Chương 6. Những phản đối chống lại mối quan tâm của biện chứng pháp

23/06/20153:34 CH(Xem: 2541)
Chương 6. Những phản đối chống lại mối quan tâm của biện chứng pháp
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 

CHƯƠNG 6

NHỮNG PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI
MỐI QUAN TÂM CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

Chắc chắn những phản đối, luận lý học và siêu hình học đều có sự thôi thúc chống lại sự hoàn hảo của biện chứng pháp. Mối quan tâm về những điều nầy có lẽ sẽ có ích trong việc đánh giá đúng những hàm ý của biện chứng pháp. Hệ thống Trung quán–dù hoàn chính về mặt luận lý–là thuộc về thuyết hư vô/phủ nhận chân lý khách quan (nihilistic) và là một dạng chủ nghĩa thực chứng (positivism), vốn không còn sự phát triển trong quá khứ và không còn chút hy vọng nào trong tương lai là một sản phẩm mang tính triết học rộng lớn. Những vấn đề đó sẽ được đề cập trong chương tiếp theo. Phản đối về hình thức hay tính chất nhận thức luận (epistemological) chống lại giá trị của biện chứng pháp nhưphương pháp tri thức sẽ được xem xét ở đây.

 

  1. PHÊ PHÁN CÓ HỢP LÝ CHĂNG NẾU KHÔNG TỰ MÌNH NÊU RA MỘT LẬP TRƯỜNG?

 

Phản đối mạnh nhất chắc chắn gây ấn tượng cho chúng ta là câu hỏi–Sự phê phán bất kỳ mọi chính đề liệu có hợp lý chăng khi không thừa nhận phản đề? Chủ trương chung là để phê phán một học thuyết nào, lẽ ra chúng ta phải có học thuyết của đối phương hay quan điểm của chính mình, hay một vài nguyên lý được chủ trương chung bởi những người tranh luận. Nhưng sự thừa nhận một nguyên lý chung, một nền tảng chung, không phải để ủng hộ bất kỳ giả thuyết nào của đối phương. Cũng chẳng phải một giáo lý đặc biệt hay một chính đề dành riêng cho một nhóm sẽ được đối xử tốt hơn; bởi vì, khi tuyên bố có mặt mạnh riêng biệt trên nền tảng của một giáo lý đặc biệt sẽ cắt đứt cả hai phương hướng. Chủ trương một quan điểm không thể tự nó quyết định vấn đề ủng hộ hoặc là bên nầy hoặc là bên kia cuộc tranh luận. Thế thì bằng cách nào mà mọi giả định đều bị sụp đổ? điều ấy được thực hiện bằng cách chỉ ra rằng hệ quả của một giả định hoặc là tự mâu thuẫn với giả định hoặc là mâu thuẫn lẫn nhau. Chủ trương của một giả thuyết đối phương không chỉ là không cần thiết, mà còn hoàn toàn không thích đáng. Cũng chẳng cần thiết khi hệ quả của một giả định sẽ được tin là bởi một người thúc đẩy đối lập, nhưng đó chỉ là hệ quả sẽ được tỏ bày hàm ngụ trong giả thuyết đối với sự hài lòng của phía liên quan.[1] Đây là phương thức duy nhất để bác bỏ đối phương. Điều vô lý trong quan điểm của anh ta phải được trả về lại cho anh ta theo nguyên tắc và lập luận mà anh ta đã thừa nhận. Trung quán tuyên bố rằng không cần làm điều gì cả. Trung quán là Ứng thành luận chứng (prāsangika), không có chủ nghĩacủa riêng mình và không để ý đến việc trình bày một tam đoạn luận của riêng mình. Đối phương khi đưa ra trước một chính đề thì có niềm tin rất chắc chắn, vì anh ta là một tín đồ của Lượng luận (pramāṇas; nguồn gốc đúng đắn của tri thức) sẽ làm cho nó hợp lý. Anh ta phải chứng minh cho đối phương của anh tính hợp lý của mỗi lập luận mà qua đó, chính anh ta đã đi đến kết luận đúng đắn.[2] Nhưng trong trường hợp của Trung quán thì khác; Trung quán không chứng minh là đúng bất kỳ khẳng định nào để thuyết phục đối phương. Trung quán không có lý do và ví dụ mà mình tin là sự thực. Do vậy, mỗi nỗ lực của Trung quáncật lực giảm trừ lập trường của đối phương đến chỗ phi lý về mặt nguyên tắc và hệ quả mà chính đối phương đã thừa nhận.[3] Tự mâu thuẫn chính là vũ khí có thể kết án đối thủ. Nếu anh ta không từ bỏ lập trường của mình ngay sau khi khẳng định của anh ta đã được chứng minh là tự mâu thuẫn, thì chúng ta phải từ bỏ việc tranh luận với anh ta. Anh ta không còn đủ vô tư để để đạt được sự thật.[4] Để phê phán một lập trường, thế thì, không chỉ không cần thiết mà còn không thích đáng để đưa ra một lập trường khác.

 

  1. PHÊ PHÁN CHỦ NGHĨA CHÍNH LÀ TỰ

PHÊ PHÁN

Có thể cho rằng dù biện chứng pháp Trung quán có thể là đúng như phương pháp luận lý, tuy nhiên, nó thoáng có vẻ là triệu chứng ác ý (tiêu cực) của khuynh hướng có cái nhìn không tốt về phía khác. Làm sao để nó thoát khỏi dạng triết học xấu ác? Biện chứng pháp Trung quán không bài xích, mà rất rõ ràng đó là phê phán Lý tính.[5] Phủ nhận chính là bác bỏ một quan điểm đối lập của một nhóm chung có quan điểm của riêng mình để xác lập. Lời phê phán chính là phân tích vô tư về Lý tính bởi chính nó. Lý tính lấp đầy ngay tức khắc lập trường phán đoánbuộc tội được đưa ra trước tòa án. Mọi lời phê phán chính là tự phê phán. Chỉ lúc đó nó mới có thể phụng sự mục tiêu tâm linh của việc tự tu dưỡng. Bởi vì, làm thế nào để sự phủ nhận hầu hết hoặc tất cả các lập trường đều thích hợp với mọi người, trừ phi điều ấy cứu giúp cho họ thoát khỏi nhầm lẫn mà người khác đã phạm phải một cách không cố ý? Đó là một liều thuốc giải độc và phòng vệ chống lại những lỗi lầm trong tương lai. Trung quán xua đuổi tà ma của chủ nghĩa giáo điều từ chính trong linh hồn (bản ngã) của nó. Hình thức bên ngoài của sự phủ nhận là được sử dụng bởi chính anh ta để anh ta có thể thoát khỏi chính mình với khuynh hướng giáo điều cố hữu của tâm thức con người. Biện chứng pháp Trung quán được thúc đẩy bởi động lực tinh thần thanh tịnh hóa tâm thức và giải thoát nó ra khỏi mạng nhện và chướng ngại của chủ nghĩa giáo điều (sarvasaṁkalpaprahāṇāya śūnyatā mṛtadeśanā).[6]

 

  1. BIỆN CHỨNG PHÁP VÀ LUẬT BÀI TRUNG (Excluded Middle)

 

Một dòng đối lập khác có thể được thừa nhậnbài xích Trung quán. Khi một định thức bị phủ nhận hay được thừa nhận thì chính cái khác cũng được thừa nhận hay bị phủ nhận, ngoài ra Luật bài trung sẽ bị vi phạm. Biện chứng pháp Trung quán vi phạm trắng trợn luật nầy trong mỗi bước; chúng ta thấy luật nầy cắt đứt tất cả biến hạng/định thức (alternatives) mà, bằng các quy tắc của Luận lý học hình thức, cả hai đều loại trừ và thấu đáo. Chẳng hạn, bốn biến hạng đều cơ cấu bởi Luận lý học hình thức liên quan đến quan hệ nhân quả, nhưng không có biến hạng nào được chấp nhận: ‘Chẳng phải tự sinh, chẳng phải sinh ra từ cái khác, chẳng phải sinh ra từ cả hai, chẳng phải do tự nhiên sinh ra.’[7] Có phải là phủ nhận Nhân quả đồng nhất luận (satkāryavāda; Identity of cause and effect) là tương đương với việc thừa nhận Nhân quả tương dị luận (asatkāryavāda; difference between cause and effect)? Phải chăng điều nầy là mâu thuẫn của nó? Phải chăng phủ định sự di chuyển là bắt phải chấp nhận sự dừng nghỉ–đây có phải là mâu thuẫn quan trọng của nó? Lập trường Trung quán bác bỏ cả hai.

            Lập trường Trung quán không chỉ là người có tội trong việc bác bỏ Luật bài trung. Kant không thừa nhận điều ấy khi ông trình bày sự chống đối và bác bỏ cả hai, có nghĩa là ‘thế giới có khởi điểm thời gian và không gian’ và ‘thế giới không có khởi điểm thời giankhông gian, v.v...’ Chính Hegel không thừa nhận Luật bài trung, ông đã làm như vậy, lẽ ra ông ta chọn hoặc là Có hoặc là Không thay vì tìm kiếm giải pháp thứ ba.

Không một khe hở Luận lý có liên quan khi quán sát Luật bài trung. Nếu bất kỳ ai muốn chứng minh Luật nầy là đúng, anh ta không phải chỉ hóa giải những chống đối mà một pháp biện chứng đang có, mà còn phải tỏ bày rằng trong sự bác bỏ một biến hạng/định thức, chúng ta làm như vậy bằng chấp nhận một cách ngầm định những mâu thuẫn của nó, hay là ngược lại.

