Chương 6 Phật Giáo

30/08/201012:00 SA(Xem: 9641)
Chương 6 Phật Giáo
Chương 6
Phật Giáo

Suốt trong nhiều thế kỷ, Phật giáotruyền thống tôn giáo ngự trị trong phần lớn các nước châu Á, kể từ bán đảo Đông Dương đến Sri Lanka, Nepal, Tây Tạng, Trung quốc, Hàn Quốc và Nhật. Cũng như Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáoảnh hưởng mạnh mẽ lên đời sống tâm linh, văn học và nghệ thuật của các nước này.

Thế nhưng khác với ấn Độ giáo, đạo Phật được quy về một người sáng lập duy nhất, Tất-đạt-đa Cồ-đàm, vị Phật lịch sử. Ngài sống tại Ấn Độ vào giữa thế kỷ sáu trước Công nguyên, trong một thời kỳ lạ lùng, trong đó nhiều thiên tài đạo học và triết lý ra đời: Khổng TửLão Tử tại Trung quốc, Zarathustra tại Ba Tư (Iran ngày nay), Pythagoras và Heraklitus tại Hy Lạp.

Nếu Ấn Độ giáo hướng mạnh về huyền thoại và nghi lễ thì Phật giáo nghiêng về tâm lý. Phật là người không quan tâm đến việc thỏa mãn óc tò mò của con người về nguồn gốc vũ trụ, về tự tính của thánh thần hay các câu hỏi tương tự. Phật chỉ để ý đến tình trạng con người, cái khổ đau và thất vọng của loài người. Giáo lý của Phật vì thế có tính tâm lý, không có tính siêu hình. Ngài chỉ rõ nguồn gốc của sự khổ và con đường thoát khỏi cái khổ. Trong đó, ngài sử dụng những khái niệm Ấn Độ như ảo giác (Maya), nghiệp (Karma), niết bàn (Nirvana) v.v…, mà Ngài giảng lại một cách mới mẻ, năng động và trực tiếp mang tính tâm lý.

Sau khi Phật diệt độ thì Phật giáo phân làm hai hướng chính, Tiểu thừaĐại thừa. Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ là một trường phái kinh viện, cố giữ giáo lý của Phật từng câu chữ, trong lúc Đại thừa hay cỗ xe lớn lấy một thái độ linh động và tin rằng, tinh thần của giáo lý quan trọng hơn những phát biểu nguyên thủy. Tiểu thừa giữ vững trường phái của chính mình tại Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan trong lúc Đại thừa phát triển tại Nepal, Ti-bet, Trung Quốc và Nhật và cuối cùng trở nên quan trọng hơn phái kia. Ngay tại Ấn Độ, đạo Phật trải qua nhiều thế kỷ, đã bị Ấn Độ giáo vốn mềm dẻo và dễ lan truyền, đông hóa và Phật cuối cùng được xem là một sự tái sinh của thần Vishnu đa diện.

Phái Đại thừa lan rộng tại Á châu, đã tiếp xúc với nhiều lớp người thuộc các nền văn hóatâm lý khác nhau, họ lý giải giáo lý của Phật theo quan niệm riêng, có người đi sâu thêm trong những điểm tinh tế, và bổ túc bằng cách nhìn riêng của mình. Với cách này, họ giữ đạo Phật suốt trong nhiều thế kỷ, được sinh động và phát triển thành một triết lý tinh tế với nhiều nhận thức sâu xa về tâm lý học.

Mặc dù với trình độ tri thức cao của nền triết lý, Đại thừa Phật giáo không bao giờ đánh mất mình trong tư duy trừu tượng. Như trong mọi hệ thống đạo phương Đông, có suy luận chỉ được xem là một phương tiện mở đường đi đến những thực chứng siêu hình, điều mà tín đồ Phật giáo gọi là giác ngộ. Tính chất của kinh nghiệm này là ở chỗ, phải vượt qua biên giới của trí suy luận phân biệt và những đối cực, để đạt tới thế giới của bất khả tư nghì, không thể dùng tư duy mà tới, trong đó thực tại hiện ra bất khả phân, một thế giới như - nó - là.

