianzhi Sengcan, tịch 606) trình bày toàn bộ lý tưởng của Thiền tông vô chấp và sự thống nhất vạn pháp.

Đạo lớn thì không phải khó đối với những ai không khai mở và chọn lựa. Tự giải thoát mình khỏi sự yêu, ghét⁴² thì sẽ thấy nó rõ ràng.

Sự sai lệch vi tế nhất nhưng khoảng cách như trời đất. Nếu muốn chứng ngộ ngay thì hãy đừng đắm chìm trong cái thích và không thích.

Xung đột giữa những điều thích và không thích là nỗi phiền muộn của tâm. Nếu không hiểu được nghĩa lý sâu sắc của nó thì thật là vô nghĩa khi thực tập thiền chỉ.

Hoàn hảo như tánh không, không thiếu cũng không thừa. Cho dù nó chỉ là sự chấp hay xả thì nó đều chấm dứt như vậy.

Chớ vọng theo duyên trần, cũng không an trụ trong sự chấp thuận nhẫn nại đối với tánh không. Một mối như nhau, tất cả các tướng trạng của tâm đều tan biến khỏi ý niệm của nó.

Dù cho dừng lại nhưng sự dừng này vẫn còn là động. Bạn sẽ còn kẹt bởi hai khái niệm. Thay vì vậy, đơn giản chỉ cần hiểu một mối.

Nếu không nắm bắt một mối thì sẽ không thể thành công cả hai. Bỏ hữu thì chấp vào hữu, theo không thì vướng vào không.

Nói nhiều thì phiền loạn nhiều, và trở nên sai lạc. Không nói không phiền loạn và không còn điều vướng mắc.

Để hiểu đạt nghĩa lý, hãy trở về căn nguyên. Nếu theo đuổi những phản chiếu trong gương thì đánh mất vết tích của hiện hữu.

Một phút quán nội tâm thì còn hơn chú tâm vào hư không⁴³. Chuyên chú vào hư không làm sai biệt mọi việc, là hậu quả của những quan điểm sai trái.

Không tìm cầu chân lý, chỉ cần bỏ hết mọi thấy biết…

Sở dĩ hai tồn tại là do một. Thậm chí chớ chấp vào một. Khi không có thậm chí ý niệm đơn lập phát khởi thì tất cả các pháp vô số đều hoàn toàn thanh tịnh.

⁴² Tham chấp, không phải là lòng từ.

⁴³ Như là một khái niệm, đặc biệt là nếu tương đương với hư vô. Về “tánh không” trong Đại thừa, xem *M.137-38

Không có uế tạp, không có hiện tượng, không sinh khởi, không tâm: Nếu theo tâm thì cảnh biến mất, nếu theo cảnh thì tâm không còn.

Chính do chủ thể mà đối tượng là đối tượng, chính do đối tượng mà chủ thể là chủ thể⁴⁴ …

Từ bỏ sáu nguồn tạp nhiễm để đạt thành Chánh giác.⁴⁵ Người trí không làm vậy, kẻ ngu tự mê lầm…

Khi đôi mắt mở ra, giấc mộng liền tan vỡ. Khi tâm không khác biệt thì tất cả các pháp vốn như vậy.

Một là tất cả, tất cả chính là một. Nếu ngộ được điều này lo gì không chứng đạt.

Tín tâm là không hai, không hai là tín tâm. Vượt trên cả ngôn ngữ, không khứ, lai, hiện tại.

(Tín tâm minh của ngài Tăng Xán, Đại Chánh 48, đoạn 2010, tr. 376b18-377a10, do D.S dịch tiếng Anh).

KIM CANG THỪA

TỪ BỎ TÁN LOẠN

V.55 Lợi ích của việc ẩn cư

Đoạn này đề xuất sự độc cư giống như sự trợ giúp đối với việc thiền tập nghiêm túc và lâu dài một khi hành giả đã học được phương pháp thiền quán như thế nào.

Nếu không buông bỏ được những xao lãng, tán loạn, đến sống độc cư ở một nơi hẻo lánh thì không thể chứng nhập được thiền định được. Do vậy, như là bước khởi đầu thì thật là cần thiết phải diệt trừ được những tán loạn.

Hãy cân nhắc điều sau đây: “Bất kỳ cái gì có hợp thì đều có tan. Cha mẹ, anh em, chị em, vợ chồng, bạn bè và người thân – thậm chí là xương thịt của cơ thể cùng sinh ra thì cũng sẽ chia lìa. Tác dụng

⁴⁴ Tham chiếu *M.142-43

⁴⁵ Sáu đặc tính được tạo ra bởi sự tương tác của các giác quan và đối tượng của giác quan: sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp.

gì với việc bám víu vào những người thân yêu mà phải chịu sự vô thường? Ta nên ở một mình.” Giống như đại sư Repa Shiwa O⁴⁶ đã từng nói: “Ở một mình với chính mình là Phật. Dù có các pháp hữu có thể hỗ trợ nhau trên sự thực tập tâm linh, nhưng ở chung với hơn ba, bốn người thì tăng thêm sự sao lãng và tán loạn, vì vậy cho nên ta sẽ ở một mình.”

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 401-02, do T.A dịch tiếng Anh).

M.56 Từ bỏ những hoạt động thế gian và nâng cao giá trị độc cư

Đoạn này lại hướng về những hành giả thiền tập nghiêm túc, người mà đạt những lợi ích rất lớn từ việc thực tập ở nơi độc cư. Nước Tây Tạng luôn từng nổi tiếng vì có nhiều thiền sinh sống độc cư ở những nơi núi non hẻo lánh. Trong khi hầu hết mọi người đều không có cơ hội để sống như vậy thì thật là tốt khi tận dụng cơ hội để sống vậy trong một thời gian, chẳng hạn trong khóa tu thiền.

Các nghề nghiệp như buôn bán, nông nghiệp, công nghiệp và khoa học đều khiến cho bạn xao lãng việc thực hành Phật pháp do có nhiều điều thích thú và nhiều thứ để làm. Những thú vui của thế gian cứ thường xuyên khiến bạn bận rộn trong khi không có nhiều sự tiến bộ tâm linh. Cho dù trong cuộc sống bạn có cố gắng đến đâu thì bạn không bao giờ có thể tìm thấy được sự đầy đủ: Hơn người khác hay nuôi sống gia đình trở thành những mối bận tâm không bao giờ chấm dứt.

Hãy để lại sau lưng tất cả những hoạt động và những xao lãng không ngừng chấm dứt đó giống như nước giải trong bụi bẩn! Hãy gác lại sau lưng quê hương mà ôm lấy thế giới như cái của riêng bạn! Hãy sống cùng với những tảng đá trơ trọi và làm bạn với thú hoang! Hãy chối bỏ sự tiện nghi đối với thân tâm – buông bỏ những nhu cầu về thức ăn, áo mặc, và chuyện trò! Sống trọn cuộc đời ở chốn thung lũng vắng vẻ và không người sinh sống!

⁴⁶ Một trong những đệ tử chính của Milarepa.

