Trên đất nước này không có phụ nữ được phong chức (Song ngữ Anh Việt)

29/12/20216:28 SA(Xem: 456)
Trên đất nước này không có phụ nữ được phong chức (Song ngữ Anh Việt)
TRÊN ĐẤT NƯỚC NÀY
KHÔNG CÓ PHỤ NỮ ĐƯỢC PHONG CHỨC

Varaporn Chamsanit, NCS tiến sĩ, Giảng viên Đại học Mahidol, Thái Lan

Dr.Varaporn Chamsanit“Trên đất nước này không có phụ nữ được phong chức”: Nhập đề của luận văn nghiên cứu về sự phủ nhận có tính chất thể chế đối với thụ phong nữ Phật tử ở Thái Lan. Bài viết của Varaporn Chamsanit, NCS tiến sĩ, Giảng viên Đại học Mahidol, Thái Lan
‘There Are No Ordained Women in This Country’: Introduction to a Study of Institutional Denial of Buddhist Women’s Ordination in Thailand. Varaporn Chamsanit PhD Candidate Department of Anthropology College of Pacific and Asian Studies Australian National University Lecturer Office of Human Rights Studies Mahidol University, Thailand. Paper for the international conference on ‘Beginning the Conversation: Religion and Rule of Law in Southeast Asia’, 8-9 September 2006 in Hanoi, Vietnam

Nhập đề: hiện trạng

 

Tháng 2 năm 2001 một phụ nữ tự tu tuổi trung niên đã từ Thái Lan đến Sri Lanka, đất nước được biết như là trung tâm của Phật giáo Nguyên thủy (Theravada - ND). Tại một tịnh xá ở Colombo, bà được đại diện của tịnh xá, các tu sĩ Srilanka cả nam lẫn nữ, phong chức và trở thành một ni sư tập sự - samaneri (ND: Sa di ni)[1]. Bà trở về Thái Lan trong chiếc áo vàng với cái đầu cạo trọc và trở thành người phụ nữ Thái đầu tiên được thụ phong theo Phật giáo Theravada, tôn giáo truyền thống chủ đạo ở Thái Lan[2].

 

Ven. Bhikkhuni Dhammananda
Ven. Bhikkhuni Dhammananda at international
conference in St. Ottilien, Germany

Như người ta thấy, người phụ nữ được phong chức là một học giả chuyên nghiên cứu Phật giáo nổi tiếng ở Trường đại học Bangkok. Trong cuộc sống thế tục bà được biết là tiến sĩ Chatsumarn Kabilsingh, từ khi được phong chức bà có thêm pháp danh là Dhammananda. Tới lúc đó, khi được phong chức tập sự, bà phải đợi thêm hai năm nữa để đủ tư cách được phong chức "cao hơn" và trở thành một ni sư thực thụ bhikkhuni (ND: ni sư hay tỳ kheo ni)[3].

 

Việc phong chức Đại đức Dhammananda là một hành động táo bạo nếu chiếu theo một quan niệm đã định hình trong các tín đồ Phật giáo ở Thái Lan, theo đó, dòng các ni sư Phật giáo Nguyên thủy đã không còn tồn tại từ nhiều thế kỷ trước và không bao giờ có thể khôi phục lại. Quan niệm ấy, theo tuyên bố của những người có quyền uy trong Phật giáo Thái và đã được tái nhấn mạnh trong một sắc lệnh chính thức ban hành năm 1928[4], cho rằng việc phong chức ni sư Phật giáo Nguyên thủy, tức bhikkhuni, phải được thực hiện bởi một ni sư cấp trên và dưới sự chứng kiến của ít nhất là năm ni sư khác. Vì người ta cho rằng dòng ni sư Phật giáo Nguyên thủy có gốc ở Sri Lanka và Ấn Độ đã mất từ thế kỷ 11, và dòng nữ giới này chưa từng đến Đông Nam Á, cho nên ngày nay không còn các ni sư của Phật giáo Nguyên thủy để có thể hiện diện chính thức trong các nghi lễ phong chức cho phụ nữ. Theo lập luận này, hiện nay hay trong tương lai sẽ không thể có một lễ phong chức hợp thức nào dành cho phụ nữ theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy.

 

Ngay sau khi bà Dhammananda trở về Thái Lan, tin tức về việc thụ phong của bà đã gây sự chú ý đối với các phương tiện truyền thông, và một cuộc tranh luận sôi nổi, công khai về vấn đề này đã diễn ra. Bên cạnh nhiều vấn đề khác, câu chuyện này nói lên mối bất hòa có thể xảy ra trong Phật giáo Thái nếu kiểu phong chức cho phụ nữ như thế được phép tiếp tục. Một năm sau lễ thụ phong của Dhammanada – khi cuộc tranh luận đầu tiên về lễ thụ phong cho phụ nữ bắt đầu lắng xuống (không có một giải pháp rõ ràng nào) - một người phụ nữ khác được thụ phong cũng theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy ở Thái Lan. Lễ thụ phong này được tiến hành vào ngày 10 tháng 2 năm 2002 tại một tu viện nữ giới ở ngoại ô Bangkok. Một ni sư Sri Lanka được mời đến để tiến hành lễ[5]. Tham gia buổi lễ có khoảng 50 người thế tục – phần lớn là phụ nữ thuộc tầng lớp trung lưu – và một nhóm hỗn hợp gồm các nữ tu sĩ người Campuchia, Indonesia, Sri Lanka, Đài Loan, Thái Lan và cộng đồng kiều dân Tây TạngẤn Độ. Các nữ tu sĩ này thuộc các truyền thống Phật giáo khác nhau: Phật giáo Nguyên thủy, Đại thừa, Tây Tạng[6]. Sáu nhà sư nam giới Thái Lan cũng có mặt tại nghi lễ với tư cách là người quan sát.

 

Sáng hôm sau, báo chí trong nước đưa tin với những tít đề giật gân như "Người phụ nữ Thái đầu tiên được phong chức" và "Việc phong chức… trên đất Thái, một nữ tu sĩ tập sự!!! Phải chăng là sự mở đường cho một giáo phái Phật giáo mới?"[7]. Ngày tiếp theo, Thứ trưởng Bộ Giáo dục, người phụ trách Vụ các Vấn đề Tôn giáo lúc bấy giờ đã thành lập một nhóm điều tra sự việc rắc rối này. Nhiệm vụ của nhóm điều tratìm hiểu tính chất hợp lệ của việc phong chức cho phụ nữ cũng như ảnh hưởng của lễ phong chức này đối với sự ổn định của Phật giáoan ninh quốc gia[8]. Theo cách đó, một cuộc tranh luận công khai khác lại bắt đầu.

 

Vào đỉnh điểm của cuộc tranh luận trong hai năm 2001 và 2002, các chuyên gia tôn giáo, các tăng lữ và những người tự tu lần lượt phát biểu quan niệm của họ trên các phương tiện thông tin đại chúng. Người ta tiến hành các cuộc điều tra để xác định phản ứng của quần chúng. Nhiều cuốn sách, bài báo được xuất bản cung cấp những luận cứ cho những người ủng hộ hay những người phỉ báng việc phong chức cho phụ nữ. Tiểu ban Thượng viện về Phụ nữ dành hẳn 10 tháng để điều tra vấn đề. Cuối cùng, Tiểu ban này ban hành một văn bản nêu rõ quan điểm cho rằng việc phong chức này không phản lại quy tắc tu hành theo kinh điển Phật giáoluật pháp Thái, và địa vị hợp pháp của người phụ nữ được thụ phong theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy cần được giải thích rõ ràng theo pháp luật Thái (Tiểu ban Thượng viện về Phụ nữ c.2003b). Một kiến nghị của Thượng viện được đề xuất trong thời gian họp vào tháng 10 năm 2002, kêu gọi chính phủ phải bắt đầu một quá trình lập pháp công nhận việc thụ phong của phụ nữ. Tuy nhiên, đại diện của nội các từ chối không đưa ra một nghị quyết nào và chuyển việc xét xử cho giáo đoàn tăng sĩ quốc gia, tức là cho Tăng già (Sangha). Lý do cho sự trì hoãn này là việc phong chức cho phụ nữ là một công việc của tôn giáo và nhà nước cần hạn chế can thiệp vào công việc đó (Tiểu ban Thượng viện về Phụ nữ c.2003a).

 

Vào tháng 2 năm 2004, Văn phòng Phật giáo Quốc gia, với tư cáchcơ quan thư ký của tổ chức điều hành Phật giáo, đã công bố một lá thư phúc đáp kiến nghị của Thượng nghị viện. Lá thư xác nhận rằng không thể có lễ phong các bhikkhuni (ni sư) ở Thái Lan vì dòng ni sư Phật giáo Nguyên thủy đã bị mất và không thể khôi phục được, do đó không còn một ni sư bề trên nào để tiến hành lễ phong. Văn phòng này cũng khẳng định lại sắc lệnh được ban hành bởi Giáo trưởng Phật giáo tối cao năm 1928 ngăn cấm việc các tăng sĩ nam giới phong chức cho phụ nữ[9]. Có lẽ lá thư này đã nhắc nhở vị Thủ tướng đương nhiệm nên trong bài phát biểu nhân kỷ niệm Ngày Quốc tế Phụ nữ năm 2004, ông đã nói rằng chính phủ hết lòng ủng hộ sự bình đẳng của phụ nữ trong mọi lĩnh vực "trừ một vài lĩnh vực quan trọng mà chính phủ rất khó can thiệp vào". Ông nói tiếp "chính phủ không có ý tưởng gì về cách xử lý việc thụ phong ni sưChúng tôi xin rút lui khỏi vấn đề này".[10]

 

Từ đầu năm 2001 đến cuối giai đoạn nghiên cứu của tôi là tháng 4 năm 2004, 7 phụ nữ được phong chức tu sĩ Phật giáo Nguyên thủy áo vàng (6 ni sư tập sự và một ni sư). Căn cứ vào con số nhỏ này, căn cứ vào cuộc tranh luận công khai về việc phong chức cho phụ nữ, có thể nhận thấy đây là một nguy cơ (chẳng hạn, việc phong chức cho phụ nữ gây bất hòa trong Phật giáo Thái, và do đó đe dọa an ninh quốc gia) của một vấn đề rất khó xử. Nếu ai đó cố làm ra vẻ quan sát vấn đề từ một phương diện ngây thơ và không hiểu biết, thì việc phong chức này dường như chỉ là vấn đề của một vài phụ nữ tìm cách thay đổi lối sống của họ. Sau cùng, trong xã hội Thái, việc phong chức (cho đàn ông) thường được coi là một hành vi đạo đức, được đánh giá cao, được chúc mừng. Vậy, vì sao lại có sự tranh luận?

 

Bài tham luận này là đoạn nhập đề có tính chất lý thuyết cho luận văn tiến sĩ của tôi về đời sống xuất gia của nữ Phật tử ở Thái Lan. Luận văn của tôi dựa vào việc điều tra nhân học được tiến hành trong 15 tháng với các nhóm nữ tu sĩ khác nhau ở Thái Lan và chuyến viếng thăm hai tuần ở Sri Lanka hồi tháng 2 năm 2003. Thời gian này tôi có điều kiện quan sát nghi lễ phong chức cho phụ nữ ở các nước khác nhau. Nghiên cứu của tôi hướng vào việc thực hành đời sống xuất gia của phụ nữ trong mối quan hệ với Phật giáotính chất thể chế ở Thái Lan. Nghiên cứu của tôi tập trung vào lễ phong chức ni sư của Phật giáo Nguyên thủy cử hành vào đầu những năm 2000, nhưng cũng quan tâm đến những lễ thức khác trong đời sống tôn giáo của nữ Phật tử Thái, cả quá khứ và lẫn hiện tại. Bốn câu hỏi cơ bản định hướng cho công trình này là: Thứ nhất, vì sao phụ nữ lại gặp khó khăn khi tham gia đầy đủ vào công việc tôn giáo và khi muốn được công nhận hợp thức là ni sư trong khung cảnh Phật giáo Thái Lan? Thứ hai, bất chấp khó khăn như vậy, điều gì khiến những nghi thức khác nhau trong đời sống tôn giáo của phụ nữ, đặc biệt là lễ phong bhikkhuni mang tính chất đối đầu, trỗi dậy vào các thời điểm khác nhau? Thứ ba, chúng ta có thể giải thích như thế nào về các nghi thức khác nhau ấy trong đời sống tôn giáo của phụ nữ? Và thứ tư, thực trạng đời sống tôn giáo của nữ tu sĩ chỉ ra cho chúng ta những gì về các đặc điểm của Phật giáo có tính thể chế, về hội đoàn tu sĩ, hay Tăng già, ở Thái Lan?

