Sự thống nhất của hai trường phái Cựu dịch và Tân dịch

Sự thống nhất của hai trường phái

Cựu dịch và Tân dịch[1]

 Bài nói chuyện tại UMA, Boonesville, Virginia

Đây là vấn đề được khá nhiều người quan tâm.

Đã một thời gian khá dài, tôi có tin chắc vào một điều là các tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud),[2] tông Cách-lỗ (dGe-lugs) đều có cùng sự thống nhất trong hệ thống kinh điển và mật chú (mantra) như trường phái Trung quán Cụ duyên[3] trong ý nghĩa quan niệm về Tánh không (Śūnyatā).

 
Do vậy, tôi có hy vọng và thích thú để tìm hiểu về những cách thức khác nhau khi giải thích về tư tưởng, thiền định và sự hành trì của các trường phái nầy và đã có những nỗ lực về vấn đề nầy.

Dù ở Ấn Độ không có vấn đề hệ thống cựu dịch và tân dịch, nhưng ở Tây Tạng sự lưu hành của Man-tra thừa được phân thành trường phái Cựu dịch Man-tra thừa và Tân dịch Man-tra thừa[4] dựa vào các thời kỳ phiên dịch kinh điển. Tông Ninh-mã (rNying-ma) thuộc về trường phái Cựu dịch; tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), tông Ninh-mã (rNying-ma) đều thuộc về trường phái Tân dịch, những tác phẩm ấy được ra đời tiếp theo sau công trình phiên dịch của Rin-chen-sang-bo (Rin-chen-bzang-po, 958-1055)[5].

Những trường phái mới hơn không khác biệt với mức độ ý nghĩa tự chính nó với các hệ thống của Kinh thừa (sūtra), nhưng đối với hệ thống Man-tra thừa [còn gọi là Tantra thừa] thì có khác biệt đôi chút. Khi không được khảo sát chi tiết, những sự khác nhau về thuật ngữ có thể dẫn chúng ta đến suy nghĩ rằng có nhiều sự khác nhau trong trường phái Tân dịch về pháp tu tập các mật chú (mantra); tuy nhiên, cấu trúc căn bản trong trường phái nầy thì giống nhau.

 
Phân nhánh của tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) từ Đạt-bảo Cáp-giải – Dak-bo-hiar-jay (Dag-po-lha-rje, 1079-1153), vị Lạt-ma của ông là Mi-la-re-ba (Mi-la-ras-pa, 1040-1123), và vị Lạt-ma của Mi-la-re-ba là Mar-ba (Mar-pa, 1012-96). Vị thần bổn tôn chính của Mar-ba là Guhyasamāja trong dòng được truyền thừa từ ngài Nāropa. Tương tự, trong tông Cách-lỗ (dGe-lugs) giáo pháp của ngài Tông-khách-ba về năm bậc của Thành tựu vị (of completion) trong Vô thượng Du-già Tantra có nguồn gốc là từ giáo lý truyền thừa của Mar-ba về những lời khai thị tinh tuý từ Nāropa về Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra). Thêm vào đó, nhiều đề mục quan trọng khác trong trong phái Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) như Chakrasamāja Tantra, cầu trường thọ, Hevajra Tanrra và phái chuyển thức (transference of consciousness stem) của Mar-ba. Như vậy, nền tảng và mọi cấu trúc thượng tầng của tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) thể hiện bằng mật chú (tantra) hầu như đều giống nhau, dù cách giải thích với mức độ trong sáng và độ dài thì có chỗ khác nhau.

Về quan điểm triết học, Mar-ba nhà phiên dịch, khảo sát quan niệm Tánh không theo chiều hướng của Maitripāda,[6] như trong tác phẩm Thập như kệ (Ten Suznzas on Suchness (Tattvadaśaka, De kho na nyid bcu pa), Maitripāda nói rằng:[7]

Chẳng phải phái hữu tướng, chẳng phải phái vô tướng. 
Ngay cả các nhà Trung quán, dù không trang nghiêm (được mình) .
Bằng lời dạy của bậc đạo sư thì cũng chỉ là tầm thường.

 Maitripāda nói rằng cả hai phái chủ trương Chân tâm và Vọng thức (True and False Aspectarian Proponents) thuộc Duy thức tông đều không có điểm rốt ráo và do vậy, vẫn nằm trong lập trường Trung quán, những ai không tự trang nghiêm mình bằng những lời khai thị thanh tịnh của các bậc Đạo sư (guru) thì chỉ là hạng tầm thường. Trong luận giải về tác phẩm nầy, Sahajavajra đệ tử của ngài Maitripāda đã đồng nhất Đạo sư (guru) chính là ngài Nguyệt Xứng, đã chứng tỏ rõ ràng rằng khi Maitripāda quan niệm về các lời khai thị thanh tịnh của Nguyệt Xứng là tinh tuý thì chắc chắn các lời ấy phải là siêu tuyệt. Như vậy, quan điểm của Maitripāda, và từ đó là quan điểm của Mar-ba, là thuộc về lập trường phái Trung quán Cụ duyên của ngài Nguyệt Xứng. 
 

Lại nữa, đệ tử của Mar-ba là Mi-la-re-ba, trong Bài ca về năm vị nữ thần trường thọ,[8] ông cho rằng dù là Đức Phật, pháp thân, sơn hà, đại địa–ngay cả tánh không (śūnyatā)–cũng không tồn tại tuyệt đối, trong phạm trù vô phân biệt và vô biện luận, từ tuệ giác của Phật, thấy rằng tất cả đều tồn tại trong một ý niệm quy ước. Thế nên, Mi-la-re-ba đã khoáng trương tư tưởng không mê lầm về Duyên khởi (dependent-arisings) trong phạm trù của chân lý quy ước (thế đế–conventional truths) cũng như tính bất khả tri ngay cả đối với Tánh không (śūnyatā) tuyệt đối. Khi phân định hai chân lý (nhị đế) theo cách nầy, Mi-la-re-ba đã đưa ra lập trường chắc thực, không nhầm lẫn của trường phái Trung quán Cụ duyên.[9] Vì lập trường tư tưởng của tông Cách-lỗ (dGe-lugs) cũng thừa nhận trường phái Trung quán Cụ duyên. Nên tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) không có sự khác biệt nào về quan điểm triết học. Tông Tát-ca (Sa-skya) có khác đôi chút trong khi nhấn mạnh hoặc chọn lựa thuật ngữ, nhưng cấu trúc chung và hệ thống phát triển chủ yếu giống nhau. Chẳng hạn như ngài Kay-drup (một trong hai đệ tử lớn của vị sáng lập tông Cách-lỗ–ngài Tông-khách-ba) viết trong tác phẩm Miscellaneous Works của mình rằng dù cách giải thích về lập trường Trung quán của Tông-khách-ba và Ren-da-wa (Red-mda’-ba, 1349-1412)–thầy của Tông-khách-ba–có sự khác nhau, nhưng đều khởi đi từ một điểm giống nhau. Cách diễn tả khi giải thích khác nhau nhưng điều ấy không xuất phát từ tư tưởng nền tảng. Như vậy, phần lớn, rất dễ nhận ra nền tảng tư tưởng của các tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), tông Tát-ca (Sa-skya), và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) là giống nhau trên quan điểm triết học, trong đó, các phái đều thuộc về Cụ duyên Trung quán tông.

Tông phái mà khó thấy được điểm tương đồng như trên là Cựu dịch Ninh-mã (rNying-ma). Trong ý nghĩa đơn giản, việc hành trì có thể được phân thành nhận thức, quan niệm thực hành và thiền định. Giữa các trường phái Tân dịch và Cựu dịch vốn không có nhiều khác nhau về mặt thực hành và thiền định, chỉ có rất nhỏ nhưng không đáng kể, mức độ thay đổi trong cách thức phân loại giáo lý từ lễ nghi cho đến cách biểu hiện việc tu đạo. Tuy nhiên, quan điểm triết học, nhìn từ bề mặt, dường như có thay đổi ở mức độ lớn do cách dùng các thuật ngữ khác nhau.

