Bất Bạo Động Và Tính Không: Đức Phật, Gandhi Và Bản Chất Của Tôn Giáo

BẤT BẠO ĐỘNG VÀ TÍNH KHÔNG:
ĐỨC PHẬT, GANDHI, VÀ “BẢN CHẤT CỦA TÔN GIÁO”
Martin T. Adam, Đại học Victoria *
Vô Minh dịch

Tóm tắt

Bài viết này khám phá mối liên hệ giữa bất bạo động, giáo lý tính không của Phật giáo và tôn giáo nói chung. Tôi đã giới hạn việc trình bày lý thuyết Phật giáo đối với một số học thuyết cốt lõi ban đầu được hình thành ở Ấn Độ và được truyền thống gán cho Đức Phật. Nghiên cứu tiến hành bằng cách khám phá một số quan điểm phi Phật giáo (Kỳ Na giáo, Gandhi) mà tôi tin rằng sẽ giúp đưa ra những đặc điểm liên quan đến giáo lý của Đức Phật.

Phật giáo và Bất bạo động

Martin T. Adam

Năm 1998, khi đang theo học tại Học viện Trung tâm Nghiên cứu Cao cấp Tây Tạng ở Sarnath, Ấn Độ, tôi có cơ hội tham dự một buổi hỏi đáp về Phật giáo, do Giám đốc Học viện, Ngài Samdhong Rinpoche, chủ trì. Có lúc một sinh viên trẻ người Mỹ hỏi Rinpoche: “Nếu phải tóm tắt tinh túy giáo lý của Đức Phật chỉ trong một vài từ, ngài sẽ nói gì?” Câu trả lời ngay lập tức: “Ahimsā.” Bất bạo động. Chỉ một từ duy nhất.

Tôi thực sự ngạc nhiên về câu trả lời này. Đối với tôi, dường như sinh viên này đang yêu cầu một lời giải thích nào đó về điều đặc biệt của Phật giáo. Ngược lại, học thuyết về bất bạo động là phổ biến đối với nhiều truyền thống tôn giáo; ngày nay nó thường được liên kết với Mahātma Gandhi và Martin Luther King Jr. cũng như với Đức Phật. Câu trả lời không đưa đến một giải đáp rõ ràng.

Mặt khác, Samdhong Rinpoche nổi tiếng là người ủng hộ các phương pháp bất tuân dân sự (satyāgraha) bất bạo động của Gandhi, đặc biệt là trong bối cảnh đấu tranh giải phóng Tây Tạng. Điều này gợi ý khả năng của một kết nối mà tôi chưa hiểu rõ.

Khi suy nghĩ sâu hơn, tôi bắt đầu nghi ngờ rằng có vấn đề với câu hỏi ban đầu. Xét cho cùng, chẳng phải Phật giáo phản đối chính ý tưởng về “bản chất” (essence) hay sao? Không phải thiếu “bản chất” hay “bản tính” (nihsvabhāva) chính là điểm của học thuyết Phật giáo Đại thừa về “tính không” (śūnyatā) hay sao? Theo lời dạy này, không có gì sở hữu một bản chất cơ bản hoặc sự tồn tại độc lập. Mỗi cái gọi là “sự vật” riêng lẻ (pháp) thực ra là một sự kiện tạm thời, sinh và diệt trong sự phụ thuộc lẫn nhau (nguyên lý duyên khởi, pratīyasamutpadā) với mọi sự vật/sự kiện khác—bao gồm cả chính tâm trí đã tạo ra và định nghĩa chúng ngay từ đầu.

 Hiện tượng mà chúng ta gọi là “Phật giáo” cũng không ngoại lệ. Nó cũng trống rỗng. Tánh không là căn bản và nó dường như ngăn cản khả năng có một bản chất đối với Phật giáo.

Tuy nhiên, có lẽ Rinpoche không muốn tham gia vào một cuộc thảo luận bí hiểm như vậy. Ngài có thể thấy thích hợp hơn khi chọn một học thuyết đơn giản hơn, dễ hiểu hơn. Nhưng tại sao ngài chọn ahimsa? Là một học giả, nếu tôi coi câu trả lời của ngài theo giá trị bề ngoài, thì câu hỏi này liên quan đến bản chất sẽ trở thành “Một cách chính xác, làm thế nào chúng ta hiểu mối quan hệ giữa bất bạo động và tính không?”

Đạo đức Phật giáo

Là một học giả được đào tạo theo truyền thống triết học phương Tây, tôi đã thừa hưởng một số giả định và lập trường thái độ mà từ đó các câu hỏi của tôi thường được tiến hành. Ít nhất trong số này là cách hiểu cơ bản của Aristotle rằng khi tìm kiếm bản chất của một sự vật, người ta phải tìm kiếm điều khiến nó trở nên độc đáo, điều tách biệt nó, về mặt khái niệm, với những thứ khác. Có rất nhiều điều để nói về giả định này, nhưng rõ ràng, ít nhất là trong bối cảnh của truyền thống Phật giáo, đó là điều đáng nghi ngờ. Như chúng ta đã lưu ý, cũng đáng ngờ tương tự là quan niệm bản thể luận về bản chất như một “thực tại độc lập” hay “cơ sở không thay đổi”. Vậy thì làm thế nào chúng ta có thể bắt đầu hiểu ý tưởng về ahimsā như là bản chất của Phật giáo?

Từ tiếng Phạn ahimsā có nhiều cách dịch. Nghĩa đen là “không gây hại,” ahimsā có lẽ lần đầu tiên được trình bày rõ ràng như một lý tưởng tôn giáo bởi Vardhamāna Mahāvīra (599–57 TCN?), vị thầy Kỳ Na giáo (Jain) vĩ đại và là người cùng thời với Đức Phật lịch sử. Cương lĩnh chính của Kỳ Na giáo được nhiều người biết đến: “Ahimsā là tôn giáo cao nhất (hay nghĩa vụ, pháp).”¹ Một ưu thế tương tự cũng được thể hiện rộng rãi trong các trường phái Ấn Độ giáo khác nhau, ví dụ như trong truyền thống Yoga. Kỳ Na giáo và yoga đều là những ảnh hưởng chính trong việc hình thành quan niệm bất bạo động của Gandhi. Những truyền thống này đặt ahimsā lên hàng đầu trong danh sách các giới luật phải tuân theo. Chắc chắn, Phật giáo không đơn độc trong việc nhấn mạnh lý tưởng về sự dịu dàng và quan tâm đến lợi ích của chúng sinh.

