6. Ý Nghĩa Pháp Sám Hối Trong Đạo Phật

PHẦN 6

Ý NGHĨA PHÁP SÁM HỐI

trong đạo Phật

 

Sám hối là một trong những pháp tu tập trong Phật giáo, nó không những là một phương pháp tu tập khá phổ biến trong Phật giáo Đại thừa, mà còn là một phương pháp rất tích cực và hữu hiệu trong việc ngăn chận sự tái diễn của những hành vi bất thiện của ba nghiệp trong Phật giáo Nguyên thủy. Nếu Phật giáo Đại thừa chọn hai ngày: 14 hay ngày rằm, ngày 29 hay 30 làm ngày lễ sám hối chung cho hai giới xuất gia và tại gia, thì Phật giáo nguyên thủy dùng phương pháp quan sát ba nghiệp của chính mình làm phương pháp tu tập. Nghĩa là kiểm tra ba nghiệp đã qua của mình, nghiệp nào trong ba nghiệp ấy phạm phải sai lầm, vị đó cần tìm vị thầy hay tương đương vị thầy để bộc bạch trình bày lỗi lầm của mình và phát nguyện từ đây trở về sau không tái phạm sự sai lầm đó nữa.

Thật ra, sự khác biệt giữa hai phương pháp tu tập này chỉ là sự khác biệt trên hình thức giáo dục, nhưng xét về ý nghĩa thì cả hai đều có chung ý nghĩa và mục đích. Tại sao Phật giáo Đại thừa lấy việc lạy Phật làm phương pháp sám sối, có phải mong rằng ngang qua hình thức thành khẩn lễ lạy này sẽ được chư Phật Bồ tát chứng minh và thấu rõ hành vi sám hối của mình? Nếu chúng ta muốn lý giải vấn đề này một cách rõ ràng, không mâu thuẫn giữa ý nghĩa tu tập và hình thức tu tập, chúng ta cần liên hệ đến tinh thần giáo dục của Phật giáo Đại thừa. Đó là một tinh thần giáo dục mở, dành cho tất cả mọi người trong xã hội, từ người nông phu cho đến tầng lớp tri thức, từ tại gia cho đến người xuất gia đều có thể thực hành được. Một đối tượng giáo dục quá rộng lớn như vậy, chắc chắn không thể sử dụng hình thức giáo dục chuyên môn sâu sắc được, mà phải là những hình thức giáo dục đơn giản dễ hiểu, nhất là đại đa số quần chúng là những người không có trình độ nhận thức, suy luận cao, cần phải có nền giáo lý đơn giản không cần đến suy luận, chỉ biết làm như vậy, cầu Phật gia hộ là đủ rồi. Vì đáp ứng nhu cầu thực tế này, Phật giáo Đại thừa không thể không sử dụng hay vay mượn những hình thức tín ngưỡng quen thuộc, không cần suy luận nhiều của người dân làm phương tiện giáo dục, khuyên con người bỏ điều ác làm việc lành, mang tính hướng thiện. Nói một cách chính xác hơn, Phật giáo Đại thừa không ngần ngại sử dụng những văn hóa, lễ nghi tôn giáo để gởi gắm một đạo lý sâu xa trong đó, nếu là người trí thức ngang qua những hình thức này, vượt qua những hình thức ngôn ngữ đón nhận một chân lý tuyệt vời của đạo Phật, ngược lại giới bình dân căn cứ vào những hình thức như lễ lạy, cúng bái… giữ giới cấm cũng đủ để thành một người tốt rồi. Đó chính là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa chọn những hình thức tu tập xem trọng về hình thức như vậy.

Ngược lại, Phật giáo Nguyên thủy thì đơn giản hơn, đối tượng mà Ngài giảng dạy trong kinh A Hàm hay trong Nikàya hầu như là những người xuất gia, là những người chỉ có một mục đích duy nhất là thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Một đối tượng giáo dục rất là chuyên môn, hẳn nhiên những người này dù ít hay nhiều phải nắm rõ đường lối tu tập trong chánh pháp, do đó Ngài không cần phải trình bày lòng vòng hay vay mượn những hình thức văn hóa của thế gian mà trực tiếp đề cập đến phương pháp giải quyết vấn đề. Đây chính là lý do tại sao hai nền giáo dục khác nhau giữa hai hệ thống giáo dục Đại thừa và Tiểu thừa.

Cho dù như thế nào đi nữa, bạn hiểu tính giáo dục của Phật giáo Đại thừa là mê tín hay chánh tín, điều đó không quan trọng, điều quan trọng là chúng ta học được gì ở trong đó. Nhưng chúng ta phải thừa nhận một điều rằng, người biết lạy Phật biết tụng kinh là người biết phục thiện, tôn trọng đạo đức, sợ nhân quả xấu, biết hổ thẹn, biết giúp đỡ người khác…Đây là những đức tính cơ bản, để xây dựng một đời sống tốt đẹp và lành mạnh trong xã hội. Nếu chúng ta đứng về mặt giáo dục mà quan sát, nó có ý nghĩa tích cực trực tiếp hoặc gián tiếp đóng góp về mặt xây dựng đạo đức cho xã hội, giảm thiểu những tệ nạn xã hội. Nhưng đứng về mặt ý nghĩa, nếu chúng ta không nắm rõ tinh thần giáo dục và mục đích giáo dục của Phật giáo Đại thừa, chỉ dựa vào hình thức giáo dục, ngang qua sự phân tích mang tính suy diễn của cá nhân, thì dễ dàng phát sinh sự ngộ nhận đáng tiếc.

Bài viết này với mục đích đáp ứng nhu cầu hiểu biết Phật pháp cho người Phật tử. Người Phật tử lấy đó làm cơ sở để từng bước tiến sâu vào vườn hoa của Phật pháp, lấy đó làm cơ sở để vun bồi niềm tin trong sáng của mình đối với Phật pháp và an tâm tu học. Nội dung bài viết này, tôi sẽ căn cứ hai nguồn tư liệu của Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, cụ thể là ‘Kinh Giáo Giới Rahula trong rừng Ambala’ và một câu kệ trong pháp môn sám hối mà mỗi nửa tháng chúng ta thường nghe quí thầy cô xướng ‘Tội từ tâm khởi…’ để rút ra những điểm chung nhất và cốt lõi của hai hệ thống kinh điển này, nhằm giới thiệu cùng độc giả. Và nơi đây, tôi sẽ cố gắng trình bày một cách đơn giản và dễ hiểu, để cho mọi người đều hiểu được lời Phật dạy.

1. Mối quan hệ giữa sám hối và ba nghiệp

Như tôi vừa giải thích, nghi thức ‘sám hối’ là một trong những phương pháp tu tập trong đạo Phật. Ý nghĩa chữ tu tập trong đạo Phật, nói cho cùng chính là sự sửa đổi ba nghiệp, có nghĩa chuyển hóa ba nghiệp bất thiện thành ba nghiệp thiện.

Ở đây, trước khi chúng ta muốn tìm hiểu ý nghĩa của từ ‘SÁM HỐI’ thì công việc đầu tiên mà chúng ta phải tìm hiểu trước tiên là: Thế nào là ba nghiệp? Thế nào gọi là nghiệp ác? Thế nào gọi là nghiệp thiện?

