Buổi Tối Thứ Hai Mươi Chín Con Đường Của Phật

BA MƯƠI NGÀY THIỀN QUÁN
Joseph Goldstein
Nguyễn Duy Nhiên Việt dịch
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, Hà Nội 2008

Buổi tối thứ hai mươi chín

Đức Phật không truyền dạy một chủ nghĩa. Ngài dạy giáo pháp, Dharma, hay là quy luật. Ngài không hề dạy tín ngưỡng hay là những giáo điều độc đoán, hay là một hệ thống bắt buộc người ta phải tin theo. Qua sự giác ngộ của ngài, đức Phật chỉ cho ta con đường để có thể kinh nghiệm được chân lý trong tự tâm mỗi người. Trong khoảng thời gian bốn mươi lăm năm hoằng pháp, ngài đã dùng rất nhiều từ ngữ, ý niệm khác nhau để chỉ cho ta chân lý. Nhưng những từ ngữ, ý niệm ấy tự nó không phải là chân lý. Chúng chỉ là ngón tay chỉ cho ta thấy mặt trăng. Vào thời đức Phật, nhờ ở trí tuệ và tài giảng thuyết của ngài nên không mấy ai bị lầm lẫn giữa ý niệm và kinh nghiệm. Họ nghe và hiểu được những gì đức Phật muốn nói, quay vào trong tự tâm và kinh nghiệm sự thật ở chính thân tâm mình.

Sau một thời gian, người ta bắt đầu giảm bớt sự thực hành. Họ bắt đầu lẫn lộn giữa lý thuyết với kinh nghiệm. Có nhiều trường phái khác nhau xuất hiện, tranh luận nhau về các lý thuyết, khái niệm. Điều này cũng giống như ngón tay được dùng để chỉ mặt trăng. Nhìn ngón tay mà quên đi mặt trăng là đã quên đi mục đích của nó. Chúng ta không nên lầm lẫn giữa ngón tay với mặt trăng. Đó là lầm lẫn giữa văn tự, lý thuyết với kinh nghiệm thực chứng.

Khi Phật giáo truyền sang Trung Hoa, nó phát triển theo một đường hướng đặc biệt, pha trộn phần nào với Lão giáo. Một trong những người có ảnh hưởng nhiều nhất đối với đường lối và truyền thống của Thiền tông Phật giáo là Lục tổ Huệ Năng. Trong kinh Pháp Bảo Đàn có kể lại, mặc dù ngài không biết chữ nhưng tâm ngài trong sạch và thẩm thấu đến mức chỉ nghe tụng một câu trong kinh Kim Cang là đã được giác ngộ. Về sau, người ta chỉ cần đọc những câu kinh Phật bất kỳ cho ngài nghe là ngài có thể giảng giải cho họ những nghĩa lý thâm sâu vi diệu trong đó.

Có vị đệ tử hỏi về ý nghĩa của việc chia ra bốn thừa trong đạo Phật, ngài dạy:

“Ông nên tự quán xét bản tâm, đừng vướng mắc pháp tướng bên ngoài. Pháp không có bốn thừa, chỉ do tâm người tự có sai biệt. Thấy, nghe, chuyển tụng, ấy là bậc Tiểu thừa. Ngộ pháp, hiểu nghĩa, ấy là bậc Trung thừa. Y pháp tu hành, ấy là bậc Đại thừa. Muôn pháp đều thông suốt, muôn pháp đều đầy đủ, đối với hết thảy đều không đắm nhiễm, lìa các pháp tướng, không có chỗ sở đắc, gọi là Tối thượng thừa.[4]”

Trong mọi truyền thống Phật giáo, cho dù ở Ấn Độ, Miến Điện, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng hay Hoa Kỳ, luôn có những người chấp vào văn tự, đọc tụng kinh điển. Đó chính là Tiểu thừa. Khi ta chuyển lý thuyết ra thành hành động, trực tiếp kinh nghiệm giáo pháp, chúng ta dần dần tiến lên những thừa cao hơn. Cho đến khi ta không còn bám víu vào đâu nữa, không còn trụ chấp vào một nơi nào, hoàn toàn sống với đạo pháp trong từng giây phút. Đây mới là con đường Tối thượng thừa của giáo pháp, một sự thực hành trọn vẹn. Nó không nằm trong truyền thống nào hết. Nó tùy thuộc vào sự hiểu biết tiến hóa của mỗi người.