Đó là kinh nghiệm mà Tất - đạt - đa Cồ - đàm đã chứng trong một đêm, sau bảy năm sống khổ hạnh trong rừng già. Trong lúc ngồi thiền định dưới gốc cây bồ-đề, Ngài đã đột ngột chứng đạt sự sáng tỏ chung quyết và dứt khoát về những gì mình tìm kiếm và về những thắc mắc bằng một tiến trình giác ngộ vô lượnghoàn toàn, đã đưa Ngài thành Phật, thành người giác ngộ. Tại phương Đông, hình ảnh của Phật ngồi thiền định cũng đặc trưng như hình ảnh của Chúa bị đóng đinh tại phương Tây, và đã trở nên là nguồn cảm hứng của vô số nghệ nhân toàn châu Á, họ sáng tạo nhiều tranh tượng tuyệt đẹp của Đức Phật đang ngồi thiền định.
 

Theo quan điểm Phật giáo, khổ luôn luôn xuất hiện khi ta cố trì giữ dòng chảy của đời sống, đeo bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, nhưng chúng chỉ là ảo giác (maya), dù những dạng hình tưởng là chắc thật đó có thể là sự vật, biến cố, con người hay tư tưởng...

Tương truyền sau khi giác ngộ, Phật đến ngay vườn Benares để truyền giáo pháp cho các bạn đồng hành ngày trước đã tu học với mình. Ngài diễn tả giáo pháp trong bài tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) nổi tiếng, bài này chứa đựng nội dung căn bản của giáo lý. Chúng có nội dung như bài giảng của một y sĩ: trước hết, nguyên nhân bị bệnh được xác định, sau đó khẳng định là bệnh đó có thể chữa lành được và cuối cùng là cho toa thuốc.

Chân lý thứ nhất chỉ rõ tình trạng làm người là dukkha, đó là sự khổ hay thất vọng. Khổ xuất phát từ việc con người không đủ khả năng để thấy đời sống xung quanh ta vốn tạm bợ, nó chỉ là một giai đoạn quá độ. “Tất cả mọi sự đang sinh thành và hoại diệt”, Phật nói, và nguồn gốc của giáo lýnhận thức rằng chính cái đang trôi chảy, đang thay đổi của sự vật là tự tính của thiên nhiên. Theo quan điểm Phật giáo, khổ luôn luôn xuất hiện khi ta cố trì giữ dòng chảy của đời sống, đeo bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, nhưng chúng chỉ là ảo giác (Maya), dù những dạng hình tưởng là chắc thật đó có thể là sự vật, biến cố, con người hay tư tưởng. Giáo pháp vô thường này này chứa đựng thêm nhận thức rằng không có một tự ngã, cái ta, cái thường còn, cái chủ thể bất biến của những liên tục đổi thay đó. Theo đạo Phật thì khái niệm của một cá nhân độc lập chỉ là một sự nhầm lẫn, một dạng của ảo giác, một khái niệm do suy luận mang lại, không hề có thật. Ôm chặt lấy khái niệm này chỉ dẫn đến sự thất vọng như ôm chặt bất cứ một định kiến tư tưởng nhất định.

Chân lý thứ hai tìm hiểu nguyên nhân cái khổ, đó là tham ái, có nghĩa là chấp chặt, nắm giữ. Đó là lòng ham muốn vô vọng nắm giữ đời sống, xây dựng trên một cái nhìn sai lầm, sự sai lầm đó được triết lý đạo Phật gọi là vô minh. Vì vô minh này mà ta chia chẻ thế giới cảm nhận được thành các sự vật đơn lẻ, riêng biệt và hạn chế dòng chảy của thực tại và trong những khung cứng nhắc do trí suy luận tạo ra. Bao lâu ta còn có cách nhìn này, bấy lâu ta còn mang lấy thất vọng này đến thất vọng khác. Khi ôm chặt sự vật mà ta tưởng là chắc thật, bền bỉ mà trong thực tế chúng chỉ là vô thường và đổi thay liên tục, ta bị trói mãi trong một vòng luẩn quẩn, trong đó mỗi hành động sinh ra một hành động khác, mỗi giải đáp sinh ra một câu hỏi mới. Phật giáo gọi vòng luẩn quẩn này là vòng luân hồi, đó là vòng của sự sống chết. Nó được nghiệp tác động đưa đẩy, đó là chuỗi xích của nguyên nhân - kết quả không bao giờ dứt.