Tất nhiên, sự khác biệt quan trọng nằm ở chi tiết quan niệm của các truyền thống tương ứng về ahimsā. Ví dụ, những người theo đạo Kỳ Na giáo tán thành một quan niệm toàn diện hơn nhiều về “những sinh vật sống” mà ý thức quan tâm của họ mở rộng — bao gồm cả những đồ vật mà hầu hết những người không theo đạo Kỳ Na giáo sẽ coi là vô tri vô giác. Họ cũng đặt ra một quy tắc ứng xử chặt chẽ hơn nhiều để giảm thiểu tác hại có thể xảy ra mà một người có thể vô tình làm (ví dụ: quét nhẹ mặt đất trước mặt một người để tránh giẫm phải côn trùng). Phần lớn động lực tâm lý-tinh thần đằng sau quy tắc này nằm ở ý tưởng rằng ngay cả những hành động gây thương tích không cố ý cũng có tác động nghiệp quả tiêu cực đối với tác nhân thực hiện chúng. Chúng là những trường hợp của himsā (tổn hại), và nếu phạm phải, chắc chắn tác nhân sẽ chịu đau khổ trong tương lai.

Mặt khác, đối với Đức Phật, tác ý (cetanā) là yếu tố quyết định chính yếu tố nghiệp quả của các hành động được thực hiện. Vô tình làm tổn thương một sinh vật là điều đáng tiếc, nhưng nó không mang theo bất kỳ hậu quả nghiệp tiêu cực nào đối với tác động cụ thể đó. Trong những hành vi dẫn đến thương tích thì chỉ những hành vi cố ý gây hại mới dẫn đến hậu quả đó. Giống như Māhavīra, Đức Phật lịch sử tán thành quan điểm rằng những hành động (nghiệp) tích cực và tiêu cực về mặt đạo đức mà một người thực hiện tương ứng dẫn đến những trải nghiệm hạnh phúc và đau khổ. Nhưng trong bài giảng đạo đức của Đức Phật, khái niệm hành động có thể được phân biệt với hành vi đơn thuần; một hành động được quan niệm dưới dạng trạng thái tinh thần thúc đẩy việc thực hiện nó, không phải dưới dạng kết quả của nó: “Tôi gọi là tác ý; sau khi đã hình thành ý định, người ta thực hiện các hành động bằng thân, khẩu và ý.”² Không có tác ý thúc đẩy, một hành vi nhất định không cấu thành hành động tự nó. Do đó, tác nhân, được gọi là, không chịu trách nhiệm đạo đức cụ thể đối với kết quả của hành vi đó. Những kết quả đó không liên quan đến bất cứ nghiệp quả nào có thể phát sinh từ hành vi đó. Từ quan điểm của tác ý như thế, hành vi như vậy không thể được coi là himsā hoặc ahimsā.

Vì vậy, lấy một ví dụ, cùng một hành vi bên ngoài mà theo quan điểm của Kỳ Na giáo sẽ được mô tả bằng câu: “Ananda giết một con kiến ​​mà không cố ý” có thể được đưa ra theo phân tích của Phật giáo như sau: “Ananda đang đi bộ. Vô tình, đã giẫm lên một con kiến. Nó chết." Đối với Kỳ Na giáo, sự kiện này rõ ràng là một trường hợp giết hại, có thể nói là himsā. Đối với Phật tử, vấn đề không quá rõ ràng. Để mô tả hành động này như một hành động giết hại sẽ đòi hỏi cả ý định giết hại cũng như cái chết của con kiến. Mặc dù như một vấn đề tất nhiên, các thành viên của truyền thống Phật giáo đôi khi sử dụng một cách lỏng lẻo ngôn ngữ “tổn hại” chỉ liên quan đến các tác động khách quan của hành động, nhưng về mặt kỹ thuật, vị ngữ của himsā hoặc ahimsā theo truyền thống được coi là kích hoạt thành phần chủ quan của hành động có tác ý.³

Do đó, nói chung, có sự tương phản về ngữ nghĩa của từ ahimsā trong hai tín ngưỡng này và một số bản dịch tiếng Anh nhất định của từ này có vẻ phù hợp với tín ngưỡng này hơn tín ngưỡng kia. Những điểm ban đầu hướng tới thành phần khách quan của tác động từ hoạt động của một người đối với người khác dường như phù hợp rõ ràng hơn với quan điểm của Kỳ Na giáo (ví dụ: không gây thương tích, không giết người). Các bản dịch ban đầu hướng đến trạng thái chủ quan bên trong của tâm trí đóng vai trò là nguyên nhân thúc đẩy hành động của một người phù hợp hơn với lời dạy của Đức Phật (ví dụ như không gây hại, bất bạo động, lòng từ bi).

Sự khác biệt này được kết nối với sự khác biệt cụ thể trong thực tế và, như chúng ta sẽ thấy, sự khác biệt trong bản thể học. Trong giáo lý của Đức Phật, một người chỉ có thể bị đổ lỗi vì đã vô tình làm tổn thương chúng sinh khác với lý do người đó đã không chú ý hoặc bất cẩn, nhưng người ấy không thể bị đổ lỗi vì đã gây hại. Lỗi lầm, nếu có, nằm ở sự thiếu nhận thức đặc trưng cho trạng thái cố ý của tác nhân (tức là không chú ý), chứ không phải ở mức độ nhân từ của nó. Vì vậy, nói chung, những người theo Đức Phật áp dụng một con đường trung dung, thực dụng khi nói đến các vấn đề về thực hành và kiềm chế hành động. Theo truyền thống của Kỳ Na giáo, vì bản thân hành động rất có khả năng gây hại, cho cả người khác và cho chính mình, nên cần phải tránh càng xa càng tốt điều này. Trong truyền thống Phật giáo cũng vậy, một sự kiềm chế hành động nhất định được coi là không thể thiếu đối với đời sống tôn giáo - vừa là phương tiện ngăn chặn tác hại vừa là một phần của con đường trau dồi nhận thức dẫn đến giác ngộ (bodhi). Một người phải luôn nhận thức được môi trường của mình, tránh gây thương tích cho người khác bất cứ khi nào có thể. Nhưng cân bằng những cân nhắc như vậy là một sự thừa nhận thực tế rằng một người phải tham gia vào nhiều hoạt động hàng ngày khác nhau để đạt được mục tiêu cuối cùng. Cả hai truyền thống đều đồng ý về nguyên tắc chung rằng một người nên tránh gây thương tích cho các sinh vật khác ở “mức độ lớn nhất có thể”; nhưng chúng khác nhau ở chỗ giới hạn mức độ đó. Khi tìm cách gây ra “tổn hại ít nhất có thể”, hai tín ngưỡng hiểu hai “khả năng” khác nhau.

