3. Ý Nghĩa Chữ Không Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

Thông thường khi đề cập đến khái niệm ‘không’ là chúng ta nghĩ đến hệ thống triết học ‘không’ (§ènyatˆ) của Long Thọ (NŒgŒrjuna), là hệ tư tưởng Bát Nhã (Pra-j��apˆramitˆ) của Phật giáo Đại thừa. Nếu đứng từ góc độ lịch sử Phật giáo mà nhìn, khái niệm ‘không’ này không phải là khái niệm riêng của Phật giáo Đại thừa, nó còn là khái niệm đã được đức Phật đề cập khá sớm trong các kinh tạng Nikˆya hay A hàm (îgama) của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, không những chỉ có thế mà ngay cả thời kỳ Phật giáo Bộ phái cũng đề cập, cho đến thời kỳ Phật giáo truyền đến Trung Quốc cũng đề cập khái niệm này. Tuy nhiên, mỗi thời kỳ lịch sử khái niệm không này cũng mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó nói lên quá trình diễn biến và phát triển của Phật giáo, nhưng điều đó không đồng nghĩa chúng mâu thuẫn lẫn nhau, phải nói rằng khái niệm ´không´ trong Phật giáo có chung nguồn gốc, được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda), tùy theo mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, cách lý giải về khái niệm´ không ´cũng khác nhau, nhấn mạnh mặt này hay mặt khác.

Nội dung chính của bài viết này, tác giả không nhằm mục đích phân tích so sánh các khái niệm´ không´ của từng giai đoạn lịch sử Phật giáo, vì nó đã được khái quát trình bày trong các đề mục khác, ở đây chỉ phân tích về ý nghĩa chữ ‘không’ trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

Nếu khái niệm ‘không’ (§ùngyatˆ) của thời kỳ Phật giáo Đại thừa Bồ tát Long Thọ dựa vào lý thuyết duyên sinh (prat´tya-samutpŒda), đi đến kết luận bản chất của các pháp vốn không tự tánh (svabhŒva), nhưng khái niệm ‘không’ thật này không đồng nghĩa là không có; chúng có nhưng không thật có, cho nên gọi là giả có (giả danh), như vậy, chúng đồng nghĩa là không; không chấp không, cũng không cực đoan chấp có, cho nên gọi là ‘trung đạo’ (madhyamŒ-pratipad). Đây là khái niệm không của Phật giáo Đại thừa. Thế thì khái niệm ´ không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy được mô tả một cách đơn giản, không mang tính triết lý,´ không´chỉ là trạng thái tâm tư của vị xuất gia không còn những phiền não về đời sống gia đình, như không có cái khổ về vợ con, trâu bò, ruộng vườn.v.v…cho nên gọi là không, hoặc bản chất của các pháp vốn là vô thường, sự sinh diệt của chúng quá mau chóng, cho nên gọi là không.

Nhằm làm sáng tỏ những ý nghĩa´ không´ này của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, cho nên người viết chủ yếu dựa vào hai nguồn tư liệu A hàm hoặc Nikˆya để phân tích ý nghĩa này.

1. Không chỉ cho trạng thái tâm của người xuất gia không còn phiền lụy về cuộc sống gia đình

Theo Phật giáo Nguyên thủy, mục đích chính của việc từ bỏ cuộc sống gia đình, xuất gia học đạo là tìm cầu giác ngộ và giải thoát, không giống như Phật giáo Đại thừa lấy việc hoằng pháp lợi sinh làm chính. Từ nhu cầu thực tế này, hệ thống giáo dục của đức Thế Tôn cũng dựa trên cơ sở này thiết lập, đây chính là lý do tạo sao Phật giáo Nguyên thủy lấy 37 phẩm trợ đạo làm pháp môn tu tập cho người xuất gia. Ngược lại, Phật giáo Đại thừa lại đề cao tinh thần tu tập Bồ tát hạnh, lấy Tứ nhiếp pháp, Tứ vô lượng tâm, Sáu ba la mật làm phương tiện tu tập.