Đó là tông Ninh-mã (rNying-ma) rất cổ xưa vốn có cơ sở và phù hợp với thực tế được nhận biết ngay cả đối với ngài Tông-khách-ba [sáng lập tông Cách-lỗ (dGe-lugs)], là người đã được truyền thụ giáo pháp Đại cứu kính[10] của tông Ninh-mã (rNying-ma) từ bậc thầy rất thông tuệ Hlo-drak Nam-ka-gyel-tsen (Lho-brag Grub-chen Nam-mkha’ -rgyalmrshan). Ngài Tông-khách-ba nhận bậc Đạo sư của tông Ninh-mã (rNying-ma) như là bậc thầy cuả mình và nhận sự giáo hoá của ngài, đúng hơn là sang Ấn Độ để tiếp thu tư tưởng. Tông-khách-ba đã phát kiến những điều chắc thực liên quan đến tư tưởng đã đến với mình. Những điều ấy có ghi lại rất rõ trong tiểu sử của Tông-khách-ba.[11]

 Thực vậy, trước giai đoạn phát triển của trường phái Tân dịch, có rất nhiều vị học giả thông thái như hai mươi lăm đệ tử của Đại sư Liên Hoa Sanh[12] – Vua Tri-song-day-then (Khri-srog-lde-brstan, b.742),–là những người đã bước lên cấp độ thông tuệ ngay trong đời nầy mà chỉ nhờ vào giáo pháp của tông Ninh-mã (rNying-ma). Trường phái Tân dịch lúc ấy chưa hình thành. Bấy giờ cũng vậy, người ta có thể thấy nhiều dấu hiệu biểu hiện có sự thành tựu tâm linh bậc cao thông qua tu tập giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma). Như vậy, có thể khẳng định rằng pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma) chắc chắn là một hệ thống tu tập vi diệu thuần tuý riêng của Vô thượng Du-già Tantra.

Trong tác phẩm Miscellaneous Works của Kay-drup, một vấn đề nảy sinh là về sự phản đối  về pháp Đại cứu kính thuộc giáo lý của tông Ninh-mã (rNying-ma). Để trả lời, Kay-drup cho rằng sự phản đối  trong giáo lý Cựu phái về pháp Đại cứu kính đã sinh khởi từ những sinh hoạt bên ngoài của một số nhà chú thuật [māntrikas, tantrists] thực hành pháp Đại cứu kính. Kay-drup chỉ ra rằng pháp Đại cứu kính là pháp tu tập bậc cao của Vô thượng Du-già Tantra, và theo quan điểm nầy, hiển nhiên đã có nhiều người đến được cảnh giới thông tuệ cao tột. Kay-drup nói thêm rằng các dịch giả Tây Tạng khi viếng thăm Ấn Độ thấy được bản gốc bằng tiếng Sanskrit của cuốn Bí mật tạng[13] và những tác phẩm khác ở Ma-kiệt-đà và kết luận rằng sự phản đối về giáo lý nầy sẽ khiến tái sinh ở một chốn ác đạo. Một đoạn trong Miscellaneous Works của Kay-drup như sau:

Hỏi: Trường phái Cựu dịch của Mật thừa (Secret Mantra) bị các trường phái trước đó bài bác, và ngày nay cũng có nhiều phái không tán thành. Việc nầy như thế nào? 

Trả lời: Sự phiên dịch giáo lý Mật thừa (Secret Mantra) trong thời kỳ truyền bá trước đây được gọi là Cựu Ninh-mã, và phái truyền thừa trong giai đoạn về sau được gọi là Tân (gSar ma). Nguyên do của sự bài bác trường phái Cựu dịch là do kẽ hở khi giáo pháp bị phai tàn dưới thời Vua Lang-dar-ma (gLang-dar-ma, c.803-42), nhiều tăng sĩ tu tập Mật thừa bị bắt ép phải làm những hạnh bất tịnh như lập gia đình và hoàn tục. Cũng vậy, ngày nay có nhiều hành giả là cư sĩ.[14] Sự phê phán giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma) dường như phát sinh từ những suy luận được quy kết từ hành vi của các nhóm người nầy.

Thực chất của trường phái Cựu dịch Mật thừa nầy hoàn toàn khác hẳn. Ban đầu, các vị vua với nhiệt tâm với Phật giáo đã phái đi những dịch giả đều là những vị đáng kính như Vairochana và Ma-nyek (rMa-myegs), cùng năm vị tỷ-khưu với số vàng làm quà tặng [sang Ấn Độ]. Ở đó, họ đã được truyền thụ giáo pháp Vô thượng bí mật Man-tra thừa như pháp Đại cứu kính từ những vị có công hạnh cao tột là những Luận sư và những vị thông tuệ, rồi tiến hành phiên dịch các bản kinh luận ấy. Hơn nữa, ngài Liên Hoa Sanh, Tịnh Hữu,[15] Phật Mật[16] và những vị khác được cầu thỉnh sang Tây Tạng, nơi họ sẽ truyền bá giáo pháp thậm thâm vi diệu thuộc tối thượng thừa. Giáo pháp này được phát huy bởi trí huệ chân thực, thông qua tu tập theo hệ thống nầy mà vô số chúng sinh được giải thoát [vòng luân hồi sinh tử] và đạt được sự thông tuệ.

Cũng vậy, trong chùa Tang-duyên[17] hiện vẫn còn nhiều bản sao kinh điển gốc Ấn Độ của trường phái Cựu dịch, và các dịch giả từng sang Ấn Độ cho biết rằng bản tiếng Sanskrit của Bí mật tạng, Ngũ bộ kinh[18] và các kinh khác vẫn còn thấy lưu hành ở Ma-kiệt-đà. Do vậy, những ai phê phán giáo pháp thâm diệu Tối thượng thừa chỉ là [chiêu tập] cái nhân [sinh vào] địa ngục.

Theo cách này, Kay-drup đã xem pháp Đại cứu kính như là phương pháp thâm diệu tối thượng để tu tập Vô thượng Du-già Tantra. Do vậy, chúng ta có thể chắc chắn kết luận rằng đây là một giáo pháp thuần tuý, không pha tạp.

 Quan niệm nhiều người từ bốn tông chính của Phật giáo Tây Tạng–tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), tông Cách-lỗ (dGe-lugs)–đều cho rằng cả bốn tông đều có cùng nền tảng tư tưởng. Trong tông Cách-lỗ (dGe-lugs), vị Ban-thiền Lạt-ma[19] đầu tiên Lo-sang-chö-gyi-gyel-tsen (bLo-bzang-chos-kyi-rgyal-mtshan, 1567[?]-1662), đã nói trong luận giải về Đại thủ ấn (Great Seal ) của mình rằng dù các tông phái dùng nhiều ngôn ngữ diễn đạt khác nhau, nhưng khi một Du-già sư có kinh nghiệm tu tập phân tích những đề tài nầy, thì họ đều đi đến chỗ thống nhất tư tưởng. Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất nói:[20]

Dù có nhiều cách diễn đạt qua danh xưng,
[Trong hệ thống] bản thể toàn nhất, các pháp nhỏ,
Năm lớp, sự trải nghiệm của giác quan, bốn chủng tự, 

Sự an tĩnh, thần chú, pháp Đại cứu kính, 
Khai thị về lập trường tư tưởng Trung quán... 
Khi những điều nầy được phân tích bằng kinh nghiệm thực chứng của bậc Du-già sư

Thông thạo rốt ráo kinh luận,

Các ngài đều đễn chỗ đồng nhất tư tưởng.

Tuy nhiên, một số vị Lạt-ma của tông Cách-lỗ (dGe-lugs) như Ban-thiền Lạt-ma thứ ba, Lo-sang-bel-den-ye-shay (bLo-bzang-dpal-ldon-ye-shes, 1737-80), nói rằng Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất đã có một mục tiêu chính trị khi phát biểu như vậy, và không thực sự duy trì tư tưởng của các trường phái vốn đã là đồng nhất. Nguyên nhân hoài nghi trong tông Ninh-mã (rNying-ma), quan niệm rằng pháp Đại cứu kính là một pháp phủ định khẳng định,[21] trong khi tông Cách-lỗ dùng pháp phi phủ định khẳng định,[22] do đó họ cảm thấy không có cách nào để hai phương pháp trên có thể đi đến chỗ đồng nhất. Điều nầy đã khiến nẩy sinh nhiều ý kiến gây tranh cãi, đối với những học giả bác bỏ từng phía và đưa ra ý kiến riêng của mình.

Trong tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Tát-ca (Sa-skya) có nhiều ý kiến bác bỏ dứt khoát đối với hệ thống pháp Đại cứu kính, và dù về sau có rất nhiều tác phẩm của tông Cách-lỗ (dGe-lugs), viết về Tông-khách-ba trong tương quan với tông Cách-lỗ (dGe-lugs), đã dùng các thuật ngữ ‘Ninh-mã (rNying-ma)’ hoặc ‘Đại cứu kính’ mà thậm chí họ cũng không được lưu ý đến. Những người có sự phản đối đã bác bỏ những điểm đặc biệt như đã được giải thích từ nhiều người, nhưng phong cách của họ lại dễ gây nên một ấn tượng không đẹp đến mức pháp Đại cứu kính như bị bác bỏ toàn diện–đó là tình trạng đáng buồn.