Khi giáo pháp được biểu lộ qua những giai đoạn khác nhau, trong lịch sử đã có nhiều vị thiền sư sử dụng những phương thức khéo léo để hướng dẫn người ta quay trở vào trong, kinh nghiệm giáo pháp ngay chính nơi tâm mình. Có những danh từ thông dụng, nhưng sau một thời gian lại trở thành chướng ngại. Vì thế, một ý niệm cũ có thể được các ngài sử dụng theo cách mới để thức tỉnh con người, khiến họ phải quay lại nhìn vào thực tại.

Thí dụ như danh từ “Phật” đã được sử dụng trong nhiều truyền thống với những khái niệm khác nhau. Trước hết, Phật dùng để chỉ một nhân vật có thật trong lịch sử, Tất-đạt-đa Cồ-đàm, người đã giác ngộ. Nhưng danh từ ấy cũng được dùng để chỉ một tâm không còn điều bất thiện: Phật tâm, Phật tánh, nghĩa là tâm không còn bị ảnh hưởng bởi tham, sân và si.

Trong vòng 300 năm sau khi đức Phật nhập diệt, không hề có hình Phật hay tượng Phật. Thực hành giáo pháp tức là hình ảnh của Phật, không cần phải biểu hiện nó ra bên ngoài. Nhưng theo thời gian, truyền thống này bị mất, con người bắt đầu đem đức Phật ra bên ngoài tâm mình, hình tướng hóa nó trong giới hạn không gian và thời gian.

Khi ý niệm bị hình tướng hóa, hình tượng được dựng lên, các bậc thầy lại bắt đầu nhấn mạnh lại ý nghĩa ban đầu của chữ Phật. Có vị khuyên “phùng Phật sát Phật”, có nghĩa là gặp Phật thì hãy giết ngài đi. Câu này làm rúng động những ai quen dùng nhang đèn thờ lạy Phật. Nếu bạn có một hình ảnh nào về tâm Phật ở bên ngoài bạn, hãy tiêu diệt nó, buông bỏ nó đi. Đã có một cuộc tranh luận kịch liệt về việc giác ngộ, thấy được Phật tánh, thành Phật ngay trong kiếp hiện tại. Một luồng sinh khí mới được thổi vào sự thực hành.

Đức Phật Cồ-đàm đã liên tục nhắc nhở chúng ta rằng, muốn kinh nghiệm được chân lý phải biết quay vào bên trong tâm mình. Có một vị đệ tử say mê vẻ đẹp của thân Phật. Đức Phật vốn có một vẻ đẹp trọn vẹn về cả thân lẫn tâm, vị đệ tử này luôn tìm dịp để được ngồi cạnh nhìn ngắm những tướng tốt trang nghiêm của ngài. Sau một thời gian, đức Phật quở trách ông. Ngài nói rằng, ông ta có thể nhìn ngắm chân dung của đức Phật một trăm năm mà không thể nào thấy được Phật. Ai thấy được giáo pháp sẽ thấy được Phật. Đức Phật nằm ở bên trong ta. Nó có nghĩa là kinh nghiệm được chân lý. Luôn luôn lúc nào cũng phải trở về với hiện tại, kinh nghiệm được ngay giờ phút này.

Lục tổ Huệ Năng dạy rằng: “Phật do trong tánh khởi lên, đừng cầu tìm ở bên ngoài. Kẻ nào không biết gì về tự tánh của mình là chúng sinh. Còn ai thấy được tự tánh, người đó là Phật.”[5]

Phật ở đây không phải là một nhân vật lịch sử, nhưng là sự tự do không còn bị chi phối bởi những sự bất thiện, một tâm hoàn toàn thanh tịnh. Đó là đức Phật mà tất cả chúng ta đều phải trở thành.