Không có gì đáng ngạc nhiên, sự khác biệt giữa hai tín ngưỡng liên quan đến ahimsā mở rộng đến những hiểu biết siêu hình tương ứng của họ về bản chất của nghiệp và sự vận hành của nó trong vòng luân hồi (samsarā). Truyền thống Kỳ Na giáo giữ quan niệm duy vật về nghiệp như một loại vật chất kết dính, các hạt không trong sạch của nó tích tụ hoặc mang lại "màu sắc" cho bản ngã thuần khiết tiềm ẩn (hay chơn thần sự sống, jīva). Nghiệp ngăn chặn ánh sáng rạng rỡ tự nhiên của sự toàn tri vốn có của bản ngã; nó ràng buộc bản thân đó với sự tái sinh trong tương lai. Các hoạt động thân thể, lời nói và tinh thần đều có tác dụng gắn nghiệp vào bản thân (Dundas 199: 98). Do đó, ngay cả những hành động vô tình cũng có tác động nghiệp tiêu cực. Ngược lại, như chúng ta đã thấy, truyền thống Phật giáo coi nghiệp là thành phần cố ý của các hành động thân, khẩu và ý. Hơn nữa, nghiệp được quan niệm là mang theo động lực của chính nó; thay vì đòi hỏi một chủ thể phi vật chất không thay đổi hoặc bản thân vốn có trong đó, nó là một phần của dòng tâm thức vô thường, thay đổi. Không có nhu cầu khái niệm để quy định một bản ngã thường hằng tiềm ẩn.

Mặc dù có những khác biệt như vậy, điều quan trọng cần lưu ý là một số cách hiểu rất chung mà hai quan điểm tôn giáo chia sẻ. Cả hai đều tán thành quan điểm rằng cảm giác đồng cảm và dịu dàng đối với chúng sinh là một phần cần thiết trên con đường dẫn đến giải thoát. Cả hai đều cho rằng ý định ác ý đối với người khác có hại cho đối tượng tiếp thụ họ và điều này không quan trọng liệu ý định đó có được thực hiện hay không. Cả hai đều đồng ý rằng sẽ tồi tệ hơn cho tác nhân nếu những ý định này được thực hiện. Do đó, đối với cả hai, người ta cho rằng một số hành động tệ hơn một cách “khách quan” so với những hành động khác.

Lý do quan trọng là phải nói rõ những giả định như vậy là vì những gì chúng chỉ ra liên quan đến thế giới quan sâu sắc hơn. Rõ ràng tầm nhìn vũ trụ của Đức Phật, giống như tầm nhìn của Māhavīra, bao gồm một khái niệm về sự vận hành khách quan do luật chi phối của nghiệp. Nói cách khác, chúng ta có thể nói rằng Đức Phật tán thành một quan điểm phổ biến của người Ấn Độ chấp nhận sự tồn tại của một trật tự đạo đức khách quan hay quy luật tự nhiên (pháp) đang vận hành trong diễn biến của các sự kiện trên thế gian.

Liên kết với khái niệm luật đạo đức này là ý tưởng về sự thuần khiết của hành động. Hành động thuần túy có kết quả tích cực trong kinh nghiệm. Những hành động không trong sạch, chẳng hạn như những hành động được thúc đẩy bởi ý định làm hại, có những tác động tiêu cực. Điều này có thể thấy ngay trong những câu thơ đầu tiên của Kinh Pháp Cú, đã nắm bắt rõ ràng ý tưởng về tính quy luật hợp pháp này trong lĩnh vực đạo đức, đồng thời đưa ra tầm quan trọng của thành phần tinh thần trong hành động.

Các pháp do ý dẫn đầu
Ý chủ, ý tạo
bắt cầu đưa duyên
Nói, làm với ý chẳng hiền
Bánh xe, bò kéo
khổ liền theo sau!

(Dhammapada 1)

Các pháp do ý dẫn đầu
Ý chủ, ý tạo
bắt cầu đưa duyên
Nói, làm với ý tốt hiền
Như hình dọi bóng
vui liền theo sau!

(Kinh Pháp Cú 2) **

Như vậy, Đức Phật cho rằng tâm thanh tịnh sẽ dẫn đến hạnh phúc. Các trạng thái tinh thần không trong sạch được coi là cản trở mục tiêu này; chúng dẫn đến đau khổ (duhkha). Trong từ vựng Phật giáo, các trạng thái và hành động tinh thần trong sạch được mô tả là kuśala, một từ có thể được dịch tốt nhất là “thiện” hoặc “khéo léo”.⁴ Đối với những trạng thái/hành động không trong sạch, chúng được mô tả bằng từ akuśala, “bất thiện” hoặc “không khéo léo”.

Theo kinh điển, những hành động bất thiện được hình thành dưới dạng “ba gốc rễ của bất thiện” hay “ba độc.” Sự hiện diện của những bất tịnh này trong tâm ngăn cản người ta nhận thức thấy thực tại như nó là (yathābhūtam).⁵ Ba độc là tham, sân và si (lobha, dvesa, moha). Những điều đối lập lành mạnh của chúng là không dính mắc, từ bi và trí tuệ. Những phẩm chất này dẫn đến sự thức tỉnh.