Theo ý kiến của tôi, chẳng có vấn đề gì khi Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất có ý nói rằng cả bốn tông phái đều đồng nhất một điểm, và cũng không thể phủ nhận rằng nhiều hành giả đã trở thành các Du-già sư có trình độ tu chứng cao nhờ đặt nền tảng trên pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma). Nếu một Du-già sư có thể phát huy trọn vẹn phẩm tính chứng ngộ nhờ vào tu đạo, thì đạo ấy là thanh tịnh. Như vậy, tôi đã đưa ra nhiều lý do vì sao hai cách thể hiện nầy trở nên đồng nhất, và dù tôi đã có đưa ra vài ý kiến về vấn đề nầy, thì cũng không thể nào giải thích hoàn toàn dứt khoát và rõ ràng được. Cần có thêm những phân tích khác, nhưng tôi sẽ đưa ra ý kiến của mình, đó là chủ yếu dựa trên tác phẩm của một Đạo sư thuộc tông Ninh-mã (rNying-ma), (rDo-grub-chen ‘Jigs-medbsran-pa’i-nyi-ma, 1865-1926), mà lời giải thích của ngài như là chìa khoá cho sự phân tích của tôi.

 Điều gì là cấu trúc suy luận khi Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất cho rằng những hệ thống (các tông phái) nầy đều đi đến chỗ đồng nhất tư tưởng? Sẽ rất đơn giản để nói rằng đó là lập trường tư tưởng Trung quán và pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã có cùng điểm đồng nhất. Bởi vì, lập trường tư tưởng Trung quán được khoáng trương rộng rãi ngay cả với các hành giả của Tiểu thừa (Low Vehicle)[23] theo như luận giải của ngài Nguyệt Xứng trong Trung quán Cụ duyên tông, trong khi pháp Đại cứu kính không được tìm thấy ngay cả trong kinh điển Đại thừa (Sūtra Great Vehicle), càng hiếm có trong Tiểu thừa. Trong sự sắp xếp 9 thừa của tông Ninh-mã (rNying-ma), có 3 thừa thuộc Kinh thừa–Thanh văn, Duyên giác, và Bồ-tát; 3 thừa thuộc hệ thống ngoại Tantra thừa–Kriya, Upa, và Yoga; 3 thừa thuộc hệ thống nội Tantra thừa–Mahāyoga, Anuyoga, và Atiyoga. Ngay cả trong sáu hệ thống thuộc Tantra thừa, Đại cứu kính cũng không được tìm thấy trong hệ thống ngoại Tantra thừa hoặc trong phái Mahāyoga và Anuyoga thuộc nội Tantra thừa; đó chính là đỉnh cao duy nhất trong các thừa, đại Atiyoga. Người ta không thể nào cho đó một cách hợp lý là hệ thống Đại cứu kính, đỉnh cao nhất của 9 thừa nầy, cũng giống như hệ thống tư tưởng Trung quán được giải thích bởi Long Thụ. Bởi vì, hệ thống tư tưởng Trung quán được thực hành rộng rãi thậm chí trong hàng Thanh văn và Độc giác đã đạt đến giai vị Nhập lưu [có nghĩa là đã trực nhận được chân lý các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính]. Như vậy, quan điểm của pháp Đại cứu kính và Trung quán là không thể so sánh được. Để so sánh pháp Đại cứu kính với việc tu tập theo tư tưởng Trung quán nói chung là quá rộng.

Thế thì, nếu đặt sự thống nhất của các thừa cao nhất thuộc mọi hệ thống Tantra thừa trong tông Ninh-mã và quan điểm của trường phái Tân dịch thì không thể nào nằm trong ý nghĩa sự giải thích của Kinh thừa về Trung quán tông, vậy điều gì có thể so sánh được với quan điểm của pháp Đại cứu kính? Trong Vô thượng Du-già Tantra như Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) vốn được thực hành trong trường phái Tân dịch, cũng có phương pháp tu tập tư tưởng Trung quán bằng tâm vi tế, trí huệ bản hữu và đại diệu lạc. Khi phương pháp tu tập Trung quán và của pháp Đại cứu kính trong trường phái Tân dịch thuộc tông Ninh-mã được thấy là có sự tương đương, thì sự so sánh mới được đặt đúng tầm mức.

Trong luận giải về Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) của trường phái Tân dịch, thảo luận về quan điểm được phân thành 2 phần–quan điểm chủ quan và khách quan. Phía khách quan xem quan điểm như là đối tượng, có nghĩa là, tánh không của sự tồn tại trên cơ sở tự tính chính là đối tượng của trí huệ trực nhận (wisdom consciousness), và đối với vấn đề nầy, Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) thậm chí là không có gì khác nhau với hệ thống tư tưởng Trung quán của Long Thụ. Tuy nhiên, phần lớn chúng khác nhau về mặt chủ quan, là tâm trực nhận tánh không (śūnyatā). Theo hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), trong giai đoạn thành tựu vị (stage of completion), Tánh không được nhận ra bằng tâm thức thăng tấn, rất vi tế được gọi là cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light), trong khi ở Trung quán,[24] thì Tánh không được nhận ra bởi tâm thức mà, đối với cực quang tâm thức, thì tâm thức ấy lại còn thô trọng.

Theo Dam-tsik-dor-jay (Dam-rshig-rdo-rje), một người Mông Cổ ở vùng Kalka, khi pháp Đại cứu kính được truyền dạy, cũng được chia thành hai mục, chủ quan và khách quan. Phần chủ quan có thể được hiểu theo từ vựng của trường phái Tân dịch, như vừa được giải thích, như là đối tượng của cực quang tâm thức, có nghĩa là, Tánh không là đối tượng của trí huệ nhận thức. Phía quan niệm khách quan là một trí huệ nhận thức vi tế, là căn bản thức, chứ không phải là thức thô trọng thông thường. Trong pháp Đại cứu kính, thuật ngữ ‘quan niệm’ phần lớn thường chỉ cho không phải đối tượng của Tánh không, mà để chỉ cho chủ thể, là trí huệ nhận thức và, ít nhiều, là chỉ cho sự hợp nhất đối tượng–Tánh không–với chủ thể–trí huệ nhận thức nhận ra nó.

Cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light) này là được nhấn mạnh đồng nhất trong hệ thống Vô thượng Du-già Tantra của trường phái Tân dịch và của pháp Đại cứu kính trong tông Ninh-mã (rNying-ma), và là điểm chính trong sự so sánh của hai trường phái Tân và Cựu dịch.

 Cái nhìn về đối tượng, Tánh không, như là quan niệm và cũng chính là chủ thể, tức trí huệ nhận thức, như là quan niệm thì không phải là điểm độc đáo của Tantra thừa nhưng tương đồng với trường phái Trung quán-Y tự khởi tông (svātantrika-mādhyamika)[25] trình bày Tánh không (Śūnyatā) như chân lý tuyệt đối và trí huệ nhận thức Tánh không (Śūnyatā) như một tuỳ duyên tuyệt đối (concordant ultimate) [điều nầy đã được thừa nhận bởi cả hai trường phái Tân và Cựu dịch]. Tuy nhiên, trong pháp Đại cứu kính, quan niệm chủ quan, có nghĩa là, tâm nhận biết Tánh không như là đối tượng của nó–chẳng phải là tâm thông thường hay thô trọng được mô tả trong Bát-nhã thừa hoặc Đại thừa, mà nó là tâm vi diệu. Tâm ấy chính là Căn bản trí (rig pa), cực quang (‘od gsal), Cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light; gnyug ma ihan cig skyes pa’i ‘od gsal), là thể tính tuyệt đối (gnas lugs) của vạn vật.

Từ quan niệm về Nhị đế [26] như đã được xác lập trong Trung quán tông, cơ quan tâm thức rất vi tế nầy được xem như là một tuỳ duyên tuyệt đối (concordant ultimate) và là một thực tại quy ước (actual conventionality), chứ không phải là một chân lý tuyệt đối thực sự. Bởi vì, trong Trung quán tông, một chân lý tuyệt đối thực sự là một đối tượng được nhận biết bởi tâm thức cách tuyệt hiện hữu tột cùng của đối tượng–Tánh không–trong khi một đối tượng được nhận biết bởi tâm thức cách tuyệt một đối tượng quy ước [bất kỳ cái gì ngoại trừ Tánh không] chính là chân lý quy ước. Tuy nhiên, chân lý tuyệt đối như chúng xuất hiện trong các kinh văn của Đại cứu kính thì không giống như trong kinh luận của Trung quán tông, vì chúng không căn cứ sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng trong sự nhận thức về thực tại, mà đi theo sự hiểu biết thống nhất về Nhị đế trong Vô thượng Du-già Tantra.