Có một quan niệm thường bị hiểu lầm là sự phân biệt những truyền thống khác nhau. Đó là quan niệm về Bồ Tát. Danh từ “Bồ Tát” có hai nghĩa. Theo một nghĩa cụ thể, nó dùng để chỉ một người phát nguyện sẽ giác ngộ, như là Tất-đạt-đa và cuộc hành trình tu tập của ngài cho đến khi đắc quả Phật. Nhưng danh từ Bồ Tát cũng có một nghĩa khác, dùng để chỉ cho những đức tính trong sạch của tâm. Trong truyền thống Đại thừa và Phật giáo Tây tạng có cả một hệ thống Bồ Tát, mỗi vị tượng trung cho một đức tính của tâm. Văn Thù là Bồ Tát của trí tuệ. Quán Thế Âm là Bồ Tát của từ bi. Các vị Bồ Tát là những biểu tượng cho các tâm thiện. Trong mỗi giây phút có trí tuệ, ta trở thành Bồ Tát Văn Thù, trong những giây phút có từ bi, ta là Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu chúng ta hiểu danh từ Bồ Tát theo nghĩa này, Bồ Tát nguyện sẽ có một ý nghĩa bao la hơn.

Trên một phương diện, nó là lời nguyện dâng hiến thân này cho sự giác ngộ, giải thoát. Tương truyền rằng trong một tiền kiếp, khi đức Phật Thích-ca còn là Bồ Tát sinh vào thời của một đức Phật khác, ngài có đủ khả năng giác ngộ nhưng vì quá cảm phục sự hiện diện của đức Phật ấy, quá thương xót mọi loài đang còn bị đau khổ, nên ngài quyết định dời lại sự giác ngộ của mình vào một kiếp khác, để có thời gian đào luyện một sự hoàn toàn cho Phật tánh của mình. Mặc dù tâm tự tại của Bồ Tát và Phật đều bình đẳng như nhau, nhưng năng lực và chiều sâu của lòng từ bi và trí tuệ của Phật có phần hơn, vì quá trình tu tập lâu dài hơn của các ngài.

Một ý nghĩa khác về Bồ Tát được Lục tổ Huệ Năng diễn tả rõ ràng như sau: “Chúng ta nguyện sẽ giải thoát vô lượng chúng sinh. Câu ấy có nghĩa gì chứ? Nó không có nghĩa là tôi, Huệ Năng, sẽ độ cho những chúng sinh ấy. Và những chúng sinh này là ai? Chúng chính là những ý nghĩ si mê, giả dối, gian ác, bất thiện trong tâm ta. Chúng là những chúng sinh đang cần được độ. Mỗi người chúng ta phải tự độ lấy mình bằng cách thấy được tự tánh của tâm.”[6]

Lời nguyện độ vô lượng chúng sinh có thể được hiểu như là hành động giải thoát cho những tâm niệm xấu ác trong tâm ta, như là tâm sân hận, tâm si mê, tâm tham lam, tâm ái dục. Mỗi tâm là một chúng sinh, sinh lên rồi diệt đi. Và ta nguyện sẽ giải thoát hết tất cả những chúng sinh này, giải thoát tâm ta ra khỏi mọi sự bất thiện và không trong sạch.

Thêm một quan niệm khác biệt giữa các trường phái là quan niệm về Niết-bàn (Nivrana) và vô minh (samsara). Có trường phái cho rằng Niết-bàn là một cái gì nằm bên ngoài tiến trình của thân tâm; có trường phái cho rằng Niết-bàn và vô minh chỉ là một. Làm sao ta có thể dung hợp hai quan niệm hoàn toàn trái ngược nhau như thế? Một cách để hiểu là bạn hãy hình dung ra một cơn bão, gió xoay vần với một tốc độ khủng khiếp. Ở trung tâm của cơn bão này có một khoảng không gian yên lặng, an tĩnh gọi là mắt bão. Đứng trên một phương diện, mắt bão hoàn toàn khác biệt với ngọn cuồng phong chung quanh. Mọi vật yên tĩnh, lặng lẽ so với cơn gió lốc đang quay cuồng. Nhưng nếu nhìn từ một phương diện khác, thì ta có thể thấy mắt bão và ngọn cuồng phong chỉ là một, chúng chỉ là những phần khác nhau của một cơn bão.