Trong ba độc tố, ảo tưởng hay vô minh (moha, avidyā) thường được coi là vấn đề cơ bản của con người. Phật giáo, giống như Kỳ Na giáo, nắm giữ một thuyết giải thoát về nhận thức hay trí tuệ giải thoát (jñāna, prajñā). Khi mê lầm được loại bỏ hoàn toàn, giải thoát đạt được. Mê lầm không chỉ đơn thuần biểu thị sự thiếu hiểu biết, mà đúng hơn là sự hiện diện của những quan điểm sai lầm có chức năng che khuất nhận thức của một người về cách các sự kiện thực sự xảy ra. Do đó, những che chướng này thuộc về nhận thức, trong khi những che chướng liên quan đến tham và sân có bản chất tình cảm. Trong số các che chướng nhận thức, nền tảng nhất là quan điểm sai lầm chấp nhận sự tồn tại của một bản ngã trường tồn độc lập. Chỉ trên cơ sở của một chấp thủ đã ăn sâu vào ý tưởng sai lầm về “ngã” này thì những che chướng về cảm xúc của tham và sân mới có thể phát sinh. Nếu sự mất phương hướng, chấp thủ cơ bản này bị loại bỏ, thì khả năng cộng sinh của sự thèm muốn ích kỷ và sự đối kháng đối với cái gọi là “người khác” cũng bị loại bỏ.

Những hành động được đánh dấu bằng tam độc được coi là bất thiện theo nghĩa là chúng dẫn đến đau khổ trong tương lai, cho cả tác nhân và người khác. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận ra rằng theo quan điểm của Phật giáo, những hành động như vậy không phải là không trong sạch vì những kết quả tiêu cực của chúng, mà ngược lại (Harvey 2000: 49). Chúng mang lại những kết quả nghiệp tiêu cực vì phẩm chất mà chúng thực sự là, đó là phẩm chất tinh thần bất tịnh, bất thiện của một ý định được đánh dấu bằng sự hiện diện của một hoặc nhiều trong ba độc tố. Một số hành động là thiện, chia sẻ phẩm chất giác ngộ; một số thì không. Do đó, bất chấp khía cạnh chống chủ nghĩa bản chất (anti-essentialist dimension, tức giáo lý phi ngã) trong giáo lý của mình, Đức Phật đã nhận ra rằng nói một cách thực tế, có một cách “khách quan” mà các hành động có thể được mô tả liên quan đến phẩm chất của sự giác ngộ. Các hành động có “bản tính” (svabhāva, nature), mặc dù là những cái nhất thời, tồn tại phụ thuộc lẫn nhau. Trong số các thuật ngữ có thể được sử dụng một cách chính xác và hữu ích để mô tả chúng là “thuần khiết” hoặc “không thuần khiết”, “đã thức tỉnh (ngộ)” hoặc “chưa thức tỉnh (mê)”, tùy từng trường hợp.⁶

Do đó, ý tưởng cho rằng tồn tại một quy luật đạo đức (dharma) khách quan vận hành trong vũ trụ vừa rõ ràng vừa phổ biến trong các bài giảng của Đức Phật. Nỗ lực hiểu và tuân thủ luật này trong hành vi đạo đức cá nhân (śīla, giới) được coi là điều cần thiết để đạt được sự giác ngộ. Con đường dẫn đến sự giác ngộ liên quan đến việc rèn luyện bản thân trở nên bất bạo động trong suy nghĩ, lời nói và hành động. Hành vi của một người đã hoàn toàn thanh lọc tâm trí, và nhờ đó đạt được giải thoát, sau đó sẽ thể hiện luật đạo đức này mà không cần nỗ lực (Harvey 2000: 44). Do đó, bất bạo động được coi là biểu hiện tự nhiên, tự phát của nhận thức tâm linh cao nhất. Mặt khác, ý định làm hại là một biểu hiện của hận thù, dựa trên ảo tưởng. Sự hận thù như vậy đơn giản là không thể có đối với một người nhận ra sự trống rỗng của bản thân và người khác, người thực sự thấy sự phụ thuộc lẫn nhau của chúng sinh.

Truyền thống Phật giáo khẳng định rằng sự chứng ngộ cao nhất này, xét cho cùng, là không thể diễn tả được. Ngôn từ chỉ có thể hướng chúng ta tới “sự trống rỗng” mà cuối cùng phải được biết đến trong trải nghiệm. Mặt khác, bất bạo động là biểu hiện cụ thể và tích cực của kiến ​​thức trải nghiệm cao nhất này. Trong khi sự chứng ngộ của một vị Phật chỉ có thể được tưởng tượng, hành động của Ngài có thể được nhìn thấy rõ ràng.

Con đường Trung đạo là một cách hành động trong thế giới này, một con đường nhằm mục đích giải thoát chúng sinh khỏi những tác động của hành động bất thiện. Dưới ánh sáng này, dường như không quá hợp lý khi đề xuất nguyên tắc bất bạo động như là ứng cử viên phù hợp nhất cho bản chất của giáo lý Đức Phật. Chính sự nhạy cảm đạo đức này đã hướng dẫn người Phật tử trong mọi việc họ làm.

Gandhi và Phật giáo

Quan điểm của Gandhi về ahimsā có thể giúp ích phần nào trong việc làm sáng tỏ những lời dạy của Đức Phật. Có thể cho rằng người tiêu biểu nhất cho bất bạo động kể từ Māhavīra và Đức Phật, ông đã lặp lại cảm tính của họ bằng cách xác định đạo đức là bản chất của chính tôn giáo (Gandhi 198: 14). Theo tinh thần chống chủ nghĩa bản chất của Phật giáo, giờ đây tôi đề nghị khám phá một cách ngắn gọn khả năng này.

Gandhi đã từng phát biểu trước một cử tọa gồm các tu sĩ Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravādin), không tán đồng họ vì quan điểm của họ rằng Đức Phật không tin vào Chúa. “[Đức Phật] nhấn mạnh và tuyên bố lại sự tồn tại vĩnh cửu và không thể thay đổi của quy luật vận hành đạo đức của vũ trụ. Ông không ngần ngại nói rằng quy luật đó là chính Chúa” (Gandhi 1950: 272). Dù người ta có thể không đồng ý về những tuyên bố lịch sử của Gandhi liên quan đến những lời thuyết giảng của Đức Phật, thì những hàm ý trong quan điểm của ông đều đáng được xem xét. Nếu thực sự có một nguyên tắc đạo đức khách quan của pháp vận hành trong vũ trụ, liệu chúng ta có gọi nó là Thượng đế hay không? Khi xử lý một nguyên tắc như vậy, chẳng phải những lời chúng ta sử dụng ít quan trọng hơn những hành động bắt nguồn từ việc thực hiện nguyên tắc đó sao?