 

Trong những phần tiếp theo của bài này, đầu tiên tôi bàn về cách phân tích được sử dụng trong luận văn. Sau đó, tôi bàn về quan điểm lý thuyết của tôi trong mối quan hệ với các công trình nghiên cứu khác, đặc biệt là những công trình trong lĩnh vực Phật giáo và giới tính ở Thái Lan. Sự bàn luận này cung cấp một cơ sở để hiểu sở nguyện tôn giáo của phụ nữ trong nước. Cuối cùng, tôi khảo sát các ý kiến để phát triển hơn nữa công trình nghiên cứu của tôi.

 

Sự chuyển hướng lối phân tích

 

Luận văn của tôi bàn về đời sống tu hành của phụ nữ  Phật giáo là một cố gắng chuyển hướng rời khỏi khuôn khổ phân tích chia sẻ giữa nghiên cứu về giới tính và Phật giáo ở Thái Lan, xem văn hóa Phật giáo Thái và thể chế tu hành như một cái tĩnh, nhất phiến, đã hoàn thành trọn vẹn trong phạm vi ảnh hưởngquyền lực của nó. Cái khuôn khổ phân tích quen thuộc này dựa vào một cơ sở phi lịch sử cho rằng tổ chức Phật giáo và chế độ tu hành, hay Tăng giàlà một thành trì tôn giáo dành cho nam giới, một phạm vi thuộc quyền lực tôn giáo của nam giới, và điều đó loại trừ sự tham gia của phụ nữ. Theo khuôn khổ ấy thì phụ nữ chỉ có thể phản ứng lại cái quyền lực quá mạnh cả về văn hóathể chế này bằng cách đóng một vai trò ngoài lề như những người tu hành không chuyên nhưng ủng hộ Phật giáo. Còn đối với những người phụ nữ nào muốn theo đuổi sở nguyện Phật giáo thì họ buộc hoặc phải giữ một địa vị phụ thuộc về tôn giáo và một cương vị xã hội thấp so với thầy tu nam giới hoặc họ phải tu khổ hạnhthực hànhhoàn toàn bên ngoài thể chế tu hành hiện có.

 

Trong việc thay đổi cách phân tích, tôi không phủ nhận rằng thể chế tu viện Phật giáo ở Thái Lan quả thực là một không gian của nam giới. Hơn thế nữa, tôi còn cho rằng khuôn khổ phân tích phác thảo ở trên chỉ cho phép chúng ta thấy được một phần của bức tranh về mối quan hệ phức tạp giữa giới tính và Phật giáo theo thể chế. Để bắt đầu nắm được đôi chút sự phức tạp của mối quan hệ này, chúng ta cần xem Phật giáo theo thể chếthể chế tu hành trong một mối quan hệ biện chứng với những giá trị về giới tính và những thực hành. Trong mối quan hệ năng động này, các giá trị về giới tính và các thể chế Phật giáo lại tác động lẫn nhau theo một cách khiến chúng có thể ảnh hưởng lẫn nhau một cách liên tục, để củng cố và thay đổi diện mạo của nhau.

 

Ở phần tiếp theo, tôi sẽ đặt sự thảo luận về lý thuyết của mình trong toàn cảnh các bài nghiên cứu khác có liên quan.

 

Xác định bối cảnh nghiên cứu

 

Trong khi suy nghĩ về động cơ chính cho công trình nghiên cứu này, tôi xin nhắc lại những trang viết trong phần chú thích trong đó tôi đã ghi chép những sự việc bình thường nhưng đó là sự phát hiện. Đây là lời ghi chép đã được biên tập:

 

Vào tháng 12 năm 2003, tôi đi cùng với một người bạn đến thăm bác của cô ta. Ông này vốn là một bác sĩ, đi tu sau khi về hưu và đang sống tại nơi tu hành của mình được xây dựng bằng tiền của gia đình, trên một mảnh đất rộng tại một tỉnh trung tâm của Thái Lan. Đó là một trong nhiều cuộc đến thăm gia đình của bạn tôi và tôi vô tình đi với cô ta.

 

Trước đấy tôi chưa gặp vị sư này, và cuộc trò chuyện đầu tiên của tôi với ông ta diễn ra rất lịch sự và khách khí. Khi bạn tôi và tôi chuẩn bị về, thầy tu hỏi tôi nghiên cứu về cái gì. Tôi cố tình trả lời chung chung là mình nghiên cứu về nhân học. Tôi thận trọng khi bàn về chủ đề nghiên cứu bởi vì cuộc tranh luận công khai về việc phong chức cho phụ nữ vẫn còn chưa được giải quyết. Nhưng ông thầy tu lại nhất quyết muốn biết thêm. Ông tiếp tục hỏi: Nhân học, đúng rồi nhưng cụ thể là lĩnh vực gì. Tôi trả lời một cách ngắn gọn là tôi đang nghiên cứu Phật giáo nak-buat-phu-ing hay "phụ nữ được phong chức" ở Thái Lan.

 

Sau khi hơi ngập ngừng ông hỏi tôi "Cô nói phụ nữ được phong chức nghĩa là thế nào?" Trước khi tôi có thể kết thúc câu trả lời của mình, ông nói một hồi với một sự thay đổi giọng đột ngột: "Không có phụ nữ được phong chức ở Thái Lan. Các Mae-chi (nữ tu mặc áo trắng truyền thống) phải tuân theo tám giới. Họ là upasika (ND: ưu bà di), một thuật ngữ chính thức để chỉ phụ nữ thế tục sùng đạo, chứ không phải phụ nữ được phong chức. Những bhikkhuni được thụ phong ở Sri Lanka là vi phạm quy ước của Phật giáo. Lễ phong cho họ không có giá trị. Do đó ở Thái Lan không có phụ nữ được phong chức. Làm sao cô có thể nghiên cứu cái điều không tồn tại, làm sao cô có thể bịa ra những gì không có ở đây?"

 

Sự va chạm cá nhân với thái độ phủ nhận sự hiện diện của nữ tu sĩ ở Thái Lan như trên là một ví dụ minh họa rõ chính thái độ phủ định ấy tạo thành một hoàn cảnh bó buộc rất đáng kể đối với đời sống tu viện của phụ nữ ở Thái Lan. Một trong những mục đích nghiên cứu của tôi là điều tra những nguồn gốc của sự phủ nhận, nó hình thành như thế nào, hoạt động như thế nào và hậu quả của nó là gì. Chắc chắn, một sự phủ nhận rời rạc không phải bao giờ cũng dẫn đến sự hủy bỏ hay sự không tồn tại. Bất chấp thái độ phủ nhận của công chúng chống lại sự tồn tại của nó, đời sống tu hành của phụ nữ theo Phật giáo Nguyên thủy vẫn không bao giờ bị xóa bỏ hoàn toàn. Luận văn của tôi sẽ trình bày các hình thức sáng tạo của cuộc sống tu viện của phụ nữ đã xuất hiện vào những thời điểm khác nhau trong lịch sử Phật giáo Nguyên thủy trong cuộc đối đầu với sự kìm hãm của thể chế.

 

Giới tính của Tăng già

 

Các công trình nghiên cứu về giới tính và Phật giáo ở Thái Lan thường tập trung vào cái cách Phật giáo ảnh hưởng đến các mối quan hệ giới tính trong xã hội như thế nào chứ không nghiên cứu tác động ngược lại. Các công trình ấy ít khi đặt câu hỏi xem những động lực về giới trong xã hội đã ảnh hưởng như thế nào đến sự hiểu biết của công chúng về Phật giáo, hay Tăng già đã hoạt động như thế nào để duy trì thành phần và diện mạo của nó với ưu thế vượt trội của nam giới. Những thí dụ về các nghiên cứu như vậy ta có thể tìm thấy trong cuộc trao đổi được dẫn ra nhiều lần giữa hai nhà nhân học, Krisch (1975, 1996 [1982], 1985) và Keyes (1984) về những hình ảnh phụ nữ trong Phật giáo Thái Lan. Kirsh cho rằng phụ nữ và đàn ông Thái được gán cho những mối quan hệ khác nhau đối với các vai trò, các tiêu chuẩn và các giá trị của Phật giáo. Nói một cách khuôn sáo, phụ nữ được xem là gắn bó với chuyện của thế gian hơn đàn ông, do đó mối quan hệ của phụ nữ đối với sự cứu độ của Phật giáohoàn toàn khác về chất so với đàn ông. Điều này dẫn đến việc không chấp nhận phụ nữ làm thầy tu, và vai trò tôn giáo của phụ nữ không phát triển được và không được đánh giá cao (Kirsch 1996: 21, 1975: 185). Mặc dù cách thuyết minh về  hình ảnh của phụ nữ hoàn toàn khác, Keyes (1984) chứng mình lý lẽ của Kirsch qua việc thừa nhận rằng hình ảnh nổi bật của phụ nữ Thái trong văn hóa truyền thống Phật giáo là bà-mẹ-chăm-nuôi của cả hai, những đứa trẻ của bà và đạo Phật. Vì bản chất họ khác nhau nên Keyes cho rằng đàn ông được xem như là những con người có thể tách ra khỏi những mối quan tâm của trần thế bằng cách trở thành thầy tu, còn phụ nữ thì có thể thực hiện được sự thoát ly để chuộc lỗi trước hết bằng cách trở thành người mẹ, sau đó hiến dâng những đứa con trai của mình để chúng thành thầy tu. Khin Thitsa (1980) đưa ra một quan niệm khác nhưng chủ yếu về mặt văn hóa. Bà đưa ra quan niệm của mình xuất phát từ cách nhìn thiên về phụ nữ, bà nhận thấy rằng các quan niệm truyền thống Phật giáonguyên nhân chính làm giảm giá trị của phụ nữ.

 

Nói chung, các công trình về giới tính và Phật giáo miêu tả ảnh hưởng ghê gớm của Phật giáo tới sự hình thành trật tự về giới tính trong xã hội Thái (xem Kirsch 1975a:117, 1996: 13, 1985: 305; Keyes 1984:226; Khin Thitsa 1980:5). Trong khi nghiên cứu, các tác giả thường thừa nhận cái gọi là văn hóa Phật giáo truyền thống như là cái gì tĩnh tại và bao quát mọi mặt[11], và các tương tác giữa Phật giáo và giới tính là một chiều, Phật giáo ảnh hưởng đến giới tính chứ không phải ngược lại. Renolds kết luận rằng cuộc thảo luận về ảnh hưởng của Phật giáo đối với giới tính "đang đi vào ngõ cụt, bởi vì giới tính không được quan niệm như một phạm trù tách rời và có thể thay đổi, lệ thuộc vào hoàn cảnh, vào sự thực hành mang tính thể chế và nghi lễ" (2006:128). Trong khi xem xét các tác phẩm văn học bàn về giới tính và Phật giáo ở Thái Lan, Tannenbaum cho rằng mặt hạn chế cơ bản của quan điểm phân tích này là "nó hình dung xã hộivăn hóa Thái Lan chủ yếu là Phật giáo, và dùng Phật giáo để giải thích mọi mô hình văn hóa" (1999:241). Bà cho rằng những sự phân tích giới tính trong xã hội Thái cần phải thoát khỏi khuôn khổ Phật giáo.

 

Khác xa với cách làm này, Andaya (2002) đưa ra một cách nhìn lịch sử khác để hiểu mối quan hệ giữa giới tính và Phật giáo Nguyên thủy. Bà gợi ý rằng chúng ta phải nhận thức lại và lịch sử hóa mối quan hệ giữa phụ nữPhật giáo Nguyên thủy, để xem phụ nữ là những tác nhân tích cực thực hiện cái vai trò phụ nữ của họ cũng giống như bà-mẹ-chăm-nuôi đối với Phật giáo, và có thể nói thêm, như những vị khách của cái thể chế của thầy tu[12]. Với đề xuất này, Andaya đặc biệt chỉ rõ Phật giáo Nguyên thủy truyền bá từ Sri Lanka đến Đông Nam Á "đã sớm thích nghi với động lực về giới tính của các môi trường địa phương" như thế nào (2002:4). Bà nói rằng sự thích nghi một cách có hiệu quả này đã giải thích sự phổ biến rộng rãibền vững của Phật giáo Nguyên thủy trong khu vực.