Tôn giả Milarepa nói: “Ở nơi hang đá vắng người, cảnh hiu quạnh vắng vẻ không bao giờ nguôi, chúng ta cứ thường xuyên khát ngưỡng đến bậc Tôn sư, hiện thân của các đức Phật trong ba đời.” Như câu châm ngôn dạy rằng: “Nơi hiu quạnh vắng vẻ thì tịnh tâm dễ phát khởi.” Nếu bạn ở những nơi vắng vẻ như vậy thì tất cả các pháp lành trên con đường Đạo như sự xuất ly hay yếm ly đối với cuộc sống thế tục, tín tâm, thanh tịnh tâm, chứng đạt thiền định sẽ tự nhiên sinh khởi. Hãy cố gắng hết sức mà sống ở những nơi như vậy!

Chốn hẻo lánh ở trong rừng là những nơi mà các đức Phật, chư Bồ-tát trong quá khứ đã từng tìm được sự an lạc. Ở những nơi như vậy không có cơ hội nào để xao lãng hay tán loạn, không kinh doanh hay trồng trọt; nơi mà không có những người bầu bạn triền miên thì bạn có thể sống hạnh phúc khi làm bạn với chim muông, với các loài hoang dã; nơi mà nước và cây cối cho bạn nguồn dinh dưỡng sống đời độc cư; nơi mà sự nhận thức tự nó sáng suốt và sự chứng nhập thiền định tự nhiên mà phát khởi; nơi không có thân thù, và tự nhiên bạn sẽ thoát khỏi ràng buộc của sự quyến rũ hay ghê tởm. Thậm chí chỉ cần thăm viếng những nơi như vậy thôi cũng mang lại nhiều lợi lạc chứ chưa nói đến việc sống hẳn ở đó! Trong rất nhiều kinh văn, như kinh “Nguyệt Đăng,” đức Phật đã từng dạy thậm chí chỉ cần có ý định sống ở nơi độc cư, hay bước bảy bước hướng về nơi ấy cũng tạo được nhiều thiện nghiệp hơn cả việc cúng dường hết thảy các đức Phật trong mười phương suốt vô số kiếp.”

Kinh văn cũng dạy rằng: “Ở nơi chốn núi non hẻo lánh, nơi cực kỳ tĩnh lặng, làm bất kỳ điều gì cũng đều thiện lành.” Theo lời dạy này, các pháp lành trên con đường Đạo như sự xuất ly hay yếm ly đối với cuộc sống thế tục, tâm từ bi đều tự nó thành tựu một cách tự nhiên ở những nơi như vậy thậm chí chúng ta không cần phải chủ tâm cố gắng để thành tựu được chúng. Do vậy, mọi việc mà chúng ta làm ở đó đều chỉ là thiện pháp. Tất cả sự tham đắm, sân giận và những phiền não nhiễm ô mà bạn chưa từng có thể kiểm soát được trong khi sống giữa chốn phồn hoa thì sẽ tự nhiên tiêu trừ một khi bạn đến sống những nơi tịch tĩnh, và sẽ dễ dàng phát khởi các pháp lành trên con đường đạo.

Là nền tảng để hướng đến việc tu tập thiền quán, đây là những điểm thực sự cần thiền và không thể thay thế được.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 406-08, do T.A dịch tiếng Anh).

THIỀN ĐỊNH

V.57 Ba giai đoạn trong quá trình tu tập thiền định

Đoạn này đề cập đến các loại thiền định khác nhau.

Có ba giai đoạn trong quá trình tu tập thiền định: thiền phàm phu, thiền phân biệt nghĩa và thiền quán niệm Chân như.

Hành giả bám víu vào những trải nghiệm của thiền về hạnh phúc, về sự sáng suốt và về sự không phân biệt và cố tình tìm cầu chúng, và thiền tập với những mong đợi như vậy thì hành giả chỉ vẫn đang ở trong giai đoạn thiền phàm phu.

Khi đã từ bỏ sự chấp chặt đối với những trải nghiệm về thiền, và thậm chí là không còn hấp dẫn bởi thiền nữa, vị ấy chấp vào khái niệm của tánh không giống như là là giải pháp đối trị những phiền não nhiễm ô thì đó gọi là thiền phân biệt nghĩa.

Khi hành giả không còn bám chấp vào tánh không như là liệu pháp đối trị phiền não và vẫn còn an trụ trong vô phân biệt thiền (an định) về đặc tính của Chân như thì gọi là thiền quán niệm Chân như.

Bất kỳ lúc nào bạn thực tập thiền, bạn nên áp dụng bảy tư thế Tỳ­lô-giá-na (Vairocana) – mắt duy trì cái nhìn vừa phải, và vân vân.⁴⁷ Như được nói: “Khi thân thẳng đứng thì luồng tư duy cũng thẳng;

⁴⁷ Tư thế thiền bảy điểm là: Chân bắt chéo tư thế kim cang (với cả hai bàn chân trên bắp đùi), lưng thẳng, tay kết định ấn (bàn tay phải trên lòng bàn tay trái, hai ngón cái chạm nhẹ nhau), mắt nhìn xuống

1.5 mét phía trước mà không cần tập trung, hơi thu cằm, vai mở ra “giống như cánh chim kền kền,” và đầu lưỡi chạm vào vòm miệng. (Trong một số hình thức thiền khác trong Phật giáo, mắt nhắm lại). Xem *M.124 cho tư thế thiền ở Chan/Thiền.

khi luồng tư duy thẳng thì những điều hiện khởi cũng thẳng;⁴⁸ khi những điều hiện khởi thẳng thì tâm liền thẳng.” Do vậy, nếu bạn thẳng được tự thân mà không bám tựa vào đâu thì tâm sẽ không còn các khái niệm phân biệt, và nhờ vậy có thể duy trì được trạng thái cân đối trong thiền mà không suy nghĩ về bất kỳ cái gì. Đó chính là ý nghĩa của thiền Ba-la-mật.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 406-09, do T.A dịch tiếng Anh).

LIỆU PHÁP CỦA THIỀN CHO NHỮNG LOẠI PHIỀN NÃO KHÁC NHAU

V.58 Liệt kê các liệu pháp đối trị

Đoạn này và sáu đoạn tiếp theo trích từ chương thứ 16 trong “Vòng hoa báu giải thoát” của ngài Gampopa bàn về “Thiền định.” Sống độc cư, xa lánh các phiền nhiễu vật chất, và tách biệt tâm khỏi những ý niệm lan man, hành giả bắt đầu quán chiếu về các liệu pháp để đối trị các phiền não nhiễm ô trong tâm như: tham lam, sân hận, si mê, ganh tỵ và kiêu ngạo.

Khi không còn bị tán loạn, thì bạn trở nên an định. Sau đó, để thanh tịnh tâm, bạn nên quán sát cái nào chính là phiền não nổi bật và quán tưởng về các liệu pháp để đối trị nó. (1) Liệu pháp nhằm đối trị tham dục là thiền tập về bất tịnh quán. (2) Liệu pháp cho lòng sân hận là thiền tập về từ bi quán. (3) Liệu pháp cho sự si mê là thiền tập về duyên khởi quán. (4) Liệu pháp cho lòng ganh ghét đố kỵ là thiền tập về sự quán bình đẳng giữa mình và người. (5) Liệu pháp cho lòng kiêu ngạo thì thiền tập về sự hoán chuyển giữa mình và người. (6) Nếu các phiền não đều mạnh mẽ như nhau hoặc nếu bạn có quá nhiều những vọng niệm thì nên thực tập quán hơi thở.