Trước hết, chúng ta tìm hiểu thế nào gọi là ba nghiệp (trìni-krmàni)[1]. Ba nghiệp bao gồm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Khái niệm ‘nghiệp’ vốn không phải là khái niệm của người Trung Hoa hay người Việt Nam chúng ta, mà nó là khái niệm được du nhập từ văn hóa Ấn Độ, nó cũng không phải là từ riêng của Phật giáo mà là từ được sử dụng rất phổ biến trong các tôn giáo hay các nền triết học của Ấn Độ, điều mà chúng ta cần chú ý là mỗi tôn giáo và triết gia khi giải thích từ này đều có ý nghĩa riêng biệt, không giống nhau, nhưng chịu ảnh hưởng lẫn nhau. Ở đây, vì tính chất và phạm vi của bài viết, không cho phép chúng ta vượt qua những gì không liên quan đến chủ đề. Như vậy, chúng ta chỉ giới hạn thảo luận khái niệm nghiệp trong Phật giáo. Thật ra, nếu chúng ta đứng từ góc độ tư tưởng sử của Phật giáo quan sát, nghiệp được định nghĩa và giải thích khác nhau theo từng bộ phái, nhưng điểm chung nhất của các phái là trong ba nghiệp ý nghiệp là quan trọng.

Nghiệp tiếng Pàli là kamma tiếng Phạn gọi là krma đều có ý nghĩa là sự tạo tác, hành động, hành vi. Nhưng ở đây chúng ta cần chú ý nghiệp trong Phật giáo đặc biệt chú trọng vai trò của ý nghiệp (manas-krman)[2], tức là hành vi có ý thức, vì nó chính là chủ nhân của mọi hành vi của thiện và ác. Như vậy khi chúng ta nói đến thân nghiệp (kàya-krma) hoặc khẩu nghiệp (ỳak-krman) có nghĩa là đã đề cập đến ý nghiệp, vì bất cứ hành vi nào không có ý nghiệp tham gia thì hành vi đó không có kết quả vui hay khổ, cho nên không thành nghiệp hay gọi nó là vô ký nghiệp. Đây chính là ý nghĩa chữ nghiệp trong Phật giáo.

Kế đến, chúng ta tìm hiểu, thế nào gọi là hành vi ác nghiệp và thiện nghiệp? Thông thường chúng ta gọi những hành vi như là sát sinh, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo, uống rượu…là những hành vi ác hay gọi là nghiệp bất thiện,[3] ngược lại không sát sanh, không lấy của không cho…được gọi là thiện nghiệp. Nhưng trên thực tế, chúng ta căn cứ trên mặt hình thức của hành vi đi đến kết luận nó là bất thiện hay thiện thì có thể dẫn đến sự kết luận sai lầm, vì đôi lúc động cơ thúc đẩy hành vi không phù hợp với hành vi. Ví dụ, khi ta thấy một kẻ khủng bố đang tiến hành việc khủng bố người khác, ta biết được hành vi của kẻ ấy, và trong trường hợp ấy không có cách nào khác, chỉ bằng cách đánh hoặc giết kẻ đó, mới có thể cứu được người khác. Trong trường hợp này, hành vi đánh hoặc giết người, nếu chúng ta đứng trên mặt hình thức đánh giá thì đó là hành vi ác, nhưng đứng về mặt đạo đức mà suy xét, hành vi đó không phải là ác mà là thiện, vì người đó giết người với tâm sáng suốt và từ bi, vì sự an vui hạnh phúc cho con người và xã hội, không phải với tâm ngu si hay lòng sân hận. Như vậy, trong Phật giáo hành vi được định nghĩa là thiện hay ác không căn cứ vào những hình thức bề ngoài mà căn cứ vào tâm tư của người đó, cách suy nghĩ của người đó là thiện hay ác thì hành vi đó phải căn cứ vào tâm hành giả mà xác định.

Thế thì vấn đề được đặt ra ở đây là: Thế nào là tâm thiện và thế nào là tâm ác? Liên quan đến vấn đề này, trong “Kinh Trung Bộ” ‘Kinh Chánh Tri Kiến’ được đức Phật giải thích như sau:

Chư Hiền, thế nào gọi là căn bổn bất thiện? Tham là căn bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư hiền, như vậy gọi là căn bổn bất thiện……Chư Hiền, thế nào gọi là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư hiền, như vậy gọi là căn bổn thiện.”[4]

Qua đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đã cho chúng ta một định nghĩa rất thực tế có liên hệ mật thiết đến cuộc sống mà chúng ta đang sống. Có những hành vi biểu hiện bề ngoài rất đẹp dường như có đạo đức, nhưng khi chúng ta đi sâu vào tâm hồn của người ấy thì không phải như thế, với tâm tư lươn lẹo và độc ác, bằng cặp mắt thường khó lường được. Nhưng cũng có người nhìn hình thức bề ngoài biểu hiện hành vi rất thô lỗ dữ tợn, nhưng tâm hồn của họ rất dễ thương hiền hòa và trong sáng. Sự tương phản này là sự mâu thuẫn giữa hành vi và sự suy nghĩ của con người, thật khó cho chúng ta đoán định đâu là đúng đâu là sai, đâu là thiện đâu là ác. Trước sự kiện này, đức Phật đã đưa ra một nguyên tắc để làm rõ hành vi này, Ngài chỉ ra rằng, ý thức con người là chủ nhân sai sử mọi hành vi thiện ác, sự biểu hiện bên ngoài chỉ là tay sai, là công cụ thực thi ý muốn của ý thức. Do vậy muốn đánh giá một hành vi thuộc thiện hay ác không nên căn cứ vào hành vi bên ngoài mà phải căn cứ vào tâm ý. Tâm ý là gốc là chủ nhân để sai sử thân và miệng, cho nên gọi tâm là căn bản. Tâm có hai loại là thiện và ác, tâm thiện là tâm không tham không sân và không si; tâm ác là tâm có tham sân và si. Như vậy nếu tâm là nguồn gốc thì tham sân và si cũng là nguồn gốc, do đó hành vi được gọi là thiện hay ác luôn gắn liền với tâm tham sân si hay là không tham không sân và không si. Nếu hành động nào gắn liền với tham sân si được gọi là căn bản bất thiện, và ngược lại được gọi là căn bản thiện. Tại sao gọi nó là căn bản, vì ba độc là cái gốc, cho nên được gọi nó là ‘căn bản’. Như vậy, lòng tham sân si hoặc lòng không tham không sân và không si chính là động cơ thúc đẩy để cho thân và khẩu thực thi những hành vi thiện hoặc bất thiện.

Nếu chúng ta đứng từ góc độ này mà tìm hiểu ý nghĩa sám hối trong đạo Phật, hẳn nhiên chúng ta thấy hành vi sám hối của ba nghiệp có mối quan hệ mật thiết với việc đoạn trừ hay chuyển hóa lòng tham sân và si. Nếu như việc sám hối chỉ dừng lại ở mặt hình thức, có nghĩa là thân lạy Phật, miệng đọc tụng lời sám hối, nhưng tâm tư lại suy nghĩ việc bất chính, không thay đổi ba nghiệp bất thiện thì việc sám hối đó không có ích lợi gì. Vì sự sám hối chỉ có lợi ích khi nào chúng ta thật sự ăn năn hối hận và từ bỏ những lỗi lầm của mình. Do vậy, để cho việc sám hối thật sự có lợi ích, chúng ta cần phải phối hợp ba nghiệp một cách chặt chẽ, khi năm vóc gieo xuống đất - lạy Phật với lòng thành kính, miệng xướng danh hiệu Phật hoặc đọc lời văn sám hối, cần chuyên tâm nhất ý lãnh thọ lời Phật dạy, dùng hình ảnh đức Phật hoặc lời Phật dạy làm ngọn đuốc soi sáng, phản chiếu ba nghiệp của mình đã làm, thấy rõ hành vi sai trái, hết lòng và thành thật sửa đổi. Nếu làm được vậy, cõi ác càng ngày càng xa, cõi lành càng ngày càng gần. Như vậy, sự sám hối này có quan hệ mật thiết với ba nghiệp, hay nói một cách khác, sám hối cũng có nghĩa là sự chuyển đổi ba nghiệp bất thiện thành ba nghiệp thiện.

