Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
4. Kim cương thừa
Chơn ngôn Mật thừa là ẩn mật vì nó không đáp ứng cho tâm thức của số đông. Hành trì để đạt được các mật pháp an định, tăng ích, chế ngự và phẫn nộ, dù không được trình bày trong Ba-la-mật thừa, mà chính trong Mật thừa cũng được trình bày kín đáo, vì với những ai có động cơ bất tịnh đều có nguy cơ tai hại cho mình cũng như cho những người thực hành các pháp ấy. Nếu tâm thức tương tục của một người chưa được chín muồi qua tu tập hai thừa thông dụng là Kinh thừa và Mật thừa–nhận thức về khổ, vô thường, quy y, từ bi, phát khởi tâm nguyện vị tha, và Tánh không (śūnyatā) của hiện hữu trên cơ sở tự tính–thì tu tập Mật thừa có thể sẽ là tai hoạ vì áp dụng một dạng công phu bậc cao mà không tương ứng với căn cơ của mình. Do vậy, sự phổ biến rộng rãi nên hạn chế; hành giả phải giữ bí mật đối với những ai không tu tập pháp nầy.
Chữ ‘
mantra’ có nghĩa là ‘hộ trì
tâm thức.’
Bảo vệ tâm thức khỏi bị
chi phối bởi những trình hiện và
ý niệm. ‘Tâm’ ở đây có nghĩa là sáu thức–nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và
ý thức vốn thường được
tự tại hay
bảo hộ từ
thế giới thường nghiệm. Có hai
yếu tố trong việc
tu tập Mật thừa, sự kiêu hãnh trong tự thân như một vị thần và
sắc tướng chói lọi
sáng ngời của vị thần ấy. Vị thần kiêu hãnh
bảo hộ hành giả thoát khỏi những kiêu hãnh của kẻ
phàm phu, và vị thần có
sắc tướng chói lọi
sáng ngời bảo hộ hành giả thoát khỏi những
sắc tướng thông thường. Bất kỳ điều gì
hiện ra trong
tri giác đều được
xem như là sự
trang nghiêm của thần
bảo hộ;
[1] chẳng hạn, bất luận
sắc tướng gì trình
hiện ra đều được xem là bắt nguồn từ thần
bảo hộ và bất luận
âm thanh nào
nghe được đều là
chân ngôn của thần. Theo cách ấy,
hành giả được
bảo hộ khỏi những
sắc tướng phàm phu và thông qua sự
chuyển hoá phong cách ấy, sự kiêu hãnh của thần
bảo hộ lớn dậy. Sự
bảo hộ tâm thức cùng với sự cam
kết hộ trì và
nguyện lực được gọi là
công phu tu tập Chân ngôn Mật thừa.
Theo cách khác, âm tiết man trong chữ ‘mantra’ được hiểu là ‘tri kiến về chân như” và ‘tra’ có ngữ căn là ‘trāya’ có nghĩa là ‘lòng từ bảo hộ người di trú’. Giải thích nầy được dùng chung cho cả bốn phái Mật tông, nhưng theo quan điểm chuyên biệt của Vô thượng Du-già Tantra, thì lòng từ bảo hộ cho kẻ di trú được hiểu là Trí huệ đại diệu lạc. Lối giải thích nầy phát xuất từ thuật ngữ có ngữ căn từ tiếng Sanskrit là karuṇā, có nghĩa là ‘lòng từ bi’, là ‘dừng chỉ sự ham muốn’. Khi hành giả phát khởi lòng từ–năng lực chịu đựng nổi khổ cho chúng sinh khi họ không biết làm sao để giải trừ được chúng, thì niềm vui, sự an bình, và sự giải trí nhất thời của mình phải buông bỏ. Thế nên, trong Vô thượng Du-già Tantra, chữ ‘từ bi–karuṇā’ được chỉ cho sự đình chỉ mọi ham thích, phóng chiếu vào cốt lõi của sự sống, và nhắm đến trí huệ đại diệu lạc (mahāsukha). Đó là chân ngôn của ý nghĩa quyết định và là vị thần của ý nghĩa quyết định.