Tuy nhiên, bản thân Gandhi thường thận trọng trong lĩnh vực này, xác định nguyên tắc cao nhất với “Chân lý” (satya) hơn là “Chúa” (Gandhi 1950: 247). Đối với Gandhi, “Chân lý” biểu thị một giá trị gần như phổ quát. Ông lập luận, ngay cả những người vô thần cũng chấp nhận Chân lý là mục tiêu cân nhắc của họ. Trong khi Gandhi dường như đã chấp nhận ý kiến ​​cho rằng một số cá nhân không tin vào Chân lý, những cá nhân như vậy mà ông coi là lạc lối (1950: 153).

Cần phải rõ ràng rằng các Phật tử nói chung không phù hợp với phái hư vô chủ nghĩa; một tầm nhìn nào đó về sự thật khách quan hay “vạn vật như thế nào” chắc chắn truyền cảm hứng cho những ai đã chọn bước đi trên con đường Phật giáo. Mặt khác, cũng đúng không kém khi các Phật tử thảo luận về bản chất cuối cùng của sự vật, họ không sử dụng từ “Thượng đế”. Với tất cả ý nghĩa của nó về một bản chất vĩnh cửu, không phụ thuộc, dường như có những vấn đề logic không thể giải quyết được liên quan đến bất kỳ ý tưởng nào như vậy. Nhưng bản thân “sự thật” không phải là một thuật ngữ có thể bị phản đối theo quan điểm của Phật giáo. Từ này không nhất thiết mang theo bất kỳ ý nghĩa thực chất nào: nó chỉ đơn giản gợi ý rằng có “cách mọi thứ diễn ra” hoặc “cách các sự kiện xảy ra”. Cách này có thể được thực hiện và cung cấp trong hành động, nếu không phải là cuối cùng được nắm bắt bằng lời nói.

Tùy thuộc vào bối cảnh, chân lý cuối cùng trong Phật giáo có thể được xác định với bất kỳ một trong số những từ có ý nghĩa tương tợ: vô ngã, tính không, phụ thuộc lẫn nhau, Trung đạo, v.v. Điều thú vị là đôi khi nó cũng được gọi là Dharmakaya hay “pháp thân”. Bên cạnh việc đề cập đến chân lý của tánh không, thuật ngữ này cũng gợi ý rõ ràng ý tưởng về một quy luật đạo đức tự nhiên (pháp).

Tất nhiên, ý tưởng cho rằng sự chứng ngộ cao nhất chứa đựng một khía cạnh đạo đức thiết yếu là hoàn toàn phù hợp với quan điểm của Gandhi. Gandhi tôn trọng ý tưởng về sự nhạy cảm đạo đức là biểu hiện tự nhiên của con người đối với Chân lý. Đây là ahimsa. Chính nỗ lực thể hiện trạng thái này dẫn đến việc nhận ra Chân lý. Và từ nhận thức này, ahimsā tuôn chảy một cách dễ dàng. Do đó, đối với Gandhi, cả hai khó có thể phân biệt được:

Ahimsa và Chân lý gắn bó với nhau đến mức thực tế không thể tháo rời và tách biệt chúng. Chúng giống như hai mặt của một đồng xu, hay đúng hơn là một đĩa kim loại nhẵn không có hình tượng ở cả hai mặt. Ai có thể nói, cái nào là mặt phải, cái nào là mặt trái? (1950: 251)

Nhưng Gandhi vẫn duy trì sự khác biệt:

Tuy nhiên ahimsa là phương tiện; Sự thật là kết thúc. Phương tiện, để trở thành phương tiện, phải luôn nằm trong tầm với của chúng ta, và vì vậy ahimsa là nhiệm vụ tối cao của chúng ta. (1950: 251)

Điều này không có nghĩa là một người đã chứng ngộ không bao giờ có thể cố ý làm tổn thương người khác hoặc hủy hoại một cuộc sống, mà đúng hơn là anh ta không bao giờ có thể bị thúc đẩy bởi một ý định được đánh dấu bởi lợi ích ích kỷ hoặc bởi sự thù hận khi làm như vậy. Do đó, cách giải thích nghiêm ngặt của Kỳ na giáo về ahimsā là “không giết người trong bất kỳ hoàn cảnh nào” đã bị Gandhi bác bỏ (1950: 227-232). Theo Gandhi, bạo lực theo nghĩa hủy diệt sự sống là điều không thể tránh khỏi trên thế giới này (1950: 232). Có những trường hợp mà cách hành động tốt nhất là giết người (ví dụ, trong một số trường hợp giết người ân huệ, mercy killing). Tuy nhiên, không thể xác định các điều kiện chung của tính không thể tránh khỏi đó. Không có công thức để tính toán những điều này (1950: 207-209). Người ta nên cố gắng thực hiện “điều gây hại ít nhất có thể” trong từng trường hợp cụ thể (1950: 194). Trong những khám phá bằng văn bản của chính mình về ahimsā, Gandhi do dự về việc có nên gọi việc giết người là không thể tránh khỏi hay không. Điều quan trọng, trong phân tích cuối cùng, là trạng thái chủ quan của tác nhân phài hoàn toàn vô chấp, không dính mắc (1950: 231-232). Vô chấp, không dính mắc với kết quả hành động của một người có nghĩa là thiếu động cơ tư lợi khi thực hiện chúng. Việc thiếu động cơ tư lợi thực sự có nghĩa là hành động do nhận thức được Chân lý cao nhất hoặc Bản ngã vốn giống nhau ở tất cả chúng sinh.⁷ Với sự thừa nhận như vậy, ý định ích kỷ và thù hận trở thành không thể. Do đó, đối với Gandhi, cũng như đối với Đức Phật, một ý định “vị tha” trong sáng, không ràng buộc, được coi là yếu tố then chốt liên quan đến sự xác nhận bất bạo động đối với bất kỳ hành động cụ thể nào.