 

Bàn thêm về sự thích nghi giới tính của Phật giáo, tôi cho rằng thể chế tu hành Phật giáo vẫn tiếp tục tồn tại, cho đến tận bây giờ, trong mối quan hệ năng động với trật tự về giới tính của địa phương. Quá trình về giới tính đã làm cho thể chế tu hành hoạt động trong cái trật tự ấy, đưa những giá trị giới tính địa phương được chọn lựa vào trật tự, để khôi phục chính bản thân nó, theo phương cách riêng về giới, nhờ vậy mà duy trì uy quyền lãnh đạo của nam giới.

 

Để chứng minh quan điểm này, trong luận văn của tôi có một chương nghiên cứu giai đoạn có nhiều sự kiện quan trọng của những cuộc cải cách Phật giáo và chế độ quan liêu của Tăng già vào giữa thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Rõ ràng là sự phát triển lịch sử của chế độ Tăng già trong những giai đoạn này và hệ quả của nó đã được nghiên cứu kỹ càng (chẳng hạn, Reynolds 1973, Somboon 1982, Ishii 1986, Jackson 1989, Phaisan 2003). Tuy vậy, việc thể chế này được dành riêng cho đàn ông có nghĩa là mặt giới tính gắn chặt với quyền lực của nó đã thoát khỏi sự chú ý của những công trình giải thích theo kiểu khác[13]. Quay trở lại phân tích sự phát triển của chế độ Tăng già, tôi cố gắng trả lời câu hỏi làm thế nào mà thể chế này đã đưa được một số giá trị về giới tính trong xã hội Thái vào trật tự mà vẫn duy trì hiện trạng đàn ông chiếm ưu thế.

 

Đời sống tu hành của phụ nữ và những kiềm chế của thể chế

 

Một số các công trình nghiên cứu khác cung cấp một nền tảng cơ bản cho nghiên cứu của tôi là các công trìnhliên quan đến các diện mạo và thực tiễn tu hành của các bà tu khổ hạnh hay nữ tu ở Thái Lan. Những nghiên cứu này giúp chúng ta hiểu về đời sống của những phụ nữ tu khổ hạnh và những nữ tu, những người từ lâu đã là một phần của bức tranh tôn giáo Thái. Thật tự nhiên, có nhiều bài nghiên cứu tập trung vào các phương diện khác nhau của những người phụ nữ cao tuổi nhất và những cách thể hiện rõ rệt nhất trong sở nguyện tôn giáo, họ được gọi là mae-chi[14]. Các tác giả nghiên cứu về các mae-chi gồm có Cook (1981), Brown (1997), Falk (2002), Parichart (2002), Muecke (2004). Nhiều tác phẩm khác cũng phát hiện sự tồn tại của những dạng ít quen thuộc hơn những phụ nữ đi tu hay tu khổ hạnh. Van Esterik (1996 [1982]) nghiên cứu những phụ nữ dạy thiền. Các tác phẩm của Chatsumarn (1991) và Ito (1999, 2002) miêu tả diện mạo những phụ nữ tu khổ hạnhtu hành, kể cả những silaijarini là những ni cô  mặc áo vàng nhạt, những upasika và những trường hợp bhikkhuni đầu tiên. Heikkila-Horn (1997, 2000) đã khiến cho chúng ta chú ý đến một phạm trù nghiên cứu hiếm hoi khác đó là về các sikkhamat (ND: học pháp nữ), những người lập nên một phái nữ tu trong nhóm cải cách về tổ chức Santi Asoke. Nhìn chung, những công trình này cho chúng ta biết về một lĩnh vực phong phú của đời sống tu khổ hạnhđời sống tu hành của phụ nữ, chúng thực tế vẫn đang tồn tại bất chấp những ràng buộc cố hữu về văn hóathể chế.

 

Tuy nhiên, trong bài tranh luận của tôi về những hình thức sở nguyện tôn giáo khác nhau của phụ nữ, một chương trong luận văn của tôi, tôi chuyển trọng tâm khỏi việc miêu tả đơn thuần các kiểu tu hành và sống khổ hạnh khác nhau của phụ nữ. Thay vào đó tôi nghiên cứu mối quan hệ năng động giữa sở nguyện tôn giáo của phụ nữ với Tăng già, và phân tích các hình thức sở nguyện tôn giáo khác nhau của phụ nữ dưới góc độ sự nảy sinh những khả năng trong đời sống xuất gia của phụ nữ. Do đó, tôi điều tra những cách thức mà Tăng già và người ủng hộ lịch sử của nó, tức nhà nước, đấu tranh chống lại thách thức về giới tính trong các nghi thức của đời sống xuất gia của phụ nữ. Quả thật quan niệm cho rằng phụ nữ không thể trở thành thầy tu đã có gốc rễ trong các kinh Phật và trong lịch sử nhiều thế kỷ qua của Phật giáo Thái. Tuy nhiên, tôi cho rằng trong lịch sử gần đây quan niệm này đã được cụ thể hóathể chế hóa đến cái mức mà tôi gọi là diễn ngôn ưu thắng về "sự không thể" phong chức ni sư. Theo diễn ngôn này, hiện nay và trong tương lai, không có cách nào để phụ nữ có thể được thụ phong hợp thức và được sống như những tu sĩ được phong chức.

 

Một sự kiềm chế khác đối với việc xuất gia của phụ nữ đã được bàn trong luận văn của tôi liên quan đến điạ vị không rõ ràng của hình thức tu hành truyền thống của phụ nữ, các mae-chi. Những người phụ nữ mặc áo dài trắng, cạo trọc đầu, sống trong các tịnh xá hay tu viện, phải tuân thủ 8 hay 10 giới luật của Phật giáo[15], đều không được thừa nhận chính thức là đã được phong chức. Họ được coi chính thức là những phụ nữ tu hành không chuyên bất kể sự hiến dâng của họ cho cuộc sống tu hành, và trong phần lớn trường hợp, họ sống ngay trong khuôn viên của tịnh xá. Theo Jackson (1988:60) những người tu hành không chuyên không được xem là có một địa vị tôn giáo đáng kể trong hệ thống cấp bậc Phật giáo. Tình trạng không công nhận chính thức các mae-chi là tương thích với một niềm tin tôn giáo rằng các mae-chi thuộc một “cánh đồng công đức” thấp hơn[16]. Khái niệm về “cánh đồng công đức” cho thấy mae-chi không có khả năng tạo ra nhiều công đức như các nhà sư trong việc hoàn trả lại về vật chất hay các hình thức khác cho sự cúng dường từ người thế tục. Các nhân tố này đã khiến cho các mae-chi có một địa vị tôn giáo thấp hơn so với các nhà sư. Kết hợp với nhau, hai sự kiềm chế của thể chế - một là không thể phong chức cho các bhikkhuni, hai là địa vị tương đối thấp kém của các mae-chi, khiến phụ nữ phải thực hiện nguyện vọng tôn giáo trong tình thế tiến thoái lưỡng nan. Chính tình thế này đã buộc một số phụ nữ tìm kiếm một cách sáng tạo các hình thức khác để thực hiện sở nguyện tôn giáo nhằm phá vỡ những kiềm chế này. Trong tình hình như vậy, những sự kiềm chế đã tạo nên một tình trạng ngược đời trong Phật giáo Thái là làm xuất hiện những hình thức tân tiến thực hiện sở nguyện tôn giáo của phụ nữ.

 

Lòng mộ đạo của phụ nữ và những thay đổi của tôn giáo

 

Theo một cách nào đó, những cố gắng tiến hành phong chức cho ni sư  thuộc Phật giáo nguyên thủy vào đầu những năm 2000 có thể được xem đúng như là một hình thức thay thế để thực hiện sở nguyện tôn giáo của phụ nữ như đã nói ở trên. Tuy nhiên chúng ta không được quên bối cảnh đặc biệt vốn tạo điều kiện khả dĩ cho sáng kiến về lễ thụ phong mới nhất và gặp phản đối nhiều nhất này. Một số bài nghiên cứu trước đây về phụ nữPhật giáo ở Thái Lan đã đề cập đến sự biến đổi to lớn của xã hội đã ảnh hưởng đến điều kiện về sở nguyện tôn giáo của phụ nữ, đặc biệt là sự tiến bộ về giáo dục và kinh tế của phụ nữ. Tuy nhiên, một cuộc trao đổi đầy ý nghĩa vẫn còn phải thực hiện giữa các bài nghiên cứu này với nền văn học đang phát triển về bối cảnh luôn thay đổi của Phật giáolòng mộ đạo ở Thái Lan[17]. Trong khi việc chủ động đi tu của phụ nữ trong thời gian gần đây có thể được nêu lên dưới hình thức phụ nữ theo đuổi nguyện vọng cổ xưa là tu khổ hạnh theo Phật giáo thì thực tế những dự án tu hành của phụ nữ lại là những sản phẩm của thời hiện đại và của những điều kiện xã hội hiện nay, chứ không phải là những điều kiện của tôn giáo dân gian và theo thể chế.

 

Trong khi cố gắng nắm bắt bối cảnh thay đổi nhanh chóng của tôn giáo – chính trị trong xã hội Thái, các học giả đã từ bỏ những ngôn từ như "cải cách" hay "hiện đại hóa" khi mô tả đặc trưng của những thay đổi trong Phật giáo Thái. Các thuật ngữ như 'sự phân rã', 'tư nhân hóa', 'thương mại hóa', 'hậu hiện đại' và 'lai tạp' hiện nay đã được dùng để giải thích các điều kiện Phật giáolòng mộ đạo ở Thái Lan trong những năm 1980 và 1990 (xem Keyes 1999b, Jackson 1997, 1999a, 1999b; Taylor 1993, 1999; Pattana 2005). Tóm lại, các bài nghiên cứu này nhìn thấy được sự suy yếu của quyền lực tập trung của nền Phật giáo theo thể chế. Điều này lại kết hợp với một sự suy tàn song song với nó về vai trò truyền thống của nhà nước trong việc chỉ huykiểm soát Phật giáo và Tăng già. Tình trạng này được nâng cao do chỗ quần chúng ngày càng thất vọng về quyền lực của Tăng già sau khi các vụ tai tiếng về tình dục và tham ô ngay trong thể chế này được đưa lên các phương tiện thông tin (Jackson 1997, Keyes 1999a). Tanabe và Keyes miêu tả ảnh hưởng giảm sút của thể chế Phật giáo như "sự tan vỡ của trật tự quen thuộc" (2002:1). Nhưng như Jackson đã vạch ra "chúng ta không nên hiểu lầmtình trạng giảm sút mối quan tâm tới Phật giáo theo thể chế tất yếu dẫn đến suy giảm trong tính mộ đạo" (1997:76). Trái lại có một yêu cầu đang tăng lên đòi hỏi những hình thức thay thế để làm tròn trách nhiệm tinh thần đi từ "những hình thức Phật giáo ít sai lầm hơn" (Jackson 1997: 80) đến những dạng thức thờ cúng phổ biến vốn nằm cả ở trong và ngoài khuôn khổ nền tảng Phật giáo (xem Apinya 1993; Suriya và những người khác 1996; Jackson 1999a, 1999b; Morris 2000, 2002; Tanabe 2002, Pattana 1999, 2005).

 

Khi đưa sự biến đổi tôn giáo rộng lớn hơn này vào cách nhìn của mình, chúng ta sẽ thấy mối quan hệ giữa sự phát triển sở nguyện tôn giáo của phụ nữ với các nhân tố tôn giáo – chính trị khác. Điều này sẽ phần nào giải thích vì sao bước chuyển để tiến hành lễ phong chức cho các ni sư Phật giáo Nguyên thủy có thể thực hiện được tại thời điểm này trong lịch sử Thái Lan. Tôi cho rằng hoạt động xuất gia của phụ nữ như việc thụ phong của một ni sư vào đầu những năm 2000 đã đóng góp vào tính đa dạng đang tăng lên trong toàn cảnh tôn giáo Thái.