‘Lòng từ
bảo hộ người di trú’’có thể được
giải thích theo cách chung cho cả bốn
tông phái Mật thừa như
một thể thống
nhất không thể phân ly của
trí huệ nhận thức Tính không và lòng
đại từ bi, hay là thống
nhất trí huệ và
phương tiện[2]–trí huệ
kết hợp với
phương tiện và phương tện
kết hợp với
trí huệ.
‘Thừa – yāna’ có thể được nhìn từ hai phương diện, một là quả thừa–đối tượng mà hành giả tiến hành công phu nhắm đến– và một là nhân thừa–phương tiện mà hành giả tiến hành. Mặc dù Kim cương thừa đều có đủ cả nhân thừa và quả thừa, nhưng nó vẫn được gọi là Quả thừa, vì pháp tu quán tưởng trong đó hành giả thực hành một cách tín tâm bốn lĩnh vực thuần tuý thanh tịnh–trú xứ nơi Như Lai an trú sau khi thành đạo, thân thể hiện của Trí pháp thân trong dạng của trú xứ và người cư trú, nguồn vui được an hưởng trong cảnh giới Phật quả cao quý, và công hạnh siêu việt của chư Phật. Cũng tương tự như bốn yếu tố đạt đến quả vị trong pháp tu thiền quán.
Theo Vô thượng Du-già Tantra, thì kết quả–phương thức thực hành chân ngôn–là Trí huệ đại diệu lạc, và nguyên nhân–pháp Lục độ–là trí huệ nhận thức Tính không như được trình bày qua kinh luận. Sự bất khả phân ly trong hai pháp nầy là ý nghĩa ‘bất khả phân ly của đại diệu lạc và Tính không’.
Theo
Thời luân tantra
[3], căn nguyên là
Tính không, nhưng
Tính không nầy không phải là sự phủ nhận
hiện hữu trên cơ sở
tự tính; mà là phủ nhận các phân tử
vật chất. Đây được gọi là ‘thể của không,’
thể không của phân tử
vật chất,
thể không siêu việt vật chất.
Thể không nầy, được
trang nghiêm bằng các tướng chính và phụ của
Đức Phật trên
phương diện cha và mẹ, là
nguyên nhân và là đại
diệu lạc vô thượng và
bất biến; được
thuyết phục tuỳ thuộc vào
thể không đa dạng, đó là kết quả. Sự hợp nhất của hai dạng trên gọi là Nhân-quả thừa. tính bất khả phân như thế của
thể không siêu việt và đại
diệu lạc bất biến tối thượng trong
tâm thức tương tục của của
hành giả là một thừa trong
ý nghĩa là
phương tiện mà
hành giả đang
tu tập. Trong dòng
tương tục tâm thức của bậc
vô học,
Đức Phật, là một
thừa (
yāna) trong
ý nghĩa những điều mà
hành giả đang
tu tập. Như vậy, có hai sự hợp nhất của cả
thể không siêu việt và đại
diệu lạc bất biến tối thượng.
Cách trình bày
phương pháp và
trí huệ không thể phân hoá này là hình thái độc đáo
theo quan niệm của
Vô thượng Du-già Tantra, và
đặc biệt là của
Thời luân tantra. Lối
giải thích như thế không được
áp dụng cho ba phái tantra dạng thấp–Hành tantra, Tác tantra, và Du-già tantra–vì chúng không có
phương tiện phát huy đại
diệu lạc bất biến tối thượng.
Thời luân tantra có sáu phần:
cấm chế, cảnh tam- muội, điều tức, nhiếp trì, niệm và định
[4]. Trong phần
niệm (e: mindfullness; s: anusmṛyi),
thể không được tựu thành, và nhờ vào đó, mà Đại
diệu lạc bất biến được phát triển–điều nầy có trong phần
định (e: meditate stabilisation; s: samādhi).
Ba phái tantra dạng thấp không có những yếu tố của năm phần nguyên nhân đầu tiên, nên dĩ nhiên, không có phần thứ sáu của Thời luân tantra.
Tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ biểu thị cho sự cần thiết của tiến trình tu tập bằng tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ để nhằm đạt đến kết quả toàn thiện, đó là thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử cũng như đạt được trí huệ. Dạng tiến trình nầy chung cho tất cả các thừa, Nhân và Quả thừa. Trong Ba-la-mật thừa, tính ‘bất khả phân của phương tiện và trí huệ’ có nghĩa là trí huệ kết hợp với phương tiện và phương tiện kết hợp với trí huệ. Khi tâm nguyện giác ngộ vì lợi lạc cho chúng sinh được thể hiện, thì tâm nhận thức Tính không thực sự không hiện hữu, và khi tâm nhận thức Tính không thực sự được thể hiện, thì Khi tâm nguyện giác ngộ vì lợi lạc cho chúng sinh không hiện hữu. Theo Ba-la-mật thừa, không thích hợp khi chỉ duy trì sự quán chiếu bình đẳng về Tính không mà trong khi đó lại không thực hành pháp bố thí; nếu như thế, không thích hợp khi thực hành pháp bố thí mà lại không duy trì sự quán chiếu bình đẳng về Tính không. Do vậy nên hành giả của Ba-la-mật thừa phải tu tập tâm nhận thức Tính không và lúc ấy, bằng một phạm vi chẳng nhỏ của năng lực quán chiếu, sẽ thấy các hiện tượng như là một trò huyễn hoá của phù thuỷ, từ đó để tu tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục... Cũng thế, trong phạm vi chẳng nhỏ của năng lực tâm nguyện vị tha, hành giả phải tu tập tâm nhận thức Tính không. Đây là tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ trong Ba-la-mật thừa.
Trong Mật thừa còn sâu hơn. Ở đây tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ không có nghĩa phương tiện và trí huệ là hai thực thể kết hợp nhau; mà đúng hơn phương tiện và trí huệ bao gồm trong một thực thể. Trong Mật thừa, hai phương diện nầy là hoàn chỉnh trong những phương diện khác nhau của một tâm thức.
Nếu như, trong
Thời luân tantra, một
phương pháp được
thừa nhận là
thể không hoàn toàn siêu việt và
thừa nhận trí huệ như là Đại
diệu lạc bất biến tối thượng, thì điều nầy không thể
áp dụng cho chung cho cả bốn
mật pháp tantra. Do đó, điều gì là
ý nghĩa bất khả phân của
phương tiện và
trí huệ, hoặc là trong
Kim cương thừa, để
áp dụng vào cho cả bốn
mật pháp tantra?
Lục độ ba-la-mật
bao gồm cả trong
phương tiện và
trí huệ, và trong Mật thừa,
phương tiện và
trí huệ được được
xem như là một
thực thể thiền định kiên cố của Bồ-tát
Kim cương tát-đoả (
Vajrasattva).
[5] Đây là thức
nhận thức sắc tướng–thân của vị thần–và
trực nhận Tính không của
hiện hữu trên cơ sở
tự tính. Phép Du-già
bất nhị tương ưng với lý và
tương ưng với cảnh
[6] là
thiền định kiên cố của Bồ-tát
Kim cương tát-đoả. Ở trong thể bất khả phân của
phương tiện và
trí huệ, đây là một thứ
kim cương trong
ý nghĩa tính chất một
thực thể mà
hành giả đang tiến hành tu tập–trong
tâm thức tương tục của bậc vô học–và trong
ý nghĩa phương tiện mà
hành giả đang tu tập–trong
tâm thức tương tục của kẻ
hữu học.
Vì Mật thừa có nhiều
phương tiện đa dạng hoặc nhiều
phương tiện thiện xảo hơn Ba-la-mật-đa thừa, nên còn được gọi là
Phương tiện thừa. Vì
ảnh hưởng của chính nó là xem
con đường tu tập trong
ý nghĩa là
hành giả có thể
tu tập ngay bốn hạnh thanh tịnh–
trú xứ, thân thể, nguồn vui, và
công hạnh trong
phương diện kết quả– nên được gọi là Quả thừa. Vì
pháp môn nầy phải được
tu tập một cách
ẩn mật, nên được gọi là Mật thừa. Vì nó chứa đựng nhiều đề tài
tu tập cho
Trí độ thừa
[7] (Knowledge Bearers
), nên còn được gọi là
Kinh thừa thuộc
Trí độ thừa (Scriptual Division of the Knowledge Bearers).
