SUY NGẪM THỨ HAI: Tổng quan về các pháp môn truyền thống của Đại thừa, Kim cang thừa và đại viên mãn

TÂM THƯ THÁI
7 BƯỚC ĐI SÂU VÀO THIỀN ĐỊNH
Dza Kilung Rinpoche 
Huỳnh Văn Thanh dịch
Nhà xuất bản Hồng Đức

SUY NGẪM THỨ HAI

TỔNG QUAN VỀ CÁC PHÁP MÔN TRUYỀN THỐNG CỦA
ĐẠI THỪA, KIM CANG THỪA VÀ ĐẠI VIÊN MÃN

Ở đây, cũng như trong phần Suy ngẫm thứ nhất, thiền giả nào thích thực hành nhiều hơn thì có thể bỏ qua. Phần này chẳng phải là hết sức quan trọng cho việc dấn thân thành công vào bảy pháp thiền. Thế nhưng, nếu bận hiếu kỳ muốn biết đôi điều về Đại thừa, Kim cương thừa và Đại viên mãn xưa nay đã được thể hiện ra sao trong Phật giáo Tây Tạng, chương này có thể khiến bạn thấy thích thú.

Khi tập luyện ba pháp thiền sau - ba pháp thiền của Đại thừa, Kim cương thừa và Đại viên mãn - chúng ta có được một bức tranh chính xác và khá đầy đủ chi tiết về cảnh quan nội tâm. Tuy nhiên, nếu không thuần hóa tâm thức đến mức độ nào đó thông  qua bốn pháp thiền đầu xuất phát từ truyền thống Theravada, chúng ta có thể gặp khó khăn khi bước vào những pháp môn tế vi hơn. Cùng lúc đó, tốt nhất là chúng ta phải tránh sự phê phán về các khả năng lẫn mức độ trải nghiệm của mình. Chúng ta không cần phải đạt đến mức viên mãn trong các pháp thiền đầu để đạt được điều gì đó. Việc quấy nhiễu mình bằng các kỳ vọng, như chúng ta cũng biết, là một chướng ngại lớn trong những cuộc hành thiền. Sự nhấn mạnh nên được đặt vào vấn đề thư giãn, cởi mở đón nhận, và sự nỗ lực nhẹ nhàng nhưng kiên định, bất kể kỹ thuật chúng ta đang sử dụng là gì.

Dưới đây là những miêu tả sơ lược về các giáo lý truyền thống liên quan đến việc tu tập thiền định thám diệu. Rõ ràng, việc này phụ thuộc vào bối cảnh, thói quen, giáo dục và nghiệp quả của người học. Đã có rất nhiều người phương Tây từng sống trong các cộng đồng chầu Á, trở thành đệ tử của các vị lạt ma Tây Tạng và đã dâng hiến đời mình cho việc tu tập theo giáo pháp Tây Tạng gần đúng như cách người ta đã làm ở Tây Tạng từ thời xa xưa. Tại cực kia của quang phổ, có những người thích lục lọi một cách ngấu nhiên trong “siêu thị tâm linh” và pha trộn con đường riêng của mình bằng trực giác và kinh nghiệm.

Chương trình bảy pháp thiền này mang khía cạnh truyền thống nhiều hơn, nhưng các pháp môn nguyên thủy được trình bày theo một cách thức tránh các hiểu nhầm vốn có thể xuất hiện khi các thiền giả thời nay cố gắng để học một hệ thống xa xưa đã được thực hành trong một nền văn hóa rất khác với nền văn hóa phương Tây. Chương trình bảy pháp thiền này cũng nhắm vào việc giải quyết các căng thẳng, các ách tắc của cuộc sống hiện đại - những chướng ngại mà các mồn sinh Tây Tạng thời trước không cần phải giải quyết. Nhưng, khi làm như vậy, nó cũng vẫn không đi lệch quá xa ra khỏi yếu chỉ của các pháp môn.