Luật bài trung giả định rằng một dạng toàn trí toàn năng (omniscience) và lợi dụng vào sự mê mờ của chúng ta. Giả định rằng hai biến hạng cùng nhau bao quát tất cả phạm vi thảo luận, và giả định rằng không có giải pháp thứ ba thì sẽ không thể nào biết được từ chính những biến hạng.[8] Những trường hợp như thế không phải là cùng với luật mâu thuẫn; nó rút ra được tất cả nguồn lực từ nguyên liệu có trong tay, từ những gì thực sự đang hiện diện trước chúng ta. Thậm chí ngay trong sức mạnh của kinh nghiệm trực tiếp, chúng ta có thể nói rằng cả hai mâu thuẫn đều là không thực. Luật bài trung cũng vậy, nó có thể thúc dục, không đoán chừng (presume) điều gì hơn một loại đặc biệt thuộc định đề được gọi là Mâu thuẫn–như ‘hiện hữu’ (Being) và ‘không hiện hữu’ (Non-Being), xác dịnh và phủ định. Những biến hạng mâu thuẫn như vậy có thể dễ dàng nhận thấy bởi bất kỳ cái nào, có thể nói như vậy. Đối với vấn đề nầy, câu trả lời của chúng tahọc thuyết Mâu thuẫn như quan niệm của Luận lý học hình thức (Formal Logic) là còn thiếu sót; vì nó luôn luôn có thể gợi ý một biến hạng khác trong tất cả mọi trường hợp; bên cạnh ‘hiện hữu’ (Being) và ‘không hiện hữu’ (Non-Being), chúng ta có thể thừa nhận tình trạng bất định: xác định và phủ định không tận dụng hết khả năng các thái độ đối với khẳng định; chúng tathể không khẳng định điều gì hết thảy, mà chỉ đơn thuần xem xét một dữ kiện mà chính mình không quyết đoán nột điều gì trong phương thức nầy. Luận điểm thì không có tính chất học thuật. Cân nhắc về trường hợp hai tiên đề–‘số nguyên giữa 3 và 4 là số nguyên tố’; ‘số nguyên giữa 3 và 4 là số đa hợp, không phải là số nguyên tố’. Không có tiền đề nào trong đây là chân xác, dù chúng là những tiền đề mâu thuẫn trong ý nghĩa thông thường. Luật bài trung có thể giúp chúng ta điều gì ở đây? Đây là trường hợp không có hình dung từ, không biến hạng, có thể được bổ nghĩa mà không vô lý. Con rắn ảo tưởng là một ví dụ khác; không thể thừa nhận bổ nghĩa hữu (sat) và phi hữu (asat), vì mó không phải là một tồn tại.

Nếu chúng ta muốn lập thành mâu thuẫn của bất kỳ tiền đề nào–‘S là P'–không chỉ ‘S không phải là P' mà còn S là không'; có nghĩa là tiền đề bị mâu thuẫn nếu chủ từ không hiện hữu. Điều đó hiển nhiên là vì có hai mâu thuẫn đối với bất kỳ luận điểm nào, chúng ta không thể nào vượt qua sự phủ nhận lập trường của bất kỳ phía nào của những mâu thuẫn, hay ngược lại. Điều nầy tương đương với việc từ bỏ Luật bài trung.

Một phản đối thông thường, được chỉ ra do Johnson,[9] có thể được nêu ra để chống Luật bài trung. Nếu điều đó đúng, ý nghĩa thiết yếu của tiền đề và những gì thuộc về mặt tương ứng của nó, vốn dựa trên Luật bài trung, phải chẳng nhiều hơn hoặc ít hơn. ‘S không phải là P' không nói gì về sự hiện hữu của S hay P; tiền đề sẽ có giá trị dù nó đã không hiện hữu. Điều cần đến là sự kết hợp S P không nên lập, và điều nầy có hiệu lực đối với hay không cần có sự hiện hữu của những ý nghĩa nầy. Theo Luận lý học hình thức, định thức ‘S không phải là P’ có thể được diễn tả rõ ràng thành 'S là không P'. Nhưng đây còn khác hơn chỉ là sự thay đổi ngôn từ. Tiền đề mới khẳng định một thuộc tính phủ định của chủ thể S. Nếu S không hiện hữu, thì tiền đề sẽ là vô nghĩa, vì thậm chí sẽ không có P và không có S. Nhưng như chúng ta đã thấy, tiền đề gốc không đưa ra một bảo đảm nào cho sự hiện hữu của S hay P. Ý nghĩa của mặt tương ứng, ngụ ý bao hàm Luật bài trung rõ ràng, chủ đề thiết yếu không tìm thấy trong tiền đề gốc. Mặt tương ứng sẽ có giá trị; chỉ khi nào một giả thuyết mặc nhiên được đáp ứng. Do vậy rõ ràng rằng nguyên tắc mà mặt tương ứng dựa vào, được định danh là Luật bài trung, thì không có hiệu lực. ‘S không phải là P’ không cam kết với chúng ta một lập trường nào, trong khi ‘S là không phải P’ lại cam kết với chúng ta sự hiện hữu của S và có thể về P và không P. Rõ ràng Luật bài trung không phải thuần túy là nguyên tắc hình thức, mà là một phương sách phục vụ cho học thuyết siêu hình học, trong đó việc phủ nhận một phán đoán được xem như khẳng định một hàm ý phủ định. Đó như thể là một phương thức rất dễ dàng để khẳng định sự hiện hữu của bất kỳ chủ thể nào; rắc rối duy nhất của nó dường như hạn chế nhiệm vụ của thuộc tính khẳng định hay phủ định; vấn đề cơ bản về sự hiện hữu của chủ đề phán đoán bị bỏ lại cho sự chăm sóc của chính nó.

Luật bài trung là dành cho sự điều chỉnh tư duy. Nhưng ở đây vấn đề là liệu chính tư duy có khả năng để nắm bắt thực tại chăng, và không phải là nắm bắt trật tự bên trong của tư tưởng. Luật bài trung, dù có giá trị chính thức, có thể vận dụng được trong phạm vi tư tưởng, và không có liên quan với vấn đề siêu hình học về mối liên hệ của Tư tưởng đến Thực tại.

 

 

  1. CÓ PHẢI PHÊ PHÁN CHỦ NGHĨA LÀ KHÔNG THỂ CHẤP NHẬN LƯỢNG LUẬN (PRAMĀṄA)?

 

Trung quán không cần có chính đề của riêng mình, cũng không cần thừa nhận bất kỳ chính đề nào của biến hạng/định thức. Tuy nhiên, Trung quán phải thừa nhận nguồn gốc của tri thức, còn gọi là Lượng (pramāṇa). Mặt khác, Trung quán phải đặt mình ra ngoài sự lỗi thời ngay từ khởi điểm; Trung quán không thể dự phần trong một cuộc thảo luận như là người tranh luận.[10] Trung quán đề xuất và giúp cho đối phương hiểu rõ hệ quả của quan điểm. Điều nầy có thể làm được chỉ bằng cách thừa nhận những nguyên tắc luận lý và quy chuẩn chứng cứ. Nếu khôngtranh luận và chứng cứ của mọi phát biểu, ngay cả điều nầy ‘mọi sự đều tương quan’ có thể được chứng minh, thì hầu hết những phát biểu không hợp lý về thực tại của mọi sự thể sẽ là hợp lý.[11] Nếu như, để thoát khỏi tình trạng khó khăn nầy, bằng chứng và nguồn gốc tri thức (lượng) của anh ta phải được công nhận, chủ nghĩa hoài nghi phổ biến hay tánh không (śūnyatā) phải được khước từ. Lúc đó, Trung quán sẽ bị ép buộc phải định hình–cũng như những lập trường khác–lý thuyết về số, bản chất và đối tượng của Lượng (pramāṇa). Và thêm nữa, Trung quán sẽ bị ép buộc phải thảo luận vấn đề về tính hiệu lực của mình.[12]

Sự thừa nhận về Lượng (pramāṇa) như thế có thể thúc đẩy Trung quán trên một trong những nền tảng sau:

 

(i)                 Lượng (pramāṇa) là tuyệt đối cần thiết cho tất cả những nghiên cứu triết học, bao gồm cả phê phán.

(ii)               Lượng (pramāṇa) rõ ràng chắc chắn, hiển nhiênhoài nghi nó sẽ tự mâu thuẫn.

(iii)             Hoặc là Lượng (pramāṇa) được thừa nhận phổ quát bởi toàn thể, các triết gia và những giới khác.

Phản đối nầy đặt nền tảng trên nhận thức sai lầm về bản chất của biện chứng pháp. Đó có thể là thể thức đúng đắn và hoàn chỉnh trong ý nghĩa thông thường và trong khoa học, nơi mà phải tiếp xúc với thế giới khách quan để chấp nhận những quy tắc luận lý. Ở đây nó sẽ dẫn đến thất bại. Nếu những nguyên tắc nầy được thừa nhận trên mặt mạnh của những nguyên tắc khác, điều nầy sẽ dẫn đến thoái bộ vô cùng/quy hồi vô hạn (regress ad infinitum).[13] Nếu nó được thừa nhận mà không có bằng chứng, sẽ có một thành tố độc đoán phát sinh; nhân tố của những tiền đề đích xác mà chúng ta yêu cầu chứng cứ và những điều chắc thật khác mà chúng ta từ bỏ.[14] Những nguyên tắc nầy, có thể được đề xuất, nên được xem như hiển nhiên, tự có hiệu lực, và do vậy, không cần bằng chứng. Chúng khiến cho bằng chứng có khả năng hợp lý, nhưng chính nó lại không cần bằng chứng giống như ngọn đèn, khi chiếu sáng các vật thể thì cũng soi sáng chính mình luôn, hay cái cân (tulā), đáp ứng như một tiêu chuẩn cho chính mình và các vật thể khác.[15]

            Tuy nhiên, có sự khác biệt sinh động giữa ngọn đèn hay cái cân và lượng (pramāṇa). Ánh sáng tự nó không đại diện cho nhu cầu soi chiếu. Không giống như một vật ban đầu bị bao phủ trong bóng tối và sau đó được hiển bày nhờ ngọn đèn xua tan đi bóng tối.[16] Quy tắc Luận lý học và lượng (pramāṇa) chắc chắn rõ ràng không như đèn. Chúng đều là đối tượng tri thức, và những quan niệm phân kỳ được tán thành có liên quan đến chúng.

Có thể chủ trương rằng có vài kinh nghiệm trực tiếp cho chúng ta tiếp cận trực tiếp với những nguyên tắc nầy. Tuy nhiên, không có một sự kiện mang tính kinh nghiệm như vậy mà không có sự trầm tư về các phạm trù hay tác dụng giải thích của tri thức.[17] Có thể chỉ ra rằng, như Kant đã làm, tất cả kinh nghiệm đều tùy thuộc vào điều kiện những phạm trù tiên thiên của nhận thức. Dù nhận thức nầy có thể được xem là chân thật đối với mục tiêu thực tiễn, nhưng khi chúng ta hướng đến chân lý tuyệt đối và trực tiếp, thì tác dụng phạm trù hóa phải được loại trừ. Một kinh nghiệm trực tiếp về quy tắc của nhận thức tự tại đối với khả tính của nghi ngờ, xuyên tạc, và giải thích như vậy thì không thể. Trực giác tri thức không bị khước từ bởi lập trường Trung quán; nó chỉ siêu việt đối với tư duy cũng như đối với hiện tượng.

