Chương 12: Madhyãnta-vibhãga (Biện Trung, Biện Luận)

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Sau thời kỳ xiển dương chánh pháp của nhị vị Tổ sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ) là thời kỳ tượng pháp mà giáo nghĩa thâm áo của Như Lai đã được Āsaṅga (Vô Trước_310-390) và Vasubandhu (Thế Thân_320-400) phát triển cùng tột đến cực điểm của nó trong nền văn chương Saṅskrit Phật giáo. Thế nhưng, theo truyền thuyết, Maitreya Bodhisattva (Bồ-tát Di-lặc) được cân nhắc như là vị Sơ Tổ của tông Duy thức, còn Āsaṅga và Vasubandhu chỉ là những người kế thừa. Āsaṅga và Vasubandhu, một mặt dựa vào hai kinh nền tảng của Duy thức: Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật), Laṅkāvatāra (Lăng-già),[229]mặt khác đã sử dụng những bộ luận, như: Mahāyāna-śūtralaṅkāra (Đại thừa Lăng-già) Madhyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) cũng như Yogācāra-bhūmi (Du-già Sư Địa) do Bồ-tát Maitreya đã thuyết, cùng kết hợp với những tác phẩm vốn có của mình, đã đưa trường phái này đến cực điểm của nó trong suốt thời sinh tiền của họ. ‘Yogācāra’là một thuật ngữ được Āsaṅga mệnh danh; trong khi đó ‘Vijñānavāda’là một thuật ngữ khác được Vasubandhu đặt tên.[230]Yogācāra (Du-già) thiên trọng nhiều đến vấn đề thực hành; trong khi đó phái Vijñānavāda (Duy thức) nhấn mạnh đến những đặc trưng siêu hình thuộc về những lãnh vực tâm lý và tâm lý triết học của Phật giáo. Āsaṅga (Vô Trước), với pháp bảo đã sẵn có, với sự lãnh hội tư tưởng của ngài Maitreya (Di-lặc) và với khả năng siêu phàm vốn có của mình cùng với sự đóng góp của thiên tài vô tiền khoáng hậu, vĩ đại và chói sáng của người sư đệ: Vasubandhu (Thế Thân), cả hai anh em đã gióng lên những pháp âm vi diệu của đại pháp, đã rống lên tiếng rống hùng hồn của sư tử pháp, hàng phục ngoại đạo, thắp đèn chánh pháp, rưới nước cam lồ, nhiếp hoá quần mê, đồng lên Phật địa, cùng về bảo sở... Kể từ đây Phật giáo lại chuyển mình sang một thời đại mới, một kỷ nguyên mới chói sáng nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.

Hầu hết trong tất cả bộ luận, lập trường quan điểm của ngài Vasubandhu luôn tập trung chung quanh vấn đề con người và thế giới; hoặc nhân sinh quan và vũ trụ quan, nhưng nhấn mạnh đến khunyh hướng tri thức luận và phương thức tu tập quán chiếu vào ngã và pháp. Đối với duy thức, theo hệ thống lớn của Phật giáo, nó thuộc về phái Pháp tướng Duy thức học, hay Pháp tướng tông. Những yếu tố chính liên quan đến duy thức thường thấy xuất hiện trong những bộ luận của đại thừa là Ātman (ngã) và Dharma (pháp), Kleśāvaraṇa (phiền não chướng) và Jñeyavaraṇa (sở tri chướng), aṣṭa-vijñāna (tám thức) và catur-jñāna (tứ trí) v.v... thảy đều dựa vào nghĩa lý tri-svabhāva (tam tánh) để triển khai. Nhưng trí để nhận rõ tam tánh này là Căn bản trí và Hậu đắc trí xuyên qua năng lực thiền-định kiên cố, và cốt lõi cùng tột là nhấn mạnh và quy về ‘duy thức tánh’.