Đại thừa và Trung đạo

Đại thừa có nghĩa là “Cỗ xe lớn”, và nó cũng được gọi như vậy là bởi vì con đường này dựa trên động cơ vị tha chân chính, đó là dẫn dắt tất cả chúng sinh đi từ bể khổ trong sinh tử luân hồi sang hạnh phúc giác ngộ đích thật.

Tất nhiên, cảm thông trước sự khổ của người khác thôi thúc các bồ tát hành động. Nhưng, chìa khóa để bước lên cỗ xe lớn này chính là trí tuệ. Phật giáo Đại thừa có mối tương quan bất khả ly với Trung đạo, con đường được xác định rõ ràng nhất trong triết lý của Trung quán tông (Madhyamaka).

Quan điểm Trung đạo cắt phăng cách nhìn nhị nguyên thuộc duyên khởi luân hồi và làm thay đổi sự hiểu biết thực tại của hành giả. Quan điểm này là sự hợp nhất của từ bi và trí tuệ. Như đã mô tả ở trên, chúng ta thường xem thực tại là tràn khắp và phải tuần theo điều kiện là các mâu thuẫn đối ngẫu - tốt so với xấu, trên so với dưới, thù so với bạn. Đây là thái độ hạn hẹp, thiền cận, nuôi dưỡng đầu óc nhị nguyên và là gốc rễ của khổ. Sự nhầm lẫn làm sinh ra ngũ độc là tham, sân, si, ngã mạn vặ vô minh là do sự hiểu sai về cái tồi của mình và chúng ta là cái gì. Sự nhầm lẫn của trái tim và khối óc của chúng ta xảy ra khi chúng ta rơi vào một trong hai cực đoan - thường hằng luận và hư vô luận - thay vì hiểu và đi theo con đường trung dung nằm giữa hai cực đoan ấy.

Như đã đề cập trong phần Suy ngẫm thứ nhất, theo quan điểm này, bản chất của chúng sinh chẳng phải là hiện hữu tuyệt đối, cũng chẳng phải là hư không vô nghĩa. Đa phần thì chúng ta thiên về thường hằng luận. Chúng ta tin tưởng mình thật sự hiện hữu như những phẩm tính mà chúng ta nhận biết qua sáu giác quan của mình. Chúng ta bám chấp vào các phẩm tính này - bao gồm cả các suy nghĩ và cảm xúc - là thật. Chúng ta phóng đại tính chất chắc đặc, cụ thể của nhân dạng, và do đó sẵn sàng chấp nhận “công việc hệ trọng của cuộc sống”: ghét kẻ thù, khao khát bạn bè, có khuynh hướng ghen ty cũng như kiêu căng, và tiếp tục quên mất sự thật rằng toàn bộ những điều này là sản phẩm của ảo vọng.

Thỉnh thoảng, khi toàn bộ cốt truyện tan thành từng mảnh - trong những trải nghiệm bất ngờ hay đau thương, mất niềm tin, bệnh tinh thần... - chúng ta lại chạy sang đối cực khác và cảm thấy cuộc sống hoàn toàn chẳng có ý nghĩa gì hết. Nếu hiểu thấu đáo rằng bản chất của mình không hề được xác định một cách bền vững, thường hằng, cũng chẳng phải là hoàn toàn vô nghĩa, chúng ta sẽ thoát được cái khổ do chính mình đặt ra. Tồn tại cố hữu của chúng ta vốn không có, nhưng có sự nhận biết xuất sắc. Và từ sự nhận biết này, chúng ta có lòng bi mẫn vô biên rằng mọi sự khổ của chúng sinh đều có xuất xứ từ ảo tưởng - việc đó cần được thức tỉnh !