⁴⁸ Kim Cang thừa nói về một loại năng lượng (Khí, Skt. Prana) như đi dọc theo các mạch (nadi) xuống trung tâm của lưng, kết nối với bảy trung tâm năng lượng (cakra).

V.59 Liệu pháp cho lòng tham dục: thiền tập về quán bất tịnh

Đoạn này các loại thiền định mà đã từng được mô tả trong *Th.138, Kinh Tứ niệm xứ (Satipathana Sutra).

(1) Nếu bạn bị chế ngự bởi lòng tham dục, thì bạn nên quán về bất tịnh theo các bước sau đây: Trước hết, quán chiếu thân này cấu thành bởi ba mươi sáu chất bất tịnh gồm: thịt, máu, da, xương, tủy, mủ, đờm, nước mũi, nước miếng, đại tiện, tiểu tiện, và các loại vân vân. Sau đó đi đến nơi nghĩa địa và khi nhìn thấy một thi thể được đưa đến đó: một ngày sau khi chết, và cũng hai, ba, bốn, năm ngày sau khi chết thì nó phơi bày những dấu hiệu của sự phân hủy, chuyển sang xanh xao, rồi đen bầm, rồi lúc nhúc sâu trùng, rồi sau đó đi đến kết luận: “Thân này của tôi rồi cũng như vậy, nó cũng chịu đựng thời kỳ như vậy, và không bao giờ thoát khỏi sự thật này.” Cũng vậy, khi bạn nhìn thấy cái tử thi được đưa đến nghĩa địa mà chỉ còn bộ xương trơ trọi chỉ với chút thịt và gân còn dính lại, và sau đó bộ xương cũng rã ra thành các mảnh nhỏ, và một vài năm sau đó, bộ xương chuyển sang màu vỏ ốc, rồi màu bụi đất, rồi lại rút ra kết luận: “Thân này của tôi cũng giống như vậy, nó cũng phải trải qua thời kỳ như vậy, và không bao giờ thoát khỏi sự thật này.”

V.60 Liệu pháp đối trị lòng sân: quán từ tâm

(2) Nếu bạn bị chế ngự bởi lòng sân hận thì hãy quán chiếu từ tâm như là liệu pháp đối trị nó. Tâm từ như được giải thích ở trên⁴⁹ thì gồm có ba loại. Ở đây, chúng ta đang bàn về lòng từ mà hướng về chúng sinh mà trước hết là nghĩ việc làm lợi ích và hạnh phúc cho những người mà mình thương mến, và phát triển tâm từ đối với những con người đó. Sau đó, thực tập như vậy đối với những người quen, rồi đến hàng xóm láng giềng, rồi những người cùng chung sống trong thị trấn của bạn. Cuối cùng, thực tâm tâm từ như vậy hướng đến tất cả chúng sanh ở phương Đông rồi các các phương còn lại trong mười phương.

⁴⁹ Xem *V.66

V.61 Liệu pháp đối trị sự si mê: quán nhân duyên

Đoạn này giới thiện phép quán mà được giải thích tiếp tục trong đoạn *V.74.

(3) Nếu bạn bị chế ngự bởi sự si mê, thì hãy quán chiếu nhân duyên sinh khởi⁵⁰ như là liệu pháp đối trị…

V.62 Liệu pháp đối trị lòng đố kỵ: quán bình đẳng giữa mình và người

(4) Nếu bạn bị chế ngự bởi lòng đố kỵ thì nên quán về sự bình đẳng giữa mình và người như là liệu pháp để đối trị nó. Chỉ bởi vì bạn muốn hạnh phúc thì chúng sanh khác cũng muốn hạnh phúc. Chỉ vì bạn không muốn khổ đau thì chúng sanh khác cũng không muốn điều khổ đau. Do vậy, thực tập thiền quán về thương mình và thường người một cách bình đẳng.⁵¹ Đó là điều mà ngài Tịch Thiên (Santideva) dạy trong “Nhập Bồ Đề Hành Luận:” “Trên hết, chúng ta nên quán chiếu về bình đẳng giữa mình và người. Bình đẳng trong nỗi khổ và niềm đau, nên bảo vệ người như bảo vệ chính mình.” (BCA VIII.90).

V.63 Liệu pháp đối trị lòng kiêu mạn: quán về sự hoán chuyển giữa mình và người

(5) Nếu bạn bị chế ngự bởi lòng kiêu mạn, hãy thực tập quán chiếu về sự hoán đổi giữa mình và người như là liệu pháp đối trị. Chúng sanh phàm phu chỉ biết tự ôm ấp lấy mình, và vì học chỉ biết làm lợi ích cho chính họ mà họ bị khổ đau trong kiếp luân hồi. các đức Phật biết yêu thương người khác, làm lợi ích cho người khác mà đạt được quả vị Giác Ngộ. Như được nói rằng: “Việc làm của phàm phu thì làm lợi cho chính mình, còn việc làm của các đức Phật thì mang lại lợi lạc cho người khác – Hai mục đích hoàn toàn khác nhau!” (BCA VIII.130). Do vậy, đã biết rằng ôm ấp bản thân là sai lầm thì hãy từ bỏ việc ấy. Biết rằng thương yêu người khác là hạnh lành thì hãy đối đãi họ như chính mình. “Nhập Bồ Đề Hành Luận” có dạy rằng: “Nhìn thấy là sai lầm khi chỉ biết thương mình, và thấy

⁵⁰ Xem *Th.156.
⁵¹ Tham chiếu *Th.104

được giá trị lớn lao khi biết thương yêu người khác. Ta hãy từ bỏ việc bám chấp vào mình, và tập làm lợi ích cho người khác!” (BCA VIII.113).

V.64 Giải pháp đối trị những vọng niệm: quán hơi thở

(6) Nếu bạn bị chế ngự bởi những phiền não nhiễm ô có độ mạnh như nhau hay nhiều vọng niệm sinh khởi thì hãy thực tập quán niệm hơi thở. Quán niệm hơi thở có sáu bước như: đếm, theo dõi, vân vân. Như ngài Thế Thân (Vasubandhu) có dạy trong A-tỳ­đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharmakosa) rằng: “Có sáu bước: đếm, theo dõi, ổn định, xem xét, chuyển hóa, và thanh tịnh hóa hơi thở.”⁵²

(*V.58 đến 64 được trích từ “Vòng hoa báu giải thoát,” trang 255­62, do T.A dịch tiếng Anh).

TU TẬP BỐN TÂM VÔ LƯỢNG

Đó là tâm từ, tâm bi, tâm hỷ và tâm xả. Một số quan điểm tương tự với những điều được trình bày ở đây cũng được tìm thấy trong các tạng kinh của Thượng tọa bộ được biết đến là Thanh tịnh đạo (Visudhimagga), chương IX.