 

Những lực lượng của chủ nghĩa xuyên quốc gia

 

Từ những năm 1980, có sự phục hồi hoàn toàn chế độ tu hành của phụ nữ đã được phong chức theo truyền thống Nguyên thủy. Sáng kiến phục hồi đã có một phạm vi xuyên quốc gia. Nó phần lớn được tiến hành theo mạng lưới quốc tế của các nữ Phật tử thuộc các truyền thống và các nước khác nhau dưới cái tên Hiệp hội Nữ Phật tử Quốc tế Sakyadhita[18] được thành lập vào những năm 1980 do một nhóm các nữ tu từ các nước khác nhau trong đó có cả Chartsumarn hay sau này là Dhammananda của Thái Lan mà tôi đã nói ở trên. Một trong những mục đích của mạng lưới này là xúc tiến việc phong chức cho các ni sư của cả truyền thống Đại thừa (Mahayana) và Nguyên thủy ở các nước khác nhau. Hai năm một lần, tổ chức Sakyadhita tiến hành một cuộc hội thảo quốc tế hội tụ các phụ nữ tu không chuyên hay đã được thụ phong thuộc các truyền thống Phật giáo khác nhau từ các châu lục khác nhau. Website của tổ chức này là http://www.sahyadhita.org cung cấp những thông tin sơ bộ về việc thụ phong các ni sưBên cạnh đó, các tổ chức tu hành Phật giáo được nền kinh tế tiến bộ của Hàn Quốc và Đài Loan nỗ lực trong việc truyền bá Phật giáo cũng đóng một vai trò quan trọng trong việc tổ chức các lễ thụ phong quốc tế cho phụ nữ theo cả truyền thống Đại thừa và Nguyên thủy. Một số phụ nữ ở các nước khác nhau như Miến Điện, Indonesia, Nepan, Sri Lanka, Thái Lan, Mỹ và Việt Nam đã được thụ phong theo truyền thống Nguyên thủy.

 

Từ những năm 1970, nhiều phụ nữ Thái Lan đã đi du lịch đến nhiều nước kể cả Đài Loan, Mỹ, Trung Quốc, Hồng Kông,  Malaisia, Ấn Độ và Sri Lanka để xin được thụ phong theo truyền thống Đại thừa hay Nguyên thủy. Như đã trình bày ở trên, vào năm 2002 một ni sư của Sri Lanka được mời tới tham dự lễ phong chức ở Thái Lan. Trong quá trình điều tra năm 2003, tôi thấy có một nhóm ni Phật giáo nguyên thủy bay từ nhiều nước khác nhau đến Thái Lan để an cư kiết hạ[19] và tham gia vào quá trình huấn luyện nữ tu.

 

Chuyện di chuyển xuyên biên giới, sách kinh, tín ngưỡng, nghi lễ không có gì là mới đối với lịch sử  Phật giáo. Tuy nhiên, tốc độ, phạm vi, và số phụ nữ tham gia vào việc di chuyển xuyên biên giới như hiện nay là điều chưa từng có. Giữa những khung cảnh sôi động về những cái mà Appadurai (1996) gọi là "Dòng chảy toàn cầu" của di dân, thông tin, các hệ tư tưởng và các hình thức thực hành, thì khó lòng có thể vẽ ra được cái ranh giới giữa Phật giáo Thái và Phật giáo nói chung. Cũng khó lòng nói quyền uy của Tăng già truyền thống vốn được nhà nước ủng hộ chấm dứt ở đâu và tính hợp pháp xuyên quốc gia của việc phụ nữ xuất gia vốn được các nhân tố phi nhà nước ủng hộ bắt đầu ở đâu.

 

Như vậy, mối quan tâm của chúng ta về sở nguyện  tôn giáo của phụ nữ ở Thái Lan tất yếu dẫn chúng ta vượt ra khỏi phạm vi địa phương. Bắt đầu từ việc thụ phong các ni sư Phật giáo nguyên thủy của những năm đầu 2000, nó được phép tiến hành phần lớn do những mối quan hệ quốc gia ngày càng mở rộng và sự thay rộng lớn với một tốc độ nhanh chóng. Không giống như hầu hết các vị tiền bối, phụ nữ vào những năm cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 tìm cách đạt được nguyện vọng tu hành và tất nhiên không bị hạn chế về mặt biên giới quốc gia và những rào cản mà các biên giới này áp đặt.

 

Những ý tưởng để phát triển nghiên cứu này

 

Hiện nay tôi đang ở giai đoạn hoàn thiện luận văn, luận văn gồm có nhiều vấn đề trong đó có những điểm lý thuyết đã được bàn ở trên. Nói ngắn gọn, luận văn này chia làm hai phần chính. Phần đầu giải quyết những vấn đề về lịch sử và văn cảnh kể cả việc xem xét lại vấn đề giới tính trong lịch sử cải cách và sự quan liêu của chế độ Tăng già, một sự thảo luận về nỗ lực lịch sử để tiến hành lễ phong chức cho phụ nữ trong Phật giáo Thái vào cuối những năm 1920 và sự phát triển của các hình thức chọn lựa của phụ nữ muốn theo khổ hạnhtu hành bất chấp những ràng buộc của thể chế. Phần thứ hai của luận văn nêu bật cố gắng để thiết lậpthể chế hóa việc phong chức cho phụ nữ theo Phật giáo Nguyên thủy ở Thái Lan vào đầu những năm 2000 và cuộc tranh luận về vấn đề này. Phần này gồm có những tư liệu nhân học về cuộc sống tu hành của một số phụ nữ được thụ phong theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy trong những năm gần đây và phân tích cuộc tranh luận công khai xảy ra vào năm 2001 và 2002.

Làm thế nào để có thể phát triển hơn luận văn bàn về đời sống xuất gia của phụ nữ? Có một vài khả năng. Một là luận văn này dựa vào nghiên cứu nhân học, nhưng trình độ sâu sắc về mặt lịch sử lại bị hạn chế. Nghiên cứu sâu hơn về lịch sử giới tính của Phật giáo theo thể chế và việc thiết lập cách tu hành ở Thái sẽ giúp ta hiểu thêm về mối quan hệ giữa giới tính và tôn giáo có tổ chức nói chung. Khả năng thứ hai liên quan đến một vấn đề phân tích không bàn đến ở trên. Trong luận văn, tôi cho rằng những cố gắng để tiến hành lễ phong chức cho phụ nữ ở Thái Lan, đặc biệt vào cuối những năm 1920 là một sản phẩm phụ không cố tình của cuộc cải cách Phật giáo và là sự cách tân của giai đoạn ban đầu, kết hợp với hình thức địa phương của sự đổi mới về chính trị vào lúc bấy giờ. Nghiên cứu hơn nữa về lịch sử xã hội giai đoạn này, một mặt cho phép chúng ta thấy được một cách cụ thể hơn mối quan hệ giữa tính hiện đại của tôn giáo và của thế tục, mặt khác cho ta thấy sáng kiến về vấn đề tu hành chuyên nghiệp của phụ nữ. Khả năng thứ ba, khai thác hơn nữa những tác động qua lại về mặt nhận thứcthực tiễn giữa Phật giáo trong phạm vi nhỏ hẹp như Phật giáo Nguyên thủy Thái Lan với những phong trào tôn giáo trên thế giới, các văn bản, các tín ngưỡng và cách thực hành, là một chủ đề rất đáng nghiên cứu. Trong mọi việc, những kiến giải sâu hơn về các lĩnh vực nghiên cứu liên quan sẽ giúp chúng ta hiểu hơn về những mối quan hệ năng động giữa giới tính với những thay đổi của xã hộitôn giáo. Nhiệm vụ nghiên cứu này sẽ cung cấp một cơ sở vững chắc để nghiên cứu so sánh trong các bối cảnh xã hộitôn giáo khác.

 

Bảng chú giải

Chú ý: P: Pali

            T: Thái

Bhikkhuni (P), phikkhuni hay phiksuni (T)(ND: Tỳ kheo ni): một ni sư đã được thụ phong, phải tuân thủ 311 quy tắc tu hành (giới).

Mae-chi hay chi (T): Người phụ nữ cạo trọc đầu thường mặc quần áo mầu trắng kể cả áo choàng cũng màu trắng, và phải tuân thủ tám hay mười giới luật của Phật giáo; một số ít các mae-chi được mặc quần áo toàn màu nâu****

Mahayana (P) Mahayan (T) (ND: Đại thừa): Tên của truyền thống Phật giáo, được truyền bá chủ yếu các nước Đông Á và Việt Nam, trong đó có cả những người theo đạo Phật ở Malaisia và Singapo. Tên này đôi khi được gọi là Phật giáo Bắc tông. Truyền thống Mahayana ở Thái Lan gồm hai dòng tu, dòng tu Trung Quốc và dòng tu Việt Nam, tiếng Thái gọi là jeen nikai và anam nika.

Nak-buat (T): một người đã được thụ phong; chuyên gia tôn giáo

Phu-ing (T): Phụ nữ (đôi khi gọi tắt là ying)

Samaneri (T) (ND: sa di ni): nữ tu sĩ tập sự, phải tuân thủ 10 giới luật.

Sangha (P): tầng lớp các nhà sư với hệ thống quản lý quốc gia có tôn ty dưới sự chỉ đạo của một Hội đồng, hay Tăng già. Nghĩa rộng hơn, sangha là cộng đồng các tu sĩ Phật giáo.

Sikkhamana (P): Một sa di ni đã trải qua hai năm thử thách trước khi làm lễ thụ phong bhikkhuni chính thức.

Sikkhamat (T): tên để chỉ các phụ nữ tu hành của nhóm Asoke, họ được thụ phong theo thủ tục của nhóm và phải tuân thủ 10 giới luật.

Silajarini (T): Tên gọi để chỉ một nhóm người phụ nữ tu hành bắt đầu vào năm 1957. Những người phụ nữ này phải tuân thủ 10 giới luật và mặc những bộ quần áo mầu nâu sẫm. Vào những năm 1980 chỉ cón ba silajarini tuyên bố họ vẫn giữ được thân phận của mình.

Theravada (P) Therawat (T) (ND: Phật giáo Nguyên thủy): Tên của một truyền thống Phật giáo tiêu biểu cho tôn giáo chính của Miến Điện, Campuchia, Lào, Sri Lanka và Thái Lan; đôi khi được gọi là Phật giáo Nam Tông.

Upasika (P) Ubasika (T) (ND: Ưu bà di): chỉ một người phụ nữ thế tục theo đạo Phật. Từ này cũng được chấp nhập như cái tên của một nhóm phụ nữ tu hành giống như mae-chi thường cạo trọc đầu, ăn mặc giản dị và phải tuân thủ 8 giới luật và sống tại tịnh xá, nhưng họ không tìm cách được thụ phong để chứng tỏ họ đã được phong chức.

                                       

 


[1] Vấn đề phong chức cho phụ nữ theo Phật giáo Nguyên thủy ở Sri Lanka đã được khôi phục lại từ giữa những năm 1990 với sự ủng hộ của phong trào phụ nữ Phật giáo quốc tế cũng như của một số nhà lãnh đạo Phật giáo nam giới địa phương. Cho đến cuối năm 2003 đã có gần 400 phụ nữ Sri Lanka được phong là ni sư tập sự và ni sư trong dòng Phật giáo này.

[2] Đã từng có một số ít phụ nữ Thái Lan được phong làm ni sư trước khi Dhammanada được thụ phong vào năm 2001. Nhưng họ được thụ phong theo Phật giáo Đại thừa bị coi là truyền thống của Trung Quốc không phải của Thái Lan. Một phụ nữ khác người Mỹ-Thái được thụ phong theo Phật giáo Nguyên thủy Sri Lanka trước năm 2001, nhưng sau đó bà quay về Mỹ.

[3] Theo quy định của Phật giáo về việc phong chức cho nữ  như đã thấy trong Kinh Phật, một phụ nữ lúc đầu phải được phong là samaneri - nữ giới mới quy y (ND: ni sư tập sự hay sa di ni), đôi khi còn được gọi là sikkhamana (người chuẩn bị lên ni sư). Cô ta phải trải qua hai năm thử thách trước khi có thể được thụ phong đầy đủ và ở cấp bực cao hơn, trở thành bhikkuni (ND: ni sư hay tỳ kheo ni). Quy định hai năm thử thách này không áp dụng cho nam giới.

Tôi dùng thuật ngữ "ni sư" (famale monks) trong bài nghiên cứu của tôi để chỉ những người phụ nữ được thụ phong đầy đủ  (tiếng Pali bhikkhuni). Điều này để phân biệt giữa họ với những phụ nữ thuộc các hình thức tu hành khác là những người thường được xem là gần như hay không được thụ phong. Những phụ nữ đi tu này trong văn học Anh gọi là "nuns' (nữ tu sĩ).