Vijñāna là một chủ đề vô cùng quan trọng và rất sống động đối với những Học giả, Triết gia và Tâm lý gia, v.v... Phật giáo hoặc không Phật giáo trong cánh đồng tâm lý triết học Phật giáo. Nó trình bày vô số lãnh vực đặc thù của thế giới hữu vi (hoặc cảnh giới thế gian) của hàng phàm phu và thế giới vô vi (hoặc siêu thế gian) của bậc Thánh. Thế nhưng, trường phái Duy thức ở Ấn Độ, một mặt vì nó thuộc lãnh vực tâm lý quá siêu hình, cho nên nó khó duy trì và tồn tại lâu dài; mặt khác “vì nó không chủ trương giáo lý Đại thừa chính thống rằng Phật tánh vốn sẵn có trong tất cả loài hữu tình, và nó không hợp nhất giữa hiện tượng với siêu hiện tượng”[231]; do đó ở Trung Hoa, nó bị các trường phái Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ chỉ trích gay gắt, vì thế nó suy tàn tại nước này, và mãi đến đầu thế kỷ thứ 20, Thành Duy Thức Thuật Ký của ngài Khuy Cơ, bị mất ở Trung Hoa, được một vị cư sĩ Ou-yang Chien đem từ Nhật Bản đến Trung Hoa vào năm 1901.

Nguồn gốc của Duy thức tông đã được hình thành ở Ấn Độ, sau đó được truyền bá sang Trung Hoa với bộ Mahāyānasamparigraha (Luận Nhiếp Đại Thừa) do ngài Āsaṅga trước tác, như là giáo lý nền tảng của nó.[232]Chói sáng nhất của Duy Thức tông tại Ấn Độ là do ngài Vasubandhu (Thế Thân) chủ trương với sự trước tác, chú giải và biên soạn 56 tác phẩm.[233]Vì thế cho nên, giáo trình này có lẽ khỏi phải nhắc lại, mà chỉ giới thiệu đến một trong những bộ luận nổi tiếng và rất quan trọng của duy thức do ngài Maitreya Bodhisattva đã thuyết: Madhyānta-vibhāga (Luận Biện Trung Biên).

Madhyānta-vibhāga, nếu so với những bộ luận quan trọng của ngài Vasubandhu, như Vimśatikā (Duy Thức Nhị Thập Tụng), Trimtika (Luận Duy Thức Tam Thập Tụng), Buddhatā (Luận Phật Tánh), Nirvāṇa-śāstra (Luận Niết-bàn), v.v... thì nó là một bộ luận được cổ nhất, mà đặc biệt có dấu tích lịch sử liên quan đến vị sáng lập ra Duy thức tông, Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát). Dù vẫn biết nghĩa lý duy thức đã được Aśvaghoṣa xiển dương trong Mahāyānaśraddhotpādaśāstra (Luận Đại Thừa Khởi Tín), và đặc biệt nó cũng đã được đức Như Lai đã dạy trước đó trong Sandhinirmocana-sūtra (Kinh Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già).

Đối với Madhyānta-vibhāga, nó gồm có 3 bản dịch và may mắn là bản Saṅskrit cũng đang hiện còn. Bản thứ nhất với tựa đề Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biện Luận Tụng_cũng được gọi là Biện Trung Biên Tụng, Trung Biên Phân Biệt Tụng, hayTrung Biên Tụng) do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, 1 quyển, đời Đường, ngài Huyền Tráng dịch, ĐC 31_1601. Bản thứ hai với tựa đề Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận_hayLy Tích Ảnh Trung Luận) do ngài Vasubandhu tạo, ngài Huyền Tráng dịch, 3 quyển, ĐC 31_1600. Bản thứ ba với tựa đề Trung Biên Phân Biệt Luậndo ngài Vasubandhu tạo, ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch, 2 quyển, ĐC 31_1599. Cũng có một bản khác do ngài Khuy Cơ soạn với tựa đề Biện Trung Biên Luận Thuật Ký_hay Biện Trung Biên Luận Sớ), 3 quyển, ĐC 44_1835. Ngoài ra, còn có một bộ luận khác cùng tựa đề với bản thứ nhấtMadhyānta-vibhāga-kārikādo ngài Sthiramati (An Huệ) bàn về lời bình của ngài Vasubandhu, nhưng hiện chỉ có trong bản của Tây Tạng, chứ không có bản Hoa ngữ.