Tương tự như vậy, xét theo một phương diện thì vô minh và Niết-bàn hoàn toàn khác biệt nhau. Một bên là sự thay đổi, biến chuyển liên tục, còn một bên là yên lặng, an tĩnh. Xét theo một phương diện khác, thì cả hai hợp nhau thành một sự đồng nhất, theo nghĩa đó thì chúng chỉ là một.

Khi ta kinh nghiệm được giáo pháp thì những danh từ sẽ trở nên hết sức rõ ràng. Còn khi nào chúng ta vẫn còn dựa trên một bình diện của lý thuyết, của khái niệm, thì những danh từ dùng bởi những trường phái khác nhau, có vẻ như chỉ về những chân lý khác nhau. Thật ra chúng chỉ là những ngón tay khác nhau, cùng trỏ về một mặt trăng.

Có một đoạn văn trích từ trong một quyển kinh của Mật tông Tây Tạng, diễn tả về tâm như là một ngón tay chỉ mặt trăng. Hãy cố gắng kinh nghiệm những lời này thay vì dùng tư tưởng mà suy nghĩ suông:

“Thật ra không có vấn đề thị phi, đa nguyên luận là sai với sự thật. Chỉ khi nào sự thị phi được chuyển hóa và sự bất nhị được ý thức, giác ngộ mới có thể đạt đến. Cả Vô minh và Niết-bàn chỉ là một thực thể đồng nhất không phân cách, là tâm của ta. Chấp vào những tin tưởng của trần gian, mà mình có hoàn toàn tự do để chấp nhận hay bác bỏ, ta lang thang trong cõi vô minh. Thế cho nên, tu tập giáo pháp, tự do ra khỏi mọi dính mắc, nắm được cốt tủy của bài học này.”

Mặc dù nhất tâm ở đó, nhưng nó không hề hiện hữu. Khi một người đi tìm cái tâm chân thật của mình, họ sẽ khám phá ra rằng nó vô cùng siêu diệu, mặc dù vô hình tướng. Tự tánh của tâm là không che đậy, thanh tịnh, không có cấu tạo, vắng lặng, trong suốt, trống rỗng, bất nhị, bất tận, nguyên chất, không màu sắc, không ngăn ngại, không thể nào được hiểu như là một vật riêng biệt mà là sự đồng nhất của tất cả mọi vật, nhưng không phải được tạo nên bởi những vật khác. Nó vượt lên trên tất cả mọi phân biệt.

Nhất tâm vô cùng vắng lặng và không có một nền móng nào hết. Tâm ta cũng trống rỗng như bầu trời.

Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình. Hiện hữu chỉ là một dòng sông của sự vô thường, cũng giống như không khí trong bầu trời, hình tướng của sự vật chẳng có một khả năng quyến rũ hay trói buộc.

Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình. Mọi hình tướng chỉ là ý niệm của mình, sự tự tưởng tượng của mình, cũng giống như những hình bóng trong gương.

Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình. Chúng tự khởi lên và tự do như mây trên trời, mọi hình tướng bên ngoài sẽ dần dần phai mờ đi và trở về nơi xưa, chốn cũ của chúng.

Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình.

Giáo pháp, chẳng hề giữ lại trong tâm, không có một nơi nào để quán chiếu, trừ ra tâm mình.

Giáo pháp, chẳng hề giữ lại trong tâm, không có một sự thật nào để giữ một lời nguyện.