Vị Đại sư của tông Ninh-mã (rNying-ma) Do-drup-chen nói về ‘Nhị đế siêu việt’ mở đầu trong tác phẩm General Meaning of the “Secret Essence Tantra” (gSang snying spyi don)[27] của mình. Ngài mô tả bảy chân lý tuyệt đối đặc biệt–nền tảng (nhân), đạo, quả; trong đó được phân ra thêm thành năm đề mục. Nguyên lý căn bản trong giáo pháp nầy là Kim cang tâm (mind-vajra), đó chính là nguyên lý nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn. Trong cách hiểu của trường phái Tân dịch về Vô thượng Du-già Tantra, Kim cang tâm ( được xem như Cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light/fundamental innate clear light), được biểu thị bằng tên gọi ‘chân lý tuyệt đối.’ Trong giáo pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã, căn bản tâm hay căn bản trí chính là chân lý tuyệt đối, và tướng của nó là thanh tịnh hay nhiễm ô đều được đặt trong chân lý quy ước. Chân lý quy ước là những hiện tượng thô trọng và bất định, trong khi chân lý tuyệt đối là để chỉ cho những gì nền tảng và bản hữu, như Kim cang tâm vốn luôn luôn hiện hữu. Đây là trình bày duy nhất của Nhị đế theo giáo pháp Đại cứu kính.

Dù thuật ngữ–tuyệt đối và quy ước–là tương tự nhau như được dùng trong Trung quán tông, nhưng nghĩa của nó thì khác hẳn, chúng ta phải thận trọng để khỏi bị nhầm lẫn. Sự khác nhau về ý nghĩa chưa từng có, vì thậm chí trong Trung quán tông, thuật ngữ ‘tuyệt đối–ultimate’ được dùng theo những cách khác nhau. Chẳng hạn, trong tác phẩm Đại thừa tối thượng tantra[28] của Bồ-tát Di-lặc nói về chỗ y cứ của tuyệt đối và quy ước, và tác phẩm Trung biên phân biệt luận[29] của ngài mô tả tuyệt đối theo 3 cách: tuyệt đối khách quan (objective ultimate) tức Tánh không, thực tại tuyệt đối (practical ultimate) là trí huệ nhận thức từ định huệ đẳng trì (meditative equipoise); và thành tựu tuyệt đối (attained ultimate) tức là niết-bàn.

Cũng vậy, ngay cả trường phái Tân dịch cũng dùng thuật ngữ ‘tuyệt đối’ và ‘quy ước’ theo nhiều cách; Chẳng hạn, trong cách phiên dịch của họ về năm giai đoạn tu tập trong Vô thượng Du-già Tantra, họ nói về thành tựu vị (stages of completion) của chân lý tuyệt đối và chân lý quy ước với một nghĩa khác với cách dùng riêng của thuật ngữ nầy trong Trung quán tông. Như trong pháp Đại cứu kính, giáo lý nầy bao hàm cách hiểu không phổ biến về Nhị đế.

Cực quang tâm thức chủ quan [cực quang của bản tâm vi diệu vốn là giai vị thứ tư trong năm quả vị thành tựu], được gọi với tên là ‘chân lý tuyệt đối’; theo sự phân biệt về Nhị đế trong Trung quán tông, tuy vậy, điều nầy lẽ ra là ‘chân lý quy ước,’ vì nó chỉ là một chân lý tuyệt đối tuỳ biến (concordant ultimate truth)

 Như vậy, trong hệ thống Vô thượng Du-già Tantra của trường phái Tân dịch, bản tâm vốn được xem như nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn được an định như là chân lý tuyệt đối hoặc là bản thể của các pháp (pháp tánh; s: dharmatā, t: chos nyid); có nơi cũng gọi là ‘cực quang’ (ābhāsvarā, ‘od gsal) và ‘vô vi’(asaṃskṛta, ‘dus ma byas). Trong tông Ninh-mã , nó được gọi là ‘Kim cang tâm’; đây không phải là tâm khác với căn bản trí trong sự phân chia thành căn bản trí (rig pa) và tâm ý thức (mind ; t: sems), nhưng nhân tố của cái đơn thuần chiếu tri thì chính nó là căn bản trí. Đây là căn để tối hậu của tất cả các tâm thức, vĩnh viễn không biến hoại, không thay đổi, và không thể phá vỡ tính tương tục như Kim cang. Như tác phẩm Tân dịch an lập một bản tâm vô thuỷ vô chung, nên tông Ninh-mã (rNying-ma) an lập một Kim cang tâm không có điểm khởi đầu, không có điểm kết thúc thông qua quả vị Phật. Nó được xem là ‘thường hằng’ với nghĩa là thường trú, và như vậy, được diễn tả như là chân tâm thường trú. Thường trú không có nghĩa là chẳng phân huỷ từng giấy phút mà với ý nghĩa là tính tương tục của nó không bị phá vỡ–điều nầy được ví tương tự như trường hợp trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận[30] của ngài Di-lặc rằng công hạnh thù thắng của một Đức Phật được xem là thường hằng, công hạnh ấy không bao giờ cùng tận. Công hạnh ấy cũng là vô vi (non-produced) trong ý nghĩa nó không phải là cái ngẫu nhiên và vừa mới phát sinh bởi nhân duyên [vì tính tương tục của nó luôn luôn tồn tại].

 Trong cùng dòng mạch đó, học giả thông tuệ tông Cách-lỗ (dGe-lugs) Nor-sang-gya-Taishō (Nor-bzang-rgya-mtsho, 1423-1513) nói rằng bất kỳ cái gì tồn tại nhất thiết phải là hữu vi (saṃskṭa, ‘dus byas), dù ám chỉ của ông ta phổ biến hơn với nghĩa thường dùng là ‘compounded–hợp thể.’ Ông không khẳng định rằng mọi hiện tượng, gồm cả hiện tượng thường hằng, là đều phát sinh từ sự kết hợp của các yếu tố nhân duyên, mà các hiện tượng đều hiện hữu tuỳ theo điều kiện, tuỳ thuộc vào cả hai, từ chính nó và ý thức định hình ra nó. Tương tự, vì căn bản tâm nầy của tông Ninh-mã (rNying-ma) không phải vừa mới phát sinh tuỳ theo nhân duyên, nên nó được gọi là ‘vô vi–non-produced’, sự suy luận sẽ dẫn đến một ý nghĩa rộng hơn của thuật ngữ.

 Trong tông Ninh-mã, Kim cang tâm được an định như chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối nầy không được xác lập từ quan điểm một thực thể đối tượng được lập nên bởi tâm thức phân biệt Tánh không như trong Trung quán tông; đúng hơn, đó chính là cực quang căn bản tâm vốn vô thuỷ vô chung, là nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn. Nó có thể tính của Pháp thân từ quả vị Phật. Siêu việt mọi hiện tượng ngẫu nhiên, nó được gọi là chân lý tuyệt đối. Hình thức thô trọng, hào nhoáng thể hiện bề ngoài của nó được gọi là chân lý quy ước.

Thể tính (ngo bo) của căn bản tâm nầy là thành tựu từ bản chất (ka dag), hoặc trong thuật ngữ của Trung quán tông, vốn hoàn toàn không tồn tại trên cơ sở tự tính ngay từ khởi thuỷ. Trong phạm vi thể tánh đơn thuần chiếu tri nầy, tất cả mọi hiện tượng thanh tịnh và nhiễm ô đều trình hiện như là bản tính tự nhiên. Mọi hiện tượng biểu hiện như vậy đều được tiêu biểu bằng tính chất (rang bzhin) của tự nhiên (lhwz grub) nầy. Tính sáng suốt không ngăn ngại của căn bản tâm được gọi là ‘từ bi’ (thugs rje) vì tác dụng của nó chính là lòng thương yêu chúng sinh của Đức Phật, vốn dựa trên thể tính thanh tịnh và bản tánh tự nhiên của Kim cang tâm nầy.

Tính thanh tịnh vốn từ khởi thuỷ và vốn đã là bản nhiên, Kim cang tâm chính là nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn. Ngay cả khi vẫn là chúng sinh và dù đã tạo vô số ý nghiệp tốt hoặc xấu như tham sân si, Kim cang tâm chính nó vẫn siêu việt mọi nhiễm ô từ các phiền não nầy. Nước có thể là rất bẩn, nhưng thể tánh của nó thì vẫn là trong sạch– bản tánh của nước không bị nhiễm ô bởi bùn dơ. Tương tự, bất luận phiền não phát sinh như là trò thiên diễn của Kim cang tâm này, và bất luận lực dụng của nó đến mức nào, thì tự bản tâm–căn để của mọi tướng trạng của các kỹ xảo như vậy, vẫn không bị ảnh hưởng bởi nhiễm ô, vẫn không bị ảnh hưởng bởi cái thiện từ vô thuỷ.