[4] Năm 1928, vị Giáo trưởng tối cao của Phật giáo lúc bấy giờ đã ban hành một sắc lệnh cấm các tu viện nam giới phong chức cho phụ nữ. Sắc lệnh này là sự phản ứng chống lại một thử nghiệm khởi động vào đầu năm 1928 mở ra việc phong chức cho phụ nữ trong Phật giáo Thái Lan. Có khoảng 6 đến 8 phụ nữ được thụ phong vào khoảng giữa những năm 1928 và 1929. Vào tháng 9 năm 1929, chính quyền đưa trường hợp các phụ nữ đã thụ phong nói trên ra tòa án và một phán quyết thông qua sau đó buộc các bà thôi không được mặc áo khoác màu vàng nữa.

[5] Về sự khôi phục phong chức cho phụ nữ ở Sri Lanka, xem chú thích 1.

[6] Do ngẫu nhiên các nữ tu sĩ từ các nước khác nhau đã có mặt tại lễ thụ phong. Họ đến Thái Lan để dự một hội nghị Phật giáo quốc tế do một tổ chức phi chính phủ tiến hành trước ngày lễ thụ phong. Dhammananda là một trong số người tham dự tại hội nghị này và bà đã mời các nữ tu sĩ khác đến dự lễ thụ phong.

[7] Lần lượtBangkok Post, ngày 11 tháng 2 năm 2002, tr. 2 và Daily News ngày 13 tháng 2 năm 2002, tr. 1.

[8] Bangkok Pots, ngày 12 tháng 2 năm 2002 tr. 2; Daily News, ngày 12 tháng 2 năm 2002 , tr. 13.

[9] Thư của Văn phòng Phật giáo Quốc gia Thái Lan gửi cho Thư  ký của Thủ tướng, ngày 25 tháng 2 năm 2004. Xem thêm chú thích 4.

[10] Thaksin Shinawatra, bài diễn văn "Việc nâng cao địa vị phụ nữ" đọc vào dịp kỷ niệm ngày Quốc tế Phụ nữ , 8-3-2004, tại Hội trường Hải quân, Bangkok.

[11] Trong khi Keyes thừa nhận những thay đổi trong thực tế xã hội đối với phụ nữ Thái, nhất là trong quan hệ với chế độ mãi dâm, ông thực tế tách "văn hóa truyền thống Phật giáo" khỏi các nhân tố xã hội gây thiệt hại khác "như hình ảnh thế tục mới của phụ nữ, được xem là đối tượng giới tính" và "nền văn hóa ngày càng theo vật chất của phụ nữ" và tuyên bố rằng các nhân tố này không phải là Phật giáo ( 1984: 236). Song Kirsch lại nêu bật rằng cái hình ảnh "mới" của phụ nữ xem như đối tượng giới tính thực tế là rút ra từ một hình ảnh cũ nằm trong phạm vi những giá trị Phật giáo (1985: 313).

[12] Tôi phần nào thấy khái niệm mang tính chất giả thiết của Andaya (2002) về chức năng làm mẹ "phổ quát" cắt ngang những nền văn hóa khác nhau, những thời kỳ lịch sử và những từng lớp khác nhau trong phụ nữđáng ngờ. Khái niệm phổ quát này được minh họa trong những tuyên bố như: "Phụ nữ thuộc mọi tầng lớp đều có thể tự xem là ‘những bà chủ vương giả’ với vai trò người mẹ của mình" (tr.3, nhấn mạnh theo nguyên gốc) và "trải nghiệm phi thường của phụ nữ về việc sinh con là một sợi dây kết nối chạy qua tầng lớp và văn hóa theo cùng một cách" (tr. 30). Ngoài khái niệm có tính chất giả thiết này, sự đóng góp của bà vào việc thay đổi cách nhìn lịch sử của những công trình nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy quốc tế từ những ảnh hưởng của từng lớp ưu tú về chính trị sang những vai trò và trải nghiệm tích cực của phụ nữ cần được chấp nhận.

[13] Một ngoại lệ đối với việc này là Phaisan năm 2003, với những lời bàn của ông về việc thụ phong bhikkhuni vào đầu năm 2000. Xin xem những lời bàn về tình trạng không coi trọng giới tính trong những công trình nghiên cứu lịch sử Thái Lan, kể cả những công trình nghiên cứu việc tu hành, trong bài của Reynold (2006) về "Sự sáng tạo chữ viết Thái trong lịch sử".

[14] Nói chung, các mae-chi mặc áo khoác trắng tuyền, cạo đầu, sống trong các tịnh xátuân thủ tám hay mười giới. Họ có thể được phong chức sau một thời gian ngắn hay dài. Tuy vậy, họ không được thừa nhận chính thức là có cấp bậc được phong. Họ chính thức vẫn bị coi là những phụ nữ thế tục, bất chấp cống hiến của họ vào sự thực hành tôn giáo.

[15] Tám giới cấm của Phật giáo là: 1-Cấm sát sinh; 2- Cấm ăn trộm; 3- Cấm có quan hệ tình dục; 4- Cấm nói dối; 5- Cấm uống rượu; 6- Cấm ăn những lúc không thích hợp; 7- Cấm nhảy múa, hát, chơi đàn, tham gia những cuộc trình diễn không đứng đắn, đeo vòng hoa và dùng nước hoa cùng với các chất làm cho da đẹp; 8- Cấm ngủ trên những cái đệm cao và lộng lẫy. Đối với mười giới thì 6 quy tắc đều như trên, giới thứ 7 bị chia thành hai, thêm 1 giới khác vào danh sách. Như vậy các giới từ 7 đến 10 bao gồm: 7- Cấm nhảy múa, hát, chơi đàn, tham gia những cuộc trình diễn không đứng đắn, 8- Cấm đeo vòng hoa và dùng nước hoa cùng với các chất làm cho da đẹp; 9- Cấm ngủ trên những cái đẹm cao và lộng lẫy; 10- Cấm nhận vàng, bạc (hay tiên dưới hình thức hiện đại).

[16] Khái niệm "cánh đồng công đức" (nguyên văn tiếng Anh: “field of merit”) là dựa trên một ẩn dụ liên quan tới nông nghiệp cho rằng cá nhân và tập thể những người tu hành Phật giáo giống như một cánh đồng trên đó người thế tục có thể gieo trồng sự cúng dường và lập đức của họ. Điều này phù hợp với một niềm tin phổ biến cho rằng những việc làm như vậy sẽ đem lại những công đức tôn giáo, công đức này sẽ mang đến một cuộc sống tốt đẹpthịnh vượng cho những người thế tục đã cúng dường và lập đức.

[17] Vài ngoại lệ ít ỏi đối với điều này bao gồm: 1- Cuộc bàn luận của J Van Esterik về sự phổ biến của vị thầy dạy cách thiền định cho phụ nữ thế tục liên quan tới sự ngăn cách đang mở rộng giữa Phật giáo truyền thống và tầng lớp ứu tú ở thành phố (1996 [1982]: 39-41) và cố gắng của Kirsch để nêu lên  những câu hỏi về những thay đổi trong các giá trị và các thực tiễn Phật giáo, nhất là thực tiễn đang có sự giảm sút số đàn ông được thụ phong, và ảnh hưởng của chúng tới những phụ nữ thế tục đóng vai các bà-mẹ-nuôi-dưỡng chế độ tu hành (1985: 316-317). Tuy nhiên, những thảo luận này có phạm vi hạn chế và phần lớn bàn đến các phụ nữ thế tục.

[18] Sakyadhita có nghĩa là "những người con gái của Đức Phật" .

[19] Việc an cư kiết hạ thường được dịch là "Mùa chay Phật giáo". Ở Đông Nam Á, an cư kiết hạ kéo dài trong ba tháng trong suốt mùa mưa. Trong giai đoạn này các thày tu không tham gia các chuyến đi xa không cần thiết.

 


‘There Are No Ordained Women in This Country’: Introduction to a Study of Institutional Denial of Buddhist Women’s Ordination in Thailand

 

Varaporn Chamsanit

PhD Candidate

Department of Anthropology

College of Pacific and Asian Studies

Australian National University

Lecturer Office of Human Rights Studies

Mahidol University, Thailand  grvcs@mahidol.ac.th

 

Introduction: the Current Situation

In February 2001, a laywoman in her mid-fifties travelled from Thailand to Sri Lanka, the country known as the heartland of Theravada Buddhism.  At a Buddhist monastery in Colombo, the woman received an ordination from a quorum of Sri Lankan monastics, male and female, and became a Buddhist female novice (samaneri). [1] Upon her return to Thailand, with her shorn head and dressed in orange-coloured robes, she became one of the first Thai women to be ordained in the

Theravada Buddhist tradition, which is the dominant tradition of Thailand. [2]

As it turned out, the ordained woman was a well-known scholar of Buddhist studies at a Bangkok university.  Known in her lay life as Dr. Chatsumarn Kabilsingh, she has since her ordination adopted a cleric name of Dhammananda.  Now, after this novice ordination, she would have to wait for another two years to be eligible to undergo ‘higher’ ordination and become a fully ordained female monk (bhikkhuni). [3]

Venerable (Ven.) Dhammananda’s ordination was an audacious act given the established view among Buddhists in Thailand that the Theravada female ordination lineage has been lost for centuries and can never be revived.  This understanding, propounded by Buddhist religious authorities and reinforced by an official decree issued in 1928 [4], holds that an ordination of Theravada female monk, or bhikkhuni, must be conferred by a senior bhikkhuni and witnessed by a quorum of at least five other bhikkhuni.  Since it is also held that the original Theravada bhikkhuni lineage died out in Sri Lanka and India in the 11th century, and that this female lineage never arrived in Southeast Asia, no Theravada bhikkhuni exist today to officiate at a woman’s ordination ceremony.  As this argument goes, it is therefore not possible for a legitimate ordination of women to take place in the Theravada tradition either at present or in the future.

Shortly after Ven. Dhammananda returned to Thailand, news of her ordination came to the attention of the media, and a heated public debate on the issue started.  Among other things, there was talk of a possible rift in Thai Buddhism if this type of women’s ordination was allowed to continue.  Then, one year after Ven. Dhammananda’s ordination – as the first round of the ordination controversy started to quieten down (without any clear resolution) – another woman received ordination in the same tradition, this time in Thailand.  This ordination took place on 10 February 2002 at the only women’s monastery on the outskirts of Bangkok.  A Sri Lanka female monk was invited to give the ordination.  [5] Witnessing this ceremony were about fifty laypeople – mostly women of the middle-class background – and a mixed group of monastic women from Cambodia, Indonesia, Sri Lanka, Taiwan, Thailand and the Tibetan community in India.  These monastic women came from different Buddhist traditions: Theravada, Mahayana and Tibetan. [6] Six male monks from Thailand were also present as observers of the ceremony.

The next morning, national newspapers flashed sensational headlines such as “First Thai woman ordained,” and “Ordained…on Thai soil, a female novice!!!  Paving the way to a new Buddhist sect!?!”[7] On the following day, the Deputy Minister of Education overseeing the Department of Religious Affairs at that time ordered that a panel be set up to investigate the incident.  The panel’s task was to enquire into the validity of women’s ordination as well as its impact on the stability of Buddhism and

national security. [8] It was in this manner that another round of public debate began.

 

At the height of the controversy in 2001 and 2002, religious experts, clerical and lay, took turns to express their views in the media.  Polls were conducted to measure the public’s reactions.  Numerous books and articles were published to offer arguments of advocates and detractors of women’s ordination.  The Senate Sub-committee on Women dedicated ten months to inquiring into the matter.  In the end, the Subcommittee issued a position paper concluding that the ordination was not against the scriptural monastic code of conduct and Thai law, and the legal status of Thai women ordained in the Theravada tradition should be spelled out in the Thai legislation (Senate Sub-committee on Women c.2003b).  A motion was then raised during a Senate session in October 2002, calling for the cabinet to initiate a legislative process to recognize women’s ordination.  However, the cabinet’s representative refused to make a decision and deferred to the judgement of the national monastic order, or the Sangha.  The reason given for this deferral was that, women’s ordination was a monastic affair and the state should refrain from interfering in the matter (Senate Sub-committee on Women c.2003a).