Xuất gia vì mục đích tìm cầu sự giải thóat, điều đó mang ý nghĩa xác định đang có đau khổ phiền não, muốn thoát khỏi sự phiền não đó, cho nên mới quyết tâm xuất gia. Như vậy, xuất gia với mục đích tìm sự giải thoát cho mình là chính, không phải vì sự giải thoát cho người khác là chính. Tại sao phải sống đời sống xuất gia mới có giải thoát, trong đời sống tại gia không có giải thoát sao ? Thật ra, trạng thái giải thoát trong Phật giáo không giới hạn ở hình tướng xuất gia hay không xuất gia, nó tùy thuộc vào sự giác ngộ. Đặc tính giác ngộ và giải thoát có trong tất cả mọi người, nó cũng không phân biệt màu da chủng tộc, nhưng làm thế nào để cho sự giác ngộ đó thắp sáng trong cuộc sống của mọi người, trừ đức Phật là người vô sư tự ngộ, còn chúng ta thì đòi hỏi phải có người thầy trực tiếp chỉ dạy, hay ít nhất cũng phải học tập gián tiếp từ phương tiện sách vở. Thế nhưng ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, cách giáo dục mang tính truyền thống thầy trực tiếp đem kinh nghiệm truyền trao cho trò, thân giáo và khẩu giáo là cách giáo dục duy nhất, chưa có kinh sách băng từ.v.v… Hơn nữa, vào thời bấy giớ đức Phật và đoàn thể Tăng già đều sống trong rừng núi, là những nơi xa vắng làng xóm thành thị. Trong điều kiện sống như vậy, thật khó cho người tại gia sống ở gia đình có cơ hội học tập Phật pháp. Nhân của giải thoát là giác ngộ, tức ngang qua sự học tập Phật pháp, thế nhưng vào thời bấy giờ người Phật tử không có cơ hội học Phật pháp (Phật pháp nan văn), không hiểu Phật pháp thì làm sao có sự giác ngộ, không có giác ngộ thì làm thế nào có giải thoát. Đây chính là lý do tại sao trong các kinh điển A hàm hay Nikˆya không thấy người tại gia chứng quả A la hán, đây cũng chính là một trong những nguyên nhân chủ yếu khiến đức Phật khuyên những ai muốn cầu đạo giác ngộ giải thoát, nên từ bỏ cuộc sống gia đình sống đời sống xuất gia. Ngoài lý do này, tất nhiên còn có ý nghĩa khác nữa. Ví dụ, sống ở gia đình là môi trường sống tự do, dễ dàng tiếp cận với các miếng mồi của ngũ dục, lại không có người đồng hành trợ giúp cảnh tỉnh khi gặp phải nghịch duyên, trong khi đó đời sống xuất gia có giới luật ràng buột, đồng thời sống với môi trường là những người phạm hạnh, cho nên nếu tâm của hành giả có ý buông lung cũng không dễ dàng, vì được những người đồng phạm hạnh cùng nhau cảnh tỉnh nhắc nhở. Có lẽ đây chính là ý nghĩa mà tục ngữ người Việt Nam có câu: Thứ nhứt tu gia, thứ nhì tu chợ và thứ ba tu chùa. Ý muốn nói, khó nhất là tu ở nhà, thứ hai là tu ở chợ, tu ở chùa là dễ nhất, vì nơi đây là môi trường sống chỉ dành cho những người xuất gia. Đây chính là sự khác biệt giữa hai đời sống xuất gia và tại gia của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy hay nói đúng hơn là thời kỳ đức Phật còn tại thế, tất nhiên sau đó nhất là ở đời sống trong xã hội hôm nay, điều kiện sống và phương tiện hoằng pháp có khá nhiều điểm khác biệt, do vậy quan điểm tu tập chứng ngộ cũng theo đó diễn biến, vai trò cư sĩ cũng được đề cao. Vì dụ trong “Pháp Uẩn Túc Luận” (阿毗達磨法蘊足論 Abhidharma-dharma-skandha-pŒda)1 đề cập 4 hạng người xuất gia: 1. Thân xuất gia nhưng tâm không xuất gia, 2. Thân và tâm đều xuất gia, 3. Tâm xuất gia nhưng thân không xuất gia, 4. Tâm và thân đều không xuất gia. Trong 4 hạng người này đức Phật tán than hạng người thứ 2 và 3, không chấp nhận tán thán 2 hạng người còn lại, đáng trách nhất là hạng người thứ nhất. Trong 4 trường hợp này hạng người thứ thứ 3 là: Tâm xuất gia nhưng thân không xuất gia là hạng với hình tướng là người cư sĩ, không phải là người xuất gia. Từ điểm này cho thấy, Phật giáo đến giai đoạn này đã thay đổi về mặt nhận thức, về mặt hình tướng bên ngoài không còn xem trọng nữa. Đây là một ví dụ điển hình để chúng ta nhận thức vấn đề tư tưởng của con người có mối quan hệ từ đời sống xã hội. Điều đó cũng nói lên quan điểm rằng, chúng ta muốn tìm hiểu tại sao đức Phật đề cao vai trò người xuất gia và chỉ có người xuất gia mới có thể chứng quả A la hán (Arhant), nó có liên hệ đến đời sống của Tăng già lúc bấy giờ. Đây là điểm cần được chú ý và nghiên cứu.