Cũng chẳng có sự nhất trí hoàn toàn trong số các triết gia về vấn đề bản chất, số, tác dụng của quy tắc luận lý học và cội nguồn của tri thức–lượng (pramāṇa).[18] Nếu có sự sinh khởi một cuộc tranh luận liên quan đến số và tính chất của những điều nầy, thì hầu như chắc chắn để đề xuất sự chấp nhận ban đầu trong việc sắp đặt vấn đề tranh luận. Sẽ là lý lẽ vòng vo khi chấp nhận Lượng (pramāṇa) để xác định những lượng (pramāṇa) nầy. nếu một cuộc tranh luận có thể bắt đầu mà không chấp nhận lượng (pramāṇa), thì quy tắc không có cuộc tranh luận nào có thể tiến hành mà không chấp nhận trước về lượng (pramāṇa) sẽ bị hủy bỏ. Nếu một cuộc tranh luận có thể bắt đầu và được dẫn dắt một cách vô điều kiện, thì những cuộc thảo luận khác có thể được tiếp đãi tốt đẹp như nhau.[19] Trong mọi trường hợp, chúng ta phải có sự phân biệt giữa những yêu cầu thông thường về các đối tượng và nhất là những giáo phápliên quan đến giả định căn bản của tri thức.

Lại nữa, thật sự hoàn toàn không có dạng luận lý trung tính (neutral logic) mà các triết gia thừa nhận hay phải công nhận. Những người theo Thực tại luận đã có riêng Luận lý học của họ và Luận lý học của các nhà theo Quan niệm luận (Idealist) thì khác hẳn. Những giải thích khác nhau được nêu ra từ Luật đồng nhất (Law of Identity) hay mọi nhận xét khác minh họa cho quan điểm nầy. Họ không tán thành ngay cả về tính chất của phán đoán. Luận lý của một hệ thống triết họcphương pháp qua đó, lập trường căn bản của nó được dựng lập thông qua những khái niệm và biểu tượng ngôn ngữ. Những Luận lý khác nhau là biểu hiện không thể tránh khỏi của những lập trường siêu hình học khác nhau. Nếu anh công nhận có chủ ý hay về mặt khác, công nhận một học thuyết siêu hình học, thì anh cũng phải chấp nhận một kỹ thuật riêng biệt để thuyết minh, mà đó là Luận lý học của hệ thống triết học. Luận lý học là siêu hình học tận cốt tủy. Chẳng có gì thông dụng hơn trong những thảo luận triết học hơn là nhận ra những người tranh luận mởi mẻ ngay sau cuộc thảo luận với những dị biệt càng được nhấn mạnh hơn. Thế nên không phải là ngẫu nhiên khi những hệ thống triết học khác nhau đã tiếp tục mà không có biểu hiện nào về việc đi ra ngoài hiện hữu của nó. Nếu Luận lý học trung tính có thể chấp nhận tất cả và đã thích hợp với chúng ta, thì những dị biệt lẽ ra đã được bao hàm từ lâu. Không cần phải chỉ ra rằng triết gia nào khác biệt do vì tán trợ trung thành với thiên kiến ban đầu của họ. Bởi vì, khuynh hướng ban đầu không có chủ ý nầy là điều mà chúng ta gọi là lập trường siêu hình học hay là quan niệm (dṛṣṭi; abhiniveśa). Tham gia thảo luận để thiết lập những dị biệt chỉ là để chứng minh rằng các bên tranh luận chẳng qua là nhận thức về nền tảng dị biệt của mình, và họ ấp ủ hy vọng mong muốn kết hợp chúng thông qua thảo luận.

Phản ứng nghiêm trọng nhất là không có sự phê phán tri thức nào khả hữu nếu sự tranh cãi nầy, mà một vài tiêu chuẩn tri thức được công nhậnđúng đắn và bất khả xâm phạm, thì đó là được thừa nhận đúng đắn một cách mù quáng. Bằng phương thức đơn giản khi nêu lên một dạng quan điểm về thứ tự hay sự phủ quyết, thì sự phê phán sẽ bị dập tắt. Lượng (pramāṇa) hay những nguyên tắc khác quy định nhận thức về tư duy của chúng ta thì chân thật. Chúng vận hành như là những nhân tố tiên nghiệm (priori), ít nhiều theo phương pháp vô thức. Nhưng một phê phán nỗ lực đặt để đơn thuần nhân tố tiên nghiệm thì tự nó không thể bị quy định bởi một yếu tố tiên nghiệm nào cả, vì điều nầy sẽ khiến cho một nhân tố tiên nghiệm một lúc hình thành hai tầng tác dụng; như các nhân tố quy định của nhận thức và đối tượng nhận thức. Nếu nhân tố tiên nghiệm được nhận biết bởi một nhóm nhân tố tiên nghiệm khác, thì điều nầy sẽ dẫn đến không chỉ là thoái bộ, mà chúng ta sẽ không bao giờ biết được sự vận hành của tiên nghiệm, sự hình thành của tri thức. Điều nầy thực sự khước từ khả tính phê phán nhận thức. Tính chất nhất định vào sự thừa nhận không thể nào bác bỏ về Lượng (pramāṇa) hay các quy tắc nhận thức khác thực sự là phương sách của chủ nghĩa giáo điều để dập tắt sự phê phán và biện chứng pháp. Đó chính là bác bỏ tính tự mãn của Lý tính xét xử chính nó. Biện chứng pháp cho chúng ta biết Lý tính vận hành và tạo ra các lý thuyết như thế nào, kinh nghiệm làm sao tự cấu thành? Thế nên yêu cầu nầy không thể–từ bản chất của tình thế–giả định trước hay đòi hỏi điều gì là hợp lý và bất khả xâm phạm.

 Có lẽ, sự phản đối có thể là kết quả sai lầm của từ nguyên học. Những thuật ngữ như ‘tri thức’, ‘lý tính’, ‘chứng cứ’. v.v... được dùng với hai tầng ý nghĩa. ‘Tri thức’ được dùng cho nhận thức về khách thể (knowledge of objects) cũng như dùng cho nhận thức về chính nhận thức nầy; ‘Lý tính’ được dùng không chỉ có nghĩa những tranh luận đặc biệt, mà còn dành cho ý thức về lý do nào và bằng cách nào mà nó vận hành. Nhận thức về phạm trù tiên nghiệm không phải là nhận thức thông qua tiên nghiệm. Chứng cứ tác dụng tiên nghiệm trong tri thức (toàn bộ tác phẩm Phê bình Lý tính thuần túy của Kant là một ví dụ nổi bật về vấn đề nầy) không phải là chứng cứ khoa học thuộc dạng thường nghiệm, vốn được dàn xếp thông qua một tiên nghiệm. Tri thức của một tiên nghiệm hoàn toàn không phải là một hoạt động thường nghiệm; không có tri thức có thể so sánh được với nhận thức khách quan. Thể thức và giá trị của hai dạng nầy hoàn toàn khác nhau. Tri thức thường nghiệm vận hành thông qua và do những giả định trước; đó là chân lý quy ước (thế tục đế–saṁvṛti), và hướng trực tiếp đến tri thức và nắm bắt đối tượng. Tri thức phê phán chỉ là ý thức về những giả định nầy: thế nên nó là xua tan sự mù quáng trong ý thức về những tiền giả định nầy. Giá trị của nó là hiển nhiêntự tại, không có tính thực dụng thế tục. Đó là tánh không (śūnyatā) hay đệ nhất nghĩa đế (paramārtha-satya). Trung quán phân biệt rõ giữa kiến trí (dṛṣṭijñāna) bị quy định thông qua khái niệm và ngôn từ (phân biệt–savikalpa; hý luận–prapañca) với Bát-nhã hoặc tánh không (śūnyatā), vốn hoàn toàn tự tạisiêu việt những ý niệm nầy, (tức vô phân biệt–nirvikalpa và phi hý luận–niṣprapañca).

Thuật ngữ không thích đáng thậm chí được dùng trong các chuyên luận triết học là dạng ngôn ngữ đã được dự đoán trước. Ngôn ngữ rõ ràng là công cụ để diễn tả kinh nghiệm. Điều nầy không chỉ là tính chất, mà về mặt thực tế lại rất quan trọng. Thỉnh thoảng các ngành triết học, đặc biệt thuộc Tuyệt đối luận, phải truyền đạt thông qua những biểu tượng thông thường những gì đã được thừa nhận là không thể bị biểu tượng hóa. Ở đây nó thực hiện bằng cách thêm vào một kết luận hay ý nghĩa giả tạo trong ngôn từ quy ước. Có nhiều tình trạng mơ hồmâu thuẫn thấy rõ trong triết học Trung quán hay những hệ thống triết học Tuyệt đối luận là có thể chỉ ra được về điều được khẳng định tất yếu nầy. Chúng luôn luôn cố gắng truyền đạt thông qua ngôn ngữ và khái niệm những điều mà ngôn ngữ không được dự định như là công cụ để diễn đạt.

 

  1. BIỆN CHỨNG PHÁP VÀ Ý NGHĨA PHỦ ĐỊNH

 

Biện chứng pháp Trung quán cho rằng tất u điều nầy hợp lý,[20] thì ý nghĩa của nó là gì?

1.

Nếu A bị phủ định ở đây, có thể nó sẽ hiện hữu ở một nơi khác. Khi quan niệm đồng nhất sai lầm của một người bị phủ nhận, điều tất yếu sẽ dẫn đến sự nhận biết đúng đắn của mình. Chúng ta không thể đừng lại chỉ với bác bỏ. Phủ định chỉ có ý nghĩa khi xác định sự hiện hữu thật sự trong vài hình thức ở nơi chốn nào đó hơn là hỏi nó sai lầm điều gì và sai lầm chỗ nào.[21] Lại nữa, ‘A không phải là B’ có thể và thường có nghĩa A là Y. Đồng tiền không giống như hình ellipse, vì nó tròn. Phát biểu sau không chỉ là nền tảng của phán đoán phủ định, mà cũng là sự hoàn thiện của phát biểu: ‘A không phải là B, A là Y.’