In February 2004, the National Buddhist Bureau, which serves as the secretariat of the monastic administrative body, issued a letter in reply to the Senate proposal.  The letter maintained that there could never be bhikkhuni ordination in Thailand due to the irretrievable loss in the lineage of Theravada bhikkhuni order, thus, the absence of a bhikkhuni preceptor to confer the ordination.  The Bureau also affirmed a prohibition, issued by the Buddhist Supreme Patriarch in 1928, against male monastics giving ordination to women.[9]  Perhaps it was this letter that prompted the incumbent Prime Minister, in his speech to commemorate the 2004 International Women’s Day, to say that the government was in full support of equal opportunities for women in all areas “except for some significant area in which it is difficult for the government to intervene.”  As he continued, “the government has no idea how to deal with bhikkhuni ordination. We must withdraw from the issue.”[10]

From early 2001 until the end of my field research in April 2004, seven women were ordained as yellow-robed Theravada monastics (six novices and a monk).  Given this small number, the public controversy over women’s ordination and its perceived threats (e.g. women’s ordination causing a rift in Thai Buddhism and thereby jeopardizing national security) were quite puzzling.  If one could pretend to look at the issue from a naïve, uninformed perspective, the ordination seemed a mere matter of a small number of women resolving to change their lifestyle.  After all, monastic ordination (for men, that is) is normally considered a virtuous act and a cause of appreciation and celebration in Thai society.  So, why the controversy?

This paper is a theoretical introduction to my doctoral dissertation on Buddhist women’s monasticism in Thailand.  The dissertation is based on 15 months ethnographic fieldwork with different groups of Buddhist monastic women in Thailand as well as a two-week visit to Sri Lanka in February 2003, when I had an opportunity to witness an ordination ceremony of women from different countries.  My research concerns the practice of women’s monasticism in relation to institutional Buddhism in Thailand.  It focuses on Theravada bhikkhuni ordination that took place in the early 2000s, but also takes into consideration other forms of Buddhist women’s religious vocation, past and present.  Four basic questions set the direction of this study: First, why is it difficult for women to fully participate in the religious vocation and to be formally recognized as monastics in the context of Thai Buddhism?  Second, despite the difficulty, what has enabled different forms of women’s religious vocation, especially the confrontational Theravada bhikkhuni ordination, to emerge at different points in time?  Third, how can we account for these different forms of women’ religious vocation?  And fourth, what does the situation of women’s monasticism tell us about the characteristics of institutional Buddhism and the monastic order, or the Sangha, in Thailand?

In the following sections of this paper, I first discuss the analytical perspective used in my dissertation.  Next, I locate my theoretical discussion in relation to other studies, particularly those in the field of Buddhism and gender in Thailand.  This discussion should provide a background for an understanding of women’s religious vocation in the country.  Last, I explore ideas for further development of this research.

Shifting the Analytical Perspective

My dissertation on Buddhist women’s monasticism represents an attempt to move away from the analytical framework, common among studies of gender and Buddhism in Thailand, that posits Thai Buddhist culture and the institution of monkhood as being static, monolithic and all-encompassing in its influence and authority.  This familiar analytical framework tends to build on a rather ahistorical premise that institutional Buddhism and the monastic order, or the Sangha, constitute a male religious stronghold, a domain of male religious authority that excludes women’s involvement.  According to this framework, women can only react to this overwhelming cultural and institutional power by playing a marginal role as lay supporters of Buddhism.  As for women who wish to pursue the Buddhist religious vocation, they are obliged to either occupy a subordinate religious and social status compared to male monks, or else develop their ascetic identity and practice in a meaningful way outside of the monastic institution altogether.

In my shift of analytical perspective, I am not denying that the Buddhist monastic institution in Thailand is indeed a male domain.  Rather, I maintain that the analytical framework outlined above allows us to see only part of the picture of the complex relationship between gender and institutional Buddhism.  To begin to capture the complexity of this relationship at all, we need to see institutional Buddhism and the monastic institution as being in a dialectical relationship with gender values and practices.  In this dynamic relationship, gender values and Buddhist institutions interact in a way that allows them to mutually and continually affect, reinforce and reshape each other.

In the next section, I will locate my theoretical discussion in the context of other relevant studies.  

Situating the Research

Reflecting on the underlying motivations for this study, I returned repeatedly to the pages in my field notes in which I recorded a trivial but revealing incident.  Here is my edited note:

In December 2003, I accompanied a friend to visit her uncle, a former medical doctor who was ordained as a monk after his retirement and lived now at his own monastic residence built with his family’s funds on a large plot of land in a central province of Thailand.  It was one of my friend’s family visits and I joined her unintentionally.

I had not met the monk before and our initial exchange took place in a politely distant manner.  As my friend and I were about to leave, the monk asked about me.  What subject I studied, he questioned.  Anthropology was my deliberately broad answer.  I was wary of discussing the research topic because of the unresolved public controversy over women’s ordination.  But the monk was determined to hear more.  Anthropology, yes, but what exactly was the research about, he continued to ask.  I briefly replied that I was researching Buddhist nak-buat phu-ying, or ‘ordained women’, in Thailand.

“What do you mean by ordained women?” the monk asked again after a slight pause.  Before I could finish my answer, he shot back with a sudden change in tone.  “There are no ordained women in Thailand.  Mae-chi [traditional whiterobed nuns] observe only eight precepts.  They are upasika [a formal term for ‘pious laywomen’], not ordained.  Those bhikkhuni who claim to have received their ordinations from Sri Lanka have violated the Buddhist conventions.  Their ordinations were invalid.  So, there are no ordained women in Thailand.  How can you research something that does not exist?  How can you invent something that is not there?”

This personal encounter with a denial of the existence of monastic women in Thailand illustrates how negation is a condition that frames women’s monasticism in a significant way.  One of the aims of my study is to enquire into the sources of this kind of negation, how it has been constituted, how it functions, and what its consequences are.  To be certain, discursive negation does not always lead to actual annihilation or non-existence.  Despite this popular discourse denying its existence, women’s monasticism in the Theravada tradition has never been totally erased.  As will be shown in my dissertation, innovative forms of women’s monasticism have emerged at different points in the history of Theravada Buddhism in the face of institutional constraints.

The Gender of the Sangha

Studies of gender and Buddhism in Thailand often focus on how Buddhism casts influence on gender relations in society, and not vice versa.  They seldom ask how the gender dynamics in society affect people’s understanding of Buddhism, or how the Sangha functions to maintain its predominantly male composition and identity.  Examples of these studies can be found in the much-quoted exchange between two anthropologists, Kirsch (1975, 1996 [1982], 1985) and Keyes (1984), on the images of women in Thai Buddhism.  Kirsch argues that Thai women and men are ascribed differential relationships to Buddhist roles, norms and values.  Stereotypically, women are seen as being more attached to worldly matters than men, therefore, women’s relation to the Buddhist salvation is qualitatively different from that of men.  This has the effect of denying women access to full ordination into monkhood, and of women’s religious roles being poorly developed and not highly regarded (Kirsch 1996: 21, 1975: 185).  Keyes (1984), despite his different interpretation of the images of women, substantiates Kirsch’s argument by confirming that the dominant image of Thai women in the traditional Buddhist culture is that of mothernurturer of both her children and the Buddhist religion.  Because of their different ‘natures’, Keyes argues, men are seen as being able to detach themselves from worldly concerns by joining the monkhood while women can achieve their redemptive detachment by first becoming mothers and then sacrificing their sons to be monks.  A different but equally culturally essentialist view comes from Khin Thitsa (1980).  Making her points from a feminist perspective, Khin Thitsa sees Buddhist traditional attitudes as a major cause of the devaluation of women.  

Commonly, these works on gender and Buddhism depict the formidable influence of Buddhism on the formation of the gender order in Thai society (see Kirsch 1975a: 117, 1996: 13, 1985: 305; Keyes 1984: 226; Khin Thitsa 1980: 5).  In doing this, the authors often posit the so-called traditional Buddhist culture as static and allencompassing,[11] and the interactions between Buddhism and gender as unilateral, with Buddhism casting influence on gender, and not vice versa.  Reynolds concludes that this discussion about the influence of Buddhism on gender “came to an impasse, because gender was not conceptualized as a discursive and changeable category that depends on context, institutional practice, and ritual” (2006: 128).  Tannenbaum, in her thorough review of the literature on gender and Buddhism in Thailand, argues that a major drawback of this analytical stance is “to conceive of Thai society and culture as primarily Buddhist and to look to Buddhism to explain all cultural patterns” (1999: 241).  She suggests that analyses of gender in Thai society should move away from the Buddhist framework.

Far from doing this, Andaya (2002) proposes an alternative historical perspective for understanding the connection between gender and Theravada Buddhism.  She suggests that we reconceptualize and historicize the relation between women and Theravada Buddhism to see women as active agents exercising their female agency as mother-nurturer to Buddhism and, one may add, clients of the institution of monkhood. [12]  With this proposition, Andaya points significantly to how early Theravada Buddhism that spread from Sri Lanka to Southeast Asia “adapted to the gender dynamics of local environments” (2002: 4).  This effective adaptation, she says, helps explain the widespread and lasting popularity of Theravada Buddhism in the region.

Taking this point on the gender adaptation of Buddhism further, I argue that the institution of the Buddhist monkhood continues to exist, up to the present time, in a dynamic relationship with the local gender order.  A gendering process has been put to work in which the institution of the monkhood draws on selected local gender values in order to reconstitute itself in a particular gendered way, thus maintaining its male hegemonic authority.

To demonstrate this point, a chapter in my dissertation examines the eventful period of Buddhist reforms and the bureaucratization of the Sangha in the mid 19th and early 20th centuries.  It is true that the historical development of the Sangha in these periods and its consequences have been well studied (for example, Reynolds 1973, Somboon 1982, Ishii 1986, Jackson 1989, Phaisan 2003).  However, the fact that this institution has been exclusively male means that the gender aspect entrenched in its authority has escaped the attention of these otherwise illuminating studies.[13]  By turning the analytical gaze to the development of the Sangha, I try to answer the question of how this institution draws on certain gender values in Thai society in order to maintain its male-dominated status quo.

Women’s Monasticism and Institutional Constraints

Another set of studies that provides an important foundation for my research concerns identities and practices of ascetic or monastic women in Thailand.  These works contribute to our knowledge about Buddhist female ascetics and monastics who have long been part of the Thai religious landscape.  Naturally, several of these works focus on different aspects of the oldest and most visible type of women in religious vocation called mae-chi.[14]  Examples of works on mae-chi include Cook 1981, Brown 1997, Falk 2002, Parichart 2002, Muecke 2004.  Other works also reveal the existence of other less familiar categories of monastic or ascetic women.  Van Esterik (1996 [1982]) explores the rarely studied women meditation teachers.  Works of Chatsumarn (1991) and Ito (1999, 2002) describe other monastic or ascetic identities of women, including silajarini, light yellow-robed nuns, upasika and earlier cases of bhikkhuni.  Heikkilä-Horn (1997, 2000) then brings to our attention another rarely studied category, the sikkhamat, who form the female monastic wing of the organized reformist group Santi Asoke.  Considered together, these studies tell us that a rich field of women’s asceticism or monasticism does exist despite persistent cultural and institutional constraints.

However, in my discussion of these different forms of women’s religious vocation, which appears in a chapter of my dissertation, I shift the focus from merely describing the different types of women’s monastic identities and practices.  Instead I examine the dynamic relationship between women’s religious vocation and the Sangha, and analyse the different forms of female religious vocation in light of the engendering of possibilities in women’s monasticism.  I thus enquire into the ways in which the Sangha and its historical supporter, the state, contended with gender challenge in the form of women’s monasticism.  It is true that the perception that women may not become monks has its roots in the Buddhist scriptures and the centuries-old history of Thai Buddhism.  Nevertheless, I argue that this perception has in recent history been reified and institutionalized to the point that it has become what I call a dominant discourse of the ‘impossibility’ of bhikkhuni ordination.  According to this discourse, there is no way, now or in the future, that women may be legitimately ordained and lead their lives as ordained monastics.

Another constraint in women’s monasticism discussed in my dissertation concerns the ambiguous status of the traditional form of monastic women, the mae-chi.  These white-robed women who shave their hair, live in monasteries or nunneries, and variously observe either the eight or ten Buddhist precepts, [15] are not formally recognized as having an ordained status.  They are officially classified as laywomen despite their dedication to a monastic existence and, in the majority cases, their residence within monastery compounds.  According to Jackson (1988: 60), laypeople are not considered to have significant religious standing in the Buddhist hierarchy.  This lack of formal recognition of mae-chi corresponds with a religious belief which holds that mae-chi constitute a lesser ‘field of merit’. [16] This notion of the lesser field of merit deems that mae-chi are not capable of generating as much merit as monks in return for material and other forms of support from the laity.  Together, these factors place mae-chi in a much lower religious status when compared to monks.  Together, these two institutional constraints – the ‘impossibility’ of bhikkhuni ordination on the one hand, and the relatively low status of mae-chi on the other – place women seeking a religious vocation in a dilemma.  And it is this dilemma that has compelled a number of women to creatively seek alternative forms of religious vocation that circumvent these limitations.  In this situation, the constraints have paradoxically led to the emergence of innovative forms of women’s religious vocation in Thai Buddhism.