Các Tantra có thể được xem là tạng kinh thứ tư ngoài Tam tạng kinh–kinh, luật, và luận–hoặc là bao gồm trong Tam tạng. Tuy nhiên, tốt hơn là nên xem Tantra bao gồm trong tạng Kinh. Từ ba môn học giới, định, huệ, đặc điểm sâu mầu của Tantra chủ yếu liên quan với việc tu tập thiền định. Tạng Luật chủ yếu dạy hành trì giới luật, tạng Kinh chủ yếu dạy tu tập thiền định, và tạng Luận chủ yếu dạy tu tập trí huệ. Vì Tantra chứa đựng những phương tiện đặc biệt để thành tựu thiền định, và Tantra biểu hiện phương tiện nên nó được bao hàm trong Kinh tạng.
Trong một
tác phẩm của ngài Tông-khách-ba có một câu hỏi
liên quan đến vấn đề nầy, trong đó Ngài
trả lời về sự khác nhau về sự sâu mầu của các
mật pháp Tantra
xuất hiện thông qua
thiền định. Cũng có sự khác nhau đối với việc
hành trì giới luật và hơi khác nhau đối với
tu tập trí huệ trong
ý nghĩa trí huệ nhận thức Tính không, nhưng điểm khác nhau
chính yếu là
dựa vào thiền định, đó là hợp nhất của
chỉ và
quán.
[8] Chúng ta sẽ
thảo luận về
vấn đề nầy sau.
Như đã trình bày trong Ba-la-mật-đa thừa, sự
thành tựu Phật quả cần phải tu tập ít nhất trong ba a-tăng-kỳ kiếp;
[9] giai đoạn đầu tiên tích tập
công đức phải
trải qua vô lượng kiếp thực hành Tư lương đạo và
Gia hạnh đạo. A-tăng-kỳ kiếp thứ hai là để
tu tập bảy giai vị (
địa–bhūmi) đầu tiên trong
Thập địa của hàng Bồ-tát, còn được gọi là
nhiễm ô vì
ý niệm hiện hữu trên cơ sở
tự tính chưa được trừ sạch hẳn. A-tăng-kỳ kiếp thứ ba là
tu tập để
đạt được các
quả vị đệ
bát địa, đệ
cửu địa, và
Thập địa; đến đây được gọi là
thanh tịnh vì
ý niệm hiện hữu trên cơ sở
tự tính đã trừ sạch hẳn.
Ba mật pháp Tantra thấp biểu thị bằng các pháp Du-già với ấn quyết và các pháp Du-già không ấn quyết với một phương pháp đặc biệt để phát triển nhanh chóng sự hợp nhất chỉ quán, có nghĩa là trí huệ ‘phát sinh từ thiền định’ nhận thức Tính không. Do đó, a-tăng-kỳ kiếp tu tập công đức đầu tiên được thành tựu trong một thời gian ngắn. Thế nên, từ Sơ địa Bồ-tát cho đến Phật quả, ba mật pháp Tantra thấp trình bày phương pháp tu đạo rất giống với pháp tu của Ba-la-mật-đa thừa.
Pháp tu tập đặc biệt trong Mật tông ban đầu làm phát khởi tâm nguyện tu tập đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi lạc cho chúng sinh. Chẳng hạn, theo Tác tantra, là dạng thấp nhất trong bốn mật pháp tantra, hành giả thực hành công phu mô phỏng theo bốn chi phái của du-già, sau đó thực hành ba dạng thiền định– an trú trong lửa, an trú trong âm thanh, và ban tặng sự tự do khi chấm dứt âm thanh. Khi đang thiền định an trú trong lửa và an trú trong âm thanh, thì năng lực thiền định trở nên mạnh mẽ. Thông qua đây, sự hợp nhất chỉ và quán được thành tựu qua công phu thiền quán và ban tặng sự tự tại khi chấm dứt âm thanh. Đây là con đường nhanh chóng hơn để đạt được chỉ và quán so với pháp tu của Ba-la-mật thừa.