Trở lại chủ đề chính mà chúng ta đang thảo luận. Liên quan đến quan điểm ‘không’ trong Phật giáo nguyên thủy, trước nhất chúng ta thấy ‘Kinh Tiểu Không’ trong “Kinh Trung Bộ” tập 3, được mô tả như sau:

“Một thời, bạch Thế Tôn, Thế Tôn trú giữa các Sakka (Thích-ca). Nagaraka là tên một thị trấn của các Sakka. Tại đấy, bạch Thế Tôn, con được nghe trước mặt Thế Tôn, con được ghi nhớ trước mặt (Thế Tôn) như sau: "Này Ananda, Ta nhờ an trú không, nên nay an trú rất nhiều". Phải chăng, bạch Thế Tôn, điều con đã nghe là nghe đúng, ghi nhớ đúng, tác ý đúng, thọ trì đúng?

Thật vậy, này Ananda, điều Ông đã nghe là nghe đúng, ghi nhớ đúng, tác ý đúng, thọ trì đúng. Thuở xưa và nay, này Ananda, Ta nhờ an trú không, nên nay an trú rất nhiều.

Ví như lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên chúng Tỷ-kheo; cũng vậy, này Ananda, Tỷ-kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng. Tâm của vị ấy được thích thú hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng. Vị ấy tuệ tri như sau: "Các ưu phiền do duyên thôn tưởng không có mặt ở đây; các ưu phiền do duyên nhân tưởng không có mặt ở đây. Và chỉ có một ưu phiền này, tức là sự nhất trí do duyên lâm tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có thôn tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có nhân tưởng". Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng". Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri: "Cái kia có, cái này có". Như vậy, này Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh.”2

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, nói lên quan điểm ‘không’ trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Khái niệm ‘không’ này có nguồn gốc từ tiếng Pˆli là su––a có nghĩa là không, hay su––atˆ không tánh. Khái niệm này được mô tả với ý nghĩa là: không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội.v.v… vì đây là môi trường sống của người xuất gia, là những người từ bỏ cuộc sống gia đình, chuyên tâm tu tập với mục đích duy nhất truy tìm sự giác ngộ và giải thoát, cho nên không có những loại này. Đời sống đó về mặt nhu cầu vật chất như y phục, ẩm thực, thuốc men, sàn tọa, để duy trì mạng sống đã có người tại gia cư sĩ hộ trì, cho nên người xuất gia không còn phải bận tâm, dành hết mọi thì giờ vào việc tu học Phật pháp. Từ điểm này chúng ta thử so sánh đời sống của một người xuất gia của thời nay như thế nào, từ bỏ gia đình xuất gia với mục đích tìm cầu giác ngộ giải thoát, nhưng sau khi xuất gia lại không muốn học Phật pháp, cho rằng càng học càng loạn tâm, càng cống cao ngã mạn. Thử hỏi thông hiểu Tam tạng, tường tận Phật pháp lại sinh loạn tâm sao ? Nói không đúng với tinh thần Phật pháp bị chỉnh sửa góp ý là công cao ngã mạn sao ? Xuất gia từ bỏ đời sống gia đình để giải thoát, nhưng chúng ta lại thành lập một gia đình to hơn lớn hơn, suốt ngày chỉ biết tự viện và Phật tử, không còn thời gian tu học cho chính bản thân mình. Thử hỏi lấy gì để hoằng dương Phật pháp ? Nếu như căn cứ vào những điều kiện xuất gia dưới thời đức Phật, chúng ta sẽ dễ dàng cảm nhận được cảm giác của một người cư sĩ khi từ bỏ đời sống gia đình để sống đời sống xuất gia vô gia đình.