Giáo pháp, chẳng hề giữ lại trong tâm, không có giáo pháp ở một nơi nào hết, để có thể dựa vào đó mà đi đến giác ngộ.

Tâm của ta trong suốt, không có một đặc tính nào. Vì trống rỗng nên nó được ví như một bầu trời không mây. Một tâm đạt được sự bất nhị đem đến sự giải thoát. Ta cứ nhắc đi, nhắc lại một điều, hãy nhìn vào tâm mình.

Khi giáo pháp được hiểu một cách thông suốt và sâu xa, ta sẽ thấy rõ rằng mọi phương tiện dẫn đến giải thoát đều giống nhau. Tất cả chỉ khuyên ta nên tu tập một tâm không chấp giữ hay bám trụ vào bất cứ việc gì. Không thiên vị. Không phân biệt. Không phê bình. Không bám víu. Không ghét bỏ. Phương pháp tu tập chỉ là một, cho dù nó phát xuất từ nơi Lục tổ Huệ Năng ở Trung Hoa hay từ Tất-đạt-đa ở Ấn Độ.

Tipola, một vị thánh Ấn Độ và là người thừa kế dòng thiền Mật Tông Tây Tạng, cũng dạy một pháp tu tâm y hệt như vậy cho đệ tử mình là Naropa, gọi là Đại thủ ấn (Mahamudra):

“Đại thủ ấn vượt ra ngoài mọi văn tự và hình tướng, nhưng vì ngươi, Naropa, siêng năng và trung thành, ta sẽ dạy cho. Sự vắng lặng không cần một tin cậy nào. Đại thủ ấn dựa trên sự rỗng không. Không cần một nỗ lực, chỉ giữ cho mình được thư thái và tự nhiên, ta sẽ bẻ gãy được ách nặng, đạt được sự giác ngộ. Nếu sử dụng tâm, ngươi hãy quán chiếu tâm ấy, tiêu trừ mọi sự phân biệt và đi đến quả Phật.

“Những áng mây lang thang trên bầu trời không có gốc rễ, không có nguồn cội, cũng giống như những tư tưởng trôi nổi trong tâm ta. Khi thấy được tự tánh, sự phân biệt sẽ chấm dứt.

“Trong không gian, có hình tướng và màu sắc, nhưng không gian không bị nhuộm màu trắng hay đen. Từ nơi tự tánh mà vạn vật khởi sinh. Bản chất của tâm không hề bị ô nhiễm.

“Đừng làm gì thân ta cả, hãy thoải mái. Ngậm miệng lại mà giữ im lặng. Làm cho tâm vắng lặng và đừng suy nghĩ gì nữa. Giống như một cây tre rỗng không, hãy để cho thân được nghỉ ngơi. Không cho, không nhận, giữ cho tâm yên nghỉ. Đại thủ ấn cũng giống như một tâm không bám víu vào nơi nào. Cứ như vậy mà thực hành rồi một ngày, ngươi sẽ đắc được quả Bồ-đề.

“Kẻ nào bỏ được tham dục và không còn bám víu vào chỗ này hay chỗ kia, sẽ nhận thức được ý nghĩa chân thật của lời kinh.

“Vào lúc mới đầu, người hành giả sẽ cảm thấy tâm mình chảy ào ạt như một ngọn thác; vào khoảng giữa nó giống như sông Hằng, chảy lặng lờ, chậm chạp. Vào đoạn cuối nó trở thành một đại dương bao la, nơi mà ánh sáng của Con và Mẹ nhập lại thành Một.

“Kẻ nào bỏ được tham dục và không còn bám víu vào chỗ này hay chỗ kia, sẽ nhận thức được ý nghĩa chân thật của lời kinh”.

“Phát triển một tâm không trụ vào đâu cả”. Buông bỏ mọi bám víu, buông bỏ những quyến luyến là con đường đi đến giải thoát.