Hành tantra, pháp thứ hai trong bốn mật pháp tantra, cũng có điểm khác biệt nầy đối với sự thành tựu thiền định, trong khi Du-già tantra và Vô thượng Du-già Tantra đã có những kỹ thuật rất tinh vi trong thiền định để thành tựu sự hợp nhất chỉ quán, Thế nên, dù có sự khác nhau giữa Trí độ thừa và Mật thừa trong việc hành trì giới luật, điểm khác nhau nổi bật chính là sự tu tập thiền định.
[1] Hộ thần 護 神; S: sādhita, iṣṭadevatā; T: yidam; E: deity; còn gọi là Thiên thần (天 神); Thần hộ vệ người tu tập trong hệ thống Tan-tra, Vô thượng du-già; là linh ảnh biểu hiện của một Nghi quĩ (s: sādhana). Những Hộ Thần này được tạo bằng sức mạnh quán tưởng của một người tu luyện Nghi quĩ (s: sādhaka, tantrika) và chỉ có người này mới thấy được sự sống của linh ảnh này. Hộ Thần là hình ảnh tưởng tượng, là những ‘thần hỗ trợ như ý’ đi theo hộ vệ người đã tạo ra họ (s: sādhaka). Khi một người tu tập tạo ra một Hộ Thần, người ta có thể hiểu rằng, người ấy muốn Hộ Thần này truyền lại tất cả những năng lượng tiềm tàng trong nghi quĩ đang được tu luyện.
Những Hộ thần thường được nhắc đến mang tên của những Tan-tra quan trọng nhất, đó là Bí mật tập (s: guhyasamāja), Cha-kra sam-va-ra ‘Người chặn đứng bánh xe’, (bánh xe đây là Vòng sinh tử), Hô kim cương (s: hevajra; còn được gọi là Hê-ru-ka; t: heruka) và Thời luân (s: kālacakra). Trong tranh tượng, các vị Hộ Thần thường được trình bày dưới hai dạng, tịch tịnh (s: śānta) và phẫn nộ (s: krodha). Trong cả hai trường hợp, những vị này luôn luôn cũng được diễn tả với một nữ nhân, một Du-già-ni (s: yoginī) trong tư thế giao phối (s: yuganaddha; t: yab-yum).
Trong Kim cương thừa tại Tây Tạng, Hộ thần là một vị thần dành riêng cho mỗi người; vị này phải phù hợp với căn cơ và tâm lí của hành giả. Hộ Thần là dạng xuất hiện của Báo thân (s: saṃbhogakāya), phải được hình dung thành linh ảnh trong các Nghi quĩ–tức là phải được nhìn bằng nội quán. Hộ Thần có thể có những hình tượng hiền từ hoặc phẫn nộ khác nhau, mỗi vị thuộc về một vị Phật trong hệ thống Ngũ Phật. Tại Tây Tạng, những vị Hộ thần phổ biến nhất là Quán Thế Âm (t: chenresi), vị nữ thần Đa-la (s: tārā) và những vị được truyền trong các bộ Tan-tra cực kì bí mật như ‘Lợn kim cương’ (金 鋼 母 豬; Kim cương mẫu trư; t: dorje phagmo).
Khác với truyền thống Tan-tra của Ấn Độ giáo, Phật giáo Tây tạng không xem Hộ Thần là người chuyên trách bảo vệ mình, các vị chỉ là những biểu tượng nói lên tính cách riêng của mỗi hành giả và tính cách đó chính là phương tiện để chuyển hoá tâm thức. Hộ thần cũng là mối nối giữa hành giả và dòng tu và giáo pháp của dòng đó.
Hộ thần cũng được chia thành nhiều loại có tên khác nhau, mỗi loại có một tính chất riêng:
Nam Hộ Thần (chủ từ bi):
· hiền từ: Bà-già-phạm (s: bhagavat);
· nghiêm nghị: Không hành nam (s: ḍāka);
· phẫn nộ: Hê-ru-ka (s: heruka).