Chân lý thứ ba quả quyết rằng khổ và sự thất vọng có thể chấm dứt được. Có thể thoát khỏi vòng luân hồi được, thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và đạt đến tình trạng hoàn toàn giải thoát - niết bàn -được. Trong tình trạng này thì tri kiến sai lầm về một cái ta độc lập sẽ vĩnh viễn biến mất và người ta chỉ thấy sự nhất thể của đời sống. Niết bàn có thể so sánh với Moksha trong triết học Ấn Độ giáo, đó là một dạng ý thức nằm ngoài mọi khái niệm suy luận nên không thể mô tả được. Đạt niết bàn đồng nghĩa với giác ngộ hay đạt Phật quả.

Chân lý thứ tưgiải pháp của Phật đề ra để chấm dứt khổ, con đường với tám phép chân chính (Bát chính đạo) để tự chứng thực, dẫn đến Phật quả. Hai phần đầu của con đường này là nhìn và nhận thức đúng đắn (chính kiến, chính tư duy), đó là tri kiến rõ ràng về tình trạng con người, đó là điểm xuất phát thiết yếu. Bốn đoạn tiếp theo nói về những hành động đúng đắn. Chúng là những qui định của quan điểm sống theo Phật giáo, chúng cho thấy đây là một con đường trung đạo giữa những thái cực. Hai phần cuối cùng nói về tâm thức đúng đắn (chính niệm) và thiền định đúng đắn (chính định) cũng như mô tả chứng thực tâm linh trực tiếp về chân như, đó là mục đích cuối cùng.

Phật không xây dựng lý thuyết của ngài như một nền triết học cứng nhắc mà chỉ xem nó là phương tiện để dẫn đến giác ngộ. Những quan điểm của Ngài về thế giới chỉ giới hạn trong sự nhấn mạnh tính vô thường của “vạn sự”. Ngài cho rằng ai cũng có tự do tâm linh của mình, và nói rõ Ngài là người chỉ đường dẫn đến Phật quả và mỗi người phải tự mình tinh tấn đi hết con đường đó. Lời nói cuối cùng của Phật trước khi nhập diệtthế giới quan của ngài và nói rõ ngài chỉ là một người thầy. Vạn sựvô thường, Ngài nói trước khi ra đi, và hãy tinh tấn tiến lên.

Trong những thế kỷ đầu tiên sau khi Phật nhập diệt, các vị tăng sĩ đứng đầu giáo hội Phật giáo họp nhau nhiều lần để nhắc lại toàn bộ giáo pháp và lý giải nhiều điều khác biệt. Lần kết tập thứ tư xảy ra tại Sri Lanka khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, tại đó giáo pháp lần đầu tiên được viết lại sau hơn năm thế kỷ chỉ truyền miệng.

Những văn bản này được viết bằng văn hệ Pali, đó là cơ sở kinh sách của phái Tiểu thừa kinh viện. Còn phái Đại thừa lại dựa trên một số kinh, những văn bản với một qui mô khổng lồ, được viết khoảng một hay hai trăm năm sau bằng văn hệ Sanskrit, trong đó giáo pháp của Phật được đào sâu hơn rất nhiều và tinh tế hơn hẳn hệ thống kinh sách thuộc văn hệ Pali.

Phái Đại thừa tự nhận là cỗ xe lớn vì phái này đều đề ra cho tín đồ của mình nhiều phương pháp khác nhau, gọi là phương tiện phù hợp để đạt Phật quả. Phái này trải rộng từ quan điểm nhấn mạnh tín tâm cho đến các nền triết lý với những khái niệm hết sức sâu sắc, chúng đi rất gần với tư duy hiện đại của khoa học.