V.65 Tu tập tâm xả

Tu tâm qua bốn tâm vô lượng thì liên quan đến việc thực tập tâm từ vô lượng, tâm bi vô lượng, tâm hỷ vô lượng và tâm xả vô lượng. Mặc dù đứng đầu trong danh mục liệt kê thì làm tâm từ, nhưng khi bàn về việc tu tập lần lượt bốn tâm vô lượng này thì chúng ta lại bắt đầu bằng việc thực tập tâm xả bởi vì nếu không như thế chúng ta chỉ có thể kết thúc ở tâm từ, tâm bi và tâm hỷ một cách hạn lượng thôi, và điều đó sẽ không được thanh tịnh hoàn toàn. Do vậy, chúng ta bắt đầu bằng việc thực tập xả vô lượng.

Xả có nghĩa là bỏ hết những sự sân hận đối với kẻ thù, và bỏ hết sự tham ái đối với bằng hữu, và xây dựng cái nhìn bình đẳng đối với

⁵² Xem *Th.139 trong chánh niệm về hơi thở. Các giai đoạn “đếm, theo dõi...” cũng được sử dụng thực hành trong Thượng tọa bộ. Đầu tiên là đếm từng hơi thở, hoặc theo theo dõi chiều dài của hơi thở; thứ hai là cẩn thận theo dõi hơi thở trong cơ thể.

hết thảy chúng sanh, không còn quyến luyến đối với người thân, và cũng không còn ác cảm đối với người xa. Lý do tại sao hiện giờ chúng ta vẫn còn lưu luyến đối với cha mẹ, anh chị em và những người thân của mình trong khi lại thù ghét, và không chịu đựng nỗi đối với kẻ thù và những người bên cạnh họ là bởi vì chúng ta chưa xem xét một cách đúng đắn tình trạng này.

Trong đời quá khứ, những kẻ thù hiện tại có lẽ đã từng là cha mẹ, người đã từng hết mực thương yêu chúng ta, tận tâm chăm sóc chúng ta, và giúp đỡ chúng ta vô điều kiện; trong khi đó những người mà hiện tại được xem là người thương thì có lẽ cũng đã từng là kẻ thù trong những kiếp quá khứ khi họ đã gây hại chúng ta rất nhiều… Giống như vậy, chúng không bao giờ chắc chắn rằng người mà hiện tại chúng ta xem là kẻ thù không còn tái sinh làm con của chúng ta sau này, và rằng anh chị em thì lại không phải tái sinh làm kẻ thù của chúng ta sau này.⁵³ Do vậy, lý do gì mà để tự mình bị lừa dối bởi sự có mặt tạm thời của những kẻ thù, và của những người thương mà tích lũy những nghiệp xấu do sự thân thù mà ra khiến cho mình đọa lạc?

Do đó, hãy quyết định nghĩ về hết thảy chúng sinh như cha mẹ, con cái⁵⁴ và hãy như các bậc thánh trong quá khứ xem thân thù đều bình đẳng. Trước hết, hãy tự mình tu tập bằng nhiều phương pháp để cho những người chúng ta ghét bỏ mà vẫn không khởi lên lòng thù hận, oán kết đối với họ nữa. Hãy xem họ như những người bình thường, trung dung, người mà không có lợi cũng không có hại với bạn. Sau đó, hãy xem rằng những người trung dung đó cũng đã từng là cha mẹ của chúng ta trong vô lượng kiếp từ vô thỉ. Quán tâm và tu tập như vậy cho đến khi tình cảm dành cho họ giống như với cha mẹ thật sự trong đời này vậy. Cuối cùng, hãy cứ tiếp tục thiền tập mãi cho đến khi lòng từ của bạn hướng đến muôn loài chúng sinh – hoặc là thân, hoặc là thù, hoặc là trung dung – giống như tình cảm mà bạn dành cho chính cha mẹ của bạn vậy.

⁵³ Điều này có thể áp dụng cho nhiều trường hợp, như đấu trường xung đột giữa các thành viên của các nhóm tộc khác nhau.

⁵⁴ Tham chiếu *Th.74 và *V.13

Không có bước cuối cùng, có lẽ bạn sẽ tu tập được một ít tâm bình đẳng mà không cảm thấy chút thương ghét đối đối kẻ thù hay bằng hữu, nhưng đó chỉ là một thái độ bàng quang ngớ ngẩn – không lợi cũng không hại. Tâm xả vô lượng thì giống như bữa yến tiệc của một ông vua khôn ngoan. Khi vua thiết đãi yến tiệc, thì họ mời mọi người – không phân biệt cao thấp, mạnh yếu, tốt xấu, giỏi dốt. Giống như vậy, chúng ta nên đối đãi với tất cả chúng sanh khắp không gian bằng lòng thương như nhau, tu tâm cho đến khi đạt được sự bình đẳng như thế.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 310-11, 314-15 do T.A dịch tiếng Anh).

V.66 Tu tập tâm từ

Bằng việc tu tập tâm xả vô lượng như mô tả ở trên, bạn lại tiếp đến xem tất cả chúng sanh trong ba cõi bằng tâm từ bình đẳng.⁵⁵ Nghĩ về họ như là cha mẹ nghĩ về những đứa con dại của mình.⁵⁶ Khi chăm sóc, cha mẹ không màng đến sự vô ơn của con cái hay sự khổ cực của chính họ mà cứ gắng sức về cả thân thể, lời nói và tâm trí để làm cho con mình được hạnh phúc, thoải mái và an toàn. Đó là cách chúng ta nên nỗ lực bằng thân thể, lời nói và tâm trí để khiến cho hết thảy chúng sanh cảm thấy vui vẻ và hạnh phúc bằng nhiều cách khác nhau cả đời này và những đời sau. Tất cả chúng sanh đều mong cầu hạnh phúc và sự thỏa mãn cho riêng mình – không ai lại muốn khổ đau và bất hạnh.⁵⁷ Tuy vậy, không nhận rõ hạnh phúc chỉ có thể đạt được từ thiện nghiệp, họ miệt mài làm mười ác nghiệp.⁵⁸ Do vậy, họ chỉ có được điều ngược lại với những gì mà họ mong cầu, cho dù có muốn hạnh phúc thì họ vẫn chỉ nhận được nỗi khổ, niềm đau. Hãy thường quán niệm: “Thật là tốt đẹp nếu như tất cả chúng sanh này đều được hạnh phúc, an lạc như họ ao ước!” Quán niệm như vậy đến dần dần thì bạn ước nguyện tất cả chúng sanh đều được hạnh phúc như họ mong đợi.

⁵⁵ Đó là, tất cả các cấp tồn tại, từ địa ngục thất nhất đến thiên giới vi tết nhất: Xem “tam giới” trong phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.

⁵⁶ Xem *V.13.

⁵⁷ Tham chiếu *Th.104.

⁵⁸ Ngược lại với những gì trong V.41.