Truyền thống thiền phát triển ở Nhật Bản đã sản sinh ra những áng văn chương tuyệt mỹ, thường thì luôn pha chút dí dỏm. Một câu chuyện thí dụ về sự buông bỏ và không bám víu được diễn tả như sau:

Có một giáo sư đại học đến thăm một vị thiền sư. Ông ta cứ mải mê nói về thiền. Vị thầy rót trà ra mời, đầy chén, nhưng cứ tiếp tục rót mãi. Ông giáo sư thấy thế, bảo vị thầy ngưng rót vì chén đã quá đầy, không còn chỗ để chứa thêm nữa. Vị thầy đáp: “Cũng giống như chén trà này, trong đầu ông bây giờ đã đầy ắp những quan niệm và thành kiến, không còn chỗ cho những cái mới nữa. Nếu muốn kinh nghiệm được chân lý, ông phải biết làm cạn chén trà của mình trước đã.”

Nếu chúng ta cứ mê chấp vào quan niệm và thành kiến của mình, ta sẽ không thể nào kinh nghiệm được sự thật. “Không cần phải đi tìm chân lý. Chỉ cần thôi nâng niu những ý kiến của mình”. Bằng sự buông bỏ những thành kiến, với tâm vắng lặng ấy, cả giáo pháp sẽ hiển bày. Mỗi người trong chúng ta phải làm cạn chén trà của mình, khiến cho tâm ta không còn vướng mắc vào những ý niệm hay định kiến.

Mỗi biểu hiện của giáo pháp có một vẻ đẹp và sự sáng tỏ khác nhau. Chúng ta rất may mắn không sinh ra trong một nền văn hóa chịu ảnh hưởng của một truyền thống duy nhất. Nếu chúng ta thật sự biết cởi mở để lắng nghe và cảm nhận được tất cả. Chúng đều cũng chỉ về một chân lý, là trực tiếp kinh nghiệm được giáo pháp trong mỗi chúng ta.

Đức Phật có khuyên: “Đừng tin một điều gì vì các ông nghe người khác kể lại, vì truyền thống hay vì các ông tưởng tượng ra. Đừng tin những điều gì các bậc thầy nói, chỉ vì sự kính trọng của các ông đối với những người ấy. Nhưng chỉ tin khi nào chính các ông đã thực nghiệm kỹ lưỡng và thấy rằng nó dẫn đến hạnh phúc, an lạc cho mọi loài.”

Hỏi: Tôi hơi bối rối về việc không được có ý kiến. Tôi muốn nói là, sống ở cuộc đời thì dù sao vẫn có biết bao nhiêu việc bắt mình phải chọn lựa...

Đáp: Chúng ta vẫn dùng trí phân biệt và thiên vị khi nào thích hợp, nhưng vẫn hiểu rằng chúng chỉ thuộc bình diện ý niệm chứ không phải là một sự thật tuyệt đối. Sử dụng tiến trình tư tưởng, nhưng đừng dính mắc vào nó. Giống như trong Chí Tôn Ca, Bhagavad Gita, có nói: “Hành động nhưng đừng bao giờ chấp vào kết quả của chúng.” Tương tự như thế, tâm của ta có thể không bị dính mắc vào sự phân biệt và thiên vị, nhưng vẫn có thể sử dụng chúng để đối phó với cuộc đời.

Hỏi: Còn những hoạt động khác thì sao, như là Yoga, Thái cực quyền, làm đồ gốm, dệt vải hay bất cứ chuyện nào khác, có thể coi như là một phương pháp tu tập được không?

Đáp: Mọi việc đều có thể thực hiện được nếu nó được làm với chánh niệm, với một ý thức sáng tỏ, không ham muốn, không bám víu. Cả thế giới này, với 10 vạn nỗi vui mừng và 10 vạn nỗi sầu khổ, đều có đủ đầy để cho ta kinh nghiệm. Việc làm tự nó không nói lên sự nông cạn hay thâm sâu, nhưng chính là tính chất của tâm khi làm những công việc mới nói lên điều ấy. Một vị thầy Thái cực quyền có thể hoà hợp trọn vẹn với giáo pháp. Một tâm vắng lặng hoàn toàn. Nhưng một người khác có thể tập những cử động y hệt như vậy với một sự vụng về, khẩn trương. Ta có thể đem ra thí dụ biết bao nhiêu hoạt động khác, có khả năng đem lại một tâm hòa hợp trọn vẹn. Biết bao nhiêu việc có thể thực hiện được khi tâm ta được tự do.