Người luận giải đầu tiên cho phái Đại thừa và là một trong những vị tổ minh triết nhất của Phật giáoMã Minh. Ông sống vào thế kỷ thứ nhất Công nguyên và luận về tư tưởng căn bản của Phật giáo Đại thừa - đặc biệt những tư tưởng nói về khái niệm Phật giáo, khái niêm chân như, cái là như thế - trong một cuốn luận nhỏ mang tên “Đại thừa khởi tín luận”. Tập luận văn rõ ràng và rất hay này, khá giống với Bhagavad Gita trong nhiều quan điểm, là bộ luận đặc trưng của giáo lý Đại thừa Phật giáo.

Có lẽ Mã Minhảnh hưởng mạnh mẽ đến Long Thụ, nhà triết học chịu suy luận nhất trong triết lý Đại thừa, là người sử dụng một lối biện chứng rất tinh tế, để chỉ bày những giới hạn của mọi khái niệm về thực tại. Với những luận cứ xuất sắc, ông phản bác lại những quả quyết siêu hình thời đó và chứng tỏ rằng thực tại không thể nắm bắt bằng khái niệm và tư tưởng được. Do đó ông cho nó cái tên là Không, sự trống không, một cách nói mà Mã Minh gọi là chân như hay là như thế. Ai đã nhận rõ sự bất lực của cái tư duy khái niệm, người đó sẽ chứng được thực tại như một thể là - như - thế thuần túy.

Nền tảng của Long Thụ là Không, là tự tính của thực tại, hoàn toàn khác xa với quan điểm hư vô mà người ta hay gán cho ông. Ông chỉ nói rằng, tất cả mọi khái niệm về thực tại mà đầu óc suy luận của con người bày ra, thực chất là trống rỗng cả. Thực tại hay Không không phải là một tình trạng không có gì cả, mà là nguồn gốc của tất cả mọi đòi sống, là cốt tuỷ của tất cả dạng hình.

Quan điểm này của Phật giáo Đại thừa phản ánh mặt suy luận, tư duy của phái này. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của Phật giáo. Mặt này được bổ túc bởi tâm thức tôn giáo của đạo Phật, nó bao gồm tín ngưỡng, lòng thương yêu, lòng từ bi. Đại thừa cho rằng sự minh triết giác ngộ đích thực (bồ - đề) gồm có hai yếu tố mà D.T. Suzuki gọi là “hai cột trụ chống tòa nhà đạo Phật”. Đó là trí huệ, đó là tuệ giác của trực giác, và từ bi, lòng yêu thương.

Cũng thếtự tính của thực tại trong Phật giáo Đại thừa không chỉ được mô tả một cách siêu hình trừu tượng bằng là như thế và không, mà còn được gọi là Pháp thân, thực tạihiện thân của pháp thân trong ý thức con người dưới dạng bồ - đề, dưới dạng tuệ giác. Pháp thân như thế vừa là vật chất vừa phi vật chất.

Sự nhấn mạnh lòng từ bi, xem như thành phần chủ yếu của trí huệ được hiện rõ trong hình ảnh cứu cánh của Bồ - tát, một trong những phát triển đặc trưng của Phật giáo Đại thừa. Bồ - tát là một con người tiến hóa siêu việt trên đường đạt Phật quả, nhưng không đi tìm giác ngộ cho bản thân mình, trước khi thực hiện niết bàn, muốn giúp những người khác cũng đạt Phật quả. Nguồn gốc của ý niệm này là quyết định của Phật - theo kinh sách tương truyền lại thì đây là một quyết định đầy lương tâm nhưng không đơn giản của Phật - không nhập niết bàn ngay mà trở lại thế gian để chỉ đường cho con người tự chữa bệnh. Cứu cánh bồ - tát cũng phù hợp với quan điểm vô ngã của Phật giáo, vì nếu không có một cái ta đơn lẻ tách biệt thì hình ảnh của một cá thể nhập niết bàn rõ ràngvô nghĩa.