Theo đó, bạn nên thực hành những điều mà kinh dạy là “thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp đều thấm nhuần từ tâm.” Tất cả những gì bạn nói ra hay làm, bạn đừng nên gây hại với người khác. Luôn thương yêu và tử tế đối với họ. Giống như trong “Nhập Hành Luận” có chép: “Khi hướng mắt về chúng sanh thì nên nhìn họ một cách trung thực và thương mến” (BCA V.80)… Đối với thân, hãy làm những điều nhẹ nhàng và dễ chịu, đừng nên làm hại người khác mà phải có ý giúp đỡ họ. Về miệng, hãy nói những lời chân thật và vui vẻ chứ đừng thô thiển, khinh rẻ hay mạ lị người khác. Về ý, bạn nên muốn người khác có được lợi lạc từ sâu thẳm trong trái tim bạn, chỉ ước cho họ có được hạnh phúc mà không mong hồi đáp hay cố gắng làm cho họ ấn tượng về mình như một vị Bồ-tát bằng những lời nói dịu hòa và hành vi thân ái. Hãy cầu nguyện nhiều lần như: “Con nguyện đời đời kiếp kiếp không gây tổn hại chúng sanh cho dù chỉ bằng một sợi lông, và luôn nguyện làm điều lợi lạc cho chúng sanh!”…

Đặc biệt, bất kỳ sự hỗ trợ nào mà bạn mang đến cho ba mẹ và những người bệnh tật bằng thân, khẩu và ý đều có công đức vô lượng. Như Tôn giả Atisa từng dạy rằng ban phát từ tâm đối với những người khách ở xa, những người bị bệnh lâu năm, và cha mẹ già yếu thì giống như việc quán niệm tánh không bằng cốt lõi của tâm từ vô lượng.

Tâm từ vô lượng được cho là giống như con chim mẹ nuôi con mình. Trước hết, chim mẹ xây một các tổ mềm và êm ấm cho con, sau đó chim mẹ dùng cách để giữ ấm cho con. Làm mọi việc một cách nhẹ nhàng, chăm sóc bầy chim con cho đến lúc chúng biết bay, Đó là cách mà chúng ta nên học để bày tỏ tâm từ đối với hết thảy chúng sanh trong ba đời bằng thân, khẩu và ý.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 315-21, do T.A dịch tiếng Anh).

V.67 Tu tập tâm bi

Tu tập tâm bi bao gồm đến việc nhớ nghĩ về chúng sanh đang chịu khổ đau và ước muốn họ thoát khỏi cảnh khổ đau ấy. Tưởng tượng một chúng sanh đang gánh chịu nỗi đau cùng cực, chẳng hạn như ai đó bị ném vào địa ngục tăm tối và chờ ngày hành hình hoặc như con vật bị nhốt trong lò mổ để chờ bị giết thiệt cho đến chết. Sau đó, hãy nghĩ về họ như người mà bạn yêu thương – mẹ hoặc là con của bạn.

Khi nghĩ về chúng sanh đó – một tên tử tù bị đưa lên đoạn đầu đài hay là con cừu bị người bán thịt trói buộc lại, đừng xem họ là người khác. Hãy tự đặt mình vào hoàn cảnh khổ đau ấy mà suy nghĩ rằng: “Nếu là ta thì ta nên làm gì?” Cân nhắc điều này: “Ta có thể làm gì bây giờ? Không còn chỗ nào để chạy, để trốn, không có cái gì để che chở, bảo vệ. Ta không thể thoát được, ta không thể bay được, ta không thể kháng cự lại quyền lực được – Ta sắp phải lìa xa cõi đời ngay giây phút này. Trời ơi! Ta phải bỏ lại sau lưng thân thể yêu quý này để dấn thân vào con đường luân hồi tái sanh”. Kinh khủng quá! Hãy quán niệm tâm mình bằng cách gánh lấy khổ đau của chúng sanh theo cách như vậy.

Lại nữa, khi bạn nhìn vào con cừu bị đưa đến lò mổ, đừng nghĩ rằng đó là con cừu mà hãy tưởng tượng rằng đó chính là mẹ của bạn trong quá khứ đang bị hành xử như vậy. “Nếu đó là mẹ ta, ta phải làm gì? Nếu ai đó sắp giết hại người mẹ vô tội của ta như vậy, ta nên phải làm gì? Thật đau đớn tột cùng khi người mẹ vô tội của ta phải gánh chịu nỗi khổ đau như vậy!” Hãy cố gắng bằng con chim của mình chịu lấy nỗi đau mà mẹ phải gánh chịu. Ngay khi trải nghiệm điều ao ước mà khao khát thương cảm giải cứu mẹ mình thoát khỏi cảnh khổ đau khi bị giết hại, hãy nhắc bạn rằng dù cho đó không phải là mẹ của bạn hiện tại đang chịu lấy khổ đau đó, nhưng bà ấy chắc chắn trong đời quá khứ đã từng là cha hoặc mẹ của bạn. Khi bà ấy là đã từng là cha hay mẹ của bạn thì chắc chắn bà ấy đã từng chăm sóc bạn một cách tử tế như ba mẹ hiện tại của bạn đang làm, vì vậy thực sự không có sự khác biệt họ. “Thật là đau xé ruột khi phải chứng kiến ba mẹ mình chịu khổ đau cùng cực vậy! Giá mà bây giờ ta có thể giải phóng họ khỏi cảnh khổ đau này, thật nhanh, ngay trong giây phút này!” Quán chiếu theo cách này cho đến khi bạn phát khởi tâm bi sâu sắc đến mức mà không cầm được nước mắt.

Khi tâm bi của bạn dành cho họ sinh khởi, hãy quán chiếu về sự thật rằng nỗi đau của họ là do điều ác mà họ đã gây ra trước đó, và những ai hiện đang đắm chìm trong ác nghiệp thì chắc chắn sẽ phải gánh chịu nỗi đau tương tự như vậy.⁵⁹ Với ý niệm đó trong tâm, thực tập tâm bi đối với những tên sát nhân, và tất cả những ai phải rộn ràng tạo ra nguyên nhân của khổ đau. Sau đó, hãy nghĩ về nỗi đau đớn của chúng sanh khi phải sanh vào chốn địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh. Hãy đặt mình vào hoàn cảnh của họ, nghĩ về họ như là cha mẹ, và lặp lại các bước trước đó. Cũng cố gắng phát khởi tâm bi đối với họ.

Cuối cùng, hãy nghĩ về tất cả chúng sanh trong ba cõi. “Bất kỳ ở đâu có hư không thì ở đó có chúng sinh; bất kỳ ở đâu có chúng sinh thì ở đó có ác nghiệp và khổ đau, và những chúng sanh này đã vương vào ác nghiệp và khổ đau thì rất đáng được nhận từ tâm. Giá như mỗi chúng sanh đều thoát được nỗi khổ đau do nghiệp tạo ra, và những tiềm tàng của nó để đạt được hạnh phúc vĩnh cửu của quả vị chánh đẳng giác!” Hãy quán chiếu về niềm ao ước này từ trong sâu thẳm trái tim của bạn.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 321-14, do T.A dịch tiếng Anh).

V.68 Tu tập tâm hỷ vô lượng

Đoạn này là về việc tu tập tâm hỷ đối với những hạnh phúc, thành công và những phẩm hạnh tốt của người khác. Không hạnh phúc khi thấy người khác hạnh phúc chỉ góp phần gây nên khổ đau của thế gian!