Nữ Hộ Thần (chủ trí huệ):
· hiền từ: Bà-già-bà-đề (s: bhagavatī)
· nghiêm nghị và phẫn nộ: Không hành nữ (s: ḍākinī).
Các vị Nam và Nữ Hộ thần có khi được trình bày trong tư thế giao phối (Yab-yum) như vị Nam Hộ Thần Cha-kra sam-va-ra và Nữ Hộ Thần Kim Cương Bhai-ra-va (s: vajrabhairava) và từ đó phát sinh ra nhiều biểu tượng cực kì phức tạp.
[2] S: upāya-kauśalya: Phương tiện thiện xảo.
[3] Thời luân tan-tra. S: kālacakra-tantra; nghĩa là ‘Bánh xe thời gian’;
Tên của một Tan-tra Phật giáo, xuất phát từ thế kỉ thứ 10, tương truyền do nhà vua thần bí Sam-ba-la (s: śambhala) biên soạn. Trong bộ Mật kinh này, cách tính thời gian và thiên văn học đóng một vai trò quan trọng. Khi được đưa vào Tây Tạng năm 1027, Thời luân được sử dụng và trở thành gốc của lịch Tây Tạng. Ngoài việc này, Thời luân cũng trở thành một đối tượng quán sát của Mật tông, trong đó yếu tố Bản sơ Phật (A-đề-phật; s: ādi-buddha; Phổ Hiền) được thêm vào hệ thống Ngũ Phật, trở thành một Man-đa-la (s: maṇḍala) với tên là ‘Mười phần uy lực’ của Mật tông.
Theo truyền thống Tây Tạng thì Thời luân được bảy nhà vua xứ Sam-ba-la và 25 vị truyền nhân chính tông lần lượt truyền lại. Đến vị truyền nhân thứ 12 thì giáo pháp này đến Ấn Độ và sau đó qua Tây Tạng. Một trong những dòng truyền quan trọng là dòng qua Bố-đốn (t: buton, 1290-1364) đến Tông-khách-ba và ngày nay mật giáo Thời luân được tông Cách-lỗ (t: gelugpa) tu tập. Thời luân này gồm có ba phần: ngoại giáo, nội giáo và tha giáo. Ngoại giáo lấy thế giới vật chất làm đối tượng, giáo pháp này mô tả sự hình thành của vũ trụ và nói về thiên văn, địa lí. Trọng tâm của giáo lí này đặt vào tính lịch và thời gian, và vì vậy nó tập trung vào toán học. Ngược lại, phần nội giáo lấy thế giới tâm lí làm đối tượng, tập trung giảng giải về các kênh năng lượng (s: nāḍī; Trung khu). Phần tha giáo đề cập đến các linh ảnh nhận thức được trong các Nghi quĩ (s: sādhana). Cả ba phần này đều được xem là ba dạng của A-đề-phật. Giáo pháp Thời luân chỉ một loạt sáu phương pháp thiền định. Sáu phép này tuy cũng được Na-rô-pa (t: nāropa) luận giải, nhưng không giống với sáu phép Na-rô lục pháp (t: nāro chodrug) của sư, chỉ có chung phép tu luyện để phát triển nội nhiệt.
[4] E: withdrawal, concentration, vitality and exertion, holding, mindfullness, and meditate stabilisation (s: pratyāhāra, dhyāna, prānāyāma, dhāraṇā, anusmṛyi, samādhi).
[5] Kim cương Tát-đỏa 金 剛 薩 埵; S: vajrasattva;
Tên của một vị Bồ-tát. Trong Kim cương thừa, đây là hiện thân của nguyên lí và khả năng lọc sạch thân tâm. Đó là khả năng loại trừ ô nhiễm và biếng nhác trên đường tu học. Người ta xem Kim cương Tát-đỏa là một dạng của Báo thân. Trong tranh tượng, Kim cương Tát-đỏa được vẽ màu trắng, tượng trưng cho sự hoà nhập của Ngũ phật vào thân này. Tay mặt của Kim cương Tát-đỏa cầm chày Kim cương, tay trái dựa trên một chuông đồng, tượng trưng lòng từ bi. Kim cương Tát-đóa có Man-tra dài trên 100 âm được các trường phái Tây Tạng tụng đọc nhằm thanh lọc thân tâm.