Những điểm này đáng để khám phá cẩn thận. Đáp lại những lời chỉ trích của Kỳ Na giáo, Gandhi thừa nhận tính phản trực giác rõ ràng khi mô tả một hành động cố ý giết người như một ví dụ của ahimsā; ông thậm chí còn đi xa hơn khi đề xuất rằng có thể bỏ ngôn ngữ ahimsā khi mô tả hành vi như vậy, miễn là tính đúng đắn của hành động được thừa nhận (1950: 228). Nhưng, nói chung, ngài duy trì ngôn ngữ của ahimsā ngay cả đối với những trường hợp như vậy. Khi làm như vậy, cách hiểu tiêu cực về ahimsā là “kiềm chế không gây thương tích hoặc giết chóc” đã bị thay thế bởi quan niệm tích cực về ahimsā như một phẩm chất tinh thần của thiện chí vị tha, của tình yêu thương trong sáng, phổ quát (1950: 186, 252). Nếu đây là sự hiểu biết của một người thì sự vô lý rõ ràng sẽ bị mất.

Đối với những người theo đạo Phật, cũng như đối với Gandhi, việc nhận thức chân chính về ahimsā bao hàm một đức tính vượt xa việc chỉ kiềm chế không gây thương tích hoặc giết chóc. Giống như thuật ngữ himsā chỉ ra một điều gì đó nhiều hơn là sự xuất hiện khách quan của các tác động có hại, thuật ngữ ahimsā chỉ ra một điều gì đó hơn là sự vắng mặt đơn thuần của các hiệu ứng đó. Truyền thống Phật giáo thừa nhận rằng một người đã tiến bộ trên con đường hành động một cách yêu thương, xuất phát từ định hướng từ bi cơ bản đối với tất cả chúng sinh đang chịu đau khổ. Do đó, ahimsā chân chính được hiểu một cách tích cực; nó không chỉ đơn thuần biểu thị sự vắng mặt của ý định gây hại, mà còn cho thấy sự hiện diện thực sự của lòng trắc ẩn. Lòng trắc ẩn này là biểu hiện tự nhiên của sự thức tỉnh tâm linh; nó được ví như tình cảm của một người mẹ đối với đứa con đau khổ của chính mình. Học thuyết này đặc biệt được phát triển trong truyền thống Đại thừa, trong đó lòng đại bi (mahakārunā) thường thay thế cho ahimsā như là thuật ngữ đạo đức trung tâm.

Như trường hợp trong những suy tư về đạo đức của Gandhi, có những trường hợp trong các văn bản Đại thừa cụ thể, trong những trường hợp ngoại lệ, một số chúng sinh tâm linh cao cấp nhất định, các vị bồ tát, được mô tả là tham gia vào việc “giết với lòng từ bi”.⁸ Việc giết hại như vậy được thực hiện khi vị bồ tát nhận thấy về mặt tâm linh rằng không có cách nào khác để ngăn chặn một hành động gây hại hơn xảy ra. Nó được thực hiện không chỉ với mục đích giảm thiểu sự đau khổ của các nạn nhân tiềm năng, mà quan trọng là, xuất phát từ sự cân nhắc yêu thương dành cho thủ phạm sẽ phải gánh chịu hậu quả nghiệp báo của hành động đó nếu anh ta hoặc cô ta thành công trong tội ác của mình.⁹

Và những đoạn văn như vậy rất hiếm. Thật thú vị khi lưu ý rằng chúng luôn liên quan đến các vị bồ tát (những chúng sinh đang trên đường giác ngộ), chứ không bao giờ là chư Phật (những chúng sinh đã giác ngộ hoàn toàn). Đức Phật không bao giờ được miêu tả là tham gia vào các hành động giết chóc với lòng từ bi. Dường như có một trực giác sâu sắc trong truyền thống Phật giáo rằng bản chất của sự tỉnh thức hoàn toàn ngăn cản khả năng lấy đi mạng sống, ngay cả với ý định tốt nhất, yêu thương nhất.

Điều này tương đồng với một số trực giác của Gandhi về bản chất của nhận thức tâm linh. Hành động với tình yêu thương trong trái tim của một người, với mối quan tâm vị tha cho hạnh phúc của người khác trước hết trong tâm trí của một người, ngụ ý phủ nhận tư lợi và thù hận như những động cơ. Một người càng tiến gần đến việc nhận ra Chân lý thì tính bất bạo động càng trở nên đặc trưng cho hành động của một người - người đó càng sẵn sàng gánh lấy đau khổ vì lợi ích của người khác. Có lúc Gandhi dường như còn gợi ý rằng một hành giả yogi chân chính chứng ngộ không bao giờ có thể giết một chúng sinh khác một cách có mục đích (1950: 194–95). Một cái gì đó trong bản chất của sự chứng ngộ của nhà hiền triết dường như ngăn cản điều này như một khả năng sống động. Có lẽ điều này là bởi vì nó là không cần thiết. Theo Gandhi, tình yêu của một chúng sinh đã thức tỉnh sở hữu một sức mạnh siêu nhiên có khả năng khuất phục cả những con thú hoang hung dữ, một quan điểm tìm thấy sự tương đồng rõ ràng trong kinh điển Phật giáo.¹⁰

Thiền

Mặc dù rõ ràng là Gandhi đã suy đoán về bản chất của Sự thật và sự nhận thức về nó, nhưng ông cũng giữ thái độ khiêm tốn khi thừa nhận những hạn chế của trí tuệ con người. Ngài dường như đã coi câu hỏi về Sự thật là cách tốt nhất để giải quyết “trực tiếp” theo cách không suy đoán. Vì vậy, trong suốt cuộc đời của mình, ông đã thực hiện nhiều “thí nghiệm” trong cuộc sống nhằm mục đích nhận ra Sự thật trong kinh nghiệm sống của chính mình. Quá trình thể hiện hoặc hiện thực hóa Sự thật mà ngài coi là bất bạo động. Đó là nhiệm vụ cao nhất của chúng ta (pháp) và đặc biệt của chính nhân loại chúng ta. Về mặt ứng xử giữa các cá nhân, nó có thể được hiểu là đòi hỏi sự khiêm tốn và tôn trọng người khác. Nó cũng đòi hỏi sự trung thực, bao gồm cả sự sẵn sàng thừa nhận lỗi lầm của chính mình. Sự trung thực bên ngoài như vậy giả định trước một “sự trung thực bên trong” hay sự tự nhận thức, một sự kiên định trong quyết tâm quan sát các trạng thái tinh thần của một người mà không tự lừa dối bản chất thực tế của chúng.