Lội ngược dòng lịch sử Ấn Độ, cách đây hơn 2500 năm, vào thời đại đức Phật, chúng ta thử hình dung đời sống con người trong xã hội ấy như thế nào, nhất là tầng lớp của hai giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là 2 giai cấp tạo của cải vật chất và làm nô lệ cho hai giai cấp trên (Bà la môn và Sát Đế lợi), nổi khổ đó nếu so với nổi khổ của giới người nghèo ở xã hội ngày nay ắt hẳn gấp bội phần, họ không chỉ khổ về sự thiết hụt cơm ăn áo mặt nhà ở vợ con…mà còn có một nổi khổ lớn hơn nữa, đó là nổi khổ của chế độ phân chia giai cấp, làm thân phận người nô lệ. Những người này bổn phận và trách nhiệm của họ không chỉ có kiếm vật thực cho riêng mình, còn phải nuôi dưỡng vợ con và ngay cả giai cấp thống trị, không những chỉ có thế mà còn phải chịu hành hạ chưởi mắng của giai cấp trên. Quả thật, nổi khổ này chồng lên nổi khổ khác, cho nên đức Phật gọi là ‘khổ khổ’, cái khổ đó là phản ánh một thực trạng xã hội đương thời. Nói chung, nổi khổ của con người bao gồm hai loại loại khổ về tự nhiên và nổi khổ về tinh thần được tôn giả Xá lợi Phất (ŚŒriputra) diễn đạt bằng 8 loại khổ3 hoặc 3 khổ: Khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.

Thử nghĩ, con người đứng trước nổi khổ như vậy, nếu ai đó giúp người ấy thoát khỏi những nổi khổ này thì niềm vui sướng của họ như thế nào, khó có thể diễn tả cho trọn niềm vui đó ! Đời sống xuất gia không những chỉ giải quyết vấn đề cơm áo, sự phiền lụy của đời sống gia đình mà còn giúp cho con người thoát khỏi cảnh phân biệt giai cấp, sống đời sống trong Tăng già là xã hội bình đẳng, tôn trọng lẫn nhau, không có sự kỳ thị, biết thương yêu nhau và giúp đỡ lẫn nhau. Đây chính là trạng thái giải thoát đầu tiên của người xuất gia khi từ bỏ đời sống gia đình. Cũng kể từ đây, người ấy sẽ không còn những âu lo phiền lụy về vợ con, ruộng vườn, bò trâu, nhà cửa, thôn xóm… mà trước đây vị ấy phải âu lo từng ngày từng giờ. Trạng thái tâm tư không còn ưu tư phiền lụy này được gợi là ‘không’ (su––atˆ). Khái niệm´ không ´này là không còn âu lo phiền lụy về cuộc sống của gia đình, nó không mang ý nghĩa triết lý sâu xa, như được Long Thọ phân tích trong “Trung Luận”. Đây chính là khái niệm ‘không’ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Quan điểm này cũng phù hợp với tinh thần ´không´ bàn về những triêt học siêu hình của ‘Kinh Tiễn Dụ’ trong “Kinh Trung A hàm” hay ‘Tiểu Kinh Malunkya’ trong “Kinh Trung Bộ”.

2. Không chỉ cho các pháp vốn là sự giả hợp

Ngoài khái niệm ‘không’ vừa đề cập ở trên, trong các kinh điển A hàm hay Nikaya có nhiều kinh với nội dung mô tả khái niệm ´không´ mang ý nghĩa chỉ cho các pháp vốn là vô thường là sự giả hợp, giống như những bọt nước trôi trên dòng sông. Như trong “Kinh Tương Ưng” (Sa×yuttanikŒya) đức Phật dạy các Tỷ kheo như sau:

“Ví như, này các Tỷ-kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị Tỷ-kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sát sắc. Do vị Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong sắc được?…Ví như, này các Tỷ-kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không, không có lõi cứng... Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?”4

Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đã mượn hình ảnh những bọt nước trôi trên dòng sông Hằng để mô tả về sự tồn tại các pháp trong thế gian cũng chẳng khác nào như thế, thật ngắn ngũi mong manh. Nếu như sự tồn tại và hình thành của những bọt nước trôi trên sông là ảo ảnh không bền chắc, sự tồn tại của chúng chỉ trong phút giây, có rồi không, sinh rồi lại diệt, vô thường mau chóng thì con người và mọi vật trên thế gian này cũng chẳng khác nào như thế, nếu chúng ta so với thời gian vô cùng, phải chăng mạng sống con người chẳng khác nào như con phù du trước ngọn đèn, sống và chết chỉ trong cái nháy mắt. Đây chính là ý nghĩa đức Phật mượn những bọt nước sông Hằng để ví dụ cho thọ mạng của con người và vạn vật, nếu như tướng trạng của bọt nước có rồi không thì con mạng sống con người cũng chẳng khác mấy, nếu có khác đi chăng nữa.

Những giọt nước mắt còn đọng ước đôi mi, những nổi buồn đau vì thương yêu mà phải chia lìa từ biệt, những âu lo buồn khổ vì sự nghiệp….phải chăng chúng đều bắt nguồn từ sự vô thường và kết quả là sự trống không ấy ? Người thân thương của mình mới ngày hôm qua nói cười đó, thế mà hôm nay đã trở thành người thiên cổ, chia cách nghìn trùng ! cảm giác thật cô liêu và trống không !

Hiện tượng vô thường và cảm giác trống không đó, không phải chỉ có ở thế gian mà không có ở những người xuất gia tu tập. Thật ra, qui luật vô thường đó không loại trừ bất cứ ai, ai còn là thân Ngũ uấn (pa–ca-skandha), người ấy phải chịu qui luật vô thường biến hoại, khi sống bên nhau, thì khi thân Ngũ uẩn trả về cát bụi trên mặt tình cảm vẫn có cảm giác trống không trước sự ly biệt, dù đó là người giác ngộ. Quan điểm này, chúng ta thấy trong “Kinh Tạp A hàm” kinh số 639 ghi lại tình cảm của Thế Tôn đối với Xá lợi Phất và Mục Kiền Liên như sau:

“Ta nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã vào Niết-bàn”5

Đây là lời nói của đức Phật, trong lúc làm lễ Bố tát (po•adha) khi Ngài nhìn xuống đại chúng không thấy tôn giả Xá lợi Phật và Mục Kiền Liên (MahŒmaudgalyŒyana) là hai trong 10 đại đệ tử của Ngài. Cảm giác trống không biểu thị tình cảm của Thế Tôn đối với Xá lợi Phật và Mục Kiền Liên thật thâm sâu. Cảm giác đó là cảm giác tự nhiên thuộc trái tim của con người, là cơ sở để phát triển lòng từ bi, Thế Tôn tuy đã chứng quả A la hán, nhưng không phải trái tim không còn rung động, trơ lì như đất đá, trái tim của Ngài cũng có rung động trước sự ra đi của đệ tử và chúng sinh, nhưng không vì vậy mà có thái độ tiếc nuối, cố chấp mà sinh khổ đau.

Qua sự kiện đó cũng gợi ý cho chúng ta thấy rằng, mặc dù Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên là hai vị đã chứng quả A la hán nhưng hai Ngài cũng bị luật vô thường, thân Ngũ uẩn cũng bị tan rã. Nếu có còn gì đi chăng nữa, chỉ còn pháp thân, tức trí tuệ và đức hạnh của các Ngài. Các Ngài là những người đã giác ngộ giải thoát còn phải chịu qui luật này huống gì là chúng ta, cho nên chúng ta phải từ bỏ thái độ cố chấp luyến tiếc khi nó đã vô thường. Đây chính là lý do tại sao đức Phật mượn bọt nước nói về nghĩa trống không, mượn nó để cảnh tỉnh và khuyên chúng ta xuất gia tu tập. Xuất gia tu tập không phải là người thoát khỏi qui luật vô thường, sinh lão bịnh tử mà xuất gia tu tập để thấu rõ qui luật vô thường trống không, để tránh khỏi nổi khổ về sinh lão bịnh tử, vì sự cố chấp của con người, có nghĩa là khi con người già bịnh… mà không chấp nhận sự già bịnh của mình cho nên sinh ra khổ.