[6] Theo Thành Duy thức luận thuật ký q. 2, phần đầu; đưa ra năm nghĩa của Du-già: 1. tương ưng với cảnh; 2. tương ưng với hạnh; 3. tương ưng với lý; 4. tương ưng với quả; 5. tương ưng với cơ.
[7] Còn gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa, Kinh thừa.
[8] Một phương pháp tu tập Thiền định 止 觀; S: śamatha-vipaśyanā; P: samatha-vipassanā; J: shikan; Là pháp tu đặc biệt của Thiên Thai tông Trung Hoa. Chỉ là lặng yên, tịch tĩnh của tâm thức, đạt cảnh vô phân biệt, Quán là quán xét phù hợp với sự thật. Chỉ là trạng thái phải đạt được để có thể quán xét đúng đắn. Các vị luận sư ví Chỉ như một hồ nước tĩnh lặng và Quán là những con cá bơi lượn. Trong một số tác phẩm được lưu hành tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam, phép Chỉ-Quán được truyền bá rộng rãi, nhất là Ma-ha chỉ quán của Trí Khải Đại sư. Cách tu tập Chỉ-Quán bao gồm hai phần: Phần chuẩn bị và phần chính. Phần chuẩn bị bao gồm: tạo điều kiện thuận lợi cho việc tu tập (順 境; thuận cảnh); giảm các nhu cầu hằng ngày (少 慾; thiểu dục); điều hoà các hoạt động hằng ngày như ăn uống, ngủ, thân, hơi thở và tâm (離 多 所 作; li đa sở tác); chuyên chú vào việc trì giới (清 淨 律 儀; thanh tịnh luật nghi). Trong phần chính, hành giả thực hiện nhiều cách Chỉ-Quán khác nhau. Người ta phân biệt ba cách tu chỉ: 1. Chú tâm vào chóp mũi; 2. Thuần phục tâm bằng cách nhận ra sự khởi động, phát sinh của ý nghĩ và lập tức gián đoạn nó ngay; 3. Nhận thức được nguyên lí Duyên khởi (s: pratītyasamutpāda) và tính Không (s: śūnyatā) của vạn vật.
Quán được thực hành theo nhiều cách khác nhau: 1. Quán bất tịnh; 2. Quán tâm Từ (s: maitrī) để đối trị tâm sân hận; 3. Quán những hạn chế, không trọn vẹn, không hoàn hảo trong sáu nẻo luân hồi ( Lục đạo) để hàng phục ngã kiến; 4. Quán tính không của các Pháp (s: dharma). – Tất cả những cách tu luyện trên có thể được thực hành trong mọi hoạt động thân thể hằng ngày.
[9] Asaṃkhya, Asaṃkhyeya. Hán dịch là Vô số, Vô ương số, là số mục của Ấn Độ. Tân dịch là A-tăng-xí-da. Chỉ cho một con số rất lớn. Một Asaṃkhya bằng 1000 vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn triệu. Tam a-tăng-kì kiếp
Ba vô lượng kiếp ( Tam A-tăng-kì kiếp 三 阿 僧 祇 劫; C: sān āsēngqí jié; J: sanasōgikō; ). Tức Năm mươi hai cấp bậc tu tập của một vị Bồ Tát được chia thành ba a-tăng kì kiếp. Thập tín (十 信), Thập trú (十 住), Thập hạnh (十 行) và Thập hồi hướng (十 迴 向) thuộc về đại kiếp thứ nhất. Từ địa vị thứ nhất đến thứ bảy của Bồ-tát thập địa kéo dài một đại kiếp, đại kiếp thứ hai, và địa thứ tám đến mười được thực hiện trong đại kiếp thứ ba.
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D493087585.-%3B)