Điều này ngụ ý một nỗ lực tập trung để gắn bó với Sự thật (satyāgraha) thay vì nhìn bản thân qua lăng kính méo mó của những hình ảnh tự mãn. Theo thuật ngữ Phật giáo, điều này có thể được coi là song song với ý nghĩa của "thiền chánh niệm" (smrtyupasthāna, Pali: satipatthāna). Một khía cạnh cần thiết của thiền định này là sẵn sàng nhìn thấy và thừa nhận ba độc tố đang hoạt động trong tâm trí của chính mình (Nyanatiloka 166). Nhận thức này tự nhiên dẫn đến hành vi không có các chất độc, đó là hành vi đạo đức.

Trí tuệ

Trong cả truyền thống Gandhi và Phật giáo, người ta thường hiểu rằng một người đang trên con đường giác ngộ tâm linh sẽ trải nghiệm những phẩm chất của trí tuệ (sự chứng ngộ tánh Không, sự tỉnh thức, sự thật) và đạo đức (bất bạo động) như những phẩm chất riêng biệt nhưng được củng cố một cách tiến bộ. Đối với một vị đã chứng ngộ, chúng không còn tách biệt nữa.

Một trong những mối nguy hiểm rõ ràng khi thực hiện các phân tích so sánh nằm ở khả năng bóp méo các đối tượng so sánh để tìm ra những điểm giống nhau. Xét cho cùng, Gandhi đã nói về cả Thượng đế và Bản ngã. Đức Phật đã không nói về hai điều đó. Sự nhận thức về Thượng đế và Bản ngã không thể được đánh đồng với sự nhận thức về tính không và phi ngã của Phật giáo - hoặc ít nhất không phải là không làm trống rỗng cuộc thảo luận về tất cả ngữ nghĩa của chúng. Nhưng có lẽ, trong bối cảnh này, đây chính xác là vấn đề. Trong tầm nhìn cuối cùng của họ, cả hai đều chỉ ra vượt ngoài lời nói mà trực tiếp hướng đến lĩnh vực hành động từ bi, ở đây và bây giờ.

Đức Phật không phải là người duy nhất dạy rằng việc hiện thực hóa tiềm năng cao quý nhất của con người sẽ ngăn cản khả năng hành động bạo lực. Giống như Gandhi, ông coi hành vi như vậy chỉ có thể thực hiện được trên cơ sở của một trạng thái mê lầm, không nhận thức được thực tại. Cơ bản của sự thiếu hiểu biết này là vọng tưởng “bản ngã” đã ăn sâu, hình ảnh bản thân đứng đối lập với “người khác”. Hành động khéo léo ngăn cản cảm giác chia rẽ này. Theo cách hiểu này, có lẽ điểm thiết yếu để hiểu về con đường do Đức Phật chỉ dạy không phải là điều phân biệt nó với các giáo lý tôn giáo khác, mà là điều nó chia sẻ với họ. Do đó, việc xác định ahimsā là bản chất của Phật giáo có thể được coi như một ví dụ về nguyên tắc hành động.

Tài liệu tham khảo            

- Adam, Martin T. (2005). “Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals: A New Analysis of puñña and kusala, in light of sukka,” in Journal of Buddhist Ethics, vol. 1.

Adam, Martin T. (2005). “Nền tảng cho Siêu hình học về Đạo đức Phật giáo: Một phân tích mới về puñña và kusala, dưới ánh sáng của sukka,” trong Tạp chí Đạo đức Phật giáo, tập. 1.

- Clayton, Barbara (2000). Ethics in the ‘Siksasamuccaya’: A study in MahÂyÂna moraity. PhD thesis, McGill University.

Clayton, Barbara (2000). Đạo đức trong 'Siksasamuccaya': Một nghiên cứu về đạo đức Đại thừa. Luận án Tiến sĩ, Đại học McGill.

- Cousins, L.S (1996). “Good or skilful? Kusala in Canon and Commentary,” in Journal of Buddhist Ethics, vol 3, p. 136-164.

Cousins LS (1996). “Giỏi hay khéo? Thiện trong Kinh điển và Chú giải,” trong Tạp chí Đạo đức Phật giáo, tập 3, P. 136-164.

- Dhammapada (1986). Bangalore: Maha Bodhi Society.

Kinh Pháp Cú (1986). Bangalore: Hội Maha Bodhi.

- Dundas, Paul (1992). The Jains. London: Routledge.

Dundas, Paul (1992). Kỳ Na giáo. Luân Đôn: Routledge.

- Gandhi, Mohandas K. (1993). The Bhagavad-Gita. Delhi: Orient Paperbacks.

— (1950). Hindu Dharma. Ahmedabad: Navajivan Publishing House.

— (1982). An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth. London: Penguin Books.

— (1982). Một cuốn tự truyện hoặc câu chuyện về những trải nghiệm của tôi với sự thật.

- Gethin, Rupert (2004). “Can Killing a Living Being Ever Be an Act of Compassion? The analysis of the act of killing in the Abhidhamma and Pali Commentaries,” in Journal of Buddhist Ethics, vol. 11, p. 168-202.

Gethin, Rupert (2004). “Có thể giết một sinh vật sống là một hành động của lòng trắc ẩn? Sự phân tích về hành vi sát sanh trong Vi Diệu Pháp và Chú giải Pali,” trong Tạp chí Đạo đức Phật giáo, tập. 11, tr. 168-202.

- Gethin, Rupert (1998). The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.

Gethin, Rupert (1998). Nền tảng của Phật giáo. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

- Harvey, Peter (2000). An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Harvey, Peter (2000). Giới thiệu về Đạo đức Phật giáo. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

- Keown, Damien (1992). The Nature of Buddhist Ethics. London: Macmillan.