 

2. Ýnghĩa sám hối trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy

Phần lớn các nhà học giả cho rằng, Phật giáo Nguyên thủy là thời kỳ tính từ sau khi đức Phật thành đạo cho đến khi Phật giáo chưa chia rẽ, tăng già vẫn còn hòa hợp thanh tịnh. Thật ra ở thời này, kinh điển Phật giáo chưa kết tập thành văn tự, Phật pháp được truyền thừa dưới hình thức khẩu truyền. Thánh điển Pàli là 5 bộ Nikàya và 4 bộ A Hàm là những thánh điển của Phật giáo bộ phái, được kết tập dưới thời vua Asoka vào khoảng thế kỷ thứ III TCN. Như vậy, làm thế nào để chúng ta có thể hiểu tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy? Có lẽ chỉ có cách duy nhất là ngang qua hai nguồn thánh điển này, chúng ta tìm hiểu về cuộc sống và tư tưởng của đức Phật ở Phật giáo Nguyên thủy. Do vậy, từ mà tôi gọi là Phật giáo Nguyên thủy là muốn ám chỉ đến 2 nguồn tư liệu A Hàm và Nikàya.

Liên quan đến vấn đề sám hối mà chúng ta đang đề cập, trong kinh tạng Pàli và A Hàm có khá nhiều kinh đề cập, với nội dung đức Phật giảng dạy, khi chúng ta vấp phải sự sai lầm, cần phải ăn năn sám hối, vì sám hối là pháp làm trong sáng tâm linh, là nền tảng thăng hoa cuộc sống đạo đức, cũng là cơ sở cho người xuất gia và tại gia vươn tới cuộc sống giác ngộ và giải thoát. Để tránh sự trùng lặp, ở đây tôi chỉ trích dẫn một vài kinh mang tính tiêu biểu để trình bày ý nghĩa về pháp sám hối trong Phật giáo nguyên thủy, lấy đó làm nền tảng để chúng ta tìm hiểu sự phát triển của nó trong Phật giáo về sau. Đề cập đến pháp sám hối, theo tôi, bài kinh tiêu biểu nhất là: ‘Giáo giới Rahula trong rừng Am-ba-la’ trong “Kinh Trung Bộ”[5]. Kinh này đức Phật khuyên dạy Rahula khi vấp phải sự sai lầm nên ăn năn sám hối như sau:

Nếu trong khi phản tỉnh, này Rahula, ông biết như sau: ‘Thân (và khẩu) nghiệp này ta đã làm, Thân (và khẩu) nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời Thân (và khẩu) nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ’. Một thân (và khẩu) như vậy, này Rahula, ông cần phải thưa lên, cần phải tỏ lộ, cần phải trình bày trước các vị đạo sư, hay trước các vị đồng phạm hạnh có trí. Sau khi đã thưa lên, tỏ lộ, trình bày, cần phải phòng hộ trong tương lai.[6]

Khác với trường hợp của thân nghiệp và khẩu nghiệp, trong trường hợp ý nghiệp được đức Phật giảng dạy như sau:

Sau khi ông làm xong một ý nghiệp, này Rahula, ông cần phải phản tỉnh ý nghiệp ấy như sau: ‘Ý nghiệp này ta đã làm, ý nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời ý nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ’. Nếu trong khi phản tỉnh, này Rahula, ông biết như sau: ‘Ý nghiệp này ta đã làm. Ý nghiệp này đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; ý nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ’. Một ý nghiệp như vậy, này Rahula, ông cần phải lo âu, cần phải tàm quí, cần phải nhàm chán. Sau khi lo âu, tàm quý, nhàm chán, cần phải phòng hộ trong tương lai.[7]

Hai đoạn kinh vừa nêu trên, là lời dạy của đức Phật đối với tôn giả Rahula, là người con duy nhất của ngài khi chưa xuất gia. Qua đó, cho chúng ta thấy, lời dạy của ngài rất thực tế, không mơ hồ, nó luôn luôn gắn với đời sống hằng ngày của con người và có giá trị rất thiết thực gắn liền với đời sống hiện tại. Ngài khuyên răn nhắc nhở Rahula trước khi làm một việc gì, đang làm một việc gì hay sau khi làm việc gì, chúng ta xem xét quan sát việc đó có mang lại phiền não khổ đau cho mình và người không, nếu như có thì đó là việc ác, nếu ta đang làm thì cần phải dừng lại ngay, nếu như đó là việc chúng ta sẽ làm thì nên từ bỏ ý định đó. Còn nếu như chúng ta đã lỡ làm một thân nghiệp hay khẩu nghiệp gì bất thiện, cần phải đem sự kiện đó thưa lên bậc đạo sư hay vị đồng phạm hạnh có trí, để cho vị ấy nắm rõ sự kiện và có lời khuyên dạy thích đáng, nhằm chấm dứt việc làm bất thiện của thân và miệng trong tương lai. Nhưng riêng về ý nghiệp thì không giống như thân nghiệp và khẩu nghiệp, đức Phật dạy khi chúng ta phạm phải sai lầm về ý nghiệp thì tự mình ăn năn sám hối và phòng hộ trong tương lai không tái phạm, nhưng đức Phật không khuyên người phạm sai lầm phải đến trước vị đạo sư hay người đồng phạm hạnh có trí trình bày sự sai lầm của mình, vì sự sai lầm đó chỉ xuất hiện trong ý thức chưa thể hiện qua hành động, do vậy tự mình ăn năn sám hối là đủ rồi.

Qua đoạn kinh vừa dẫn trên, theo tôi nó có liên quan đến cách sám hối trong Phật giáo Đại thừa mà mỗi người chúng ta đang tu tập, do vậy chúng ta cần lưu ý 3 vấn đề̀: (a) Phản tỉnh, (b) Trình bày với bậc đạo sư hay đồng phạm hạnh có trí, (c) Phòng hộ trong tương lai.

 

a. Phản tỉnh

Phản tỉnh là sự quan sát, xem xét lại những hành vi đã qua trong qua khứ. Tại sao đức Phật khuyên chúng ta phải phản tỉnh? Một trong những lý do chính là, chúng ta quá hời hợt với cuộc sống chính mình, việc gì chúng ta đã làm, dường như không muốn lưu tâm suy xét, cho rằng cái gì đã qua thì cho nó qua, dù việc đó là việc tốt hay xấu. Theo tôi cách suy nghĩ như vậy không những không phù hợp với lời dạy đức Phật, còn là một trong những nguyên nhân của mọi sự thất bại. Thế thì tại sao trong “Kinh Trung bộ” Ngài lại khuyên dạy chúng ta ‘Quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng…,’[8]? Thật ra, hai ý nghĩa này khác nhau. Với ý nghĩa của bài kinh này đức Phật chỉ khuyên chúng ta không nên vì chuyện đã qua mà khổ, vì chuyện tương lai mà sanh ưu sầu. Vì chuyện đã qua chúng ta có nuối tiếc cũng không lợi ích gì, còn chuyện tương lai thì lại chưa đến, chúng ta không nên đặt kỳ vọng ước muốn quá nhiều, vì cuộc sống đang thay đổi từng sát na, do vậy điều mà chúng ta đang kỳ vọng cũng theo đó thay đổi, như vậy chúng ta sẽ thất vọng, trận sóng thần vừa qua ở tại các nước Châu Á là một chứng minh cụ thể. Như vậy với ý nghĩa của lời dạy này không đồng nghĩa ‘không kiểm điểm những hành vi đã qua’.