Việc tu tập Trung đạo theo truyền thống bắt đầu bằng một sự phận tích về bất kỳ và toàn thể cầc hiện tượng, để thấy rằng chúng không có sự tồn tại cố hữu nào hết, rằng việc đồng nhất chúng ta với các hiện tượng là một dạng gán nhãn giả tạo áp đặt lên các sự vật thường xuyên biến dịch, do nhân duyên sinh ra. Xin quay trở lại ví dụ trước đây trong phần Suy ngẫm thứ nhất, việc chơi tennis đặt sự hiện hữu của nó tùy thuộc vào quả bóng, cây vợt, vào việc phải có ít nhất hai người chơi, vào sân bãi, luật chơi, và sự gán nhãn cho toàn bộ tập hợp này là “môn tennis”. Nhưng, giữa tất cả các hiện tượng ấy, đâu là điều có thật thuộc về “môn tennis”? Hãy gỡ một trong các mảnh của nó ra, và toàn bộ “môn tennis” liền tan thành các mảnh vụn. Và nếu bạn trả lời rằng môn tennis bao gồm tập hợp các thành tố của nó, vậy chính xác thì người ta tìm cái tập hợp đó ở chỗ nào?. Chẳng có cái gì là cụ thể, độc lập làm thành cốt lõi cho môn tennis. Môn tennis chỉ là cái nhãn gán cho một hoạt động có tính tương liên và phụ thuộc.

Cùng lúc, môn tennis không phải là không hiện hữu. Nếu nó không hề tồn tại, nhiều triệu người sẽ không chơi, không mua dụng cụ và không xem nó một cách say sưa trên truyền hình. Một điều gì đó mà chúng ta gọi là "môn tennis” quả thật là có. Nhưng cũng giống như bất kỳ sự vật và hiện tượng nào, nó chẳng phải là một cái gì đó chắc đặc, cụ thể như chúng ta tưởng tượng. Chúng ta có thể cởi mở và đón nhận nó như một thứ hư ảo thú vị, hiện hữu theo qui ước, chứ không phải hiện hữu một cách cơ bản. Theo cách nói của Trung quán tông, “rốt cuộc thì môn tennis là trống không, không có tồn tại cố hữu” (bản chất của nó là hư không).

Thiền định về Trung đạo theo truyền thống - pháp môn Trung quán - bao gồm việc quán sát các sự vật và hiện tượng theo cách này và tiến đến một dạng trải nghiệm dần dần (đôi lúc đột ngột) giải thoát chúng ta ra khỏi trạng thái phụ thuộc duyên khởi. Theo thời gian, ý thức trở nên cực kỳ tinh tế và sắc bén. Chúng ta đạt đến một sự rộng mở đón nhận vô niệm, cũng không hề mang tính chất nguy tạo - không phải thứ gì đó mà chúng ta tưởng tượng. Mục tiêu là có được sự nhận thức trực tiếp về tính chất phi nhị nguyên. Chúng ta rộng mở đón nhận, vượt lên trên thiện và ác, tốt và xấu, thăng và giáng, thù và bạn.

Hy vọng và sợ hãi

Bám chấp vào hy vọng và sợ hãi là một trong những chướng ngại chính yếu trên con đường đi đến trí tuệ. Các hy vọng và sợ hãi của chúng ta thật ra là hai mặt của cùng một đồng xu. Gắn liền với thái độ hy vọng là nỗi sợ hãi rằng những gì chúng ta đang mong đợi sẽ không xảy ra. Và nếu chúng ta sợ một điều gì đó, như bị đuổi việc chẳng hạn, chúng ta cũng sẽ hy vọng rằng mình không bị đuổi việc. Khi nhận ra rằng sự bám chấp vào thói quen chỉ tạo ra căng thẳng, chúng ta có thể tìm ra một con đường trung dung ở giữa chúng, bằng cách chỉ đơn giản là thư giãn và quan sát sự xuất hiện của chúng. Tâm thức của chúng ta sinh ra hy vọng và sợ hãi như thể kết quả của những cấu trúc và tình trạng khởi sinh phụ thuộc của luân hồi.