Đây chính là lý do tại sao đức Phật mượn tướng trạng vô thường trống không của những bọt nước trôi dạt trên sông Hằng để nói lên bản chất của các pháp cũng như thế, tất cả đều bị vô thường rồi cũng sẽ trống không như bọt nước. Bản chất của các pháp là như vậy, nếu con người không thấy rõ không chấp nhận chúng, ngược lại sinh ra thái độ cố chấp , ắt hẳn phát sinh đau khổ. Đây là khái niệm ´không´ được trình bày trong kinh này.

Ở đây, chúng ta cần chú ý, nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật lấy hình tượng bọt nước để mô tả về tính mong manh ngắn ngủi của vạn vật, nó là cơ sở để hình thành và phát triển thành tư tưởng không của Phật giáo đại thừa. Cụ thể là “Kinh Kim Cang” có bài kệ nói về các pháp như bọt nước:

一切有為法,

如夢幻泡影,

如露亦如電,　

應作如是觀.6

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điển.

Ưng tác như thị quán.

Thật ra nội dung và ý nghĩa bài kệ này là kế thừa và phát triển từ bài kinh vừa dẫn ở trên. Từ điểm này cho thấy, tư tưởng Phật giáo Đại thừa có nguồn gốc từ các kinh điển A hàm và Nikˆya. Đây là điểm chúng ta cần chú ý và nghiên cứu.

3. ‘Đệ nhất nghĩa không’ là cơ sở để phát triển thành tư tưởng ‘Không’ của Phật giáo Đại thừa

Ngoài 2 ý nghĩa không vừa đề cập ở phần 1 và 2, trong kinh A hàm còn có khái niệm ´không´ được định nghĩa là ‘Đệ nhất nghĩa không’, cách lý giải của khái niệm này có liên hệ mật thiết đến cách lý luận của Phật giáo Đại thừa về sau. Do vậy, nơi đây chúng ta cũng phân tích và tìm hiểu. Khái niệm không này được “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 335 ghi như sau:

“Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không ? Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số.

Pháp tục số, tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt. Này các Tỳ-kheo, đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa không.”7

Đệ nhất nghĩa không được kinh này giải thích: “Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục…”. Khái niệm ‘mắt’ (P.cakkkhu) được đem ra phân tích ở đây chính là Nhãn xứ trong 12 xứ (S. dvŒda§a-Œyatana), bao gồm 6 nội xứ: 1. Nhãn (cak•u), 2. Nhĩ (§rotra), 3. Tỷ (ghrŒöa), 4. Thiệt (jihvŒ), 5. Thân (kŒya), 6. Ý (manas) và 6 ngoại xứ : 1. Sắc (rèpa), 2. Thinh (§abda), 3. Hương (gandha), 4. Vị (rasa), 5. Xúc (spar§a), 6. Pháp (dhamma). Trong hệ thống triết lý nhà Phật 12 xứ mang ý nghĩa nói lên sự quan hệ giữa con người và thế giới, hay nói một cách dễ hiểu hơn, là cách nhận thức của con người đối với thế giới khách quan, ngang qua 6 cơ quan khác nhau để nhận thức 6 cảnh giới khác nhau về thế giới, như mắt chỉ có thể nhận thức được hình tướng màu sắc, nhưng mắt không thể nghe được âm thinh, các cơ quan khác cũng thế. 12 xứ này còn mang ý nghĩa bao hàm tất cả pháp trên thế gian, không một pháp nào ngoài nó, do vậy chúng là tất cả pháp. Như vậy thảo luận 12 xứ này cũng có nghĩa là thảo luận tất cả pháp. Do vậy, trong trong kinh này lấy Nhãn là xứ đầu tiên trong 12 xứ để thảo luận, cũng hàm ý thảo luận đến 12 xứ.