Sự kiểm điểm quan sát này, giúp cho chúng ta rút ra những bài học kinh nghiệm đáng quí, nhờ phản tỉnh chúng ta mới biết được lý do tại sao vấp phải sự sai lầm, từ đó có bài học để tránh sự lặp lại sự sai lầm đó ở tương lai. Đây là ý nghĩa và lý do tại sao, đức Phật khuyên chúng ta cần phải phản tỉnh.

 

b. Trình bày với bậc đạo sư hay đồng phạm hạnh có trí

Là con người ai cũng vấp phải những chuyện sai lầm dù ít hay nhiều, không ai tránh khỏi, nhưng sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu là thái độ cư xử đối với việc sai lầm đó. Người có trí khi vấp phải sai lầm sau khi phản tỉnh suy xét biết được sai lầm, liền thừa nhận và với tâm mong cầu được sửa đổi. Thế nhưng, kẻ ngu thì ngược lại, luôn luôn lúc nào cũng bưng bít, bằng nhiều thủ đoạn hình thức khác nhau cố tình che dấu lỗi lầm của mình, không chấp nhận sửa đổi. Đó là sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu.

Ở đây, đức Phật khuyên các đệ tử của mình nên học tập thái độ của người trí, bằng cách khi biết được mình vấp phải hành vi sai lầm nào đó, cần đem việc đó trình bày với bậc đạo sư hay người đồng phạm hạnh, nhưng phải là người có trí, đồng thời trình bày sự sai lầm của mình lên họ, để mong họ cho mình những lời khuyên thích đáng, lấy đó làm hành trang cho cuộc sống ở hiện tại và tương lai. Về mặt tâm lý, người phạm phải lỗi lầm, nếu được trình bày với vị thầy hay người thân nào đó, sau khi trình bày xong, tâm lý của người đó sẽ được nhẹ nhàng thoải mái hơn, có lòng biết hổ thẹn, nhưng không tự ti mặc cảm, là nhân tố để làm lại cuộc đời, tiếp tục cuộc sống, người chung quanh cũng sẵn sàng tha thứ, dễ dàng hòa nhập vào cuộc sống. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên đệ tử của ngài, khi phạm phải sai lầm cần trình bày với người đồng phạm hạnh có trí.

Ý nghĩa này chính là yếu tố mà Phật giáo Đại thừa đã thiết lập hình thức lạy Phật sám hối, có nghĩa là chúng ta đối diện trước chư Phật và các vị Bồ tát thành tâm lễ lạy, mong ngài chứng minh sự thành tâm của mình với một ý thức thật sự muốn sửa đổi lỗi lầm. Tại sao phải làm như vậy? Theo tôi cho rằng, nếu là chư tăng sống trong tăng đoàn thì có thể đối diện trước vị tỷ kheo khác để bộc bạch lỗi lầm và xin sám hối, nhưng với người cư sĩ tại gia thì rất khó, ai lại đem điểm xấu lỗi lầm của mình nói cho người khác biết, thái độ ‘xấu che tốt khoe’ của con người, có lẽ đó chính là yếu tố để cho các nhà Đại thừa thiết lập pháp sám hối. Chúng ta không đối diện với thầy với bậc thiện tri thức còn đang sống để tỏ bày sám hối, thì chúng ta cùng nhau đối diện trước Phật thành tâm sám hối, có thể mỗi người chúng ta dễ dàng chấp nhận và đều làm được, do vậy mà pháp sám hối ra đời. Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý.

 

c.  Phòng hộ tương lai

Phòng hộ là thái độ cẩn thận biết bảo vệ, biết giữ gìn. Ở đây, câu ‘phòng hộ trong tương lai’ có nghĩa là cẩn thận giữ gìn, không để cho ba nghiệp ác tái phạm. Đứng về mặt ngữ nghĩa mà nói, thái độ phòng hộ hay giữ gìn thường được xuất hiện, khi con người vấp phải sự sai lầm nào đó, vì để tránh trường hợp tái diễn cho nên con người cần có thái độ phòng hộ. Thế nhưng, trên thực tế khi chúng ta vấp phải sai lầm rất ít người rút kinh nghiệm từ sự sai lầm đó, làm bài học cho tương lai. Do đó, sự sai lầm cứ tiếp tục xảy ra, nó là một trong những nguyên nhân gây khổ đau cho con người. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta cần phải có thái độ phòng hộ hay cẩn thận với ba nghiệp.

Liên quan đến vấn đề ‘sám hối’ trong phật giáo Nguyên thủy, chúng ta thấy “Kinh Tạp A Hàm” kinh số 347 có đề cập đến vấn đề này, vì để độc giả hiểu rõ pháp sám hối trong Phật giáo đóng một vai trò khá quan trọng trong tiến trình tu tập, tôi xin giới thiệu khái quát nội dung kinh này để người đọc có cơ sở tìm hiểu pháp sám hối trong Phật pháp.

Nội dung Kinh 347 này ghi rằng, trong thời đức Phật còn tại thế, các ngoại đạo thường có lòng ganh tị với đức Phật, vì tăng đoàn của đức Phật được nhà vua, các đại thần, trưởng giả, Bà-la-môn, cư sĩ cung kính tôn trọng và cúng dường, do đó các ngoại đạo đã sai Tu Thâm là người rất thông minh lén vào trong đạo Phật xuất gia, với mục đích phá hoại đạo Phật, nhằm gây mất niềm tin với quần chúng. Sau khi Tu Thâm xuất gia, sống trong chúng tăng, đưa ra những hoài nghi và giải thích không phù hợp Phật pháp, làm xáo trộn Tăng chúng. Đức Phật đã gọi Tu Thâm giảng dạy Phật pháp và chỉ ra những ác ý của ông. Sau khi Tu Thâm nghe Phật giảng dạy xong, cảm thấy ăn năn hối hận vô cùng và thành thật xin sám hối cùng Phật và tăng chúng. Đức Phật chấp nhận sự ăn năn sám hối của Tu Thâm và bảo Tu Thâm nên nói lên những lời ăn năn sám hối, Tu Thâm đã nói:

Ngày xưa con ngu si làm bất thiện, vô trí ở trong chánh pháp luật lén xuất gia, ngày nay ăn năn lỗi lầm, tự thấy tội, tự biết tội. Trong đời sau sẽ thành tựu luật nghi, công đức tăng trưởng, trọn không thối giảm. Vì sao? Hễ có người có tội tự thấy, tự biết và ăn năn lỗi lầm của mình thì ở đời sau luật nghi sẽ thành tựu, công đức tăng trưởng, trọn không thối giảm[9].

Theo kinh này ghi lại, sau khi sám hối xong, Tu Thâm nhờ vậy được chân chính xuất gia được sống trong tăng chúng với Thế Tôn, nhờ vậy được lợi lạc từ Phật pháp, sau đó thấy được chánh pháp (kiến pháp), đắc pháp và giác ngộ, các lậu hoặc cũng theo đó được đoạn trừ.

Ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao đức Phật khuyên bảo người phạm tội phải tự mình nói lên những lời ăn năn sám hối này? Không phải trong đạo Phật nói rằng, tâm tạo tội lỗi, đem tâm đó sám hối là đủ sao? Trên nguyên tắc là như vậy, nhưng chúng ta cần phải xét đến góc độ xã hội, tức là mối quan hệ giữa người với người. Hành động sai lầm của chúng ta khi đã được biểu hiện qua thân và miệng, hành vi đó chắc chắn sẽ được nhiều người biết đến, do vậy chúng ta cũng cần bằng lời nói của chính mình công khai sám hối, điều này đồng nghĩa với hình thức xin lỗi của thế gian. Cách làm này có hai ý nghĩa, thứ nhất tự tâm mình cảm thấy an ổn không còn chướng ngại, khi mình đã thật lòng sám hối; thứ hai qua những lời công khai sám hối này, người khác cũng sẽ cảm thông cho mình, và sẵn sàng tạo điều kiện cho mình thăng tiến trong cuộc sống. Đó là hai lý do mà đức Phật khuyên một người phạm sai lầm cần phải phát lồ sám hối. Cũng vậy, Tu Thâm là người ngoại đạo đã lén lút trà trộn trong tăng chúng xuất gia với ác ý, đã tạo sự xôn xao bàn luận trong chúng. Mặt dù, sau khi ông nghe Thế Tôn giảng dạy chỉ ra sự sai lầm của mình, chính ông đã thức tỉnh, đã bày tỏ sự ăn năn sám hối của mình với đức Thế Tôn, nhưng còn chúng tăng và sự đồn đãi trong xã hội như thế nào, nhất là những người mới vào đạo hay chưa biết gì về đạo, họ sẽ có cái nhìn không tốt, thiếu thiện cảm với Tu Thâm, sẽ tạo thành những chướng duyên cho cả đôi bên. Trong trường hợp này, phương pháp hay nhất cho Tu Thâm tự mình ăn năn sám hối, đồng thời công khai sám hối cùng đại chúng. Đó là lý do tại sao phương pháp tu tập trong Phật giáo có pháp sám hối.

Tóm lại, phương pháp sám hối trong đạo Phật nguyên thủy, đức Phật đặc biệt chú trọng phương pháp̣ ‘phản tỉnh ba nghiệp’, sau khi phản tỉnh hay quan sát, thấy ba nghiệp đã qua của mình không phù hợp với chánh pháp, mang lại sự khổ đau cho mình và người, lập tức phải ăn năn sám hối ba nghiệp đó, bằng cách nếu đó là ý nghiệp thì tự tâm mình ăn năn sám hối là đủ rồi, nhưng nếu nó là thân nghiệp hay khẩu nghiệp, có nghĩa là những hành vi sai lầm đã được người khác biết đến, người đó cần phải, trước nhất là trình thưa với bậc Đạo sư hay những người phạm hạnh có trí tuệ, đồng thời nếu sự việc sai lầm đó có liên quan đến người khác thì cần phải công khai tự mình nói lên những điều sám hối, để được an lạc cho cả đôi bên, và một điểm quan trọng nữa là sau khi sám hối cần phải thận trọng giữ gìn không tái phạm sự sai lầm đó nữa. Đây là ý nghĩa sám hối trong Phật giáo nguyên thủy.

 

3. Ý nghĩa sám hối trong kinh điển Phật giáo Đại thừa

Về mặt hình thức, pháp 'sám hối' trong Phật giáo Đại thừa khác với Phật giáo Nguyên thủy. Nếu như Phật giáo Nguyên thủy lấy việc thiền quán để kiểm soát ba nghiệp làm phương pháp tu tập, thì Phật giáo Đại thừa lấy việc lạy Phật và miệng tụng đọc danh hiệu Phật hay sám văn làm phương pháp tu tập. Nói một cách khác Phật giáo Nguyên thủy chú trọng 'ý nghiệp', còn Phật giáo Đại thừa chú trọng đến thân nghiệp và khẩu nghiệp, nhưng xét cho cùng cả hai hệ thống kinh điển đều dựa vào ba nghiệp để tu tập sám hối. Nếu chúng ta muốn tìm hiểu tại sao hai hệ thống kinh điển trong Phật giáo có sự dị biệt này, cần chú ý đến đối tượng mà Phật giáo Đại thừa giáo hóa, đó là tất cả mọi đối tượng trong xã hội, từ giới tri thức đến người bình dân, từ người xuất gia đến tại gia, không như Phật giáo Nguyên thủy đối tượng mà đức Phật giáo hóa chính là giới xuất gia. Sự khác biệt về đối tượng này chính là nguyên nhân dẫn đến sự khác nhau về phương pháp giáo dục, đây là một trong những điểm mà chúng ta cần chú ý.

Đối tượng giáo dục là người tại gia, dành cho tất cả mọi thành phần trong xã hội, như vậy chúng ta cũng khẳng định rằng đây là một đối tượng khá phức tạp, đại đa số người trong đó là những người đến với đạo Phật cầu tài cầu phước, hay nói đúng hơn là cầu phước báo hữu lậu, không phải mong cầu sự giác ngộ và giải thoát, nhất là Phật giáo tồn tại và hoằng dương Phật pháp trong nền văn hóa của Bà-la-môn với những hình thức lễ nghi tôn giáo phức tạp. Trong bối cảnh như vậy, Phật giáo Đại thừa không thể không sử dụng đến cửa phương tiện, gieo trồng hạt giống bồ đề cho xã hội, làm nền tảng cho đạo đức, thúc đẩy xã hội phát triển trong trật tự, cho nên khuyên dạy mọi người nên lấy việc tụng đọc kinh Phật và thường ngày lễ lạy chư Phật để ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình. Có lẽ đó là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa chú trọng miệng tụng đọc sám văn và thân lễ lạy Phật; miệng đọc sám văn để tự biết chỗ sai của mình, lạy Phật để ăn năn sám hội.

Tuy nhiên, chúng ta không nên căn cứ vào hình thức này mà cho rằng Phật giáo quá chú trọng đến vấn đề lễ nghi là không đúng, vì Phật giáo Đại thừa vẫn lấy tâm làm cơ sở cho việc sám hối, như chúng ta thấy câu kệ sau đây:

Tội từ tâm khởi, đem tâm sám,

Tâm được tịnh rồi, tội liền tiêu;

Tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không,

Thế mới thật là chân sám hối.