Cái nền do duyên sinh mà ra của hy vọng và sợ hãi có thể hết sức tế vi. Chúng ta mang theo chúng bên mình suốt cả một thời gian dài, có lẽ là trải qua nhiều kiếp. Nếu không nhận ra, thư giãn và mở rộng đón nhận các trình hiện tế vi của hy vọng và sợ hãi khi thiền định, việc tu tập của chúng .ta sẽ bị chiếm lĩnh và bị dẫn dắt bởi ảo tưởng, chúng ta sẽ chỉ tu tập để tiếp tục làm nô lệ cho chính mình, thay vì giải thoát. Những nỗi sợ hãi và các bám chấp tế vi là những trở ngại gay go nhất, bởi vì chúng ta rất khó khám phá ra chúng. Nhưng khi tâm thức trở nên tinh tế và khôn ngoan hơn, chúng ta có thể thấy ra mỗi lúc mỗi rõ ràng hơn những cái bẫy ngấm ngẩm này, và có thể tháo gỡ được chúng, đơn giản là bằng cách biết rõ chúng. Chúng trở nên vô hiệu nếu chúng ta không bám chấp chúng.

Các nghi thức

Bởi bảy pháp thiền này là một sự tinh chỉnh cho phù hợp mà không thiện theo tông phái hay hệ phái nào từ Phật giáo Tây Tạng, cho nên chúng không đòi hỏi phải theo nghi thức hay đức tin nào. Ngay cả một chữ “mang tính tôn giáo” là ân phúc cũng có thể đơn giản được xem là năng lượng phát ra từ những gì mà chúng ta gọi là thực tại. Ở đây chẳng có mầu thuẫn nào với pháp môn Phật giáo. Tuy nhiên, Phật giáo - nhất là Phật giáo Tây Tạng - khá nổi tiếng về chuyện nghi thức. Bạn có thể đã thấy và nghe trên các phương tiện truyền thông về các điệu thánh vũ, âm thanh của những dụng cụ thờ cúng đặc biệt, những đồ hình mandala (mạn-đà-la) công phu được làm bằng những hạt cát mịn, và những hình ảnh thiêng liêng trong các bức tranh thangká (tranh Phật giáo vẽ trên lụa).

Các nghi thức này hết sức đa dạng và mang nhiều mục đích khác nhau - từ lễ tết Tây Tạng (losar) cho đến các nghi lễ chữa bệnh, sống thọ, an khang thịnh vượng, hay những nghi lễ phức tạp trong mai táng. Thậm chí có cả những nghi lễ để giúp người đã quá vãng hướng đến giác ngộ hay đạt được một sự tái sinh vào thiện xứ. Việc thực hành các nghi thức, theo truyền thống, đóng vai trò quan trọng trong việc hỗ trợ cho quá trình tu tập Đại thừa, Kim cương thừa và Đại viên mãn.

Một trong những nghi thức phổ biến và quan trọng nhất trong số này - chứa đựng những cơ sở căn bản cho các nghi thức khác - là ngondro, tiếng Tây Tạng có nghĩa là các thực hành “sơ khởi” hay “nền tảng”. Ở đây, người học tham dự vào một trình tự gồm năm phần: quy y Phật, Pháp, Tăng (cộng đồng các hành giả);  khởi sinh bồ đề tâm;  thanh tịnh các tiêu cực của bản thân lẫn nghiệp quả quá khứ bằng chân ngôn và phép quán tưởng Phật Kim Cang Tát Đoả (Vajrasattva); tích lũy công đức (sức mạnh tâm linh) bằng sự bố thí một đồ hình mandala (một cấu trúc thiêng liêng tượng trưng cho vũ trụ và thể hiện các thuộc tính tâm linh); và tham gia vào lễ thượng sư tương ưng pháp (một dạng ban phúc lành nối kết con người với thực tại tối hậu).

Nói một cách ngắn gọn, quy y là sự chấp nhận chính thức Phật đạo như một phương tiện dẫn dắt và độ trì. cho đến khi người ta đạt được chứng ngộ. Một "bài tụng quy y” ngắn thường được thực hiện ngay tức thời với các lượt quỳ lạy trước tượng hay hình ảnh Phật. Bồ đề tâm, như chúng ta đã biết, là lòng bác ái và bao dung - ước muốn đạt được giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh và là động cơ căn bản cho việc tu tập. Lễ thanh tẩy giúp dọn sạch các chướng ngại trên đường tu tập. Công đức là cần thiết để tạo sức mạnh cho việc tu tập, các lễ ban phúc theo thượng sư tương ưng pháp cũng vậy, cũng có thể mang đến hương vị của bản chất tâm thức.