            Mọi phán đoán mà không có ngoại lệ đều thách thức (nghi ngờ) câu hỏi: ‘Tại sao như vậy?’ ‘làm sao anh biết nó như vậy?’ Câu hỏi thứ nhất đòi hỏi nguyên nhân hay nền tảng chân thực, câu hỏi thứ hai đòi hỏi nguyên nhân của tri thức hay nền tảng Luận lý... Trong phủ định, lẽ ra thành phần nầy cũng phải có nội dung xác định, thuộc tính phán đoán sự phủ định dành cho chúng ta.[22] Phủ định, như một hình thức phán đoán, phải có khả năng đóng góp phần nào tính xác định cho nhận thức... Chúng ta phải thừa nhận với Plato rằng nhận thứcnhận thức về cái gì đó; và nếu bản chất của cái ‘không,’–chẳng hạn, tính trừu tượng của tư duy trống rỗng–có thể biết được, thì đến chừng mực nào đó, cái rỗng không có một ý nghĩa nào đó. Lúc đó các ý nghĩa đều nằm trong ý nghĩa khẳng định này, và do vậy, ý nghĩa phủ định phải truyền đạt một ý nghĩa khẳng định nào đó.[23]ý nghĩa phủ định cơ bản là loại trừ (phủ định mâu thuẫn của Luận lý học hình thức) chỉ là một bước tất yếu, là sự chuyển hướng về quan điểm xác định. Điều nầy có nghĩa là tất cả các định thức hợp lý đều được đề xuất cho sự nhận thức thực tại hay một vài khía cạnh của thực tại có thể bị loại trừ chỉ tại mối hiểm họa do hoàn toàn từ bỏ tư duy. Và dù phủ định hoàn toàn không cần đến bản sao xác định, chúng ta phải cần đến sự giải trình về các hành vi phủ định, người tuyên bố phủ định và có thể là những sự thể bị phủ định, v.v..[24] Khi thiếu đi những điều nầy, tự phủ định sẽ không có ý nghĩa.

            Tương phản với cách hiểu về phủ định này, lý do sau đây cũng phải được nêu ra. Phủ định phải được hiểu chỉ trong ngữ cảnh điều chỉnh sai lầm hay sự hủy bỏ ảo tưởng. Nó phải được thừa nhậnchủ quan hơn là xác định. Như Sigwart nói: Phán đoán ‘A không phải B’ có nghĩa là, đó là sai lầm, không được tin tưởng, vì A là B; từ đó phủ định ngay lập tức và trực tiếp là một phán đoán liên quan một phán đoán xác định vốn đã được thử thách hay đã vượt qua; chỉ bằng cách gián tiếpphán đoán liên quan đến chủ thể của phán đoán nầy.[25]

Xác dịnh và phủ định không cùng đứng trên một chân, và yêu cầu phải có cái gì đó xác định trong phủ định đã không được hiểu một cách đúng đắn. Phán đoán phủ định là phủ định của phán đoán, và không phải là nhiều hơn một phủ định. Đó là nằm trên bình diện cao hơn của tự ý thức. Trong xác định, chúng ta không cần phải ý thức về xác định; trong phủ định, tất yếu chúng ta phải ý thức về tác dụng phủ định. Hai cái, xác định và phủ định, không thể được xem như ngang nhau và đồng đẳng. Chúng vận hành theo những cách khác nhau.

Sự thật của lời phát biểu bị phủ định không phải hàm ý như một điều kiện tất yếu của phủ định;[26] thế nên mỗi phủ định sẽ là một mệnh đề tự mâu thuẫn. Nếu phủ định hàm ý sự thật của khẳng định tương ứng, thì không cần phảiphán đoán phủ định, không có phát biểu nào bị mâu thuẫn, không sai lầm nào cần điều chỉnh. Nói rằng phủ định hủy bỏ phát biểu trước đó nhưng một phần thực sự là không trả lời. Vì, thuộc về phần bị phủ định, nó lại không bị xác nhận rằng nó cũng là một phần sự thật, vì điều nầy sẽ là không bác bỏ điều gì cả, thậm chí một phần.[27] Trong phương sách sau cùng, nó phải thừa nhận rằng phủ định, đến một mức độ nào đó hay khác, thì không còn chân thực trong mọi ý nghĩa. Nó hoàn toàn chủ quan, chỉ là trình hiện.

Lời gỉai đáp mang tính biện chứng do Long Thụ nêu ra cho vấn đề nầy nên được lưu ý. Nếu phủ định tự nó hàm ý sự thật của xác định tương ứng (vật bị phủ nhận–yadi sata eva pratiṣedhaḥ) thì sự bác bỏ hay phủ nhận của chính tánh không (śūnyatā) sẽ–theo nhận xét nầy–hàm ý chân thật của tánh không (śūnyatā).[28] Cái gì bị phủ định không cần phải có thực, không phải là thực. Thực ra, phủ định là thích đáng chỉ khi nào loại trừ các giải thíchphỏng đoán độc đoán về sự thực. Đó là điều quan trọng khi tiến hành công việc cắt bỏ nầy.

Ngay cả trong ý nghĩa giới hạn mà trong đó, phủ định được thừa nhận bởi nhiều hệ thống triết học, có thể chỉ ra rằng có một yếu tố chủ quan–giải thích theo lối suy diễn (constructive interpretation) hay xuyên tạc–về những gì không tương ứng trong thực tại. Bình hoa không phải nằm trên lò sưởi; có thể nó hiện diện ở một nơi nào khác, những liên hệ của nó với đồ vật ở đây như phương thức của nó là không hiện hữu. Sai lầm đồng nhất hóa con người với cột đèn là đối chiếu không đáng quan tâm. Thậm chí có thể có sức thuyết phục mạnh mẽ rằng không chỉ sai lầm liên quan, mà chính trình hiện là không đáng quan tâm, chỉ có hiện hữu về mặt nhận thức. Bởi vì, ảo tưởng không thể bị tách rời từ bối cảnh của kinh nghiệm ấy. Không có sự hiện hữu tách rời khỏi nhận thức;[29]thực tại phải có sự hiện hữu chân thực của chính nó.

2.

Đối với câu hỏi: ‘Chúng ta phủ định bằng cách nào?–Cơ sở của phủ định, có thể cho rằng chúng ta đã biết thực sự trong câu hỏi là vấn đề gì, và do vậy, trong lập trường sẽ bác bỏ những quan điểm sai lầm về nó. Nhưng nếu chúng ta đã có sẵn sở hữu về sự thật, thì phủ định sẽ trở nên một thủ tục vô cớ. Phủ định không phải là một công cụ tất yếu–là vận động–trong sự tiếp cận của chúng ta với thực tại. Trong lập trường Trung quán, phủ định chỉ là công cụ, qua đó nhận thức được thực tại.

Không phải luôn luôn trong trường hợp biết trước sự thể là gì trước khi chúng ta phủ nhận tính cách được quy cho nó. ‘Con rắn’ mà tôi tưởng lầm có thể được nhận ra là không phải con rắn từ tiếng thét của tôi và kêu gọi cẩn thận, đề phòng từ xa, không gây ra phản ứng gì về ‘Con rắn.’ Thực tế, niềm tin chắc chắn của tôi rằng sự hiện diện trước mặt tôi không phải là con rắn–chính sự phủ định–có thể dẫn dắt tôi, bằng cách xua tan sợ hãi và sự không biết, đến chỗ nhận ra rằng đó là sợi dây thừng và không có trường hợp ngược lại. Tuyên bố khoa trương và đầy mâu thuẫn của một lập trường triết học có thể là nền tảng có thẩm quyền cho lời kết án sai lầm mà không cần có sự hiện hữu của chúng ta trong một lập trường để ủng hộ cho giải pháp hiện thực. Không có chính đề nào có thể được chấp nhậnchân thực chỉ trên cơ sở một chính đề tốt hơn chưa được nảy sinh.

Vấn đề có thể được phát biểu một cách rành mạch hơn trong ngữ cảnh của triết học Trung quán; mà đầu tiên là Nhận thức về Thực tại và rồi quy tội cho hiện tượng là Không (Śūnya), vì chúng không thể đo lường được tiêu chuẩn của Thực tại? Hay là có đường vòng khác, để chúng ta được dẫn dắt đến khám phá bản chất của thực tại thông qua nhận thức của mình về sự mâu thuẫn trong hiện tượng? Nếu là điều đầu tiên, sẽ không thể nào hiểu được tại sao chúng ta có thể có nhận thức về thực tại ở ngay chỗ khởi đầu. Và có sự tiếp cận với trung tâm của thực tại, tại sao chúng ta bỏ đi để thỏa mãn một cách hoàn toàn vu vơ, sự lên án của thế gian. Động thái phủ định nầy không có giá trị khám phá; không soi chiếu con đường dẫn đến thực tại của chúng ta. Có thể nói rằng dù chúng ta không có nhận thức trực tiếp và hoàn chỉnh về thực tại để khởi hành với nó, nhưng chúng ta vẫn có một tiêu chuẩn chính thức về nó, và điều nầy cho phép chúng ta vượt qua phán đoán về mặt hiện tượng. Điểm bất đồng nầy cũng không đứng vững. Nếu tiêu chuẩn thuần túy chính thức, thì không thể giải thích được tại sao chúng ta phải khởi đầu với tiêu chuẩn đặc thù về thực tại và không phải với cái gì khác, bất kỳ mọi tiêu chuẩnchính thức. Toàn bộ thể thức lúc đó sẽ hết sứctính cách giả thuyết: nếu bạn chấp nhận A là tiêu chuẩn, thì C, D, E là hệ quả; và nếu B được thừa nhận thay vì A, thì X, Y, Z sẽ là hệ quả. Trong trường hợp như thế, điểm khởi đàu không được hợp lý; và bên cạnh đó, chúng ta sẽ không có gì để quyết định giữa giả thuyết của đối phương. Điều nầy có thể là phương pháp của siêu hình học giáo điều độc đoán; đó không phải là tinh thần của biện chứng pháp Trung quán.

Tất cả những điều nầy nẩy sinh vì chúng ta đảo ngược trật tự thực tại trong khám phá của mình. Tiến trình là từ trình hiện đến thực tại, từ sai lầm đến chân thực[30] và không có sự ngược lại. Không có con đường từ thực tại đến phi thực tại. Nó cũng chẳng cần đến. Thái độ tự nhiên của chúng ta là nhận bất kỳ trình hiện là thực tại. Chẳng hạn, chúng ta nhần lẫn thân thể nầy là tự ngã. Đây là tiến trình vô ý thức của đồng nhất; vì không có gì có thể rơi vào ảo tưởng một cách có ý thức. Thế nên xảy ra cơn sốc vỡ mộng. Hệ quả của điều này, chúng ta trở nên biết suy nghĩ. Sự vỡ mộng hay xóa bỏ ý thức hé lộ linh hồn của trình hiện bằng xé bỏ vỏ bọc bề ngoài nó đang mang. Chỉ kinh nghiệm nầy cung cấp cho chúng ta tiêu chuẩn về thực tại như phi mâu thuẫn (abddhya; uncontradicted), vô phân biệt (nirvikalpa; non-conceptual); tự thể (aparapratyaya; thing-in-itself) và ảo tưởng là bādhya (xóa bỏ); và không chỉ là một khái niệm tiên nghiệm chính thức.