Phẩm tính thù thắng của Phật quả, như Mười lực và Bốn vô uý, tất cả đều thể hiện trong thể chất của Kim cang tâm nầy, sự biểu hiện của chúng chỉ bị ngăn ngại bởi sự hiện hữu của những điều kiện nhất định. 

Như vậy, nên kinh nói rằng chúng ta đã giác ngộ từ vô thuỷ, vốn có sẵn bản tâm viên mãn vi diệu. Nếu chúng ta đồng nhất được với chân như, chân lý tuyệt đối, hoặc bản tâm nầy, và nhận rõ rằng tất cả mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn đều lưu xuất từ bản tâm nầy, thì cùng chung hướng với cách hiểu rằng tất cả các pháp nhiễm và tịnh đều là, như trong kinh luận của Trung quán tông, chỉ là sự hiện hữu duy danh. Có người hiểu rằng mọi trình hiện đối tượng của nhận thức đều là ngẫu nhiên và không có thể tính, rằng dù các hiện tượng ấy từ khởi thuỷ, không được an lập bằng lực dụng riêng của chính nó, thì dù sao chúng vẫn trình hiện với chúng ta là có thể tính riêng của tự nó, và rồi thì chúng ta bám chặt vào ý nghĩa dường như hiện hữu vốn có (inherent existence) nầy. Có người biết sâu hơn rằng sự hiểu lầm nầy sẽ dẫn đến sự ràng buộc vào vô số những nghiệp thiện và ác cùng tích chứa những tập khí kia, càng dẫn đến nhiều chướng ngại trong vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiên, nếu người ấy có thể khiến cho các hiện tượng nầy trình hiện như là trò thiên diễn của bản tâm mà trong đó không lệch hướng với ảnh hưởng của tâm ấy, thì người kia sẽ không bị ảnh hưởng của các khái niệm quy ước. Khi chúng ta đồng nhất bản thể của chính mình và khẳng định chính xác rằng ý nghĩa của nó tương tục và thường hằng trong sự quân bình của định và huệ, thì dù có sống trong thế tục, chúng ta đã là Phật.

Tương tự, trong trường phái Tân dịch, cho rằng khi cực quang tâm thức (mind of clear light) hiển hiện, thì vị Đại Du-già sư sẽ yên nghỉ. Trong thuật ngữ của trường phái Tân dịch, mọi ý niệm vi tế tạo nên hành vi có kết quả cho việc tích chứa các tập khí đều là ý thức thô trọng hơn cả tâm trình hiện, tâm tăng thượng và tâm gần đến đỉnh điểm, (minds of appearance, increase, and near-attainment)[31] nó phải đình chỉ trước khi cực quang tâm thức (mind of clear light) loé sáng. Khi đã biểu hiện ra cực quang tâm thức (mind of clear light), nếu chúng ta không thể duy trì được trạng thái nầy, thì tâm trình hiện, tâm tăng thượng và tâm gần đạt thành tựu sẽ được phát huy, và 80 ý niệm tưởng [32] sẽ sinh khởi, từ đó những hành vi nhiễm ô sẽ lại một lần nữa sinh khởi, và những tập khí tiên thiên sẽ tích tập. Đây là những điều gây nên sự tổn hại. Tuy nhiên, khi 80 niệm tưởng cũng như ba tâm: tâm trình hiện, tâm tăng thượng và tâm gần đến đỉnh điểm dừng bặt và chúng ta an trú vững chãi trong cực quang, thì các phiền não và vọng niệm không xuất hiện nữa. Duy trì sự an định trong trạng thái nầy, chúng ta sẽ vượt qua được phạm vi ý niệm. Đây chính là sự an nghỉ thực sự.

Đây là sự diễn đạt của trường phái Tân dịch. Trong thuật ngữ của tông Ninh-mã (rNying-ma), nếu ai nhận ra được thực tại của Kim cang tâm, phương thức mà tâm nầy tồn tại, thì người ấy có thể nhận ra được mọi tướng trạng của luân hồi sinh tử và niết-bàn như nó hiện khởi thông qua lực dụng của chúng, như trò thiên diễn của chúng, thông qua những gì mà người ta nhận ra rằng những hiện tượng nầy không tồn tại đúng như chúng đang là mà tồn tại thông qua lực dụng của chính bản tâm này. Như trong tác phẩm Bảo hành vương chính luận[33] của ngài Long Thụ, luân hồi sinh tử được trình bày là hư vọng vì nó sinh khởi do một nguyên nhân sai lầm–đó là vô minh, thế nên dù bản tâm tự nó không phải là hư vọng, các hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn đều lưu xuất từ bản tâm, nhưng không có trình hiện như bản tâm, nên từ quan điểm nầy, nó được xem là hư vọng. Thông qua nhận thức như vậy, chúng ta nhất thiết phải hiểu ra rằng những hiện tượng nầy chỉ có hiện hữu trong tên gọi (duy danh–nominally). Do-drup-chen nói rằng khi chúng ta khẳng định được tất cả các đối tượng hiện khởi từ tri thức như là trò thiên diễn từ bản tâm, thì chúng ta nhất thiết cần phải nhận ra rằng (quan điểm nầy) còn tốt hơn là lập trường của phái Cụ duyên Trung quán tông cho rằng những hiện tượng ấy chỉ tồn tại qua năng lực của ý niệm.

Giáo pháp Đại viên mãn trình bày một pháp tu tập là nhìn các hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn như là trò thiên diễn và tự phóng chiếu của tâm trong sự duy trì tỉnh giác từ bản thể của tâm. 

Dù ở đây có chút giải thích về sự giảm trừ đối tượng phủ định, tồn tại trên cơ sở tự tính, và về nhận thức hiện tượng chỉ là biểu hiện duy danh, nhận thức như vậy như là một phó sản đi cùng với nhận thức rằng các hiện tượng nầ chỉ là sự biểu hiện, hoặc là trò thiên diễn từ cực quang căn bản tâm. Do vậy, mọi điểm trọng yếu về tư tưởng Tánh không được lập trong trường phái Tân dịch thể hiện qua phái Cụ duyên Trung quán tông đều bao gồm trong pháp tu tập nầy.

Trong phái Cụ duyên Trung quán tông, nhận thức nầy được mô tả bằng ý nghĩa là nhận thức các hiện tượng chỉ tồn tại qua lực dụng của quy ước duy danh và không tồn tại trên cơ sở tự tính. Theo tông Cách-lỗ (dGe-lugs) và những cách phiên dịch của các trường phái khác, trong thiền định, chỉ có sự cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính được xem như là đối tượng của phương thức thông đạt, không còn cách nào khác–chỉ có phủ định của tồn tại trên cơ sở tự tính mới chính là đối tượng của phủ định. Hành giả mong ước duy trì thiền định mà không lơ là đối tượng ấy. Tâm thức khẳng định ý nghĩa nầy phải có hướng nhận ra lập luận phi xác định-phủ định (non-affirming negative), một phủ định không hàm ý bất kỳ quan điểm nào trong nó cả. Đó chính là nguyên lý nền tảng của hệ thống lập trường Trung quán, rằng Tánh không (Śūnyatā) là một phi xác định-phủ định (non-affirming negative). Chẳng hạn, như ngài Thanh Biện[34]

giải thích điểm nầy rất rõ ràng trong luận giải của ngài về bài kệ mở đầu trong chương thứ nhất tác phẩm Trung quán luận tụng[35] của ngài Long Thụ, trong đó ngài Long Thụ nói rằng các pháp không sinh khởi từ chính nó, không sinh khởi từ cái khác, không sinh khởi từ hai cái đã nêu trên, hoặc không sinh khởi từ vô nhân.[36] Phật Hộ và Nguyệt Xứng cũng phát biểu như vậy.