Women’s Religiosity and Religious Change

In a way, the attempts to institute Theravada bhikkhuni ordination in the early 2000s may be regarded as just one of the alternative forms of women’s religious vocation discussed above.  However, we should not ignore the specific context that made this latest and most confrontational ordination initiative possible.  Some of the previous studies of women and Buddhism in Thailand do mention the broad social change that affects the condition of women’s religious vocation, especially educational and economic advancement of women.  However, a meaningful dialogue is yet to be made between these studies and the growing literature on the shifting landscapes of Buddhism and religiosity in Thailand.[17]  Whereas women’s monastic initiatives in recent history may be represented under the rubric of women’s pursuing the archaic aspiration for Buddhist asceticism, these female monastic projects are in fact the products of their contemporary times and social conditions, not least the conditions of institutional and popular religion.  

In their attempts to capture the fast changing religio-political landscape of Thai society, scholars have moved away from the language of ‘reform’ and ‘modernization’ as a characterization of changes in Thai Buddhism.  Terms such as

‘fragmented’, ‘privatization’, ‘commodification’, ‘post-modernization’ and ‘hybridization’ have now been used to interpret the conditions of Buddhism and religiosity in Thailand in the 1980s and 1990s (see Keyes 1999b; Jackson 1997, 1999a, 1999b; Taylor 1993, 1999; Pattana 2005).  In sum, these studies see the waning of the centralized authority of institutional Buddhism.  This is coupled with a parallel decline in the traditional role of the state in monitoring and controlling Buddhism and the Sangha.  This situation was heightened by a growing sense of public disenchantment with the authority of the Sangha due to frequent media reports of sexual scandals and corruption within this institution (Jackson 1997, Keyes 1999a).  Tanabe and Keyes describe the declining influence of the Buddhist monastic institution as the “decomposition of the familiar order” (2002: 1).  But as Jackson points out, “[a] declining interest in institutional Buddhism should not be mistaken for a necessary decline in religiosity” (1997: 76).  Instead, there has been rising demand for alternative forms of spiritual fulfilment that range from “less tainted forms of Buddhism” (Jackson 1997: 80) to various popular religious cults that lie both within and outside the premises of Buddhism (see Apinya 1993; Suriya et al 1996; Jackson 1999a, 1999b; Morris 2000, 2002; Tanabe 2002, Pattana 1999, 2005).

By bringing this broader religious change into perspective, we will see the connection between the development of women’s religious vocation and other religio-political factors.  This will partly explain why the move to institute Theravada bhikkhuni ordination became possible at this point in Thai history.  I contend that the practice of women’s monasticism such as the bhikkhuni ordination initiative in the early 2000s both emerged from and contributed to the growing plurality in the Thai religious landscape.

The Forces of Transnationalism

Since the 1980s, there has been a revival of fully ordained female monastics of the Theravada tradition.  This revivalist initiative has been transnational in scope.  It has been driven in a large part by an international network of Buddhist women of different traditions and countries under the name of the Sakyadhita International Association of Buddhist Women, [18] set up in the late 1980s by a group of Buddhist feminists from different countries, including Chartsumarn or later Ven.

Dhammananda from Thailand mentioned earlier.  One of the aims of this network has been to promote bhikkhuni ordination of both the Theravada and Mahayana traditions in different countries.  Every two years, Sakyadhita holds an international conference at which lay and ordained women of different Buddhist traditions from different continents converge.  The organization’s website (http://www.sakyadhita .org) provides preliminary information about bhikkhuni ordination.  Besides,

Buddhist monastic organizations from the advanced economies of South Korea and Taiwan, in their efforts to propagate Buddhism, have also played key roles in organizing international ordination ceremonies for women in both the Mahayana and Theravada traditions.  A number of women from different countries – Burma

(Myanmar), Indonesia, Malaysia, Nepal, Sri Lanka, Thailand, the United States and Vietnam – have since taken ordination in the Theravada tradition.

Since the 1970s, a number of women from Thailand have travelled to different countries, including Taiwan, the United States, China (the PRC and Hong Kong), Malaysia, India and Sri Lanka, to seek their ordination in either the Mahayana or Theravada tradition.  As recounted above, in 2002 a Sri Lankan bhikkhuni preceptor was invited to officiate at an ordination ceremony in Thailand.  During my fieldwork in 2003, a group of Theravada bhikkhuni flew in from different countries to spend their three-month rains-retreat [19] and participate in female monastic training in Thailand.

Transborder mobility of people, texts, beliefs and practices is not new to the history of Buddhism.  Nevertheless, the pace, scope and numbers of women participating in this transnational mobility at present are unprecedented.  Amid these vibrant scenes of what Appadurai (1996) terms “global flows” of people, information, ideologies and practices, it is hard draw the line between Thai and the so-called universal Buddhism.  It is also difficult to tell where the authority of the traditional, statesupported Sangha ends and the transnational legitimacy of women’s monasticism supported by diverse non-state agents begins.

Thus, our consideration of women’s religious vocation in Thailand necessarily leads us beyond the local context.  The Theravada bhikkhuni ordination initiative of the early 2000s, for example, was enabled in a large part by the ever more extensive and fast-paced transnational connections and mobility.  Unlike most of their predecessors, women seeking the monastic vocation in the late 20th and early 21st centuries were not necessarily restricted by the national boundaries and the limits these boundaries impose.

Ideas for Further Development of this Study

I am now at the stage of finalizing my dissertation, which covers, among others, the theoretical points discussed above.  Briefly speaking, the dissertation is divided into two main parts.  The first part deals with historical and contextual issues including a gendered re-reading of the history of reform and bureaucratization of the Sangha, a discussion of the historical endeavour to institute women’s ordination in Thai Buddhism in the late 1920s, and the proliferation of alternative forms of women’s asceticism and monasticism in the face of institutional constraints.  The second half of the dissertation brings into focus the attempt to institute and institutionalize women’s Theravada ordination in Thailand in the early 2000s and the controversy over the issue.  It includes ethnographic accounts of monastic life of some of the women ordained in the Theravada tradition in recent years, and an analysis of the public debate that erupted in 2001 and 2002.

How can this dissertation on women’s monasticism be developed further?  There are a few possibilities.  One, given that this dissertation is based on anthropological research, the depth of its historical discussion is limited.  Further research on the gendered history of institutional Buddhism and the monastic establishment in Thailand will benefit a better understanding of the relationship between gender and organized religion in general.  The second possibility concerns an analytical point not discussed above.  In my dissertation, I argue that attempts to institute women’s Theravada ordination in Thailand, especially in the late 1920s, was an unintended by-product of Buddhist reform and modernization of an earlier period, in conjunction with the localized form of political modernity at that time.  More research on the social history of the period will allow us to see more concretely this connection between religious and secular modernity on the one hand, and the emergence of women’s monastic initiative on the other.  Thirdly, further exploration of conceptual and practical interactions between parochial Buddhism, as in Thai Theravada Buddhism, and transnational movements of religious people, texts, beliefs and practices is a topic worth studying.  In all, better insights into these related research areas will greatly enhance our understanding of the dynamic relationships between gender on the one hand, and social and religious change on the other.  These research tasks will provide a strong basis for comparative studies in other social and religious contexts.

Glossary

Note:  (P) = Pali, (T) = Thai.

bhikkhuni (P)  phikkhuni or phiksuni (T)  –  An ordained female Buddhist monk who observes the 311 monastic rules.

mae-chi or chi (T)  –  A woman who shaves her head, normally wears all-white garments including a robe, and observes either the eight or ten Buddhist precepts; a small number of mae-chi can also be found wearing all-brown clothes.

Mahayana (P) Mahayan (T)  –  The name of the Buddhist tradition mainly professed in East Asian countries and Vietnam, and among the Buddhist populations of Indonesia, Malaysia and Singapore; sometimes called the Northern School of Buddhism. 

The Mahayana tradition in Thailand is made up of two monastic orders, the Chinese and the Vietnamese, called jeen nikai and anam nikai respectively in Thai.

nak-buat (T)  –  An ordained person; religious expert. phu-ying (T)  –  Woman (sometimes shortened to ying). samaneri (P, T)  –  A female novice who observes the ten precepts.

Sangha (P)  –  The order of Buddhist monks with a national hierarchical administrative system under the command of the Sangha Council.  In more general usage, sangha means a community of Buddhists monks.

sikkhamana (P)  –  A female novice undergoing a probational period of two years before taking the full bhikkhuni ordination.

sikkhamat (T)  –  The categorical name of monastic women of the Asoke group, who have taken ordination according to the group’s procedural practice and observe the ten Buddhist precepts.  

silajarini (T)  –  The categorical name of a small group of monastic woman, started in 1957.  The women observe the ten precepts and wear dark-brown robes.  In the 1980s, only three silajarini were reported to still maintain their identity as such.

Theravada (P) Therawat (T)  –  Name of the Buddhist tradition that represents the mainstream religion of Burma (Myanmar), Cambodia, Laos, Sri Lanka and Thailand; sometimes called the Southern School of Buddhism.

upasika (P)  ubasika (T) –  A Buddhist laywoman.  The word is also adopted as a loosely-

defined categorical name for a number of women who live ascetic lives much like mae-chi – normally shaving their heads, wearing plain and uniform-like clothes, observing the eight or ten Buddhist precepts, and residing at monasteries or nunneries – but who do not seek ordination rites to mark themselves as ordained.

Bibliography

Andaya, Barbara.  2002. ‘Localising the Universal: Women, Motherhood and the Appeal of Early Theravada Buddhism’, Journal of Southeast Asian Studies, 33:1, 1-30.

Appadurai, Arjun.  1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization.

Minneapolis: University of Minnesota Press.

Apinya Fuengfusakul.  1993. ‘Empire of Crystal and Utopian Commune: Two Types of

contemporary Theravada Reform in Thailand’, Sojourn, 8:1, 153-183.

Brown, Sidney.  1997. Gift of Contemplation and Action: Buddhist Nuns in Thailand. PhD Thesis, University of Virginia.

Chatsumarn Kabilsingh. 1991. Thai Women in Buddhism. Berkeley: Parallax Press.

Cook, Nerida. 1981. The Position of Nuns in Thai Buddhism: The Parametres of Religious Recognition. MA Thesis, the Australian National University.

Falk, Monica.  2002. Making Fields of Merit: Buddhist nuns challenge gendered orders in Thailand. PhD Thesis, Göteborg University.

Heikkilä-Horn, Marja-Leena.  2002. The Status and Values of the Santi Asoke Sikkhamat. In

Innovative Buddhist Women Swimming against the Stream. Karma Lekshe Tsomo, ed. Curzon.

Heikkilä-Horn, Marja-Leena.  1997. Buddhism with Open Eyes: Belief and Practice of Santi Asoke. Bangkok: Fah Aphai.

Ishii, Yoneo.  1986. Sangha, State, and Society: Thai Buddhism in History. Peter Hawkes,

trans. Honolulu: University of Hawaii Press.

Ito, Tomomi.  2002. ‘Complementing the Loss of Ordained Women in Thai Buddhism: The

Path of Ubasika Ki Nanayon and Buddhadasa Bhikkhu’s Female Disciples’,

Paper presented at the 8th International Conference on Thai Studies, 9-12 January 2002, Nakhon Phanom, Thailand.

Ito, Tomomi.  1999. ‘Buddhist Women in Dhamma Practice in Contemporary Thailand: Movements Regarding their Status as World Renunciates,’ The Journal of Sophia Asian Studies, 17, 151-153.

Jackson, Peter.  1999a. ‘The Enchanting Spirit of Thai Capitalism: The Cult of Luang Phor Khoon and the Post-modernization of Thai Buddhism’, South East Asia Research, 7:1, 5-60.

Jackson, Peter.  1999b. ‘Royal Spirits, Chinese Gods, and Magic Monks: Thailand’s Boom-

time Religions of Prosperity’, South East Asia Research, 7:3, 245-320.

Jackson, Peter.  1997. Withering Centre, Flourishing Margins: Buddhism’s Changing Political Roles. In Political Change in Thailand: Democracy and Participation.

Kevin Hewison, ed. New York: Routledge.

Jackson, Peter.  1989. Buddhism, Legitimation, and Conflict: The Political Functions of Urban Thai Buddhism. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Jackson, Peter.  1988. Buddhadāsa: Theravada Buddhism and Modernist Reform in Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books.