Hãy nghĩ về một người sinh ra từ dòng dõi cao quý, giàu có, quyền lực, sống cuộc sống tiện nghi, hạnh phúc và dài lâu trong một cảnh giới cao hơn, và có nhiều tôi tớ, và tài sản. Sau đó, với một tâm không thù đối hay ganh tỵ, hãy ước rằng họ có thể hưởng thọ nhiều hơn nữa sự tráng ở thế giới tuyệt diệu đó. Ước mong cho họ thoát khỏi những điều tai hại và thành tựu được những phẩm hạnh

⁵⁹ Tham chiếu quan điểm khác của *Th.68 trong khi những hành vi không thiện dẫn đến đau khổ tương lai, điền này nói rằng khổ không chỉ phát sinh do nghiệp quá khứ.

cao quý – như là trí tuệ vĩ đại. Thực tập nhiều lần với ý niệm rằng: “Ta sẽ rất vui nếu tất cả chúng sanh đều được sống trong hoàn cảnh tương tự như vậy!”

Khi bạn thực tập về tâm hỷ vô lượng, trước tiên hãy nghĩ về người thân, bằng hữu mà bạn cho là dễ cảm thông với họ; hãy tưởng tượng anh ấy hoặc cô ấy có những phẩm chất cao quý, sống cuộc đời hạnh phúc và tiện nghi, và cảm nhận hạnh phúc về điều đó. Khi bạn thiết lập nên cảm giác đó rồi, hãy thực tập quán niệm như vậy đối với những người trung dung. Kế đến nghĩ về những người thù đối đã từng làm hại bạn, đặc biệt là những ai mà bạn ganh tỵ với họ, và diệt tận gốc rễ của tâm ganh tỵ đó đối với cái mà họ có, trưởng dưỡng tâm hoan hỷ về mọi khía cạnh sung túc của họ. Cuối cùng, hãy an định tâm mình ở trạng thái không phân biệt.

Bởi vì tâm hỷ vô lượng là thái độ không còn ganh tỵ mà bạn phải tu tập tâm của mình bằng nhiều cách thức khác nhau và thử mọi điều để ngăn trừ các quan điểm tiêu cực không cho chế ngự bạn. Cụ thể, các vị Bồ-tát đã quyết định làm lợi ích cho tất cả chúng sanh thì được cho là cố gắng để dẫn dắt hết chúng sanh đến nơi hạnh phúc lâu dài của Phật vị và ở nơi sự sung túc tạm thời trong cõi trời, người. Do vậy, bằng cách nào mà quý ngài có thể không vui khi thấy tất cả chúng sanh chỉ có được một chút lợi ích từ những nghiệp lực riêng mà họ đã tạo ra?...

Nếu tâm của bạn bị cấu uế bởi lòng ganh tị, thì bạn không thể thấy được những phẩm chất tốt của người khác và thậm chí là còn không có một chút gì niềm tin về họ. Nếu bạn không có niềm tin, bạn sẽ trở nên mẫn cảm với lòng đại bi và sự ban phước của các đức Phật… Thường xuyên nuôi dưỡng lòng đố kỵ, và hơn thua như vậy thì nó không mang lại lợi lạc cho bạn mà cũng không mang đến thiệt hại gì cho ai. Nó chỉ đưa đến sự tô bồi vô nghĩa đối với những sai trái, vì vậy tốt hơn hết là bạn nên diệt trừ cái quan điểm tiêu cực ấy.

Vào mọi lúc, hãy nuôi dưỡng lòng hoan hỷ vô lượng đối với tất cả các điều lành của người khác như là: gia đình hạnh phúc, ngoại hình xinh đẹp, giàu có sung túc, học hành giỏi giang và những kể cả những điều kiện thuận lợi của họ cũng vậy. Thành tam quán tưởng theo cách dưới đây: “Ta thật là hạnh phúc khi người này có được phước lành lớn và giàu có như vậy! Giá mà anh ấy có thể sung túc hơn nữa về quyền lực, giàu có, học hành và những yếu tố khác nữa! Ước nguyện anh ấy luôn có được mọi thứ anh ta muốn!”…

Tu tập về bốn tâm vô lượng sẽ không tránh khỏi kết quả của sự phát khởi tâm sự trải nghiệm chân thật về tánh giác ngộ trong tâm mình.⁶⁰ Do vậy, hãy tu tập bốn tâm vô lượng bằng mọi cách cho đến khi bạn có được sự trải nghiệm chân thực ấy. Để tóm lại ý nghĩa của bồ tâm vô lượng để cho dễ dàng hiểu được, nó có thể được tóm lại bằng các từ “ý niệm thiện lành.” Do vậy, bạn nên học cách phơi bày ý niệm thiện lành đó mọi lúc và mọi nơi.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 343-47, do T.A dịch tiếng Anh).

 BỐN CHÁNH NIỆM

V.69 Bài ca về bốn chánh niệm

Bài này là một dạng thức hóa chính xác được biết đến rộng rãi về đường Đạo theo phái Gelukpa. “Bài ca về bốn niệm” (với tên gọi đầy đủ là “Lời hướng dẫn về cái nhìn đối với con đường trung đạo: Bài ca về bốn niệm, chỉ rõ về rất nhiều những chứng ngộ”) được soạn bởi đức Kalsang Gyatso, đức Dalai Lama thứ 7 (1708 – 1757), đã cô đọng lại toàn bộ đạo lộ của Kinh (Sutra) và Mật thừa được phân làm bốn pháp thiền. Ba pháp đầu tiên về chánh niệm – về đấng thượng sư (guru), tâm Bồ-đề, và năng lực thiền định của mình⁶¹ – mỗi pháp được nói đến trong mỗi bài kệ (1 – 3), trong khi đó pháp thiền thứ tư – niệm không thì được trình bày trong hai bài kệ (4 – 5).

⁶⁰ Xem phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.
⁶¹ Trọng tâm quán chiếu thể hiện những phẩm chất tốt mà người ta có một tiềm năng đặc biệt để phát triển.

[1. Niệm về tôn sư]

Trên chỗ ngồi của sự hợp nhất không biến đổi về phương pháp và trí tuệ;

Thầy từ bi ngồi  tĩnh tọa ở đó;

Ngài là hiện thân tinh túy của mọi sự nương tựa;

Một vị Phật với sự đoạn diệt và chứng đắc hoàn toàn;⁶²

Bỏ hẳn những ý niệm về sự phán xét;

Khẩn xin Ngài ban cho tri giác thanh tịnh;

Không để tâm rong ruổi lạc loài;

Hãy đặt nó trong trạng thái kính ngưỡng;

Đừng bao giờ lãng quên dầu trong chốc lát;

Hãy luôn giữ gìn tâm kính ngưỡng. 

[2. Niệm về tâm bồ-đề]

Trong chốn lao ngục đau khổ của vòng sanh tử không cùng; Sáu loài chúng sinh đang rong ruổi thiếu an lạc; Họ là cha, là mẹ đã từng chăm sóc mình với tất cả tình thương; Từ bỏ lòng tham lam và sân hận và nghĩ về họ với tất cả lòng từ bi; Đừng để tâm rong ruổi lạc loài; Hãy định tâm trong lòng bi mẫn; Đừng bao giờ lãng quên dầu trong một chốc; Hãy giữ lòng bi mẫn.