Nội dung bài kệ này giải thích phương pháp sám hối trong Phật giáo Đại thừa. Trước hết là câu: “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”. Để tìm hiểu ý nghĩa câu này, trước hết chúng ta cần tìm hiểu khái niệm ‘tội’. Tội là gì? Thông thường người Phật tử chúng ta hiểu “tội” là những hình thức trừng phạt trong địa ngục như đã được mô tả trong các kinh điển Phật giáo, là kết quả của việc làm bất thiện. Thật ra khái niệm 6 đạo hay 5 đạo luân hồi vốn là khái niệm được sử dụng trong tôn giáo truyền thống của Ấn Độ, không phải khái niệm chuyên môn đặc trưng của Phật giáo.Vì thấy nó có giá trị và ích lợi trong việc giáo dục, có thể dùng làm phương tiện răn đe khuyên dạy con người nên đức Phật đã vay mượn nó để mô tả sự nguy hiểm của hành vi bất thiện của ba nghiệp, nhằm chấm dứt nỗi khổ con người, cũng như là nỗi khổ trong địa ngục. Lấy hình ảnh trừng phạt trong địa ngục làm hình thức răn đe con người, với mục đích ngăn chận hành vi bất chính của con người, tức là ngăn chận ba nghiệp ác, nhưng trong ba nghiệp này ý nghiệp vẫn là nghiệp cơ bản, chỉ đạo cho thân nghiệp và khẩu nghiệp. Từ ý nghĩa này gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘tội’ được đề cập trong câu kệ này mang ý nghĩa ngăn chận suy nghĩ bất chính của con người, vì nó là nguồn gốc phát sinh mọi khổ đau. Như vậy, Phật giáo đề cập đến khái niệm ‘tội’ là đề cập đến nghiệp, đề cập đến nghiệp là đề cập đến ý nghiệp; đề cập đến nghiệp là đề cập đến nhân của khổ, đề cập đến tội là đề cập đến quả của khổ. Thế nhưng, tại sao câu kệ này không đề cập đến nghiệp mà lại nói đến khái niệm ‘tội’? Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý. Để lý giải vấn đề này, chúng ta cần tìm hiểu câu: ‘Bồ tát sợ nhân chúng sanh sợ quả’ trong Phật giáo. Thông thường con người chúng ta thường chú ý kết quả của một hành động hơn là chú ý đến nguyên nhân hay tiến trình hình thành của một sự kiện. Ví dụ, con người thường sợ hãi tù tội hơn là sợ hãi nguyên nhân dẫn đến tù tội. Cũng vậy, con người thường nghĩ đến cái vui nhỏ bé của việc cờ bạc rượu chè hơn là nghĩ đến cái khổ do nhân của việc này gây ra, cho nên con người đã lao vào việc cờ bạc rượu chè. Đó chính là lý do tại sao đức Phật thường nêu đến vấn đề tội và phước, khái niệm tội khiến cho chúng sanh sợ hãi, từ đó không làm điều bất thiện. Ngược lại, khái niệm phước khiến cho chúng sanh cảm thấy vui vẻ thích thú, nó làm động cơ thúc đẩy cho chúng sanh làm việc lành, nếu không có hai khái niệm này, chúng sanh sẽ không thích làm việc thiện cũng như từ bỏ các việc ác.

Như vậy câu: “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”, có ý nghĩa rằng, tất cả các nghiệp ác ở trong hiện tại hay ở vị lai mà chúng ta phải gánh lấy đều do tâm của chính chúng ta tạo ra. Cái tâm này chính là nguồn gốc của tất cả nghiệp, nghiệp thiện cũng như nghiệp ác, làm Phật hay làm chúng sanh cũng do tâm này tạo thành. Không ai đủ khả năng cho ta phước đức cũng không ai có quyền đày đọa cho chúng ta khổ đau, tự mình quyết định cuộc sống cho chính mình. Tâm tham lam sân hận và ngu si là yếu tố trở thành chúng sanh, tự tạo ra cảnh địa ngục. Ngược lại tâm sáng suốt không còn ba độc là nhân tố tác thành một bậc thánh, một vị Phật. Nếu như tâm là nguồn cội của tất cả các nghiệp thiện ác thì những tội lỗi mà chúng ta đang có cũng từ tâm tạo thành, vậy muốn chấm dứt những lỗi lầm này, cũng phải bắt nguồn từ tâm, có nghĩa là chúng ta cũng phải sửa đổi ăn năn sám hối từ trong tâm của chúng ta, không phải là sự sửa đổi bên ngoài, đó là ý nghĩa câu “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”. Chữ sám hối ở đây có nghĩa là ăn năn hối cải những lỗi lầm của mình, không chỉ giới hạn ở việc tụng đọc lời văn sám hối và lễ lạy chư Phật. Việc tụng đọc kinh văn chỉ mang ý nghĩa để cho chúng ta hiểu được lời Phật dạy, thấu rõ những lỗi lầm của mình, nó giống như tấm kính soi rọi tâm mình mà thôi. Việc lạy Phật chỉ là hình thức chúng ta đối diện chư Phật, chư Bồ tát và đại chúng, biểu lộ thái độ thành khẩn ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình, không mang ý nghĩa chúng ta lạy một lạy là Phật sẽ trừ cho ta một tội, cũng không có nghĩa việc lễ lạy làm động lòng chư Phật, Bồ tát, để các Ngài trừ bỏ lỗi lầm cho chúng ta, vì lỗi lầm của chúng ta giảm bớt hay tăng trưởng đều tùy thuộc vào sự sửa đổi của chúng ta, không phải tùy thuộc vào việc lạy lục hay cầu xin. Phật là người chỉ cho chúng sanh con đường đến giác ngộ và giải thoát, Phật không phải là vị quan tòa quyết định tội lỗi của con người. Chúng sanh làm tội lỗi, dù có Phật hay không có Phật, chúng sanh vẫn phải gánh chịu hậu quả của nó; chúng sanh làm thiện dù có Phật hay không có Phật chúng sanh cũng sẽ hưởng thọ kết quả tốt lành. Đây chính là ý nghĩa câu: “tâm được tịnh rồi, tội liền tiêu”.

Ở đây, khái niệm ‘tịnh’ mang ý nghĩa trong sạch, nó là một trạng từ bổ nghĩa cho chữ ‘tâm’, có nghĩa là với ‘tâm trong sạch’. Thế nào gọi là tâm trong sạch? Tâm trong sạch là tâm không bị lòng tham lam sân hận và si mê nhiễm trước, không phải tâm tịnh là tâm không suy nghĩ. Vì đạo Phật cho rằng, con người còn sống cần phải có suy nghĩ, có suy tư mới biết được việc đúng và sai, thiện và bất thiện…nhưng suy nghĩ có hai loại thiện và bất thiện. Thiện là tâm không tham không sân và không si. Bất thiện là tâm tham sân và si, nó là chủ nhân tạo các nghiệp ác; chất liệu của tâm là tham sân và si thì đó là chất liệu ô uế không trong sạch. Như vậy tâm trong sạch là tâm không tham lam, không sân hận và ngu si. Tâm không còn tham sân và si là tâm không có các nghiệp ác. Nghiệp ác không có thì không sinh ra khổ, điều đó có nghĩa là khi tâm thiện sinh thì tâm ác biết mất, cho nên gọi là ‘tội liền tiêu’. Có nghĩa là sau khi sám hối, chúng ta nhận thấy rõ sự sai lầm của mình và một lòng sửa đổi sự sai lầm đó, từ đó trở về sau nghiệp xấu không tái sanh, đây chính là ý nghĩa của pháp sám hối trong đạo Phật.