Phật giáo Kim cương thừa

Pháp môn Kim cương thừa theo truyền thống lấy trung tâm là một bản tôn. Nói một cách ngắn gọn, “bản tôn pháp môn” bao gồm việc thụ nhận sức mạnh và các chỉ dẫn từ một chân sư và từ phép hình dung về một bậc tôn giả đặc biệt nào đó mà người ta đã thọ nhận được sức mạnh, hoặc đang ở bên ngoài cái thân của mình, hoặc chính là cái thân của mình, là tự ngã của mình. Một cách lý tưởng, cách tiếp cận thứ hai đòi hỏi người ta phải nhận ra tính không của tính chất thường phàm của mình, và đã trải nghiệm được điều này, các phẩm chất của bậc tôn giả đang tràn ngập - hoặc khởi sinh từ - hiểu biết của mình. Như vậy người ta “trở thành” chính bậc tôn giả ấy.

Một khi điều này xảy ra, người ta trải nghiệm được tri thức thuần khiết         . Tất cả suy nghĩ nhận biết đều là tâm của bậc tôn giả ấy, mọi sự thấy được đều là thân của bậc tôn giả ấy, và tất cả thanh âm nghe được đều là chân ngôn của bậc tôn giả ấy. Thêm nữa, toàn bộ môi trựờng được thấy đều lắ cõi tịnh độ của vị thần nhân ấy. Người đệ tử của Kim cương thừa được khuyến khích lúc nào cũng phải giữ gìn tri kiến thuần khiết.

Đây là miêu tả hết sức cơ bản về pháp môn bản tôn, một pháp môn khá phức tạp, bao gồm sự tụng đọc chân ngôn, rất nhiều pháp môn hình dung, cùng một nghi thức khá kéo dài có tên là sađhana (nghi quỹ). Có rất nhiều phương cách để học các pháp môn bản tôn, và có vẻ như trừ khi sự nhận chân vô niệm về tính không của người ta thật mạnh mẽ, còn không thì vào lúc đầu, việc tu tập phải được thực hiện theo hướng hữu niệm (conceptually).

Bản tôn tượng trưng cho các phẩm chất chứng ngộ - ngay cả y phục, trang sức và đồ đạc của bản tôn cũng đều là những lời nhắc nhở về các phẩm chất ấy. Một cái chuông có thể là biểu tượng của hư không, một chuỗi hạt là sự tinh cần. Như vậy, bằng cách trở thành bậc thánh nhân đó, người ta trải nghiệm tâm thức và thị kiến giác ngộ. Đó là nhận thức thanh tịnh về thực tại.

Từ quan trọng mô tả Kim cường thừa là chuyển hóa.

   Thông qua cái nhìn thanh tịnh, thế giới thường phàm của nhân tính và môi trường của chúng ta được chuyển hóa thành bản chất giác ngộ và đích thực của nó. Trong pháp thiền thứ sáu trong sách này, chúng ta dùng một cách tiếp cận có tính hữu cơ, ít nhiều phức tạp để đạt đến nhận thức thanh tịnh.

Đại viên mãn

Pháp thiền cuối trong sách này là một bước dẫn nhập vào Đại viên mãn. Những cái tên khác dành để gọi pháp môn Đại viên mãn là vô thượng du già (ati- yoga) và đại thắng địa (mahasandhi). Đại viên mãn có quan hệ mật thiết với tông Ninh-mã [Nyingma] (1 trong 4 giáo phái của Tây Tạng). Còn các truyền thống Phật giáo Tây Tạng khác cũng có những pháp môn tương tự. Đạo sư Longchenpa mô tả Đại viên mãn là tột đỉnh của tu tập Phật giáo, cao hơn hẳn tất cả các đỉnh cao khác - các pháp môn và các truyền thống khác - điều được thấy rõ ràng. Đó là để nói rằng tất cả đều có mặt bên trong Đại viên mãn, một truyền thống hoàn mỹ, thượng thừa.