Trong giáo pháp Đại viên mãn, tuy vậy, hành giả thiền quán về cực quang căn bản tâm, nhất tâm quán sát yếu tính chiếu tri; như vậy, tâm an định nầy không có hướng chỉ nhận ra phương diện phi xác định-phủ định (non-affirming negative). Cũng vậy, trước giai đoạn nầy, khi được giới thiệu về bản tâm trong pháp thực hành gọi là ‘thông đạt–breakthrough’, hành giả của pháp Đại cứu kính sẽ phân tích tâm sinh khởi từ đâu, an trú nơi nào, rồi hành xử ra sao. Trong thời công phu nầy, như trong kinh luận của Trung quán tông, đã khẳng định rằng tâm siêu việt các cực đoan từ các ý niệm vi tế; đây chính là sự nhân thức về các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính. Sau đó, khi thiền quán về bản tâm hoặc cực quang, vốn siêu việt mọi sự sinh, trụ, biến đổi, thì hành giả đã quán chiếu về phủ định xác định (affirmative negative), trong đó bản tâm trình hiện nhưng không không được hiểu là không tồn tại trên cơ sở tự tính.

Trong hệ thống giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma), Tánh không chính là được giải thích trong mối liên hệ với tâm, trong khi trong hệ thống tư tưởng Trung quán tông, Tánh không được giải thích chủ yếu về mặt ngã (person), trong sự phân chia các pháp thành ngã (person)–hay người vận dụng đối tượng–và những đối tượng được vận dụng đến [pháp]. Pháp thực hành về Tánh không trong hệ thống ‘thông đạt’ có sự kết hợp với tâm vì điểm chủ yếu nhất của tông Ninh-mã (rNying-ma) về tâm, về nhận thức, chính là ngay ở bản tâm.

Ngài Thánh Thiên trong tác phẩm của mình Lamp Compendium for Practice, luận giải về năm giai đoạn tu tập của Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), vốn là giáo pháp chính của Vô thượng Du-già Tantra thuộc trường phái Tân dịch, đặc biệt là tông Ninh-mã (rNying-ma), Giảng giải trong giai đoạn thứ ba thuộc năm từng bậc tu chứng được gọi là ‘đào luyện tâm linh–mental isolation’, rằng nếu các bạn không nhận ra bản tâm, thì không thể nào được giải thoát. Ngài không nói rằng nếu các bạn không biết về bản tánh của ngã hoặc một pháp vừa phát sinh từ bên ngoài thì các bạn sẽ không được giải thoát. Thực vậy, không có sự khác nhau giữa ngã không và pháp không hoặc là một pháp vừa mới phát sinh trong ý nghĩa đơn thuần là loại trừ sự tồn tại trên cơ sở tự tính, nhưng vì ngài đang giải thích về tantra và trong phạm vi giai vị ‘đào luyện tâm linh–mental isolation’ trong Vô thượng Du-già Tantra, ngài nhấn mạnh sự khác nhau xảy ra theo lối nhận thức Tánh không. Ngay như ngài Thánh Thiên nhấn mạnh về bản thể của tâm, pháp ‘thông đạt’ của tông Ninh-mã (rNying-ma) cũng như vậy, trong đó hành giả thiền quán về tâm để nhận ra tâm như là phẩm tính được xác định bởi sự cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính

Trong tông Ninh-mã (rNying-ma), không có giải thích rõ ràng và chi tiết về sự kết hợp giữa tâm và Tánh không như là một phủ định xác định (affirming negative) hoặc là phi phủ định xác định (non-affirming negative); Tuy nhiên, một vài học giả thuộc tông Ninh-mã nói rằng đó chính là phủ định xác định (affirming negative). Do điểm nầy, có người nói rằng không có cách nào cho những ai khẳng định quan điểm phi phủ định xác định (non-affirming negative) có thể đồng ý với những người khẳng định quan điểm phủ định xác định (affirming negative). Tuy nhiên, vấn đề nầy phức tạp hơn thế nhiều.

Ngay cả trong kinh luận giải thích về thiền định, cũng có hai dạng căn bản–(1) Thiền quán về lĩnh vực đối tượng như quán sát về vô thường và (2) Thiền định, hay quán chiếu, chủ đề thành hai dạng khác nhau của chủ thể như là trường hợp phát triển tâm từ. Trong khi trong tông Ninh-mã, chúng ta ‘thiền định’ về tâm vi diệu, tâm tự nó đồng nhất với thể tánh sâu mầu của bản tâm và duy trì nó trong thiền quán theo dạng thứ hai của thiền định nêu trên. Khi tâm vi diệu nầy tự đồng nhất chính nó, chính đó là sự biểu hiện. Bởi vì, trước khi tiếp xúc và đồng nhất thực thể của tâm vi diệu nầy, hành giả đã biết chắc tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của tâm qua pháp tu ‘thông đạt–breakthrough’, quán sát tâm sinh khởi từ đâu, an trú nơi nào, và hoạt dụng ra sao, tâm được nhận thức như là phẩm tính của tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính sẽ xuất hiện. Dù điều nầy có thể được hiểu thiền định về phủ định xác định, nhưng điều nầy không giống như phủ định xác định về trình hiện như huyễn mộng–một hợp thể của trình hiện và Tánh không–được quán chiếu với mức độ thô của tâm thức trong Trung quán tông. Đúng hơn, thiền quán tự nó tự thăng hoa cùng với tâm vi tế. Vì tương tự với bản tâm phát huy càng mạnh mẽ hơn, sự pha tạp của các ý niệm ngày càng giảm dần, tâm thức trở nên vi tế hơn, và cực quang được biểu hiện.

Ngay cả trong trường phái Tân dịch, khi cực quang biểu hiện, thì Tánh không của các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính cũng biểu hiện. Theo cách hiểu của các học giả thuộc tông Ninh-mã và nhà thông tuệ Nor-sang-gya-tso, khi cực quang mẹ (mother clear light)[37] xuất hiện ở người bình thường lúc chết, thì Tánh không (Śūnyatā) trình hiện nhưng được xác quyết. Vì rằng, khi mọi sinh vật, ngay cả con rệp, chết đi, thì có sự biến mất đi tướng trạng nhị nguyên thô trọng; đó không phải là tướng trạng của tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc tướng trạng quy ước tiêu tán nhưng tướng trạng quy ước thô trọng hơn đang còn. Như vậy, nên nói rằng ngay lúc cực quang của cái chết, Tánh không xuất hiện nhưng người chết, trừ phi đó là một Du-già sư tu luyện bậc cao, thì không thể nào xác quyết được Tánh không ấy vì nó không trình hiện nhờ vào sự giải trừ đối tượng phủ định, tức tồn tại trên cơ sở tự tính. Tuy nhiên, khi tâm tự đồng nhất với chính nó, và điều nầy được thực hiện bởi người đã xác quyết được Tánh không, khi đối với người ấy, trình hiện nhị nguyên biến mất, thì không còn nghi ngờ gì tâm nầy chính là thực thể bất khả phân với Tánh không, rằng sự biến mất trình hiện nhị nguyên thành Tánh không (Śūnyatā) đã hoàn toàn được trực nhận.

Trong giáo pháp Đaị viên mãn, khi một Du-già sư phát huy càng lúc càng nhuần nhuyễn thiền định trong sự phối hợp của Tánh không và trình hiện trên khía cạnh tâm vi tế–trình hiện mà chưa phải là Tánh không của bản tâm nầy, tâm được hiểu như được phẩm định bởi tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính–dần dần tướng trạng của các ý niệm vi tế giảm trừ trong phạm vi bản tâm, cho phép cực quang tâm thức rất vi tế xuất hiện. Nó rõ ràng đến nỗi các yếu tố liên quan trong việc tu tập thát huy quan niệm về Tánh không như được trình bày phổ biến trong kinh luận và mantra của trường phái Tân dịch đều có trong pháp thiền định của Đại viên mãn.

Đó là cách mà chân lý tuyệt đối, căn bản tâm được quán chiếu trong giáo pháp Đại viên mãn của tông Ninh-mã (rNying-ma). Trong trường phái Tân dịch, sự biến thành hiện thực bản tâm đồng thời với sự biểu hiện của sáu thức [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý] là điều không thể. Trước hết cần phải chuyển hoá mọi thức thô trọng, để hoàn trả lại chúng đến chỗ không có tác dụng; chỉ như thế cho đến khi bản tâm hiện ra một cách trơ trụi. Điều ấy không thể được đối với thức thô trọng và vi tế, hoạt dụng để nắm bắt đối tượng, để xảy ra đồng thời. Tuy nhiên, trong giáo pháp pháp Đại cứu kính của trường phái Cựu dịch, không thể đề cập đến cực quang tâm thức mà không có sự dừng chỉ sáu thức hoạt dụng. Thậm chí khi một phiền não phát sinh trong khi tiếp xúc với một đối tượng mà qua đó, chúng ta chất chồng một ý niệm thiện hoặc ác lên trên bản chất thực tế của nó, phiền não tự nó có tính chất của một thực thể đơn thuần chiếu tri. Vì cực quang tâm thức có đặc tính chung của bản tâm như là một thực thể đơn thuần chiếu tri, yếu tố chung của cực quang có thể đồng nhất ngay cả trong phiền não thô động như tham hoặc sân. Như Do-drup-chen nói, yếu tố đơn thuần chiếu tri biến khắp các thức và thậm chí có thể được đông nhất trong khi phát huy phiền não thô động mà không cần phải dừng chỉ sáu thức hoạt dụng. 