Tiêu chuẩn chính nó phải được phơi bày qua phê phán. Một người tìm kiếm sự thật không thể bắt đầu với bất kỳ một tiêu chuẩn tiên nghiệm nào; điều đó sẽ là giáo điều khi phán đoán vấn đề nầy. Điều gì hàm ý trong triết học tâm thức như đã thể hiện trong các hệ thống triết học khác nhau là điều khuyến khích chúng ta nhận biết về Tuyệt đốithực tại tuyệt đối. Thông qua dò dẫm và thử nghiệm, hệ thống siêu hình học giáo điều độc đoánmâu thuẫn tất yếu, ánh sáng của phê phán chủ nghĩa đột nhiên khởi phát. Điều ấy đưa chúng ta đến Thực tại.

Vấn đề ở trên có thể được giải thích như là quan niệm của Trung quán về tác dụng của phủ định. Đó là tài liệu để so sánh ý niệm nầy với triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và quan niệm của Duy thức tông (Vijñāna-vāda). Trong tất cả ba hệ thống, Lý tính (tư tưởng lan man rời rạc) được vượt qua, và Tuyệt đối được tiếp cận thông qua phủ định. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa các hệ thống triết học Tuyệt đối nầy có thể được xem như các phương thức khác nhau của sự hình thành phủ định.

Trong Phệ-đàn-đa (Vedānta), phủ định áp dụng cho sự trở thành và dị biệt, vốn được gán ghép sai lầm cho Hiện hữu thuần túy (Pure Being). Được gợi ý bằng siêu triết học (extra-philosophical) hay thần học khải thị (theological revelation).[31] Áo nghĩa thư (Phệ-đàn-đa) tiết lộtuyên bố bằng lời với chúng ta rằng chỉ riêng cái Ngã phi nhị nguyên (non-dual ātman) (Hiện hữu thuần túy, tự ngã) là chân thực. Chúng đã ta bắt đầu cuộc hành trình tâm linh của mình với sở hữu bản đồ của thực tại. Kiến thức uyên nguyên bằng lời được hỗ trợ bằng biện chứng pháp của sai biệt vốn làm cho việc gỡ bỏ nghi ngờmâu thuẫn.[32] Tiến trình bắt đầu trong sự khải thị được hoàn chỉnh trong trực giác ngộ trí của Brahman (nididhyāsana, anubhavāva-sānatvād brahma-vijñānasya).

Trong hệ thống triết học Trung quán, không dựa vào sự khải thị được thêm vào như vậy. Biện chứng pháp tâm thức, hàm ẩn trong hệ thống triết học tư biện, đã chín muồi thông qua mâu thuẫn hỗ tương tất yếu. Phủ định áp dụng trực tiếp cho những quan điểm đang xung khắc về thực tại, cho tất cả những phân biệt, và chỉ gián tiếp cho những trình hiện hư huyễn. Phủ định là Luận lý học thuần túy vì nó nhận tín hiệu từ những mâu thuẫn của các hệ thống triết học.

Trong hệ thống Du-già hành tông (Yogācāra), phủ định là hủy bỏ khách thể–hiện hữu độc lập của vật thể. Đây không phải là gợi ý bởi khải thị thần học như trong Phệ-đàn-đa (Vedānta), cũng chẳng phải là Luận lý học phê phán thuần túy như trong Trung quán. Du-già hành tông đặt chính nó trên nền tảng kinh nghiệm tâm linh từ các cảnh giới thiền định, nơi mà khách thể dần dần thu nhỏ lại và tan biến cùng nhau trong cảnh giới cao nhất (trong Vô tưởng định–asamjñi hay diệt tận định–nirodha samāpattīs). Trạng thái định cao nhất được gọi là Quy phạm của Chân thực, và điều nầy cung ứng cho Du-già hành tông những chuẩn tắc: Nhất thiết duy tâm tạo;[33] khách thể chẳng gì khác hơn là những quy kết sai lầm. Biện chứng pháp chống lại Duy thực luận (realism) (thực tại của khách thể) bắt đầu, và chỉ riêng thực tại của Thức (Duy thức; Vijñapti-mātratā) là được xác nhận và đoan chắc một lần nữa. Tín hiệu cho sự phủ định là căn nguyên của tâm lý học.

3.

Đã có sự đề xuất, như một hàm ý phủ nhận có ý nghĩa, rằng chúng ta không thể nào dừng lại với chỉ bằng phủ định; nó đòi hỏi sự hoàn chỉnh. Biện chứng pháp Trung quán rõ ràng là một tội nhân trong phương diện nầy, và người phê phán chẳng do dự bôi nhọ hệ thống là thuộc về thuyết hư vô. Chống lại một quan điểm thiếu hiểu biết như vậy, có lẽ phát biểu ngay tức khắc rằng hệ thống đó không phải là hư vô chủ nghĩa vì nó cũng bác bỏ thái độ phủ định. Không phải là phán đoán phải được thay thế bằng một phán đoán khác. Sự hoàn mãn có thể thuộc về một trật tự khác của tri thức; có thể nó thuộc về trực giác. Phủ định là triển vọng để phá vỡ thái độ-phán đoán.

Nó chỉ ra rằng Thực tại không thừa nhận cấu trúc khái niệm của chúng ta.[34] Phủ định tiết lộ cho chúng ta đặc tính thuần túy chủ quan của tư tưởng. Tư tưởng không phải là nguyên tắc tư duy (organon) về thực tại, mà là tình trạng méo mó của thực tại. Thậm chí là sai lầm khi nói về phán đoán phủ định (negative judgment) cũng là sai lầm. Phán đoán là để giải thích  và tái cấu trúc thực tại theo lý tưởng trong tư duy. Phán đoán như là phán đoán phải luôn luôn có tính xác định. Phán đoán phủ định có ít ý nghĩa như hệ phủ định của luận lý học truyền thống. Phán đoán phủ định chính là phủ định của phán đoán. Phủ định như vậy nỗi thất vọng của tư tưởng, nhưng ngay tức khắc mở ra một đạo lộ mới–con đường trực giác. Phủ định chính là ngưỡng cửa dẫn vào trực giác tâm linh. Tánh không (śūnyatā) không chỉ là phủ nhận các quan niệm (dṛṣṭi; view), mà chính là Bát-nhã (Prajñā). Khi đời sống tâm linh thoát thai từ sự buông bỏ thế giới phàm tục, thì trực giác khả thi bởi sự phủ nhận toàn diện. Tánh không (śūnyatā) là phủ định chỉ dành cho tư tưởng; nhưng tự chính nó là tri thức không có tính chất liên hệ với tuyệt đối (non-relational knowledge of the absolute). Thậm chí nó được xem là phổ quát và tích cực hơn khẳng định. Vì để khẳng định ‘A là B’, như hình nầy là tam giác, thì mặc nhên đã phủ nhận nó không phải là hình vuông hay hình tròn. Mỗi khẳng định đều hàm ý nhân tố phủ định. Cả phủ định và khẳng định đều mang tính quyết định, giới hạn hay phủ định. Biện chứng pháp tánh không (śūnyatā) chính là gỡ bỏ những co thắt mà quan niệm chúng ta, bởi khuynh hướng thực tiễn hay cảm tính, đã áp đặt lên thực tại. Đó là sự phóng xuất thực tại ra khỏi những ràng buộc giả tạo và ngẫu nhiên, và không bác bỏ thực tại, tánh không (śūnyatā) là phủ định của phủ định, thế nên nó là tái khẳng định đặc tính tích cực vô hạn và không thể diễn đạt của Thực tại (Real).

 

  1. PHẢI CHĂNG TÁNH KHÔNG LÀ HỌC THUYẾT?

 Nhiều phản bác thường cho rằng tánh không (śūnyatā) vốn phê phán sắc bén các học thuyết khác thì nó cũng là một loại học thuyết. Biện chứng pháp Trung quán phủ nhận tất cả các lập trường nhưng nó cũng là một lập trường khác. Và khi là một lập trường mới, nó lại sẽ bị phủ nhận bởi một biện chứng pháp khác, rồi nó sẽ bị phủ nhận bởi một biện chứng pháp khác nữa, để dẫn đến pháp đệ quy vô cùng.

Phê bình đầu tiên được xem xét ở chương mở đầu là: làm thế nào sự phê phán là khả dĩ khi không có lập trường; sự phản bác hiện thời, chính phê phán tự nó là lập trường. Một lập trường như vậy cũng được xem là đối nghịch với lập trường khác. Cả hai phản bác nầy đều phát xuất từ hiểu lầm chung về bản chất biện chứng pháp. Phản bác cho rằng tánh không (śūnyatā) tự nó là học thuyết cũng gần như phản bác đối với Phệ-đàn-đa (Vedānta). Cho rằng khi thế giới được mở ra và khép lại như là ảo hóa, thì cái như huyễn như hóa (mithyatva;  illusoriness) đó sẽ đại biểu cho cái có thực, có thể là cái thực phủ định chống lại Brahman. Đây là điều được suy gẫm để chiến đấu với Tuyệt đối luận (Absolutism)–vì Tuyệt đối luận là phải đương đầu với một Tuyệt đối luận khác.[35]

Sự phê bình các học thuyết không phải là học thuyết. Phê phán chỉ là nhận biếthọc thuyết là gì, nó được hình thành như thế nào, đó không phải là đề xuất một học thuyết mới. Phủ định những quan điểm không phải là một quan điểm mới. Biện chứng pháp, là phân tích, chứ không áp đặt một điều gì mới mẻ; khơi mở hơn là thêm thắt hay bóp méo. Chức năng của nó giống như của ngọn đèn chỉ soi chiếu chân tính của hiện tượng. Giả sử sự phân tích của học thuyết, thay vì chỉ hiển bày, là để bóp méo hay thêm thắt vào những gì nó phân tích, thì làm sao sự liễu tri nầy có thể ‘phân tích, thêm thắt hay bóp méo’ có thể khả thi được? Vì theo như giả thuyết, sự liễu tri về tác dụng phân tích nầy tự nó có thể là bản chất của xuyên tạc; do vậy không một phát biểu nào về nó có thể là hợp lí. Thế nên, trong phương thức tối hậu, chúng ta phải chấp nhận thuần phân tích hay chỉ là liễu tri mà không có bất kỳ dấu tích xuyên tạc nào trong vài giai đoạn sau cùng. Tri thức về những hệ thống học thuyết tự nó không phải là học thuyết; tri thức về giả thuyết không phải thuộc về giả thuyết. Phân tích hay phê phán không thêm thắt được gì cho kho dự trữ kiến thức vốn có. Chúng ta chỉ dò đến chiều sâu chứ không đạt được chiều rộng. Vì không có sự kiện gì mới được thêm thắt vào, nên không cần thiết khởi xướng một loạt lý thuyết đệ quy (regressive) về tánh không (śūnyatā).