Keyes, Charles.  1999a. Moral Authority of the Sangha and Modernity in Thailand: Sexual

Scandals, Sectarian Dissent, and Political Resistance. In Socially Engaged

Buddhism for the New Millennium. Bangkok: Sathirakoses-Nagapradipa Foundation & Foundation for Children.

Keyes, Charles.  1999b. Buddhism Fragmented: Thai Buddhism and Political Order since the

1970s. Proceedings of the 7th International Conference on Thai Studies, 4-8 July 1999, the Netherlands.

Keyes, Charles.  1984. ‘Mother or Mistress but Never a Monk: Buddhist Notions of Female Gender in Rural Thailand’, American Ethnologist 11, 233-241.

Khin Thitsa.  1980. Providence and Prostitution: Image and Reality for Women in Buddhist Thailand. London: Change International Reports.

Kirsch, Thomas.  1996 (1982). Buddhism, Sex-roles and the Thai Economy. In Women of Southeast Asia. Penny Van Esterik, ed. Detroit: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University.

Kirsch, Thomas.  1985. ‘Text and Context: Buddhist Sex Roles/Culture of Gender Revisited’, American Ethnologist, 12, 302-20.

Kirsch, Thomas.  1975. Economy, Polity, and Religion in Thailand. In Change and Persistence in Thai society: Essays in Honor of Lauriston Sharp. G William Skinner & A Thomas Kirsch, eds. Ithaca: Cornell University Press.

Morris, Rosalind.  2002. Crises of the Modern in Northern Thailand: Ritual, Tradition, and

the New Value of Pastness. In Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos. Shigeharu Tanabe & Charles Keyes, eds. Honolulu: University of Hawaii Press.

Morris, Rosalind.  2000. In the Place of Origins: Modernity and Its Mediums in Northern Thailand. London: Duke University Press.

Muecke, Marjorie.  2004. ‘Female Sexuality in Thai Discourses about Maechii’, Culture, Health & Sexuality, 6:3, 221-238.

Parichart Suwanbubbha. 2002. Mae-chi kap parakit thang kan suksa nai prathet thai (Mae-

chi and Educational Responsibilities in Thailand). Bangkok: Office of the National Educational Commission.

Pattana Kitiarsa.  2005. ‘Beyond Syncretism: Hybridization of Popular Religion in

Contemporary Thailand’, Journal of Southeast Asian Studies, 36:3, 461-487.

Pattana Kitiarsa.  1999. “You May Not Believe, But Never Offend the Spirits”: Spirit-

medium Cult Discourses and the Postmodernism of Thai Religion. PhD Thesis, University of Washington.

Phaisan Wisalo, Phra.  2003. Phuttha-sassana thai nai anakhot: naew-nom lae thang-ork

chak wikrit (Thai Buddhism in the Future: Trends and Solutions for the Crisis).

Bangkok: Sodsri-Saritwong Foundation.

Reynolds, Craig.  2006. Seditious Histories: Contesting Thai and Southeast Asian Pasts.

Seattle: University of Washington Press.

Reynolds, Craig.  1973. The Buddhist Monkhood in Nineteenth Century Thailand. PhD Thesis, Cornell University.

Senate Sub-committee on Women.  c.2003a. Phiksuni (The Bhikkhuni). Bangkok: The Senate Secretariat. 

Senate Sub-committee on Women.  c.2003b. Kan buat phiksuni nai prathet thai (Bhikkhuni Ordination in Thailand). Bangkok: The Senate Secretariat.

Somboon Suksamran.  1982. Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-political

Change and Political Activism of the Thai Sangha. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Suriya Smutkupt et al.  1996. Wathakam khong latthi-phithi lae wikrittakan khong khwam

thansamai nai sangkhom thai (Spirit-medium Cult Discourses and Crises of

Modernity in Thailand). Nakhon Ratchasima: Suranaree University of Technology.

Tanabe, Shigeharu.  2002. The Person in Transformation: Body, Mind and Cultural

Appropriation. In Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos. Shigeharu Tanabe & Charles Keyes, eds. Honolulu:

University of Hawaii Press.

Tanabe, Shigeharu & Charles Keyes.  2002. Introduction. In Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos. Shigeharu Tanabe & Charles Keyes, eds. Honolulu: University of Hawaii Press.

Tannenbaum, Nicola.  1999. Buddhism, Prostitution, and Sex: Limits on the Academic

Discourse on Gender in Thailand. In Genders & Sexualities in Modern

Thailand. Peter Jackson & Nerida Cook, eds. Chiang Mai: Silkworm Books.

Taylor, Jim.  1999. ‘(Post-) Modernity, Remaking Tradition and the Hybridisation of Thai Buddhism’, Anthropological Forum, 9:2, 163-187.

Taylor, Jim.  1993. ‘Buddhist Revitalization, Modernization, and Social Change in Contemporary Thailand’, Sojourn, 8:1, 62-91.

Van Esterik, John.  1996 (1982). Women Meditation Teachers in Thailand. In Women of Southeast Asia. Penny Van Esterik, ed. Detroit: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University.

 

*********

 



[1] The monastic ordination of Theravada Buddhist women in Sri Lanka has been successfully revived since the mid 1990s, with support of the international Buddhist women’s movement as well as a number of local male monastic leaders.  Until the end of 2003, there were close to 400 Sri Lankan women ordained as novices and monks in this tradition.

[2] There had been a small number of Thai women ordained as female monks before Ven. Dhammananda’s ordination in 2001.  But these other women were ordained in the Mahayana tradition regarded by most Thai Buddhists as a Chinese or non-Thai tradition.  One other Thai- American woman was ordained in the Sri Lankan Theravada tradition before 2001, but has since returned to the US.

[3] According to the monastic code of conduct for female ordination as appears in the Buddhist scriptures, a woman must first be ordained as a samaneri (female novice), sometimes called a sikkhamana (aspirant for female monk ordination).  She must remain in this probational state for two years before she can receive a higher or full ordination and become a bhikkhuni (female monk).  This rule of a two-year probational period does not apply to male ordinands. I use the term ‘female monks’ in my study to refer to fully ordained women (Pali: bhikkhuni).  This is to differentiate between fully ordained women and women of other monastic forms, who are normally regarded as quasi- or non-ordained.  These other categories of monastic women are often referred to in English literature as ‘nuns’.

[4] In 1928, the Buddhist Supreme Patriarch at that time issued a decree prohibiting male monastics from conferring ordination on women.  This decree was a reaction to an attempt, started earlier in 1928, to introduce women’s ordination to Thai Buddhism.  Some six to eight women were ordained between 1928 and 1929.  In September 1929, the government brought the case of these ordained women to court, and a verdict was passed ordering the women to stop wearing the yellow robes.

[5] For the revival of women’s ordination in Sri Lanka, see Note 1.

[6] It was by coincidence that these monastic women from different countries gathered at the ordination ceremony.  They came to Thailand to participate in an international Buddhist monastic meeting held by a non-governmental organization prior to the ordination date.  Ven. Dhammananda was among the participants at this conference, and she invited these other monastic women to attend the ordination ceremony.

[7] Bangkok Post, 11 February 2002, p 2 and Daily News, 13 February 2002, p 1, respectively.

[8] Bangkok Post, 12 February 2002, p 2; Daily News, 12 February 2002, p 13.

[9]  Letter from Thailand’s National Buddhist Bureau to the Secretary of the Prime Minister, 25 February 2004.  See also Note 4 above.

[10] Thaksin Shinawatra, speech on “The Promotion of Women’s Status,” delivered in

commemoration of the International Women’s Day, 8 March 2004, at the Navy Convention Hall, Bangkok.

[11] While Keyes acknowledges changes in the social reality for Thai women, especially in relation to prostitution, he effectively seals “the traditional Buddhist culture” off from other detrimental social factors such as “the new secularized image of woman as sex object” and “the increasingly materialistic culture of Thailand” and declares these factors as non-Buddhist (1984: 236).  Kirsch, however, points out that the ‘new’ image of woman as sex object has in fact taken on an old image that lies within the range of Buddhist values (1985: 313).

[12] I somehow find Andaya’s (2002) hypothetical notion of ‘universal’ motherhood that cuts across different cultures, historical periods and social stratifications among women problematic in its claimed pervasiveness.  This universal notion is exemplified in such statements as: “women of all classes could identify with the mothering role these ‘royal patrons’ exemplified” (p. 3, original emphasis) and “the singularly female experience of giving birth is one linking strand that stretches across class and culture alike” (p. 30).  This problematic notion aside, her contribution in shifting the historical perspective of pan-Theravada studies from influences of the political elite to active roles and experiences of women must be acknowledged.

[13] An exception to this is Phaisan 2003, with his brief discussions of the emergent bhikkhuni ordination in the early 2000s.  See comments on the lack of gender consideration in Thai historical studies, including studies of monkhood, in Reynolds’ article (2006) on “Engendering Thai Historical Writing”.

[14] In general cases, mae-chi ware all-white robes.  They shave their hair, live in monasteries or nunneries, and variously observe either the eight or ten Buddhist precepts.  They may be ordained for a short or long term.  Mae-chi, however, are not formally recognized as having an ordained status.  They are officially classified as laywomen despite their dedication to a monastic existence.

[15] The eight Buddhist precepts feature abstention from: 1) killing, 2) stealing, 3) having sexual intercourse, 4) lying, 5) taking intoxicants, 6) eating at inappropriate times, 7) dancing, singing, playing music, engaging in unseemly performances, wearing garlands, and using perfumes and other skin beautification substances, and 8) sleeping on high and large luxurious mattresses.  For the ten precepts, the first six rules are identical whereas the seventh rule is divided into two, with one last extra rule added to the list.  Thus rules number 7 to 10 of the ten precepts include abstentions from: 7) dancing, singing, playing music, and engaging in unseemly performances, 8) wearing garlands, and using perfumes and other skin beautification substances, 9) sleeping on high and large luxurious mattresses, and 10) accepting gold and silver (or money in the modern form).

 

[16] The notion of ‘field of merit’ is based on an agricultural-related metaphor in which individual and the collective body of Buddhist monastics are compared to a field on which laypeople can sow their virtuous support.  This is with a popular belief that such deeds will yield religious merit, which will in turn bring good life and prosperity to the laypeople giving the support.

[17] The few exceptions to this include: J Van Esterik’s discussion of the popularity of lay women meditation teachers in relation to the widening gap between traditional Buddhism and the urban educated elite (1996 [1982]: 39-41); and Kirsch’s attempt to raise questions about changes in Buddhist values and practices, particularly the declining practice of male ordination, and their impact on the image of laywomen as mother-nurturer of the monastic order (1985: 316-317).  However, these discussions are limited in scope and deal mostly with laywomen.

[18] Sakyadhita means ‘daughters of the Buddha’.

[19] The rains-retreat is often translated as the ‘Buddhist Lent’.  In Southeast Asia, this three-month retreat lasts through the height of the rainy season.  During this period, monks are supposed to restrain from unnecessary long-distance (i.e. overnight) travelling
(Viện Nghiên Cứu Tôn Giáo)

Tạo bài viết

Tôi đến chùa Bảo Quang tọa lạc ở thành phố Santa Ana vào một buổi sáng nắng đẹp, cái nắng hiếm hoi, ấm ấp giữa mùa đông Cali sau hai tuần mưa lạnh. Bãi đậu xe trong sân chùa vắng khiến không gian thêm rộng và trống trải.
Cứ mỗi buổi sáng, tất cả các tu viện, chùa chiền, tịnh thất của đạo Phật trên thế giới đều tụng niệm và nguyện rằng:”Lòng tham lam, sự sân hận và si mê vốn phát triển không ngừng. Chúng tôi nguyện thanh tẩy chúng”.
Hôm Thứ Bảy 15/1/2022, Lễ thọ nhận duy trì Phật sự đã thực hiện tại Chùa Bảo Quang với quý tôn đức chứng minh: Chủ lễ là Hòa Thượng Thích Minh Tuyên (Viện Chủ Tổ Đình Minh Đăng Quang, Phó Pháp Chủ kiêm Viện Trưởng Viện Hành Đạo Giáo Hội Phật Giáo Tăng Già Khất Sĩ Thế Giới) đồng chứng minh với Hòa Thượng Thích Thiện Long (Viện Chủ Chùa Phật Tổ, Long Beach) và vị hòa thượng đại diện Viện chủ Chùa Quan Âm Orange County.