Giáo lý Đại viên mãn đặc biệt dựa trên quan điểm rằng sự thanh tịnh nguyên sơ là tình trạng tự nhiên của chúng ta, rằng Phật tính, sự chứng ngộ viên mãn,  đều có trong toàn thể chúng sinh - đó chính là bản chất của tâm thức. Tất cả hiện hữu, bên trong và bên ngoài, là phi nhị nguyên và cộ bản chất giác ngộ. Vì lẽ  này, khả năng trải nghiệm bản chất của tâm thức đều có trong việc hành tập bất kỳ pháp thiền nào trong bảy pháp thiền được trình bày ở đây. Những người chưa từng ngồi thiền bao giờ, thảng hoặc cũng trải nghiệm nó. Giác ngộ viên mãn, trong thực tế, chính là nhận thức về việc chúng ta là ai và là gì. Do đó, khi thực hành thiền chỉ và thiền quán, các đám mây luân hồi có thể tách ra, và mặt trời giác ngộ - vốn lúc nào cũng đang ở đó - có thể ló dạng.

Nhưng làm thế nào có thể duy trì được sự nhận thức ấy, để chúng ta luôn trải nghiệm được bản chất thật sự của mình? Dĩ nhiên, việc này là không thể cưỡng cầu. Nói ngắn gọn, nó xuyên suốt từ sự thư thái sầu lắng cho đến tầng bậc tế vi của tâm thức, tầng bậc trở thành một với bản chất của thực tại. Do đó, chúng ta phải tu tập càng thường xuyên càng tốt để trở nên quen thuộc với thực tại mà chúng ta đã có tri kiến lầm lẫn. Ở đây, điều hết sức quan trọng là chúng ta phải mở rộng việc tu tập Đại viên mãn của mình từ chiếc nệm thiền vào cuộc sống thường nhật. Đây là sự tu tập hậu thiền định.

Trong Đại viên mãn truyền thống, du già bản tôn (deityyoga), du già thượng sư (guruyoga), cùng các pháp môn khác thường được sử dụng như những phương tiện hỗ trợ. Du già thượng sư là một pháp môn mà qua đó vị chân sư được xem là một với ngài Liên Hoa Sinh. Khi ấy, người ta nhận được các ần phúc thần, khẩu và ý từ ngài Liên Hoa Sinh — người được xem là một bản tôn - cuối cùng là sự an tịnh - trong bản chất của tâm thức. Ngondro cũng là một hỗ trợ quan trọng cho Đại viên mãn. Và dĩ nhiên, như với tất cả các pháp môn khác, bồ đề tâm tiếp tục làm động lực chính yếu trong Đại viên mãn. Thật ra, nó sẽ đến một cách mạnh mẽ và dễ dàng hơn - đạt được trong sự an định - khi người ta trải nghiệm bồ đề tâm tuyệt đối, đồng thời công nhận rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính quý giá. Sự thành tâm và đức tin là không thể thiếu trong tất cả các pháp môn này. Tương truyền, chỉ thông qua sự thành tâm đối với chân sư của mình mà tâm chứng ngộ của chân sư mớỉ có thể hòa quyện với tâm của đệ tử như “một hương vị”. Sự thành tâm như vậy có thể dãn đến giác ngộ.

Mặc dù các chỉ dân cơ bản của Đại viên mãn hết sức giản dị, nhưng các chướng ngại có thể cực kỳ tế vi. Có nhiều hầm bẫy, chẳng hạn như sự bám chấp vào các trải nghiệm ần phúc và sự thoái lui trước các trải nghiệm tiêu cực - tất cả những điều đó tất nhiên cũng sẽ có mặt trong pháp môn Đại viên mãn, và tất cả các trải nghiệm cần được xem, một cách không thiên lệch, như những dấu hiệu của con đường đạo pháp. Do đó, đối với đại đa số người tu học, một vị chân sư là yếu tố hết sức quan trọng cho thành tựu trọn vẹn con đường Đại viên mãn.