Cuối cùng yếu tố tín tâm cũng được nêu trong tông phái Tịnh độ của Phật giáo Đại thừa. Nền tảng của giáo pháp này là tự tính của mọi người, là Phật tính người ta chỉ việc tin tưởng vào Phật tính nguyên thủy đó là có thể nhập niết bàn hay tái sinh tịnh độ.

Theo quan điểm của nhiều tác giả thì tư tưởng Phật giáo đã đạt đỉnh cao trong phái Hoa Nghiêm, tư tưởng đó đặt nền tảng trong kinh cùng tên. Kinh này được xem là trung tâm của giáo lý Đại thừa và được thiền sư Suzuki tán tụng bằng nhiều lời nhiệt thành sau đây:

Tông Hoa Nghiêm thực sự là tổng kết tất cả tư tưởng Phật giáo, cảm thọ Phật giáochứng nghiệm Phật giáo. Theo ý tôi thì không có kinh sách tôn giáo nào trên thế giới mà đạt gần được tính siêu việt về mặt chủ trương, chiều sâu của cảm thọ và trình bày trác tuyệt của bộ kinh này. Nó là suối nguồn bất tận của mọi đời sống, không đầu óc tôn giáo nào tìm đến nó, về lại mà còn khao khát hay chỉ thỏa mãn một phần.

Khi Phật giáo Đại thừa lan truyền ra khắp châu Á thì kinh này hấp dẫn các nhà tư tưởng Trung Quốc, Nhật Bản, bên kia là Ấn Độ lớn lao tới mức mà người ta cho rằng chúng là hai cực của tâm thức con người. Trong lúc người Trung Quốc và Nhật có tính cách thực tiễn, cụ thể và có tính xã hội thì người Ấn Độ ham tưởng tượng, siêu hình và lánh đời.

Thế nhưng khi các nhà luận sư Trung Quốc và Nhật phiên dịch và lý giải Kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh xuất sắc của các thiên tài tôn giáo Ấn Độ, thì hai cực đó đã thống nhất làm một và trở thành một thể năng động mới mẻ. Kết quả là sự hiện diện của triết lý Hoa Nghiêm tại Trung QuốcNhật Bản, theo Suzuki là “đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo, tư tưởng đã được phát triển tại miền Viễn Đông trong hai ngàn năm trở lại đây”.

Nội dung trung tâm của Hoa Nghiêm là sự nhất thể và mối quan hệ nội tại của mọi sự và mọi biến cố, một quan niệm không chỉ là cốt tuỷ của thế giới quan phương Đông mà còn là một trong những yếu tố chủ chốt của thế giới quan ngành vật lý hiện đại. Do đó người ta sẽ thấy Kinh Hoa Nghiêm, bộ kinh tông giáo cổ này, cống hiến những mối tương đồng nổi bật nhất với các mô hình và lý thuyết của vật lý hiện đại.(*)

(*) Tư tưởng Hoa Nghiêm quan niệm tất cả từ Một mà ra và mọi hiện tượng chẳng qua là dạng xuất hiện của cái Một đó. Đó là các hiện tượng của pháp giới, chúng xuất hiện đồng thời. Dạng tĩnh của thực tại là Không (Lý), dạng động là Sự. Lý và sự tương tác qua lại mà sinh ra vạn vật.

Hoa Nghiêm Tông xem mọi sự trong thế gian được bao gồm vào bốn loại (Tứ pháp giới) và sáu dạng xuất hiện (Lục tướng). Tứ pháp giới: Sự pháp giới, Lý pháp giới, Lý sự vô ngại pháp giới, Sự sự vô ngại pháp giới. Lục tướng là sáu mối liên hệ giữa cái toàn thể và cái riêng biệt trên ba mặt Thể Tướng Dụng: tổng tướng, biệt tướng, đồng tướng, dị tướng, thành tướng, hoại tướng. (N.D)
 

Tạo bài viết
05/09/2013(Xem: 7624)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.