Ở đây, đức Phật giải thích ‘Đệ nhất nghĩa không’ là ‘Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi’（眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生）. Trong câu này có 4 khái niệm, chúng ta cần chú ý : sinh (生) diệt (滅) đến (來) và đi (去) là 4 trong 8 khái niệm (bát bất) mà Long Thọ phủ định trong bài đệ tổng luận của mình. Như trong “Trung Luận” ghi rằng :

不生亦不滅　不常亦不斷

不一亦不異　不來亦不出8

Không sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng phải khác,

Chẳng đến cũng chẳng đi.

Bài kệ này là tóm tắt lập trường và quan điểm của Long Thọ, đề ra chủ trương ‘Bát bất’ (八不), bao gồm : 1. bất sinh, 2. bất diệt, 3. bất thường, 4. bất đoạn, 5. bất nhứt, 6. bất dị, 7. bất lai, 8. bất khứ. Trong bát bất này, 4 bất (sinh diệt đến đi) được thấy chúng trong đoạn kinh vừa dẫn. Từ điểm này, chúng ta có thể nói tư tưởng của Phật giáo Đại thừa cũng đều xuất phát từ kinh điển A hàm hay Nikˆya. Tất nhiên mỗi thời kỳ Phật giáo cách lý giải khác nhau, hoặc cũng cố thêm phần lý luận. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý và tiến hành nghiên cứu.

Trở lại vấn đề. Câu ‘Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi’ mang ý nghĩa đức Phật muốn phân tích vấn đề : bản chất hiện tượng của các pháp. Nếu chúng ta đứng từ mặt hiện tượng của các pháp mà nhìn, sự xuất hiện của một pháp nào đó ta gọi cho rằng pháp ấy sinh, pháp ấy tan rã, hình tướng ấy không còn, ta gọi nó là diệt. Khái niệm sinh và diệt này, là sự cắt xén thời gian để nói rằng pháp này sinh pháp kia diệt, có nghĩa là khái niệm sinh diệt này dựa vào thời gian và không gian mà nói, nếu như chúng ta tách khái niệm thời gian và không gian khỏi sự vật, hay nới rộng thời gian vô cùng vô tận thì khái niệm sinh và diệt này không còn nữa. Ví dụ câu chuyện trứng sinh ra gà hay gà sinh ra trứng, nếu chúng ta tách khái niệm thời gian và không gian ra khỏi gà hay trứng, thì gà sinh ra trứng hay trứng sinh ra gà không có câu trả lời. Cũng vậy, khái niệm đêm và ngày cái nào có trước và sau cũng không thể trả lời được, nếu chúng ta không lấy móc thời gian để hiểu vấn đề.

Nếu đứng từ góc độ thời gian vô cùng vô tận đó để hiểu về các pháp, thì sự xuất hiện của các pháp cũng không phải là sinh, sự biến mất hiện tượng của pháp nào cũng không thể là diệt, vì các pháp xưa và nay vẫn tồn tại như thế. Các pháp đã không sinh không diệt thì khái niệm đến và đi cũng không có, nếu như khái niệm không gian mở rộng đến vô cùng vô tận, như con kiến bò lanh quanh trên bàn, với con mắt chúng ta không có khái niệm đến và đi.

Đứng từ nguyên tắc nào mà cho rằng các pháp không sinh không diệt không đến không đi ? chính là đạo lý Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda), tức cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia diệt. Tướng trạng sinh diệt diệt sinh đó là thường pháp là qui luật của thế gian, tất cả các pháp trong thế gian phải y vào đạo lý này mà tồn tại sinh diệt. Trước hiện tượng sinh diệt diệt sinh, mất còn còn mất đó, với kẻ phàm phu cảm thấy âu lo buồn phiền, nhưng với người giác ngộ đã thấy rõ qui luật duyên khởi này, cho nên không vì hiện tượng sinh diệt đó mà lo buồn.