Theo cách tương tự, Thời luân tantra (KālachakraTantra) nói về sự phát huy một cái không, một trình hiện của bản tâm, mà không cần phải biến thành hiện thực bản tâm ấy. Họ cho rằng một đứa trẻ vốn chẳng biết gì về nguyên lý Phật học, vẫn có thể đạt được khi đem cái không nầy ra chỉ để đùa chơi. Trong khi đó cái không nhất thiết phải là một trình hiện của bản tâm vi diệu, không nhất thiết phải đình chỉ sáu căn và biểu hiện tâm vi tế nầy để cho bản tâm vi diệu mới xuất hiện. Điều nầy tương tự như trong giáo pháp pháp Đại cứu kính, để đồng nhất yếu tố đơn thuần chiếu và tri, không nhất thiết phải đình chỉ sáu thức mới trình hiện ra được cực quang tâm thức vi diệu. Cũng vậy, khi một Du-già sư thực hành hoặc là giáo pháp pháp Đại cứu kính hoặc là Thời luân tantra (Kālachakra Tantra), họ đều đạt được mức độ năng lực rất cao, sáu thức đình chỉ và bản tâm vi diệu biểu hiện như trong Mật thừa (Secret Mantra) của trường phái Tân dịch. Có sự khác biệt là khi bắt đầu thực hành pháp đồng nhất bản tâm trong giáo pháp pháp Đại cứu kính, như sự đình chỉ sáu thức là không cần thiết. Đúng hơn, lìa bỏ các thức thô động như chúng vốn đã vậy, thì các Du-già sư lại đồng nhất với cực quang.

Khi điều nầy được thực hiện, không nhất thiết phải có chủ định giải trừ ý niệm tốt xấu. Thay vào đó, bất luận loại ý niệm nào sinh khởi, nó cũng không có năng lực lừa gạt hành giả có thể duy trì tập trung nhất tâm vào yếu tố đơn thuần chiếu tri. Theo cách ấy, điều kiện để phát huy ứng dụng không phù hợp của tâm thức khi tạo nên hư vọng chất chồng theo các hiện tượng giảm trừ mạnh mẽ, và ý niệm không thể thực sự khởi dậy, dần dần giảm đi cường độ. Theo cách nầy giáo pháp pháp Đại cứu kính đi đến có một phương thức trình bày quan niệm, thiền quán, và hành xử cho những ai đã được khai mở và đồng nhất toàn diện với bản tâm.

Từ đó, có những phương thức tu tập bản tâm tuỳ thuộc vào:

 1. Cách phiên dịch của Bí mật tập hội tantra Guhyasamāja Tantra) thuộc trường phái Tân dịch.

 2. Giáo pháp Thời luân tantra (Kālachakra Tantra) về Tánh không (Śūnyatā).

 3. Giáo pháp pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma).

Theo trường phái Tân dịch, đến tầng bực cao nhất của pháp tu tập Mật thừa (Secret Mantra), các hành giả Mật thừa sẽ đi đến thực hành một pháp đặc biệt như tạo ra việc sử dụng bạn phối ngẫu, săn thú vật, v.v... Dù rất dễ giải thích việc sử dụng bạn phối ngẫu như phương tiện để đem lại sự ham muốn tu tập và kích hoạt tâm thức vi tế để nhận thức Tánh không, nhưng việc săn thú vật không thể được giải thích theo cách nầy. Mục tiêu bất thường của nó bị hạn cuộc đối với những ai đã có sự quen thuộc với bản tâm đến mức độ cao để họ có niềm tự tin lớn lao trong pháp tu tập ấy; những hành giả nầy đã vượt qua lĩnh vực khái niệm. Vì đối với những căn tánh như vậy, không có khái niệm nào nhất định là tốt hoặc xấu; đó chính là trong cảnh giới cao tột nầy mà sân hận được vận dụng trong tu đạo với động cơ từ ái. Như vậy, nền tảng của pháp tu nầy trong trường phái Tân dịch là tương đương như pháp tu trong Đại cứu kính. 

 Điểm thống nhất chủ yếu của giáo pháp nầy là làm sáng tỏ thông qua sự kết hợp với nhau những giải thích về lập trường của Trung quán tông, Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), Thời luân tantra (KālachakraTantra), các Tantra mẹ như Chakrasaṃvara, pháp Đại cứu kính, và những phiên dịch như là điểm then chốt của Do-drup-chen. Tuy nhiên, cũng rất quan trọng cần phải đảnh lễ và tham vấn một vị Lạt-ma có kinh nghiệm. Nền tảng mọi giải thích của tôi đều phát xuất từ lời dạy của bậc học giả thông tuệ và phẩm hạnh toàn thiện tông Ninh-mã (rNying-ma) là ngài Do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-ma. Vị Đạo sư quý báu nầy là đệ tử của ngài Jam-yang-kyen-dzay-wang-bo (‘Jam-dbyangskhyen-brrse-dbang po, 1820-92), chính ngài là hoá thân của King Tri-song-day-dzen (Khri-srongide-bruan), cũng như ngài là vị Lạt-ma rất kỳ diệu là tự tại đối với mọi khuynh hướng liên quan với quan điểm của các tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), và tông Cách-lỗ (dGe-lugs). Trong những năm cuối của tuổi thành niên, Do-drup-chen đã hòan thiện kiến thức về nhiều kinh luận thuộc Trung quán tông, Bát-nhã ba-la-mật-đa, Nhân minh luận,[38] Thời luân tantra (Kālachakra Tantra) và Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) thuộc trường phái Tân dịch, cũng như giáo pháp Đại cứu kính, lĩnh vực độc đáo riêng của ngài. 

Trước đây tôi đã đề cập đến giải thích của ngài Tông-khách-ba về ẩn nghĩa của 40 âm tiết/chủng tự (syllables) đầu tiên khi giới thiệu về Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) trong, một câu trích dẫn của ngài Long Thụ trong tác phẩm Five Stages (Pañcākrama, Rim pa lnga), “Các pháp đều như là sự thiền định vững chãi về các ảo tưởng.[39]” Khi trích dẫn câu này, Tông-khách-ba xác định rằng mọi cảnh giới và chúng sinh đều là trò thiên diễn của khí lực và tâm. Tìm thấy ở đây có mùi hương của giáo pháp thậm thâm vi diệu, tôi nhận lấy lời dạy của ngài như một nền tảng và khám phá ra vài điều tương ưng qua giáo pháp. Đọc những điều của ngài Do-drup-chen như thể đánh mạnh vào tâm trí tôi sự chứng thực, cho tôi niềm tin rằng cái nhìn từ bên trong của tôi là có cơ sở. Tuy nhiên, tôi không thể tuyên bố đó là cái hiểu nhất định, đó chỉ là sự nhận định của tôi về cách thế của sự việc phải như vậy. Mọi người cần phải trở nên thông đạt về tư tưởng của Trung quán tông, Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), Thời luân tantra (KālachakraTantra) và chiêm nghiệm thật kỹ về tác phẩm General Meaning of the “Secret Essence Tantra” của Do-drup-chen.

Hiển nhiên là lập luận của các môn Lượng học[40] và Trung quán luận[41] chưa đủ để giải thích phương thức cao cấp trong hành trì Mật thừa, dù trong trường phái Tân hay Cựu dịch. Chẳng hạn, trong hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), một số hình thái được xem như là pháp tu[42] và trí huệ thù thắng của cực quang tâm thức (mind of clear light) hiện hành trong giai vị thứ tư [thành tựu vị] có thể vận hành ngay tức thì như pháp giải độc cho cả hai thứ phiền não chướng và sở tri chướng.[43] Những điểm nầy không thể nào được giải thích nếu không có một sự hiểu biết về luồng khí lực vi tế và tâm thức nương vào luồng khí lực bên trong được diễn tả trong Vô thượng Du-già Tantra; phương pháp của Nhân minh luận và Trung quán tông chưa đủ. Tương tự, ngay cả trong trường phái Tân dịch, cũng rất khó cho những ai chỉ nghiên cứu hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) để tin vào các cấu trúc của các luân xa và đạo quản được đề ra trong hệ thống Kālachakra hoặc là cách thức an định, tuỳ biến theo cách thức trên, một Tánh không (Śūnyatā) được xem như nguyên nhân tạo nên diệu lạc tối thượng, và rồi 21.600 yếu tố vật chất khác trong thân được nuôi dưỡng bởi 21.600 giọt tinh trích đỏ và trắng, khiến cho 21.600 tia sáng tiềm tàng được phóng xuất ra, thành quả khi thể nhập Phật tánh. Chỉ do nhờ vào giải thích rõ ràng của một vị Lạt-ma có phẩm hạnh và kinh nghiệm để pháp tu đúng đắn ấy được đề ra trong một hệ thống tantra nhất định và qua đó, sự thực chứng được phát huy khiến hành giả vốn bị hạn cuộc trong nghiên cứu về một hệ thống giáo pháp khác sẽ đi đến chỗ thừa nhận điều nầy.