Trong những bản dịch này, bản thứ nhất là bản gốc do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, nhưng bản thứ hai của ngài Vasubandhu cũng không kém phần quan trọng_cả hai bản dịch này đều có 7 phẩm với nội dung và tựa đề na ná như nhau. Do đó, đáng chú ý là bản dịch thứ hai; vì nội dung của nó chính là những lời dạy của Maitreya Bodhisattva và càng đặc biệt hơn nữa là bộ luận này có kèm theo lời bình cũng như kiến giải sở ngộ của ngài Vasubandhu (Thế Thân). Kết hợp những giá trị về phương diện lịch sử và nội dung chuyên tải và thiên trọng về nghĩa lý duy thức, cùng với sự đóng góp công tâm lớn lao và trí tuệ siêu việt của Bồ-tát Thế Thân; vì những lý do này, trong những bản dịch vừa nêu trên, bản dịch thứ hai được xem như quan trọng nhất mang tính kế thừa và sáng tạo sẽ được trình bày như dưới đây.

5.Khái lược về Nội dung:

Trong lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo, ngoài hai vị Tổ trứ danh Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ) với hai tác phẩm Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán) và Mādhyamika (Trung Quán Luận) nổi tiếng như đã nói ở trước, còn có rất nhiều vần thơ, kệ tụng và thậm chí cả văn xuôi Saṅskrit thuần tuý của trường phái Pháp Tướng Tông. Có rất nhiều tác phẩm của ngài Maitreya, Āsaṅga và Vasubandhu, họ là những danh nhân nổi tiếng, những tâm lý gia tinh thông siêu việt, những nhân vật lịch sử chói sáng trên thế giới và cũng là những vị được cân nhắc như bậc Tổ chói sáng nhất của cả Pháp Tướng Tông và Du-già Tông trong lãnh vực tâm lý, tâm lý triết học và thực nghiệm tâm linh của Phật giáo Đại thừa. Một trong những tác phẩm quan trọng và nổi tiếng của ngài Vasubandhu (Thế Thân)là Madhyānta-vibhāga-śāstra (Biện Trung Biên Luận). Bằng những bài kệ có kèm theo những dòng văn xuôi như là quan điểm và tư tưởng của ngài Vasubandhu, nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc nghiên tầm về cốt lõi và nội dung chính cùng với phương thức đối trị và đoạn tận chướng; đây chính là mục tiêu để hướng đến Phật quả.

Giống như trong Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán), trước khi trình bày lập trường quan điểm, kiến giải và sở ngộ của mình, ngài Nāgārjuna (Long Thọ) đã cúi đầu đảnh lễ đức Thế Tôn đã dạy giáo lý duyên sinh mà nhờ đó Nāgārjuna đã tác bộ luận ấy. Tương tự, trước khi trình bày quan điểm của mình trong Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên LuậnTụng) luận này, ngài Vasubandhu cũng đã đê đầu đảnh lễ ngài Maitreya, bậc Thầy thông tuệ và khả kính đã thuyết bộ luận Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biên Luận Kệ) này, mà nó gồm những kệ tụng thuần tuý, chứ không có văn xuôi.

Toàn bộ Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận Tụng) được chia ra 3 quyển và 7 Phẩm. Song bài này chỉ phiên dịch toàn bộ phẩm thứ nhất của Luận, còn những phẩm còn lại, nội dung sẽ được tóm tắt những ý chính khái quát và cốt lõi quan trọng mà thôi.

Trong Phẩm thứ nhất “Biện Tướng”, giống như ngài Nāgārjuna trước khi tạo Madhyamika śāstra đã cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Đạo Sư chói sáng trong tất cả bậc đạo sư, đã dạy giáo lý Pratītayasamutpāda (duyên sinh); cũng vậy, ngài Vasubandhu đã “cúi đầu đảnh lễ bậc Thiện Thệ, đảnh lễ bậc Thầy khả kính đã tạo nên bộ Luận này và Ngài chính là bậc Thầy đã giáo huấn chúng ta (trên phương diện tâm linh và phương thức thực nghiệm tu chứng), vậy chúng ta cần phải nên minh giải rõ nghĩa lý của nó”.