Nếu như đời người sống một trăm năm. Lúc con người sinh ra thì chúng ta gọi là sinh, trải qua trăm năm chấm dứt cuộc sống gọi là tử. Cảm nhận thông thường của con người, sinh thì vui mất thì buồn. Hiện tượng sinh và tử đó trên mặt hình thức kéo dài 100 năm, nhưng phân tích cho cùng trong khoảng thời gian 100 năm đó, có biết bao lần sinh diệt (tử) diệt sinh, có thể nói sự sinh diệt của chúng từng sát na. Sự sinh diệt đó chính là quá trình sinh trưởng của con người, nếu không có sinh diệt thì làm sao con người trưởng thành. Ngay cả mặt nhận thức cũng thế, nếu không có sự sinh diệt diệt sinh của khái niệm thì mặt nhận thức của con người không có sự thay đổi, và sẽ trơ lì như đất đá, chính vì sự sinh diệt diệt sinh này mà con người trưởng thành và khôn lớn, cũng chính nhờ sự sinh diệt biến đổi này mà mới khuyên con người tu tập bỏ việc ác làm việc lành. Trong chuổi dài sinh diệt diệt sinh của các pháp đó, thử hỏi chúng ta căn cứ từ điểm nào để nói pháp này sinh pháp kia diệt ? Chính tướng trạng sinh diệt diệt sinh không ngừng này, đức Phật gọi nó là ‘không’ hay ‘không tướng’. Thấu triệt được đạo lý Duyên sinh này được gọi là ‘Đệ nhất nghĩa không’. Tôi cho rằng, khái niệm ‘Đệ nhất nghĩa không’ này là cơ sở lý luận cho hệ thống triết học tánh không của Phật giáo Đại thừa, cũng là tư tưởng tiền thân của Phật giáo Đại thừa.

4. Kết luận

Không (S. §ènyata, P. Su––atˆ) là một khái niệm quan trọng trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo. Tuy nhiên khái niệm ‘không’ này trải qua mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, cho nên nó cũng mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó được biểu thị qua cách giải thích khác nhau, nhưng nguyên tắc chung khái niệm này được xây dựng vào đạo lý của pháp duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda). Sự khác nhau của nó có thể là nhấn mạnh góc độ tâm không hay pháp không, hoặc cách lý giải vấn đề, tựu trung đều gọi là không.

Ngang qua các bản kinh A hàm và Nikˆya để tìm hiểu khái niệm ´không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Khái niệm ´không´ được mô tả dưới 3 ý nghĩa. Thứ nhất, khái niệm ´không´ được mô tả như là sự chấm dứt phiền não của tâm, như người tại gia khi từ bỏ đời sống gia đình, sống đời sống xuất gia, không còn các phiền lụy về gia đình. Thứ hai, khái niệm ´không´ được mô tả như những bọt nước, sự tồn tại của chúng thật mong manh, còn và mất chỉ trong sát na. Sự mong manh này được gọi là không. Có thể nói, đây chính là khái niệm ´không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

Ngoài hai khái niệm không này, còn có khái niệm ‘không’ mang nặng tính phân tích triết lý, cách phân tích lý luận ‘không’ này có liên hệ phong cách lý luận của Phật giáo Đại thừa. Khái niệm không này được xây dựng trên đạo lý Duyên khởi : Cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia diệt. Sự sinh diệt đó không chỉ là thời kỳ sinh diệt mà sát na sinh diệt. Trước sự kiện sát na sinh diệt diệt sinh, thì các pháp không có tướng nhất định, như vậy đồng nghĩa là không. Đây là ý nghĩa thứ 3 trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy. Tôi cho rằng, cách lý giải về khái niệm ´không´ này là cơ sở để hình thành tư tưởng ‘không’ trong hệ thống triết học của Long Thọ.

Taipei ngày 03 tháng 12 năm 2007

_________________________

KINH SÁCH THAM KHẢO

- Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” Hội Văn hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5).

- Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” Hội Văn hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 2).

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 2001.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992.

-《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈靜慮品〉(CBETA, T26, no. 1537).

- 《中論》卷1〈觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564).

.

1 《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈11 靜慮品〉：(CBETA, T26, no. 1537, p. 482, c10-25).

2 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 2001, trang 291~293.

3 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Phân Biệt Thánh Đế’, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 291~293. Tương đương “Kinh Trung A hàm” số 141 ‘Kinh Phật Biệt về Sự Thật’.

4 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 252~253.

5 Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” kinh số 639, Hội Văn hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 6, trang 335.).

6 《金剛般若波羅蜜經》卷1：(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29).

7 Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” kinh số 335, Hội Văn hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, trang 995~996.).

8 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b14-15).