Keown, Damien (1992). Bản Chất Đạo Đức Phật Giáo. Luân Đôn: Macmillan.

- Ñānamoli, Bhikkhu (1992). The Life of the Buddha. Seattle: BPS Pariyatti.

Ñānamoli, Tỳ khưu (1992). Cuộc Đời Đức Phật. Seattle: BPS Pariyatti.

- Nyantiloka (1972). A Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Colombo: Frewin & Co., Ltd.

Nyantiloka (1972). Từ điển Phật giáo: Cẩm nang về Thuật ngữ và Giáo lý Phật giáo. Colombo: Frewin & Co., Ltd.

- Premasiri, P.D. (1976). “Interpretation of Two Principal Ethical Terms in Early Buddhism,” in Sri Lanka Journal of the Humanities (1), 63-74.

Premasiri, PD (1976). “Giải thích hai thuật ngữ đạo đức chính trong Phật giáo nguyên thủy,” trong Tạp chí Nhân văn Sri Lanka (1), 63-74.

Ghi chú

1. “ahimsa paramodharma”; Xem Dundas 1992: 160.

2. Aṅguttara Nikāya iii. 415. Trích dẫn trong Gethin 1998: 10.

3. Có một sự mơ hồ ở đây mà chúng tôi sẽ có dịp trở lại bên dưới. Tại thời điểm này, với mục đích so sánh, chúng tôi chỉ đơn thuần xác định cách diễn ngôn chủ yếu của các truyền thống liên quan đến bạo lực và bất bạo động. Trên thực tế, cả hai truyền thống đều công nhận khả năng của quan điểm khác. Trong khi những người theo đạo Phật được biết là nói về tác hại theo thuật ngữ “khách quan”, không phụ thuộc vào ý định, thì đối với các thành viên của truyền thống Kỳ Na giáo, có một ý nghĩa quan trọng trong đó bất bạo động đề cập đến trạng thái “chủ quan” của một linh hồn (jīva) hoàn toàn được thanh lọc thông qua thực hành.

4. Phần thảo luận hay nhất về điều này có thể tìm thấy trong Harvey 000: 42-46.

5. Theo kinh điển, điều này được mô tả dưới dạng ba dấu ấn của sự tồn tại: khổ, vô thường và phi ngã. Xem Nyanatiloka 1972: 197.

6. Khía cạnh “khách quan” này trong tư duy đạo đức của Đức Phật đôi khi bị các nhà giải thích Phật giáo phương Tây hiểu sai hoặc che đậy. Ý tưởng về sự thiếu vắng tối hậu của một bản chất độc lập hay tánh Không thường được coi một cách sai lầm để ám chỉ quan điểm rằng không có sự mô tả chính xác nào về thực tại quy ước. Hàm ý là các giá trị đạo đức hoặc là chủ quan hoặc là tương đối về mặt văn hóa. Nhưng đây không phải là trình tự. Vì mặc dù đúng là các sự kiện và hành động có thể được xem, từ quan điểm tỉnh thức, là “trống không” của bất kỳ bản chất độc lập tối hậu nào, nhưng sự trống rỗng đó không loại trừ việc chúng có bản chất xác định ở cấp độ thực tại luân hồi phụ thuộc lẫn nhau.

7. “Một người sống trong Ngã (atman), người đã khuất phục được những con quỷ trong anh ta và làm chủ được các giác quan; người nhìn thấy mình trong tất cả các sinh vật và tất cả các sinh vật trong chính mình, sẽ không phân biệt giữa các mối quan hệ và những người khác. Anh ta sẽ luôn sống như một đầy tớ của tất cả mọi người, và sẽ chỉ chia phần những gì còn lại sau khi những người khác đã có phần của họ. Về một người như vậy, có thể nói, tự tại trong đời sống (kurvannapi na lipyate), rằng anh ta làm việc, nhưng không bị ràng buộc bởi tác động của nghiệp” (Gandhi 199: 151).

8. Là phương tiện duy nhất để ngăn chặn một vụ giết người hàng loạt xảy ra chẳng hạn. Những trường hợp như vậy được thảo luận hiệu quả trong Harvey 2000: 135-140.

9. Những trường hợp như vậy được mô tả là hành động hy sinh bản thân, vì người ta hiểu rằng vị bồ tát cũng sẽ phải chịu một số hậu quả nghiệp xấu, mặc dù có ý định tốt. Xem Harvey 2000: 16-37.

10. Xem Gandhi 1950:232; Ñānamoli 1992: 262-264. Ở mức tối thiểu, việc loại trừ khả năng một vị Phật cố ý giết người có thể gợi ý thừa nhận sự nguy hiểm của việc cung cấp cơ sở kinh điển cho loại hành động “dựa trên tính toán” này. Khả năng điên rồ của một chủ trương như vậy là rõ ràng. Sự khôn ngoan của việc tuân thủ một công thức tiêu cực của nguyên tắc đạo đức trung tâm cũng hiển nhiên không kém. Tôi rất vui được ghi nhận sự hỗ trợ của ông Wayne Codling trong việc hình thành các ý tưởng trong bài báo này.

Ghi chú của người dịch

* Bài trích dịch từ ARC, Tạp chí của Khoa Nghiên cứu Tôn giáo, Đại học McGill Tập 34 (2006) của Martin T, Adam.

Martin T. Adam: Nhà sản xuất, nhà viết kịch, nhà soạn nhạc và nhà sản xuất. Martin bắt đầu viết What the Buddha Never Taught, một Rock Opera, vào năm 2014. Là giáo sư Nghiên cứu Phật học tại Đại học Victoria, nghiên cứu gần đây nhất của ông tập trung vào văn học tường thuật Phật giáo, với một chương sách về chủ đề đó vừa được Nhà xuất bản Đại học Oxford xuất bản.  Trong năm 2017-18, ông là Nghệ sĩ lưu trú tại Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo và Xã hội.

** Theo bản dịch của Hòa Thượng Giới Đức.

 
Nguyên tác Anh ngữ:
Nonviolence and Emptiness Buddha, Gandhi, and the “Essence of Religion”