Trước hết là vấn đề an lập cái Thể của Luận. Kệ tụng nói:

“Chỉ do tướng gây chướng ngại (Tánh) viên thành, ở đây cần nên tu tập các phần vị để đối trị, thì mới có thể chứng đắc được quả vị vô thượng thừa”.[234]

Luận nói rằng Luận này chỉ trình bày về bảy nghĩa như vầy: 1) tướng; 2) chướng; 3) chơn thật; 4) tu đối trị; 5) ở đây tức tu phần vị; 6) đắc quả; và 7) vô thượng thừa. Nay đối trong luận này trước hết biện giải về Tướng của nó. Tụng nói:

“Hư vọng phân biệt hữu,

Ư thử nhị đô vô,

Thử trung duy hữu không, 

Ư bỉ diệc hữu thử”.(1)[235]

Luận nói: “Hư vọng phân biệt hữu” ấy nghĩa là có sự phân biệt: năng thủ và sở thủ. Cả hai năng thủ và sở thủ thảy đều không, nghĩa là tức nơi sự phân biệt hư vọng này, vĩnh viễn không có hai tánh: năng thủ và sở thủ. “Thử trung duy hữu không” ấy có nghĩa là trong parikalpita (sự hư vọng phân biệt_biến kế sở chấp) chỉ có tánh không mới có thể xa lìa cả năng thủ và sở thủ. “Ư bỉ diệc hữu thử” ấy có nghĩa là nơi nhị biên (năng thủ và sở thủ) kia ở trong không tánh, cũng chỉ có sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) này. Nếu sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) này chẳng phải có, là do vì quán cái kia là không; ngoài cái chẳng phải không, phải như thật biết là có. Nếu như vậy thời có khả năng không bị điên đảo, mà hiển bày rõ cái không tướng. Tụng lại nói:

“Cố thuyết nhất thiết pháp,

Phi không phi bất không,

Hữu vô cập hữu cố,

Thị tắc khế trung đạo”. (2)[236]

Luận nói: “nhất thiết pháp” có nghĩa là các pháp hữu vi và vô vi. Phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) gọi là hữu vi. Nhị thủ (năng thủ và sở thủ) thảy đều bị triệt tiêu trong “Không tánh” gọi là vô-vi. Nương vào cái lý trước đó, cho nên nói rằng tất cả các pháp này đều chẳng phải không cũng chẳng phải không phải không. Do tánh có phân biệt hư vọng về không, cho nên nói “phi không” (chẳng phải không). Do không có cái tánh năng thủ và sở thủ, cho nên nói “phi bất không” (chẳng phải không phải không). Nói ‘có’ ấy có nghĩa là có sự phân biệt hư vọng của không tánh; còn nói ‘không’ ấy có nghĩa là không có hai tánh năng thủ và sở thủ. Lại nữa nói ‘có’ ấy có nghĩa là trong sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) có Śūnyatā (Tánh không); và vì trong Śūnyatā (Tánh không) có phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp), cho nên nhờ đó mới có thể khế hợp với (nghĩa lý) Mādhyamā pratipad (Trung đạo). Nghĩa là tất cả các pháp chẳng phải thuần một hướng là “phi không” (chẳng phải không), cũng chẳng phải thuần một hướng là “phi bất không” (chẳng phải không phải không). Lý thú vi diệu như thế mới khế hợp với lý trung đạo; cũng khéo phù hợp và thuận với Bát-nhã, v.v... Như đức Phật dạy: “Tất cả các pháp chẳng phải không, chẳng phải có, như vậy đã hiển bày sự phân biệt hư vọng, hữu tướng và vô tướng”. Nay nói về tự tướng này, Tụng nói:

“Thức sanh biến tợ nghĩa,

Hữu tình ngã cập liễu,

Thử cảnh thật phi hữu,

Cảnh vô cố thức vô”. (3)[237]