Biện chứng pháp là sự phản tỉnh hay ý thức tự phản tỉnh về trạng thái trước đó của sự suy đoán mang tính giáo điều (dogmatic speculation), tức Lí tính (reason; dṛṣṭi). Trạng thái tâm thức chỉ tương tục trong thời gian chứ không nhất thiết phản ánh trạng thái tâm thức trước đó. Nội dung hai trạng thái phải là đồng nhất; nếu không, chúng sẽ không tương ứng với nhau. Tuy vậy, tình trạng phản tỉnh không phải là lập lại của cái kia. Nội dung tương tự được duyệt lại kỹ càng và trong sáng hơn. Nhận thức phản quán (Reflective awareness) của Lí tính (Reason), và đây là tánh không (śūnyatā), là thuộc về tầng bậc cao của ý thức. Thế nên chỉ riêng nó mới có thể là sự duyệt xét các quan điểm. Phê phán chẳng gì khác hơn là đảo ngược lại các học thuyết từ trong ra ngoài.[36]

Để giữ cho luận điểm Tánh không (śūnyatā) (biện chứng pháp) không thêm thắt bất cứ điều gì mà nó phân tích, cũng không khác với đối tượng phân tích, điều đó đã được phát biểu rất nhiều lần trong Bát thiên Bát-nhã tụng (Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā) [37] hay Tiểu phẩm bát-nhã và các kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā) khác, sắc bất dị không, không bất dị sắc (rūpaṁ śūnyaṁ, śūnyatâtiva rūpam), và tương tự đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nếu tánh không (śūnyatā) khác với chúng, thì hiện tượng giới sẽ chẳng phải là không (śūnya), tức vô tự tánh (devoid of essential reality).[38] Do thế luân hồi (saṃsāra) chính là niết-bàn (nirvāṇa), không có dấu vết sai khác gì giữa chúng khi Long Thụ tuyên bố.[39] Niết-bàn là thực tướng (reality) của luân hồi hay ngược lại, luân hồi chính là huyễn tướng (saṁvṛti; falsity)[40] của niết-bàn. Niết-bàn là luân hồi không sinh không diệt.[41] Khác nhau giữa luân hồi và niết-bàn là do cách nhìn của chúng ta về vấn đề. Đó thuộc về nhận thức luận (epistemic) chứ không phải thuộc về siêu hình học.

Khảo sát tường tận hơn nữa về tánh không (śūnyatā), thấy nó chân thật là phổ quát, là thực tại toàn diện. Nếu nó là một học thuyết hay quan niệm, dù nó có thù thắng hay hữu ích đến đâu, nó vẫn phải mang một định tính (determination) và giới hạn (limitation), là khuôn định thực tại vào trong mô thức khái niệm thế nầy hay thế kia. Để phân tích một lập trường, không phải là tạo nên một lập trường khác. Vì nếu như vậy, chúng ta không thể nào có một phát biểu mang tính phổ quát nào cả. Bởi vì, phát biểu về bản chất của tất cả lập trường, thì sẽ với luận điểm nầy, chính nó là một lập trường; và nó không thể bao hàm trong ‘tất cả’ đó được (vì nó là chủ thể phát biểu, không thể rơi vài điều được phát biểu). Nhưng không thể gạt nó ra ngoài; vì nó là một lập trường (theo giả thiết),[42] nên nó phải được bao hàm trong cái tất cả vì sự hoàn chỉnh.[43] Điều đã được dự đoánkhông giải thích được, vì tiền đề mà chúng ta khởi đầu, phát biểu về tất cả lập trường chính nó đã là một lập trường–là sai lầm. Phương pháp đúng đắn là xem tính phổ quát như không rơi vào phạm vi phán đoán. Tương tự như vậy, tự thức phản tỉnh (self-conscious awareness) về tất cả quan điểm, hay Lí tính (Reason), tự nó không được xem là quan điểm. Do vậy tính phổ quát chân thực không phải là một quan niệm (view-point; dṛṣṭi);[44] và ngược lại mọi quan niệmlập trường đều là đặc thù chứ không phổ quát.

Trung quán rất tâm đắc khi đưa ra chân nghĩa quán sát được đề xuất ở trên bằng phát biểu: ‘Tánh không (śūnyatā) được diễn đạt bởi Đức Phật (Jinas; Buddhas) là phương thức đưa đến giải thoát; quả thực không có thuốc chữa nếu người nào xem tánh không (śūnyatā) là một kiến chấp.’[45] và theo Nguyệt Xứng (Candrakīrti) trong Minh cú luận (Prassannapadā):

‘Như thể có người nói, tôi không có gì cả, thì người kia liền bảo, hãy đem cái không có gì đó cho tôi đi.’[46]

Kinh văn khác phát biểu rằng nên thận trọng với tánh không (śūnyatā); nếu hiểu lầm có thể gây nguy hiểm rất lớn, giống như là bắt rắn sai lầm đằng đuôi.[47] Chúng ta được cảnh báo rõ ràng không được xem tánh không (śūnyatā) là học thuyết hay là lý luận. Xin trích dẫn một đoạn trong Ca-diếp sở vấn kinh (Kāśyapa Parivarta):

‘Này Ca-diếp, người nào hiểu lầm tánh không (śūnyatā) là phủ định, Như Lai cho đó là người đáng thương, là lầm lạc không thể sửa đổi được... Thà có chấp ngã (substance-view; pudgala-dṛṣṭi) lớn như núi Tu-di hơn là là khởi kiến chấp về không (Śūnyatā-view) của đoạn diệt luận (abhāvābhiniviśinah; nihilism). Tại sao như vậy? Này Ca-diếp, trong tất cả các kiến chấp, tánh không (śūnyatā) là thuốc giải độc. Như Lai gọi người ấy không thể chữa trị được vì người ấy chấp lầm tánh không (śūnyatā) như là học thuyết (dṛṣṭi). Cũng như thuốc là để chữa trị cho người bệnh, để giúp điều chỉnh những rối loạn trong cơ thể, nhưng nếu thuốc ấy lưu giữ trong dạ dày. Này Ca-diếp, ý ông nghĩ sao? Người bệnh có thể được chữa lành chăng?... Cũng vậy, Này Ca-diếp, tánh không (śūnyatā) là để hóa giai mọi kiến chấp giáo điều, nhưng nếu anh ta sinh khởi kiến chấp về Không như là một học thuyết thì Như Lai tuyên bố là không thể chữa trị được.[48]



[1] kiṁ punar anyataraprasiddhenāpy anumānenāsty anumānabādhā? asti sā ca svapiasiddhenaiva hetunā, na paraprasiddhena; lokata eva dṛṣṭatvāt.MKV. pp. 34-5. Tham khảo thêm: niścitam idaṁ vākyaṁ lokasya svaprasiddhayaivopa-pattyā, nāryānām. MKV, p. 57.

[2] MKV. p. 19.

[3] na vyaṁ svatantram anumānaṁ prayuñjmahe; parapratijñā-niṣedhaphalatvād asmad-anumānānām. MKV. p. 34.

[4]atha svābhyupagama-virodha-codanayāpi paro na oivarttate. Tadāpi nirlajjatayā hatudṛṣṭntābhyam api naiva nivartteta. na coamattakena sahāsmākaṁ vivāda iti. MKV. p. 15.

[5] Phê phán Lý tính chính là Phê phán về Lý tính được đảm nhận bởi chính Lý tính. Sở hữu cách ‘của’ ngụ ý vừa đối cách (accusative) vừa danh cách (nominative). Lý tính vừa là đối tượng của sự tìm hiểu và chủ thể (tác nhân–agent) điều khiển sự tìm hiểu. Lý tính giáo điều (Dogmatic Reason) chính là chủ đề tìm hiểu bằng phê phán Lý tính. Biện chứng pháp, như là sự phê phán Triết học tâm thức, chính là tự thức trong tầng bậc cao hơn. Để hiểu đúng đắn nhan đề Phê phán Lý tính thuần túy của Kant, xin xem Kemp-Smith's Commentary, pp. 2-3.

 

 

[6] Mục tiêu duy nhất của hệ thống trung quángiải thoát tâm thức con người ra khỏi mạng lưới khái niệm (vikalpa-jāla) và hý luận (prapañca; verbal elaboration). Biện chứng pháp, như Bát-nhã ba-la-mật-đa, được tôn trọng như là Vo phân biệt (nirvikalpam), diệt hý luận (prapañcopaśamam), cát tường (śīvam), v.v... trong các luận giải Trung quán, (Kệ mở đầu của Trung quán luận tụng, v.v.. ). Long Thụ kết thúc bộ luận vĩ đại của mình cũng với sự lưu ý:

sarvadṛṣṭiprahāṇāya yaḥ saddharmam adeśayat |

anukampām upādāya taṃ namasyāmi gautamam || MK. XXVII. 30.

能說是因緣  善滅諸戲論  我稽首禮佛  諸說中第一

 (Nay con khể thủ đảnh lễ đấng Cồ-đàm, bậc Đại Thánh Chủ đã từ bi lân mẫn thuyết giảng giáo pháp thậm thâm vi diệu này để đoạn trừ tất cả mọi kiến chấp).

 

 

[7] na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ |

utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kva cana ke cana || MK I, I.  

諸法不自生 亦不從他生  不共不無因 是故知無生

Các pháp không tự sanh, Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân. Thế nên biết không sanh.

[8] Điều nầy khả hữu trong trường hợp toán học và những khoa học thuần túy suy diễn, nơi mà chúng ta sở hữu một tri thức về những lĩnh vực toàn diện, rất hoàn chỉnh và không nhầm lẫn, để chúng ta có thể định hình các biến hạng một cách thấu đáo, và bằng phủ định một vấn đề, chúng ta có thể khẳng định vấn đề khác, và ngược lại.