Và hai câu cuối cùng là: "Tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không. Thế mới thật là chân sám hối". Ý nghĩa hai câu này nói lên quan điểm tư tưởng của Phật giáo Đại thừa. Nếu như chúng ta đứng từ góc độ tư tưởng sử mà nhìn Phật giáo thì sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, trong nội bộ tăng đoàn tranh cãi nhau về ‘Năm việc của Đại Thiên’ (Mahàdeva)[10] hoặc theo nguồn sử liệu của Phật giáo Nam truyền ghi chép, sau khi Phật diệt độ khoảng 218 năm, nội bộ Phật giáo tranh cãi về ‘Thập sự phi pháp’ [11]. Kết quả cuộc tranh cãi này dẫn đến sự rạn nứt, phân chia Phật giáo thành hai phái là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Phái Đại Chúng Bộ là tiền thân của tư tưởng Phật giáo đại thừa. Quá trình hình thành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa khá phức tạp, vì tính chất và nội dung của bài viết này có giới hạn, do vậy, ở đây tôi không đi sâu vào điểm này, nhưng đại khái sự hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa gắn liền với tư tưởng Phật giáo Bộ phái, nhất là tư tưởng của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Srvastivadin), gọi tắt là Hữu bộ, là học phái có tư tưởng đối lập với Phật giáo đại thừa, vì phái này chủ trương, có quan điểm cho rằng: Các pháp trong ba đời đều thật có và vĩnh viễn tồn tại. Ngược lại Phật giáo Đại thừa không chấp nhận tư tưởng này nên trong hệ thống Kinh Bát Nhã đã đưa ra tư tưởng ‘Tất cả pháp đều là không’ hoặc Long thọ cho rằng: 'Duyên khởi tánh không'. Nói chung Phật giáo đến thời kỳ Bát Nhã hay Long Thọ lấy tư tưởng ‘không’ (sènyatŒ) phản bác tư tưởng ‘hữu’ (bhŒva) của phái Hữu bộ.

Qua đó, khái niệm ‘không’ trong Phật giáo Đại thừa có một bối cảnh cụ thể như vậy, có sự liên hệ với Hữu bộ như vậy, nếu chúng ta muốn tìm hiểu tư tưởng 'không' này, việc cần làm trước tiên là chúng ta so sánh đối chiếu giữa hai nguồn tư liệu của Hữu bộ và Đại thừa. Nếu không làm như vậy mà ngược lại dùng phương pháp phân tích triết học của Tây phương hay lấy tư tưởng Lão Trang nghiên cứu phân tích tư tưởng không của Phật giáo đại thừa, theo tôi, rất dễ bị ngộ nhận.

Như vậy, khái niệm ‘không’ được đề cập trong câu kệ này chính là khái niệm không của Phật giáo Đại thừa. Ở đây, nói đến ‘tội tiêu tâm tịnh thảy đều không’ là nói đến tinh thần vô chấp hay vô phân biệt của tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Thế nào gọi là tinh thần vô chấp vô phân biệt? Chúng ta muốn hiểu tinh thần này cần phải hiểu khái niệm trí tuệ trong hệ thống kinh điển Phật giáo Đại thừa cụ thể là Kinh Bát Nhã. Trong hệ thống kinh điển này thường mô tả trí tuệ siêu việt của Phật bằng tiếng Phạn là Pra-jñaparamitŒ, tiếng Tàu dịch là Bát nhã Ba la mật, tiếng Việt gọi là trí tuệ. Thật ra, từ pra-jñaparamitŒ được dịch là 'trí tuệ' thì vẫn chưa mô tả hết ý nghĩa của nó, vì từ này được ghép lại bởi pra là 'trước' 'trước khi' và jña là thức, hiểu biết, phân biệt...và paramitŒ là một hình dung từ bổ ngĩa cho j�a, như vậy, từ pra-jña mang ý nghĩa là 'trước khi nhận thức, trước khi phân biệt...', cái đó được gọi là pra-jñaparamitŒ, tức là loại nhận thức, hiểu biết trước khi đối tượng nhận thức xuất hiện, nó khác với ý nghĩa của từ pañña (trí tuệ) trong kinh tạng Pàli hay phái Thượng Tọa Bộ thường được sử dụng, vì ý nghĩa của từ pañña là một loại nhận thức bao giờ cũng cần có đối tượng nhận thức, sau khi phân biệt giữa các đối tượng, nó sẽ cho hành giả nhận biết cái nào là đúng cái nào là sai, pháp nào là pháp thiện, pháp nào là pháp bất thiện, chính cái biết này gọi là trí tuệ.Vì vậy trong Bát chánh đạo đề cập đến vai trò của ‘chánh kiến’, trong bảy giác chi đề cập đến ‘trạch pháp giác chi’, là yếu tố của trí tuệ. Có lẽ chính vì vậy mà các nhà dịch thuật Trung Hoa dịch hai từ này bằng cách dịch âm không dịch nghĩa. Nếu chúng ta xét từ góc độ tư tưởng thì hai từ này mang nội dung và ý nghĩa không giống nhau, mặc dù hai từ đều được dịch là ‘trí tuệ’. Đây là điểm cần chú ý khi nghiên cứu hai hệ thống kinh điển Đại thừa và Tiểu thừa.

Từ nội dung và ý nghĩa từ pra-jñaparamitŒ này, gợi ý cho chúng ta hiểu thế nào gọi là ‘tội tiêu tâm tịnh thảy đều không’. Có nghĩa là mô tả sau khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được pra-jñaparamitŒ - ở đây chúng ta tạm thời gọi nó là trí tuệ siêu việt - cho nên vị ấy không còn đối tượng nhận thức của cái gọi là ‘tội tiêu’ và ‘tâm tịnh’, vì bản chất của sự vật đang trôi chảy không có một tướng trạng nào cố định, giữa ‘tội’ và ‘tịnh’ là hai khái niệm do con người chúng ta qui định, thật ra tâm của con người cũng không ‘tội’ và ‘tịnh’ nào là khái niệm cố định, cho nên gọi tội tiêu tâm tịnh thảy đều không. Chữ không ở đây là ngụ ý nói đến không có tướng trạng nhất định, không phải là ‘trống rỗng không có gì’. Do vậy, trong chữ ‘trí tuệ’ này được các nhà Đại thừa giải thích một cách khác nữa là trạng thái vô phân biệt, tức là cái thấy của bậc chứng ngộ, cũng là sự nhận thức của pra-jñaparamitŒ của Đại thừa, không phải là pañña của Thượng Tọa Bộ.

Đồng thời chúng ta không nên hiểu khái niệm ‘không’ trong câu: ‘tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không’ như là một khái niệm ‘trống không, hư không’ mà nên hiểu khái niệm này gắn liền với khái niệm pra-jñaparamitŒ, như là sự vô phân biệt, vô chấp trước của bậc giác ngộ, trạng thái đó được gọi là ‘không, ‘vô tướng’.

Khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được trạng thái pra-jñaparamitŒ này, được gọi là sự sám hối tối thượng, cho nên ở đây gọi là ‘thế mới thật là chân sám hối’. Thật ra pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa, trên căn bản là sự kết hợp giữa phương pháp sám hối của Phật giáo Nguyên thủy và tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa. Đây là ý nghĩa pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa.

 

4. Sự lợi ích của người biết thực hành pháp sám hối

Qua sự trình bày về pháp sám hối giữa hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa hay nói đúng hơn giữa Phật giáo Thượng Tọa bộ và Đại Chúng Bộ, chúng ta nhận thức rõ rằng, cho dù chúng ta tu tập pháp sám hối theo truyền thống Phật giáo Đại thừa hay Tiểu thừa đều có ý nghĩa, giúp cho cuộc sống càng ngày càng thăng hoa tiến bộ hơn, nó là yếu tố cơ bản xây dựng đời sống an lạc và hạnh phúc, miễn là chúng ta thực hành đúng theo phương pháp sám hối đã được đức Phật chỉ dạy.

Nếu như chúng ta hiểu phương pháp sám hối của Phật giáo có ý nghĩa giúp cho con người tự kiểm soát lại hành vi của chính mình, và khi phát hiện ba nghiệp thân khẩu và ý đã lỡ làm những hành vi bất thiện, thì sám hối của đạo Phật là phương pháp giúp cho con người làm trong sạch tâm hồn, và có trách nhiệm ngăn ngừa các lậu hoặc phát sinh trong tương lai, bằng cách phản tỉnh và có thái độ ăn năn hối hận những lỗi lầm của chính mình.