Luận nói: “Biến tợ nghĩa” ấy nghĩa là tợ như sắc, v.v... những sự hiện hữu của tánh cảnh. “Biến tợ hữu tình” nghĩa là tợ thân này và thân khác, sự hiện hữu của năm căn tánh. “Biến tợ ngã” ấy có nghĩa là thức Mạt-na (thức thứ bảy) nhiễm ô cùng tương ưng với ngã si, v.v... (ngã ái, ngã mạn, ngã kiến). “Biến tợ liễu” có nghĩa là ngoài sáu thức rõ biết từng cái tướng thô riêng. “Thử cảnh thật phi hữu” có nghĩa là tợ nghĩa, tợ căn, chứ không có hành tướng; tợ ngã, tợ rõ biết (cái tướng riêng), chứ chẳng phải sự hiển hiện chơn thật, thảy đều chẳng phải là thật có. “Cảnh vô cố thức vô” tức là cái nghĩa sở thủ, v.v... bốn cảnh thảy đều không thật; còn các thức năng thủ cũng chẳng phải thật có. Tụng lại nói:

“Hư vọng phân biệt tánh,

Do thử nghĩa đắc thành,

Phi thật hữu toàn vô,

Hứa diệt giải thoát cố”. (4)[238]

Luận nói: “Hư vọng phân biệt” là do (chấp thủ) cái nghĩa này, cho nên biết rõ như thật rằng các pháp chẳng phải là thật có. Như cảnh hiện khởi, chứ chẳng phải thật có, cũng chẳng phải hoàn toàn là không. Đối trong đó, hễ còn một chút ít thức bấn loạn sinh khởi, thì làm thế nào mà không chấp nhận cái tánh này hoàn toàn là không. Để chấp nhận vọng thức hoại diệt này thì mới có thể đạt được sự giải thoát. Nếu khác hẳn với sự hoại diệt của thức này, thì sự giải thoát hay trói buộc đều là không; như thế liền trở thành sự phế bỏ, không có sự tạp nhiễm cũng không có sự thanh tịnh. Như vậy là đã nói rõ về tự tướng phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp). Bây giờ nói về cái tướng thu nhiếp này. Chỉ có sự phân biệt hư vọng như thế, tức là có đủ công năng thu nhiếp đầy đủ cả ba loại tự tánh. Tụng nói:

“Duy sở chấp y tha,

Cập viên thành thật tánh,

Cảnh cố phân biệt cố,

Cập nhị không cố thuyết”. (5)[239]

Luận nói: Nương vào cảnh phân biệt hư vọng, cho nên nói có parikalpita-svabhāva (TánhBiến kế sở chấp). Nương vào tánh phân biệt hư vọng, cho nên nói có paratantra-svabhāva (Tánhy tha khởi). Nương vào cái không năng thủ và sở thủ, cho nên nói có pariniṣpanna-svabhāva (Tánh viên thành thật). Như thế đã nói rõ cái tướng thu nhiếp cả sự phân biệt hư vọng, nhưng cần phải nói về sự phân biệt hư vọng nhập vào phương tiện tướng và vô tướng. Tụng nói:

“Y thức hữu sở đắc,

Cảnh vô sở đắc sanh,

Y cảnh vô sở đắc,

Thức vô sở đắc sanh”. (6)[240]

Luận nói rằng nương vào thức, mà có sự chứng đắc. Trước đối nơi cảnh, mà có (tâm) vô sở đắc sanh khởi. Lại vì nương nơi cảnh vô sở đắc, mà sau đó có cái thức vô sở đắc sanh khởi. Chính nhờ phương tiện đúng đắn mà có thể nhập vào vô tướng, phi năng thủ và sở thủ. Tụng nói:

“Do thức hữu đắc tánh,

Diệc thành vô sở đắc,

Cố tri nhị hữu đắc,

Vô đắc tánh bình đẳng”. (7)[241]

Luận nói: Chỉ khi nào thức sanh khởi, mới biến hiện ra vô số cảnh giới hư vọng tương tợ, thì gọi là có sở đắc. Do cảnh giới được chứng đắc không có thật tánh, cho nên thật tánh có khả năng chứng đắc cũng không. Do khả năng chứng đắc mà có cái thức vô sở đắc. Do cả hai năng thủ và sở thủ có sở đắc bình đằng, mà thành tựu được cái tánh vô sở đắc, hiển hiện và thể nhập vào phương tiện tướng, vô tướng của sự phân biệt hư vọng. Nay lần lượt nói về sự sai biệt và dị tướng môn này. Tụng nói:

“Tam giới tâm, tâm sở,

Thị hư vọng phân biệt,

Duy liễu cảnh danh tâm,

Diệc biệt danh tâm sở”. (8)[242]

Luận nói: Sự phân biệt hư vọng là tướng sai biệt, tức chỉ cho các tâm và tâm sở của Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Dị tướng môn tức là chỉ cho khả năng rõ biết tổng tướng của cảnh giới gọi là tâm; cũng là khả năng rõ biết cảnh giới riêng gọi là thọ, v.v... các tâm sở pháp. Nay lần lượt nói về cái tướng sanh khởi này. Tung nói:

“Nhất tắc danh duyên thức,

Đệ nhị danh thọ giả,

Thử trung năng thọ dụng,

Phân biệt suy tâm sở”. (9)[243]

Luận nói: “Duyên thức” có nghĩa là tạng thức, là thức khác sanh ra duyên, còn có tạng thức làm duyên sanh ra cái thức chuyển biến, là ông chủ thọ dụng, cho nên gọi là thọ. Trong các thức này, thọ có khả năng thọ dụng; còntưởngcó khả năng phân biệt, suy nghĩ, tác ý, v.v... các Caittas (Tâm sở) tương ưng hành có khả năng suy luận các thức, cả ba thứ này trợ giúp cho tâm, cho nên gọi là Caittas (Tâm sở). Nay lần lượt nói về tướng tạp nhiễm. Tụng nói:

“Phú chướng cập an lập,

Tương đạo nhiếp viên mãn,

Tam phân biệt thọ dụng,

Dẫn khởi tịnh liên chuyển. (10)

Hiện tiền khổ quả cố,

Duy thử não thế gian,

Tam nhị thất tạp nhiễm,

Do hư vọng phân biệt”. (11)[244]

Luận nói: “Phú chướng” nghĩa là do vô minh che lấp cái bản tâm chơn thật, làm chướng ngại cái thấy chơn chánh. “An lập” nghĩa là do các hành gieo trồng trong bổn thức, là nghiệp huân tập. “Tương đạo” nghĩa là thức có sự chấp thủ dẫn dắt các loài hữu tình tái sanh trong các cõi. “Nhiếp” nghĩa là danh sắc dung nhiếp tự thể của loài hữu tình. “Viên mãn” nghĩa là sáu nội xứ khiến cho thể của các loài hữu tình được đầy đủ. “Tam phân biệt” nghĩa là xúc có khả năng phân biệt cả ba thứ: căn, cảnh và thức mà chúng tuỳ thuận với ba thọ (khổ, lạc và bất khổ bất lạc thọ). “Thọ dụng” nghĩa là do chi thọ lãnh nạp các cảnh: thuận, nghịch hay chẳng phải cả hai (thuận hay nghịch). “Dẫn khởi” nghĩa là do năng lực của ái sai khiến, nghiệp trước dẫn dắt nghiệp sau mà có sự sanh khởi. “Liên chuyển” nghĩa là do sự chấp thủ sai khiến cho thức duyên theo dục, v.v... liên tục chuyển biến dấy khởi. “Hiện tiền” do năng lực của hữu sai khiến tạo tác ra các nghiệp rồi sau đó có các quả dị thục nơi hiện tiền. “Khổ quả” nghĩa là sanh, già, chết, tánh có sự bức bách do quả bảo của nhân trước kia. Riêng ở đây chỉ nói đến 12 chi hữu. Thế gian bức bách khiến (cho loài hữu tình) không được an ổn.

Ba thứ tạp nhiễm:

1) Phiền não tạp nhiễm nghĩa là vô minh, ái vàthọ;

2) Nghiệp tạp nhiễm nghĩa là hànhvà hữu; và

3) Sanh tạp nhiễm nghĩa là các chi khác trong 12 nhân duyên.