[3. Niệm về thân mình thiêng liêng]

An trú trong an lạc, cùng ở nơi đài thiêng khoái lạc;

Thân thể thiêng liêng do các uẩn với giới thanh tịnh cấu thành;

Đấng bổn tôn với ba thân không tách biệt;⁶³

Đừng tự cho mình là tầm thường mà hãy thực hành những phẩm giá với hình tướng sáng ngời;⁶⁴

⁶² Một người đã chấm dứt các phiền não cần được chấm dứt, giác ngộ được những chân lý cần được giác ngộ. Trong Kim cương thừa, người tu hành phải coi vị Thầy của mình như chính đức Phật.

⁶³ Trong thiền học mật pháp, hình ảnh của thân thể ban sơ gồm thịt và máu được thay thế bằng hình ảnh tự thân thiêng liêng và hình thành bởi các nhóm thanh tịnh của hữu tình và toàn hảo của đức Phật. Cung điện thiêng liêng là nơi ở của đức Phật thiền tọa bổn tôn thiêng liêng (hay mandala), tỏa khắp cảm giác “vui sướng lớn” được trải nghiệm trong thiền định mật pháp.

⁶⁴ Kiêu mạn, bản thể thanh tịnh đồng nhất của đức Phật căn bản đòi hỏi “sự kiêu hãnh thiêng liêng”

Đừng để tâm rong ruổi lạc loài mà phải đặt vào trong sâu thẳm

sáng ngời; Đừng bao giờ lãng quên dầu trong một chốc; Hãy giữ nó trong sâu thẳm và sáng ngời.

[4-5. Niệm về cái thấy đối với tánh không]

Khắp trong phạm vi của những vật thể tri thức ảo và thực; Tất cả đều thấm nhuần bởi không gian sáng chói; Là chân lý tối hậu của bản thể chân thực; Cái mà hiện thực không thể diễn tả được của các đối tượng như

nó hiện hữu; Từ bỏ những hư cấu không thật của tâm; Hãy nhìn vào thực thể trong sạch của tánh không vô nhiễm; Đừng để tâm rong ruổi lạc loài mà phải để nó an định trong bản

thể tột cùng; Đừng bao giờ lãng quên dầu trong một chốc; Hãy giữ nó trong bản tánh chân thực.

Tại các giao lộ của nhiều hiện tướng và sáu thức;⁶⁵ Thấy được sự hỗn độn rối loạn của các pháp nhị nguyên mà

không có nền tảng, căn nguyên; Chỉ là màn ảo thuật đầy sự dối gạt và quyến rũ; Không cho chúng là thật mà hãy nhìn vào thực thể tánh không

của chúng; Đừng để tâm rong ruổi lạc loài mà phải để nó an định hiện tướng

của tánh không; Đừng bao giờ lãng quên dầu trong một chốc; Hãy giữ nó trong hiện tướng của tánh không.

(Bài ca về bốn chánh niệm, do T.A dịch tiếng Anh).

TU TẬP TỰ TÁNH CỦA TÂM

hoặc giá trị chân thật hoặc sự nhận thức rõ ràng về sự xuất hiện thiêng liêng. Nó cũng có sự liên hệ với “sự uyên thâm và thanh tịnh.”

⁶⁵ Sáu thức là bao gồm năm giác quan vật lý cộng với một ý thức căn bản. Giao lộ giữa các hiện tượng sự vật với sáu thức là một phép ẩn dụ cho “sự tiếp xúc giác quan” (sparśa) của tâm bởi các đối tượng biểu hiện.

V.70 Lời mở đầu cho tánh giác

Đoạn này được trích từ “Lời mở đầu cho tánh giác: Giải thoát tự tánh qua nhận thức không bị cấu nhiễm” trong “Tử thư Tây Tạng.” Nó được cho là của đấng Đạo sư Ấn Độ, đức Liên Hoa Sanh (Padmasambhava), sơ tổ của phái Nyingmapa trong Phật giáo Tây Tạng, và là một trong năm nguồn tư liệu chính nói về tự tánh của tâm theo truyền thống Đại Viên Mãn (Dzogchen).⁶⁶ Sau khi giải tán hết các lập trường triết học của những trường phái khác, và kể ra các thuật ngữ khác nhau để bàn về chân lý tột cùng, nó đã đưa ra trí sáng không hai (bất nhị trí) – trong Đại Viên Mãn người ta gọi là “tánh giác” (Ri pa⁶⁷) – như là bản chất của hiện hữu thực tại.⁶⁸

EMAHO! Tâm duy nhất này⁶⁹ lan khắp cả luân hồi sinh tử và Niết-bàn đã từng là bản tánh từ sơ khởi nhưng vẫn chưa nhận ra nó. tánh giác sáng ngời vẫn chưa hề bị ngăn lấp, tuy vậy ta vẫn chưa từng gặp được nó. Tự thân nó hiển lộ cho mình nhưng ta vẫn chưa từng giáp mặt. Tất cả tám mươi bốn ngàn pháp môn tu không thể nghĩ bàn của các đức Phật ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai đã được dạy chỉ để khiến chúng ta nhận diện được tánh giác này. Các đấng Tối thắng chưa từng thuyết giảng vì một lý do nào khác ngoài việc khiến cho ta nhận rõ tánh giác này. Dù cho những lời dạy nhiều như hư không, thì nó thực sự chỉ cần ba từ để đưa người đến với Tánh giác. Lời giới thiệu trực tiếp này đưa vào mục tiêu của các đấng Tối thắng mà không cần biết ở quá khứ, hiện tại hay vị lai. ĐÂY LÀ NÓ!

KYE HO! Hãy chú ý! Các con may mắn, hãy lắng nghe lời ta dạy! Cái nôm na gọi là “tâm” này là một thuật ngữ rất nổi tiếng với ý

⁶⁶ Theo Phật giáo Tây Tạng, Đại Viên Mãn (Dzogchen) là một trạng thái tự nhiên, ban đầu của một hữu tình và toàn bộ lời dạy cũng như thực hành thiền đều nhắm đến giác ngộ trạng thái ấy. Đại Viên Mãn (Dzogchen) hay Đại Hoàn thiện là một lời dạy trọng tâm của trường phái Nyingmapa cũng được thực hành bởi các tín đồ theo các truyền thống Phật giáo Tây Tạng khác. Theo văn học Dzogchen, Dzogchen chính là con đường giác ngộ cao nhất và chắc chắn đưa đến giải thoát.

⁶⁷ Xem cước chú thứ hai của *V.2.

⁶⁸ Bản dịch của văn bản trọn vẹn, xem bản dịch của Gyurme Dorje, Tạng thư về cái chết (The Tibetan Book of the Dead), đoạn 35-57.