Hỏi: Có nơi cho rằng trước hết ta phải đi qua Tiểu thừa (Hinayana), kế đến là Đại thừa (Mahayana) và sau cùng hết là Kim Cang thừa (Vajrayana). Đi từ thừa này sang thừa khác, mỗi cái có những sự việc khác nhau xảy ra.

Đáp: Theo ý nghĩa mà bạn nói đó, Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cang thừa, là những giai đoạn của con đường giác ngộ. Dù bạn có chọn bất cứ một lối tu nào, bạn cũng đều phải trải qua những giai đoạn ấy. Con đường bạn theo có thể là truyền thống Miến Điện, Nhật Bản hay Tây Tạng, và trên mỗi con đường, bạn đều phải đi qua những giai đoạn Hinayana, Mahayana và Vajrayana. Sự nhầm lẫn phát xuất vì các danh từ ấy cũng có liên hệ đến những truyền thống lịch sử khác nhau. Người ta nhận lầm những giai đoạn trên đường tu với những cách diễn tả lịch sử và văn hóa khác nhau của giáo pháp. Vì lý do này nên những ý niệm về các thừa ấy, có lẽ cũng không ích lợi gì. Có nhiều giai đoạn khác nhau trên con đường tu tập. Chúng phải được kinh nghiệm. Đặt tên cho chúng chẳng ích lợi gì, mà đôi khi còn đưa đến một sự hiểu lầm. Có sao thì thấy vậy. Nó là một sự phô bày của giáo pháp trong tâm ta. Chúng ta trải qua biết bao nhiêu kinh nghiệm. Kinh nghiệm, chứ không phải là khái niệm hay danh xưng, mới là điều tối quan trọng.

Hỏi: Có nhiều truyền thống thiền khác nhau ở những quốc gia khác nhau. Phải chăng chúng cũng chỉ là những lối tiến khác nhau trên con đường tu mà thôi?

Đáp: Chánh niệm có thể được áp dụng vào bất cứ một đối tượng nào. Bạn có thể áp dụng chánh niệm trên tư tưởng, trên thân thể, vào những đối tượng ngoài thân, vào những đối tượng trong thân, vào tất cả hay một số đối tượng chọn lọc nào đó. Những kỹ thuật và phương thức khác nhau là những phương tiện khác nhau để phát triển chánh niệm. Yếu tố tỉnh thức là cốt tủy của mọi sự thực hành. Từ tâm quân bình đó mà giác ngộ phát sinh. Mọi hiện tượng đều vô thường, cho nên trí tuệ có thể được khai triển trên bất cứ một đề mục nào. Bạn có thể giác ngộ giữa một dòng tư tưởng, giữa một cơn đau, trong khi ăn, trong khi đang đi, bất cứ lúc nào, bởi vì nó phát sinh từ một tâm quân bình, chứ không phải từ sự bám víu vào một đề mục đặc biệt nào.

Hỏi: Có nhiều vị thầy nói về sự nguy hiểm của vấn đề thần thông trong sự tu tập. Điều này có nghĩa gì?

Đáp: Năng lực của tâm có thể được phát triển. Nó không phải là trí tuệ. Năng lực và trí tuệ là hai chuyện hoàn toàn khác nhau. Có thể là nguy hiểm nếu ta phát triển thần thông trước khi đạt đến một trình độ giác ngộ nào đó. Vì chúng sẽ củng cố thêm cái tôi, và đôi khi ta có thể lạm dụng chúng. Thần thông có thể trở thành một phương tiện khéo léo nếu ta có căn bản đạo đức và hiểu biết vững vàng. Nhưng việc phát triển những năng lực này hoàn toàn không cần thiết. Có những bậc giác ngộ mà không có chút thần thông nào, và cũng có rất nhiều người có thần thông mà chẳng có giác ngộ. Tuy nhiên cũng có một số người có được cả hai.