Nếu chúng ta thừa nhận, con người ai cũng phạm phải sai lầm, thì phương pháp sám hối của đạo Phật có chức năng, giúp cho con người có đủ năng lực làm trong sạch cuộc sống bằng cách nhìn nhận và sửa sai lỗi lầm. Thái độ nhìn nhận và biết sửa sai là hành vi biết phục thiện, biết hổ thẹn hành vi sai lầm, biểu hiện ý chí cầu tiến, là chiếc áo giáp bảo vệ và ngăn chận không cho ba nghiệp phát sinh hành vi bất thiện. Nếu như con người sống bằng ba nghiệp thiện thì đó là nền tảng để xây dựng đời sống hạnh phúc của thế gian và cũng là nhân tố chính để trở thành bậc thánh xuất thế gian. Nếu chúng ta bình tâm suy nghĩ, căn cứ từ những kinh nghiệm qua đời sống hằng ngày sẽ thấy rõ điều đó. Gia đình mất hạnh phúc là gia đình có đời sống bất chính, thiếu sự hiểu biết, cố chấp, không biết phục thiện, không nhìn thấy lỗi lầm của mình, chỉ nhìn lỗi của người, đó là nguyên nhân dẫn đến mất hạnh phúc. Ví dụ, người chồng với lý do vì công việc làm ăn thường hay tiếp xúc với sự việc không lành mạnh trong xã hội, dần dần thành thói quen, và xem đó như là việc bình thường, tạo thành sự xào xáo mất hạnh phúc trong gia đình. Vì bảo vệ hạnh phúc của gia đình người vợ hay cha mẹ, bà con hay bạn bè... khuyên răn người đó, không nên gần gũi với những việc bất thiện ấy nữa, nếu người ấy biết phục thiện, biết ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình thì đó là yếu tố để cho mọi người tha thứ, hàn gắn lại vết thương bị đổ vỡ ở trong lòng của mọi người, cũng từ đó mái ấm của gia đình sẽ tái thiết định. Ngược lại, khi được người khác khuyên răn chỉ điểm, nhưng không biết phục thiện, ăn năn và sám hối thì đức Phật gọi người đó, không có việc ác nào mà người đó không dám làm, vì đức tính biết xấu hổ và biết phục thiện của người đó không còn.

Ở đây, thái độ ăn năn sám hối chính là ý nghĩa sám hối trong đạo Phật. Ý nghĩa sám hối trong đạo Phật không mang ý nghĩa là nghi thức rửa tội như các tôn giáo khác đã làm, mà nó mang ý nghĩa nhận sai và sửa sai. Hình thức tụng đọc sám văn chỉ có ý nghĩa giúp cho con người biết được thế nào là việc thiện và thế nào là việc bất thiện, nên làm gì và không nên làm gì, làm tiêu chuẩn cho cuộc sống, để cho con người phân biệt biết được đâu là việc sai và đâu là việc đúng. Đồng thời, hình thức lễ lạy chỉ biểu hiện thái độ thành thật ăn năn sám hối của mình, không phải là sự van xin năn nỉ để được Phật, Bồ tát tha thứ những lỗi lầm của mình, vì học thuyết nhân quả nghiệp báo của nhà Phật đã nói rõ tính công bằng giữa nhân và quả.

Như vậy, pháp sám hối của nhà Phật chỉ có giá trị giúp sức cho con người có đủ sức mạnh để vượt qua những mặc cảm về tâm lý, hướng dẫn con người thấy rõ vịệc tội lỗi của chính mình, và ngăn chận những lỗi lầm trong tương lai. Nếu như chúng ta thực hành đúng lời Phật dạy, như trong hai hệ thống kinh điển, chắc chắn nó sẽ là điều kiện cơ bản để mang lại đời sống hạnh phúc cho gia đình, và cũng là nhân tố để hoàn thành đời sống giác ngộ và giải thoát.

 

5. Kết luận

Nếu nước bốn bể của đại dương chỉ có một vị mặn thì giáo pháp của Phật có hương vị giải thoát. Trải qua lịch sử phát triển của đạo Phật, Phật giáo tuy có nhiều tông phái, Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng tất cả đều có một vị chung là vị giác ngộ và giải thoát, vị đó là đặc tính chung nhất của đạo Phật.

Cũng vậy, dù rằng trên mặt hình thức hai phương pháp sám hối của hai hệ thống kinh điển có khác nhau, nhưng giống nhau về mặt nội dung tư tưởng. Cả hai hệ phái đều lấy ý nghiệp làm nền tảng cho việc sám hối, có nghĩa là xem ý như là nguồn gốc của các nghiệp thiện hay ác. Nghiệp thiện là nghiệp mang lại sự hạnh phúc, nghiệp ác là nghiệp mang lại sự khổ đau. Dù cho nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện đều sanh từ ý, như vậy việc ăn năn sám hối cũng bắt đầu từ ý nghiệp, tức là thấy rõ nghiệp ác và quyết tâm sửa sai. Hữu ích của việc lễ lạy và tụng đọc sám văn là: thứ nhất qua đó người đọc tụng sẽ biết được việc nào là việc thiện và việc nào là việc ác; thứ hai, là hình thức biểu hiện sự thành tâm ăn năn sám hối của mình, đó là cách tu tập mang tính khế lý và khế cơ.

Căn cứ vào những điều đã được trình bày trên cho thấy phương pháp sám hối của đạo Phật không những mang lại cho con người có đời sống an ổn, tự tin mà còn là nhân tố mang lại đời sống hạnh phúc cho gia đình, cũng là sự đóng góp không nhỏ cho việc xóa bỏ những tệ đoan của xã hội, nêu cao tinh thần có bổn phận và trách nhiệm.

Hơn thế nữa, phương pháp sám hối của đức Phật là nền tảng cơ bản cho những ai muốn thành đạt giác ngộ và giải thoát. Ai muốn được giải thoát, người ấy phải có giác ngộ. Ai muốn có sự giác ngộ, người ấy phải biết được việc thiện và bất thiện. Như vậy ai muốn giải thoát người ấy phải sửa sai, tức tu tập. Muốn tu tập, trước tiên phải thấy sai và nhận sai; nhận sai là phương pháp sám hối của Phật giáo.

---

[1] Thich Hạnh Bình, “Tìm hiểu Đạo Phật Nguyên thủy” NXB Tôn giáo, Hà nội, 2004.

[2] ‘Nếu kẻ nào cố ý tạo nghiệp, Ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo, hoặc thọ ngay trong đời hiện tại, hoặc thọ vào đời sau. Nếu tạo nghiệp mà không cố ý, Ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo’. (Viện CĐPH Hải đức dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 137.)

[3] Xin tham khảo, HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 112~113.

[4] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 112~113.

[5] Tương đương Hán tạng ‘Kinh La Vân’ thuộc “Kinh Trung A hàm”.

[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 176~178.

[7] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 181.

[8] Xin tham khảo HT. Minh Châu d ịch ‘Kinh Nhất dạ Hiền giả’ trong “Kinh Trung Bộ” Viện NCPHVN ấn hành..

[9] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch “Kinh Tạp A Hàm” tập 2, VNCPP Việt Nam ấn hành, 1994, trang 39.

[10] Xin tham khảo "Dị bộ tông luân luận" Đại chánh tân tu Đại tạng kinh, quyển 49.

[11] Xin tham khảo "Kathàvatthu".