 

 

[9] Logic, Part I, pp. 71 ff.

[10] Śrī Harṣa, bị ảnh hưởng bởi biện chứng pháp Trung quán, đã nêu ra phản đối nầy rất sớm trong tác phẩm của ông nhan đề Khaṇḍana Khaṇḍakhādya (p. 5). Phải chăng mọi cuộc thảo luận đều không cần thừa nhận trước pramāṇas (lượng) của các bên tham dự trong cuộc tranh luận? – Atha kathāyāṁ vādino niyamam etādṛśaṁ manyante, pramāṇādayaḥ sarvatantrasiddhāntatayā siddhḥ padārthāḥ santīti kathakābhyām abhyupagamyam. tad apare na kṣamante tat kasya hetoḥ, v.v...

[11] Chính Long Thụ đã nêu những phản đối nầy trong tác phẩm Hồi tránh luận (Vigrahavyāvarttanī):

Hetos tato na siddhir naiḥvābhāvyat kuto hi te hetuḥ; nirhetulya siddhir na copapannāsya te'rthasya. yadi cāhetoḥ sidddiḥ svabhāvavinivarttanasya te bhavati; svābhāvyāstitvam mamäpi nirhetukaṁ siddbam. atha hetor astitvaṁ bhāvanaihṣvābhāvyam ity anupapannam; loke naiḥsvābhāvyāt na hi kaścana vidyate bhāvaḥ. VV. 17-19 (p. 9).

[12] atra kecit paricodayanti; anutapannā iti kim ayam pramāṇajo niścaya utāpramānajaḥ. tatra yadi pramāṇaja isyate, tadedaṁ vaktavyam: kati pramāṇāni, kim lakṣanāni kiṁ viṣayāni, kiṁ svata utpannāni. kiṁ parata ubhayato’ hetuto veti. athāpramāṇajaḥ sa na uktaḥ. pramāṇādhīnatvāt

premeyādhigamasya. MKV. p. 55.

[13] yadi pramānādhīnaḥ prameyādhigamas tāni pramāṇāni kena pariechidyanta iti Vigyahavyāvatttanyāṁ vihito dosaḥ; tadaparihärät. M KV, p. 59.

anyair yadi pramānaṁ pramāṇasiddhir bhavaty anavasthā; nādeḥ siddhis tatrāsti naiva madhyasya nāntasya. W. 32 (p. 16).

[14] teṣām atha pramānair vinā prasiddhiḥ vihīyate vādaḥ; vaiṣamikatvaṁ tasmin viśeṣahetuś ca vaktavyaḥ. W, 33 (p. 16).

[15] Ví dụ về ngọn đèn (pradipa) hay là lửa nầy là tùy thuộc vào một chi tiết được phân tích bởi Long Thụ trong tác phẩm của ngài nhan đề Hồi tránh luận (Vigrakavyāvaritanī (34-40) và Căn bản trung quán luận tụng (Madhyamika Kārikās (VII, 8-12); và của Tịch Thiên (Śānti Deva) trong tác phẩm Nhập Bồ-đề hành (Bodhicatyāvatāra (IX. 18-19). Những ví dụ nầy cũng được trích dẫn trong Chính lý kinh (Nyāya Sūtras; II, i, 8-ii) để trả lời sự phản đối của Trung quán về tình trạng không ổn trong mối tương quan giữa Lượng (pramāṇa) và (prameya-đối tượng của luận chứng). Hai cái đều không được quan niệm cái nầy trước cai kia hay tùy thuộc vào cái kia, Lượng (pramāṇa) trước (prameya-đối tượng của luận chứng) và ngược lại; cũng chẳng phải cả hai hiện hữu đồng thời (tùy thuộc lẫn nhau)... Tātparyajīkā tuyên bố rõ ràng rằng những phản đối đều là bởi Trung quán: ayam atra pūrvapakṣiṇo Mādhyamikāḥ (Tāt, Tīkā, pp. 360, 362, Chowkhambha Edn.).

[16] Một vật bị chiếu sáng do đèn phải trải qua hai giai đoạn: trước hết bị bao trùm trong bóng tối và rồi bóng tối bị phá hủy. Sự hủy diệt bóng tối nầy chính là tác dụng của đèn (prakśāo hi tamovadhaḥ). Ngọn đèn không trải qua hai giai đoạn. Nếu như vậy, nếu ngọn đèn trước tiên phải ở trong bóng tối, thì tự nó sẽ là đại biểu cho nhu cầu thắp sáng lên. Khi ngọn đèn hiển lộ vật thể, thì đèn tự nó không phải là một vật thể, và nếu chính nó là vật thể, thì nó không có tác dụng hiển bày vật thể.

[17] athāpi syād anubhava eso'smākam iti. etad apy ayuktaṁ, yasmād annbhava esa anubhavatvāt, taimirikadvicandrādyanubhavavad iti. Tataś ca anubhavasyāpi sādhyamānatvāt tena pratyavasthānam ayuktam iti. MKV. p. 58.

[18] Điều đáng ghi nhớ là các hệ thống khác nhau sẽ cho những câu trả lời khác nhau đối với bốn định thức của câu hỏi có thể phát sinh đối với Lượng (pramāṇas): số, tính chất đặc biệt của mỗi định thức, đối tượng, và kết qủa dẫn đến. Tham khảo: Nyāya-bindu-tīkā, p. 7: caturdhā cātra vipratipattiḥ, saṁkhyālakṣana-gocara-phala-viṣayā; Prakaraapañcikā; p. 38: ‘svarūpa-saṁkhyā-rtha-phaleṣu vādibhir yato vivādā bahudhā vitenire; tato vayaṁ tat-prati-bodhasiddhaye pramānapārāyanam ārabhāmahe." ParīksāmukhaSūtra Tīkā, I: ''svarūpa-saṁkhya-viṣaya-phala-lakṣanāsu catasṛṣu vipratipattiṣu madhye’, etc.

[19] Tác phẩm Khandana đưa ra câu trả lời nầy: (p. 10-11): yad idaṁ bhavatā dūsanam uktaṁ, tad api na vaktuṁ śakyam; kīdṛśīṁ maryādām ālambya pravrttāyāṁi kathāyām idam dūsanam uktam . . . tathaiva kathāntarasyāpi prasakteḥ ...tasmāt pramānādi-sattvāsattvābhyupagamaudāsīnyena vyavahāra-niyamena samayaṁ baddhvā pravarttitāyāṁ kathāyāṁ bhavatedaṁ dūsanam uktam ity ucitam eva tathā sati syāt.

[20] Phủ định phổ quát có nghĩa là tự làm mất hiệu lực, có thể chắc chắn rằng, như được trình bày trong Chính lý kinh (Nyāya Sūtras; II, i, 13-14). Nếu một lý lẽ bị quy kết là phủ định, thì lý lẽ đó phải bị loại trừ trong phạm vi phủ định (tat-prāmāṇye vā na sarva-pramāṇa-pratiṣedhaḥ). Phủ định thôi không còn tính phổ quát. Nếu khônglý do bị quy kết, thì phủ định khônghiệu lực, ví nó không được ủng hộ bởi bất kỳ lý lẽ nào (sarva-pramāṇa-pratiṣdhāc ca pratiṣedhāsiddhiḥ). Sự phản đối mất đi yếu tính của biện chứng pháp. Tánh không (śūnyatā) (tính tương quan phổ quát hay tính chấtthực thể của các pháp) đều không được xác lập trên vài lý do hay điều kiện bên ngoài sự thể bị phê phán. Nó phơi bày hết bản chất của sự thể, và chỉ ra rằng đó không phải là vật khác. Giống như khi chủ trương rằng ‘Các pháp là vô thường’, hay ‘các pháp là thường hằng’, thì vô thường hay thường hằng tiêu biểu cho các pháp, và do vậy, không phải là điều gì khác. Sự phản đối nầy được đề cập đến cho vấn đề quan tâm ở phần cuối chương nầy.

[21] Hồi tránh luận (Vigrahavyāvarttanī; 11-12) xác định rằng luận điểm của các nhà Thực tại luận hầu như cùng một ngôn từ:

sata eva pratiṣedho nāsti ghato geha ity ayaṁ yasmāt; dṛṣṭtaḥ pratiṣedho’ yaṁ sataḥ svabhāvasya te tasmāt. (VV-11). iha ca sato' rthasya pratiṣedhaḥ kriyate, nāsatalti, tad yathā nāsti ghato gehe iti sato ghaya pratiṣedhaḥ kriyate nāsataḥ. evam eva nāsti bhāvo dharmānām iti sataḥ svabhāvasya pratiṣedhaḥ prāpnoti, nāsataḥ (W. p. 7).

atha nāsti sa svabhāvaḥ kin nu pratiṣiddhyate tvayā-nena vacanenarte vacanāt pratiṣedhaḥ siddhyate hyasataḥ. (W. 12.)

[22] Bosanquet–Logic. Vol. I, p. 287.

[23] Ibid, p. 283.

[24] Tham khảo: nanv evaṁ saty asti grāho grāhyaṁ ca tad grahītā ca: pratiṣedhaḥ pratiṣeddhyaṁ pratiṣeddhā ceti ṣaṭkaṁ tat. atha naivāsti grāho na ca grāhyaṁ na ca grahītāraḥ; pratiṣedhaḥ pratiṣeddhyaṁ pratiṣeddhāro' sya tu na santi. pratiṣedhaḥ pratiṣedbyaṁ pratiṣeddhāraś ca yadyuta na santi; siddhā hi sarvabhāvā yesām evam svabhāvaś ca. VV. 14-16.

[25] Sigwart, Logic, Vol. I, p. 122 (bản dịch Anh ngữ).

[26] ‘Chúng ta không phải luôn luôn phán định một vấn đề là đúng trước khi chúng ta bác bỏ nó. Và nếu xác định của cùng một nội dung tồn tại như một điều kiện của phủ định, dường như có nghi ngờ hoặc là một phủ định sẽ không phải luôn luôn là tự mâu thuẫn.’(Bosanquet. Logic, Vol. I, pp. 277-278) Tham khảo thêm Sigwart–Logic Vol. I, pp. 119 và 149 (Bản dịch tiếng Anh).