Hỏi: Trong kinh Pháp Cú, đức Phật thường hay nhắc đến quả vị A-la-hán. Đây có phải là một trạng thái giác ngộ hay không?

Đáp: Đúng vậy, đây chính là một sự tiêu diệt hoàn toàn tham, sân, si trong tâm, nhờ vào kết quả của một kinh nghiệm Niết-bàn. Kinh nghiệm Niết-bàn đầu tiên, một thoáng nhìn được chân lý tuyệt đối sẽ tẩy rửa đi được một số tâm bất thiện, tuy một số vẫn còn ở lại. Và khi ta tiếp tục tu tập, thêm một số tâm bất thiện nữa sẽ bị nhổ bỏ. Một vị A-la-hán là một người mà mọi điều bất thiện trong tâm đều đã bị loại trừ. Cũng giống như vậy, quan niệm thành Phật trong kiếp này có nghĩa là tự do, không còn bị tham, sân, si chi phối nữa. Kinh nghiệm được chân lý thì sự đồng nhất của giáo pháp sẽ được hiểu rõ ràng. Phát triển một tâm không bám víu vào đâu cả. Đây là cốt tủy của mọi sự tu tập. Điều này sẽ trở nên vô cùng giản dị khi ta bắt đầu thực hành.

Hỏi: Ta cần những gì để phát triển một trí tuệ thâm sâu? Điều đó có đòi hỏi một cái gì phi thường không?

Đáp: Chỉ có một đòi hỏi mà thôi, đó là ý thức được những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại. Nếu chúng ta còn bất cứ một ý niệm nào về những gì đáng lẽ nên xảy ra, ta không thật sự kinh nghiệm được hiện tại. Phương thức thực hiện là duy trì chánh niệm đối với mọi trạng thái thay đổi của thân và tâm mà không đem lòng ưa thích hay ghét bỏ, không nhận nó là mình. Như thế là trọn con đường đi, từ đầu cho đến cuối. Rồi mọi việc sẽ tự nó phô bày. Người ta thường không tin rằng sự tu tập lại giản dị đến như vậy. Thường thường ta hay có một ý muốn làm cho nó phức tạp hơn, nghĩ rằng mình phải kinh nghiệm một số trạng thái xuất thần nào đó mới đúng. Thật ra, ta chỉ cần ngồi lại trong chánh niệm và trở thành một với dòng sông thực tại. Hãy giữ sự giản dị và thư thái.

Hỏi: Tôi tưởng rằng có những lối tu chú trọng về sự phục vụ người khác hơn là lo việc giải thoát cho mình trước?

Đáp: Mọi con đường đều xoay quanh vấn đề là làm sao nhìn thấy được sự giả tạo của cái tôi. Một biểu hiện tự nhiên và cơ bản của giáo pháp là lòng từ bi, giúp đỡ lo lắng cho người khác. Điều này không có liên quan gì đến các thừa hay con đường tu tập đã chọn, hay một sự phát nguyện. Đó chỉ là sự biểu lộ tự nhiên của trí tuệ. Khi chúng ta không còn bám víu vào ý niệm đây là “tôi”, còn kia là “người khác”, ta sẽ bắt đầu kinh nghiệm được sự đồng nhất của muôn loài, và từ sự hiểu biết này phát sinh lòng từ bi, sự phục vụ.

Hỏi: Khi chúng ta bắt đầu thực hành, sự thắc mắc về các thừa, về những hướng tu tập khác nhau có mất đi hay không?

Đáp: Tôi có một người bạn là thi sĩ Tom Savage. Anh ta có làm một bài thơ kết thúc bằng những dòng như sau:

Xe lớn hay xe nhỏ,
Cũng chẳng khác biệt gì!
Chúng cũng bị kéo đi,
Tiền, chủ nhân phải trả.