⁶⁹ Nó không có nghĩa là một “tâm vũ trụ” riêng lẻ, mà là một “tâm riêng lẻ” như một nền tảng phổ thông cho những kinh nghiệm về cả hai thứ Luân-hồi và Niết-bàn.

nghĩa sâu rộng. Bởi vì nó chưa từng được hiểu, chưa từng được hiểu sai, chỉ hiểu một nửa, hoặc chưa được hiểu đúng như ý nghĩa của nó mà nhiều nguyên lý không thể nghĩ bàn đã ra đời. Người phàm phu không thể hiểu được nó, và họ đã rong ruổi trong ba cõi,⁷⁰ sáu đường chịu khổ bởi vì họ không chịu hiểu bản tánh của tâm. Bậc Thanh văn và Độc giác cho rằng hiểu được nó (nhưng như vậy) chỉ được một phần bởi vì thiếu tự ngã viễn cữu⁷¹ – không phải như thật của nó, và cũng bởi vì họ bị trói buộc bởi văn tự và giáo nghĩa mà họ không nhìn thấy được ánh sáng chói của tự tâm.⁷² Họ bị che khuất do chấp vào khái niệm nhị nguyên, và rơi vào cái lỗi tách làm đôi sự thật nhị nguyên (điều chủ thể và đối tượng).⁷³

Các vị luận sư của tông Trung quán (Madhyamakas) bị che khuất bởi chấp vào hai sự thật,⁷⁴ các hành giả Sự mật bộ (kriya-tantra) và Du già mật bộ (yoga-tantra) bị bám víu vào những ý tưởng về sự tiếp cận và thành tựu,⁷⁵ các hành giả Đại du-già (maha-yoga) và Vô tỷ du-già (anu-yoga) thì bám víu với hai ý niệm về tâm và giới.⁷⁶ Tất cả họ đều trôi lăn trong luân hồi sinh tử đều do bác bỏ, diệt trừ hay bám víu vào các tướng trạng của tâm, trong khi đó luân hồi và Niết­bàn thực sự không thể tách lập, và không thành tựu được sự thống nhất không hai ấy thì họ không thể thành Phật được.

Do vậy, hãy cắt bỏ hết tất cả sự thực hành giáo Pháp giả tạo, và nương vào lời dạy về khái niệm trực tiếp tự giải thoát về tánh giác mà nhận ra được tất cả các hiện tượng đều là tự giải thoát vĩ đại! Do vậy, mọi thứ đều thành tự trong cái đại thành tựu ấy. SAMAYA rgya rgya rgya.⁷⁷

⁷⁰ Tức là các loại tái sinh khác nhau, từ địa ngục đến các cõi trời cao hơn.

⁷¹ Tức là thiếu cái ngã vĩnh cửu: Xem *Th. 170-79.

⁷² Tuy nhiên, xem *Th. 124.

⁷³ tham chiếu *M.143.

⁷⁴ Phân biệt mang tính khái niệm về chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối.

⁷⁵ “Nỗ lực tâm linh” (Kriya), và Mật pháp Du-già (Yoga-tantra) là hai lớp “mật pháp bên ngoài” là hệ thống của các cấu trúc thực hành xung quanh các ý niệm về “cách tiếp cận” và “sự hoàn thiện” một Đức Phật nguyên bản.

⁷⁶ Lớn (Mahā-) hay Du-già tối thượng (Anu-yoga) là hai tầng lớp cao hơn mật pháp hay còn gọi là “mật pháp bên ngoài,” được gọi là “mật pháp bên trong,” với Du-già cao tột (Ati-yoga) hay Đại Viên Mãn (Dzogchen) là thứ bậc cao nhất, tầng thứ 03. Tính đối ngẫu của “tâm và các lĩnh vực của nó” chỉ cho sự chia hai của chủ thể và đối tượng.

⁷⁷ Đây là ba dấu ấn của samaya hay là giao ước mật pháp để giữ bí mật.

Hoạt động của tự tánh sáng ngời này gọi là “tâm” thì không thể nhận diện bằng sự tồn tại cụ thể, tuy vậy nó sanh ra tất cả những hạnh phúc và khổ đau của luân hồi và Niết-bàn. Nó được định nghĩa theo mười một phương pháp tiếp cận khác nhau và được gán cho vô lượng những danh xưng. Một vài người gọi là “tự tánh của tâm.” Người không theo đạo Phật thì gọi là tự ngã. Thanh văn gọi là “vô ngã.” Duy thức tông⁷⁸ gọi là “thức.” Một vài người khác gọi là “Bát-nhã Ba-la-mật,” hay được gọi là Phật tánh, Như lai tánh (Sugata-garbha), hoặc đại thủ ấn (Mahamudra), hay là “đơn điểm”,⁷⁹ hay “pháp giới.” Có người gọi là “bản thể chung”,⁸⁰ hay một vài người khác gọi là “bình thường tâm”.

Bây giờ để tôi giới thiệu cho bạn phương pháp gồm ba yếu tố để nhập vào tánh giác này. Giây phút quá khứ của tâm giờ đã biến mất không còn dấu vết, giây phút tương lai thì vẫn chưa sinh khởi, và hiện tại thì không thể trù tính và tự nhiên, hãy để nhận thức bình thường này trong chính thời gian của nó để tự nhìn ra thẳng vào nó!

Khi bạn nhìn, không có cái gì để nhìn ngoài sự sáng chói. Đó chính là tánh giác trực tiếp, tỉnh giác và trơ trọi; không có gì cụ thể, chỉ như hư không rộng mở, trống không – cảm nhận không hai về tính sáng chói và tánh không.

Nó không phải vĩnh cửu, bởi vì không có gì cụ thể. Nó không phải đoạn diệt vì nó cảnh tỉnh sáng ngời. Nó không phải đồng nhất bởi được nhận biết và rõ ràng như đa dạng. Nó không phải đa chiều bởi vì nó có một vị riêng biệt. Đây không phải sanh khởi xa lạ, mà chính là tánh giác của chính bạn, thực tánh của sự vật mà bạn đã từng được tiếp cận.

Tánh giác này đều có ba thân Phật hiện thân đơn nhất bất phân ly: Rằng nó không có cái gì đó cụ thể, vô ngã nên đó là Pháp thân. Sự tự hiển bày sáng ngời của tánh không đó là Báo thân. Sự hiển bày

⁷⁸ Xem *M.142-143.

⁷⁹ “Vũ trụ duy nhất” là một tên gọi để chỉ cho bản chất của Tâm trong thứ bậc Upadeśa (Yếu Môn) của Những lời dạy toàn hảo nhất.

⁸⁰ Thuật ngữ này trong tiếng Tây Tạng là kun gzhi, Sanskrit là ālaya, xem cước chú M.113 cũng được dùng trong truyền thống Đại Viên Mãn chỉ cho bản chất của tâm như là “nền tảng chung” cho cả Luân hồi lẫn Niết-bàn.

không ngừng trong và như tất cả là Hóa thân. Tính thống nhất tròn đầy của ba thân này chính là bản thể tinh túy.⁸¹ Nếu bạn muốn được miễn cưỡng đưa vào tánh giác này thì không có gì hơn ngoài phút giây hiện tại của tánh giác.

(Tử thư Tây Tạng, tr. 373-81, do T.A dịch tiếng Anh).

***

⁸¹ 534. Xem *V.2.