[27] Một phần sự thật có thể được xem có nghĩa là áng chừng hay hoàn toàn chân thật. Một phần chân thậttrừu tượng, như chỉ là phần được đặt cho toàn thể và bị sai lạc khi đảm nhiệm như đưa ra một bức tranh toàn diện. Dù một quan điểm hoàn chỉnh có thể kết hợp chặt chẽ những thành phần từ một quan niệm chưa hoàn chỉnh, quan điểm hoàn chỉnh phải được xem như sự thay thế chứ không như một bộ phận bổ sung của quan điểm. Bởi vì, từng vị trí tương ứng phù hợp với sự thể trong bức tranh toàn cảnh đều bắt buộc phải khác với những điều trong quan niệm chưa hoàn chỉnh. Và tuyên bố của mỗi quan niệm chưa hoàn chỉnh sẽ cho chúng ta toàn cảnh và bức tranh độc nhất không bao giờ có thể kết hợp được. Thế nên có nhiều tính chất chủ quan (phi thực tại) trong quan niệm bị phủ định.

[28] VV. 62-63.

[29] Tham khảo quan niệm của Phệ-đàn-đa (Vedānta) về prātibhāsika như là pratibhāsa-mātra-śarīratva; trình hiện không hiện hữu tách lìa khỏi sự nhận biết về nó. Nhưng đây không có sự hiện hữu nào cả. Thực hữu (sat) là trong chính nó và không phải ở trong và qua cái biết của chúng ta về nó. Là thực hữu, có thể nó được biết đến; nhưng cái biết không làm ra nó; hiện hữu là cơ sở (vastu), không phải là puruatantra. Pratibhāsika là không thực (mithyā) vì nó bị thủ tiêu bởi tri thức (jñānanivartyattva mithyātvam). Xem Advaita Siddhi, pp. 160 ff.

 

 

[30] Tham khảo bản văn thuộc văn hệ Áo nghĩa thư (Upaniṣad): asato mā sad gamaya, tamaso mā jyotir gamaya, mṛtyor ma'mṛtaṁ gamayeti (Br. Up. I,iii, 28). Nghĩa là,  Từ phi thực tại, dẫn dắt tôi đến thực tại, từ bóng tối đến ánh sáng, từ cái chết đến bất tử.

[31] Brahman là aupaniad–chỉ được nhận biết qua Áo nghĩa thư (Upaniṣad); do vậy, nó được tuyên bố là śāstra-yoni (Br. Sāt I, 1-3). Đoạn văn thường lập lại: ācāryavān puruso vedo, tadvijñānārthaṁ gurum evābhigacchet, v.v... cho biết hệ thống được lập trên sự phát hiện để khởi đầu.

[32] manana/śrutyanukūla tarka (chủ nghĩa phê phán phù hợp với điều tiết lộ) có giá trị khi gỡ bỏ nhu cầu hiểu biết (apratipatti) và hiểu nhầm (vipratipatti) về thực tại.

 

[33] * Citta (Vijñāna; Consciousness).

cittamātraṁ, bho, jinaputrā, yaduta traidhātukam iti vacanāt.

[34] Bất kỳ mỗi dạng cấu trúc tư tưởng đều bị bác bỏ bởi Thực tại (Real). Bát-nhã ba-la-mật-đa và các kinh văn khác nói về 18 đến 20 loại tánh không (śūnyatā):

 Nội không 內空 (adhyātma-śūnyatā; śūnyatā of internal states); Ngoại không (Śūnyatā of external objects; bahirdhā-śūnyatā), v.v... Xem AAA. pp. 89 ff: Śatasāhasrikā Prajñā Pār. pp. 77, 886, 1407; Mahāvyutpatti, Sect. 37. Dharma Sagraha, section 41. BCAP. p. 416.Pañcaviṁśati pp. 195-8. Xem Phụ lục I.  Hai mươi loại tánh không (śūnyatā).

[35] Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã sử dụng đáng kể trạng thái diệt tận vô minh (avidyā-nivṛtti; cessation of avidyā) hay là sự huyễn ảo của thế giới (prapañca-mithyātva). Phải chăng diệt tận vô minh là một sự kiện khác nữa, khác biệt với Brahman cũng như khác với thế giới, một dạng phạm trù thứ 5 ngoài hữu, vô, diệc hữu diệc vô, phi hữu, phi phi hữu (pancama-prakārā avidyā-nivttih) hay là đồng nhất với Brahman? Quan điểm thứ nhất được tán thành bởi một vài luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta), (xem Siddhānta-leśa), và Manḍana Miśra xem sự diệt tận thế giớisự kiện tiêu cực chư không phải là sự kiện tích cực, do vậy nên đã không chống lại Nhị nguyên luận tích cực của Brahman (bhāvādvaita). Xem Hiriyanna (J.R.A.S., April 1923 và Jan. 1924), Dẫn nhập của M. M. Kuppuswami Śāstri cho Brahma Siddhi, pp. XI ff.

Quan điểm được công nhận của những luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta) am tường là sự dừng bặt vô minhphi hữu (abhāva; absence), là không khác biệt, mà đồng nhất với Brahman, là hình thái cơ bản (adhikarana-svarūpa):

tasmād ajnāna-hānir ātmasvarūpa tadākārā vttir veti siddham. ye tu pañcama-prakārādipaksās, te tu manda-buddhi-vyutpādanārthā iti na tatsamarthanam arthayāma. –Advaitasiddhi p. 885. Các vấn đề liên hệ như, liệu có cần viện đến một nỗ lực mới để chứng minh tính huyễn hóa cho ‘ tính huyễn hóa của thế giới’ hay không, đã được các nhà Duy thực luận (Realist) đề ra một cách nan giải (chẳng hạn, Nyāyāmta-Tarangiṇī) như: tính huyễn hóa của thế giới là huyễn hay là thực (prapañca-mithyātvam mithya hay satya); nếu là huyễn, có nghĩa là, như trường hợp nhị trùng phủ định, nhấn mạnh khẳng định tính xác thực của thế giới, (thế giới không phải là không có thực); nếu là thực, thế giới cũng sẽ tương tợ như thật. Trong cả 2 trường hợp, Tuyệt đối luận sẽ không đứng vững được. Sự phản bác được lập trên ý niệm sai lầm về bản chất huyễn ảo (mithyatva); vì là đối tượng có thể thấy được (drśyatva; being object; 可見), nguyên do qua đó ta phát biểu hiện tượng nào đó huyễn hóa, là giống như hiện hữu ngay chính trong lời phát biểu, prake tu niedhyatāvacchedakam ekam eva dṛśyatvādi .... v.v.... Advaita-Siddhi, pp. 212-13.

 

[36] Lập luận của luận điểm nầy là, Tánh không (śūnyatā) là Nhận thức phản quán (Reflective awareness) về học thuyết; sự phản quán không thể hiểu được ngoại trừ khi phân tích nội dung của tình trạng trước đó (học thuyết): có nghĩa là chẳng phải có một dung khác cũng chẳng phải thêm thắt điều gì, mà chỉ là sự phơi mở, duyệt lại hay làm sáng tỏ nội dung đã có. Sự phơi mở nầy không thể thực hiện được nếu nội dung được phân tích hoàn toàn bất khả phân. Phân tích (viveka/ pariksā; analysis) nầy chỉ thực hiện được nếu những yếu tố được phân tích là không tương hợp nhau. Thế nên Ý thức phản tỉnh hay phân tích có nội dung đồng nhất với trạng thái trước đó, nhưng nó hiển lộ tính bất tương xứng nội tại và thế nên nó thuộc về tầng ý thức cao hơn.

[37]* Còn gọi Tiểu phẩm bát-nhã

[38] na ca śūnyatā bhāvād vyatiriktā, bhāvasyaiva tat-svabhāvatvād; anyathā śūnyatāyā bhāvād vyatireke dharmānāṁ nihsvabhāvatā na syāt. niḥsvbhāvatā tat-svabhāva iti sādhitaṁ prāk. BCAP pp. 416-7.

[39]*na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam || MK 25-19

涅槃與世間 無有少分別 世間與涅槃 亦無少分別⑲

Niết-bàn cùng thế gian, không có chút phân biệt. Thế gian và Niết-bàn, cũng không chút phân biệt. [19]

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate || MK 25-20

涅槃之實際 及與世間際 如是二際者 無毫釐差別⑳

Thật tế của Niết-bàn, và thật tế thế gian, như thế hai thật tế không hào ly sai biệt. [20]

[40]*Hán: thác ngộ hóa 錯誤

[41] ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so 'pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate || MK_25,09

受諸因緣故 輪轉生死中 不受諸因緣 是名為涅槃⑨

Chấp thủ các nhân duyên, Luân chuyển trong sanh tử.

Không thủ các nhân duyên, Ấy gọi là Niết-bàn. [9]

[42]* Latin: ex hypothesi

[43] Vấn nạn là, khi đưa ra một phát biểu về lập trường, đó chính là sự lĩnh hội về nó chứ không phải là là bị lĩnh hội; thế nên nó không thể bị bao hàm trong lập trường, vì như thế có nghĩa là nhầm lẫn giữa người biết và cái được biết (knowing and the known; karma-kart-virodha); cũng không thể loại trừ khỏi ‘tất cả’, vì như thế sẽ làm cho phát biểu của chúng ta ít mang tính phổ quát; vì phát biểu, bản thân một lập trường (theo giả thiết), thì không bao hàm trong ‘tất cả’. Không thể tránh được việc sử dụng vị ngữ cho dù hành vi phát biểu được thấy là bị bao phủ bởi hành vi tiếp theo của sự lĩnh hội; vì điều nầy sẽ lập lại vấn nạn mà không cách nào tháo gỡ được.

[44]* Hán: kiến見

[45]śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ |

yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire || MK13,08

大聖說空法 為離諸見故 若復見有空 諸佛所不化

Đại thánh nói pháp không, Vì để lìa kiến chấp. Nếu lại thấy

có không, Chư Phật khó hóa độ

[46] yo na kiṁcid api paṇyaṁ dāsyāmity uktaḥ, sa ced 'dehi bhos tad eva mahyaṁ na kiṁcin nāma-panyam‘ iti brūyāt, sa kenopāyena śakyaḥ panyābhāvam grāhayitum. MKV. pp. 247-48.

[47] vināśayati durdṛṣtā śūnyatā mandamedhasam |

sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā || MK_24,11

不能正觀空 鈍根則自害如不善咒術 不善捉毒蛇⑪

Không thể chánh quán không,Độn căn tất tự hại.

Như không khéo chú thuật, Không khéo bắt rắn độc.

[48] Kāśyapa Parivarta, p. 97; sec. 65. Còn có trích dẫn trong MKV, pp. 248-9.

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 41293)
01/04/2017(Xem: 3608)
01/05/2017(Xem: 4897)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.