Tương tự, cách trình bày của pháp tu của Đại cứu kính, chẳng hạn như trong tác phẩm Treasury of the Supreme Vehicle (Theg pa ‘i mchog rin po the ‘i mdzod) của Long-chen-ba’s (kLong-chen-pa Dri-med- ‘od-zer, 1308-63), có phần nào khác với những điều được trình bày trong trường phái Tân dịch. Vì những trình bày nầy là để dạy cho những người với những căn cơ khác nhau, và vì tất cả đều căn cứ trên nền tảng chung về Nhị đế, nên những khác nhau ấy chỉ là những khía cạnh cá biệt, không phổ biến. Như vậy, một giáo pháp đặc thù không thể khiếm khuyết đơn thuần chỉ vì không giống với giáo pháp vốn đã được quen thuộc.

Tương tự, do sự khác nhau trong thân thể của các Du-già sư, cấu trúc của các đạo quản và thứ tự của những tướng trạng xảy ra tuỳ theo các đạo quản đều được giải thích khác nhau trong các hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), Thời luân tantra (KālachakraTantra), và pháp Đại cứu kính. Chẳng hạn, trong Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) có 32 đạo quản hình cánh sen hoặc là những nan hoa trên đảnh đầu, và 16 đạo quản hình cánh sen trên trung khu ở cổ họng; trong khi đó hoàn toàn khác với giải thoát trong hệ thống Thời luân tantra (Kālachakra Tantra). Cũng vậy, trong giai đoạn phân huỷ thân thể người chết, các ảo tượng xuất hiện trước khi có khói xuất hiện theo Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), trong khi đó, trong cách diễn đạt khác trong Thời luân tantra, với hệ thống trước Bí mật tập hội tantra có tất cả 8 dấu hiệu, nhưng Thời luân tantra đề cập đến 10 dấu hiệu. Đều có những sự khác nhau tương tự như đối với hệ thống giáo pháp Đại cứu kính. 

Những hệ thống giáo pháp đa dạng trình bày những điều khác nhau đơn thuần về mặt kỹ thuật để thể hiện cực quang tâm thức. Trong Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), có pháp thực hành Du-già (Yoga) về luồng khí bên trong. Trong hệ thống Chakrasaṃvara Tantra có pháp tu để phát huy bốn diệu lạc. Trong hệ thống Hevajra Tantra có có pháp tu nhấn mạnh vào nội nhiệt (inner heat), gọi là nữ ác thần.[44] Hệ thống Thời luân tantra quan tâm đến pháp quán chiếu về Tánh không (śūnyatā). Một khía cạnh đặc biệt khác của pháp Đại cứu kính là một Du-già sư có thể khiến xuất hiện cực quang tâm thức (mind of clear light), không chỉ thông qua sự thâm nhập các lý luận, mà chỉ cần qua sự duy trì cảnh giới vô niệm khi tiếp xúc với mọi thứ nội duyên và ngaoị duyên. Còn pháp tu tập tương tự như trong hệ thống Đại thủ ấn[45] của tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) 

 
Về việc nhận ra cực quang trong pháp Đại cứu kính: Chẳng hạn, khi ta nghe một tiếng động, giữa khoảng thời gian nghe và ý thức được về nó như vậy, thì có một dạng của tâm thức thoát khỏi ý niệm, tuy vậy, đó không phải như trong giấc ngủ hoặc trong định đẳng trì, trong đó đối tượng là một phản chiếu của thực thể đơn thuần chiếu tri nầy. Đó là đến một điểm mà bản thể của tâm được đồng nhất. Những pháp tu tập nầy trong hệ thống tư tưởng của trường phái Tân dịch thường lập lại định nghĩa về thức ‘đó là chiếu tri’ cần phải được nhận ra từ kinh nghiệm về chúng. Định nghĩa đơn thuần bằng lời nói, phân loại, minh hoạ chưa đủ; phải cần sự trải nghiệm, và vì thế mà pháp Đại cứu kính vô cùng giá trị. Họ đã giới thiệu cho mọi người thực tế về thực thể đơn thuần chiếu tri nầy.

Có người cho rằng pháp Đại cứu kính không thể giúp hành giả được chứng ngộ qua tâm thức giả huyễn; đúng hơn, bản tâm phải được nhận ra, từ đó mọi hiện tượng được biết đều là trò biến hoá của tâm ấy, liên tục duy trì nhất tâm đối với sự nhận biết nầy. Với phương pháp tu tập như vậy, hành giả không nhất thiết phải trì tụng thần chú (mantra), tụng kinh, vì hành giả đã thâm nhập với những điều lớn hơn.

Những pháp thực hành khác đều là giả huyễn; nó đòi hỏi sự nỗ lực trong khi đó, khi hành giả nhận ra bản tâm và duy trì công phu trên đó, thì đó chính là công phu tự phát, không cần phải gắng sức. Pháp tu cần sự nỗ lực phải được thực hiện do ý thức, nhưng công phu tự phát (spontaneous practice) nầy được thực hiện từ bản tâm.

Để làm được điều nầy, không chỉ đơn thuần nhờ đọc sách; mà hành giả phải sẵn sàng tu tập trong giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma), và thêm vào đó, cần phải được sự hướng dẫn đặc biệt của một Đạo sư cao quý của tông Ninh-mã (rNying-ma) cũng như được ngài điểm đạo. Cũng vậy, hành giả phải tích tập các công đức. Chính Đại sư Jik-may-ling-ba (Jigs-med–gling-pa 1729/30-98) đã trải qua 3 năm và 3 tuần trăng[46] nhập thất với nỗ lực phi thường sau khi cảnh giới của bản tâm đã được hiển bày. Việc nầy không phải dễ dàng. Tương tự, ngài Do-drup-chen tu tập rất siêng năng; trong hầu hết các tác phẩm của mình, ngài đều nhấn mạnh rằng những ai đã phát tâm tu tập công phu tự phát (spontaneous practice) không cần dụng công nầy phải rất tinh tấn dõng mãnh trong mọi pháp gia hạnh, phải được một vị Lạt-ma có thực chứng khai thị về bản tâm, và hành giả phải thiền định nhất tâm, hoàn toàn xả ly mọi thứ trong cuộc đời nầy. Ngài nói rằng thông qua cảnh giới của bản tâm mới có thể được thực chứng, không có cách nào khác.

Tuy nhiên, có người nhầm lẫn giáo lý về việc không nhất thiết phải trì tụng thần chú, quán tưởng về một vị hộ thần (deity), nên nghĩ rằng pháp Đại cứu kính rất dễ. Điều ấy thật mê lầm. Không có điều gì dễ. Những ai không biết tư tưởng Trung quán và không phát nguyện tu tập đến giác ngộ vì tâm từ bi thì sẽ thấy điều ấy không dễ.

Như là kết quả của pháp tu tập toàn diện như vậy, chúng ta đạt được sự hợp nhất cuả Sắc thân và Pháp thân Phật. Theo hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), điều nầy được thành tựu nhờ vào sự thực hành đồng nhất thân thế tục giả huyễn và cực quang tâm thức vi diệu. Trong hệ thống Thời luân tantra (Kālachakra Tantra), tánh không (śūnyatā) và vô lượng diệu lạc. Trong pháp Đại cứu kính, điều nầy được thành tựu nhờ vào sự thực hành đồng nhất ba phương diện: kiến (quan niệm), tu (thiền định) và hành. [47] Thể tính của mọi pháp tu nầy đều biểu hiện từ cực quang của bản tâm. Ngay trong Kinh luận được xem là nền tảng luận giải của ngài Di-lặc về tác phẩm Sublime Continuum of The Great Vehicle đã xen bản tâm nầy như là nền tảng tư tưởng trong khi thảo luận về Phật tánh, hay thể Như Lai tạng,[48] mặc dù phương pháp toàn diện không được mô tả đúng như vậy trong hệ thống Vô thượng Du-già Tantra