Cũng có hai loại tạp nhiễm:

1) Nhân tạp nhiễm nghĩa là nghiệp phiền não; và

2) Quả tạp nhiễm nghĩa là các chi khác.

Bảy thứ tạp nhiễmnghĩa là bảy loại nhân.

1) Điên đảo nhân tức là vô minh;

2) Khiên dẫn nhân, hành;

3) Tương đạo nhân, thức;

4) Nhiếp thọ nhân, danh sắc và sáu xứ;

5) Thọ dụng nhân, xúc và thọ;

6) Dẫn khởi nhân, ái, thủ và hữu; và

7) Yểm bố nhântức là sanh lão tử.

Các tạp nhiễm này không phải là không do sự phân biệt hư vọng mà sanh khởi.

Trước đây chỉ nói tổng quát, bây giờ nói rõ sự phân biệt hư vọng có 9 loại tướng: 1) hữu tướng; 2) vô tướng; 3) tự tướng; 4) nhiếp tướng; 5) nhập phương tiện tướng và vô tướng; 6) sai biệt tướng; 7) dị môn tướng; 8) sanh khởi tướng; và 9) tạp nhiễm tướng. Như vậy là nói rõ về sự phân biệt hư vọng. Nay lần lượt nói về cái biết không tánh. Tụng nói:

“Chư tướng cập dị môn,

Nghĩa sai biệt thành lập,

Ưng tri nhị không tánh,

Lược thuyết duy do thử”. (12)[245]

Luận nói: nên biết không tánh của năng thủ và sở thủ, lược nói chỉ do năm tướng này, mới có thể biết được không tánh và tướng của nó ra sao. Tụng nói:

“Vô nhị hữu vô cố,

Phi hữu diệc phi vô,

Phi dị diệc phi nhất,

Thị thuyết vi không tánh”. (13)[246]

Luận nói: “vô nhị” có nghĩa là không có năng thủ và sở thủ. “Hữu vô” có nghĩa là không có hai chấp thủ ‘hữu’ và ‘vô’. Đây tức là hiển bày cái tánh không vô tánh, cho nên cái tướng không này chẳng phải có chẳng phải không. Vì sao gọi là chẳng phải có, chẳng phải không? Vì cả hai đều có. Vì sao gọi là chẳng phải không, chẳng phải có? Vì cả hai đều không. Đây hiển bày cái không tướng chẳng phải có, chẳng phải không. Cái không này cùng với sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) kia chẳng phải khác, chẳng phải một. Nếu khác, thì lẽ ra pháp tánh khác với pháp, vậy trái với chánh lý. Như tánh khổ, v.v... nếu là một, tức chẳng phải là cảnh tịnh trí, cũng chẳng phải cọng tướng. Đây tức hiển bày cái không cùng với sự phân biệt hư vọng, xa lìa cái tướng một và khác (dị). Vậy Dị môn không tánh cần phải nên biết như thế nào? Tụng nói:

“Lược thuyết không dị môn,

Vị chơn như thật tế,

Vô tướng thắng nghĩa tánh,

Pháp giới đẳng ưng tri”. (14)[247]

Luận nói: “không tánh”, nói gọn, có cả dị môn này. Vì sao lại cần phải biết cái nghĩa của dị môn này? Tụng nói:

“Do vô biến vô đảo,

Tướng diệt Thánh trí cảnh,

Cập chư Thánh pháp nhân,

Dị môn nghĩa như thứ”. (15)[248]

Luận nói: trong đây tức là nói đến cái biết không tánh. Nhờ cái nghĩa không biến đổi, cho nên nói là chơn như, thường như chơn tánh; vì không có sự chuyển biến sai khác. Nhờ cái nghĩa không có điên đảo, cho nên nói là thật tế, chẳng phải các sự việc điên đảo nương vào duyên. Nhờ có cái nghĩa tướng diệt, cho nên nói là vô tướng; vì trong đây vĩnh viễn đoạn tuyệt tất cả các tướng. Nhờ có cái nghĩa của cảnh Thánh trí, cho nên nói là Thắng nghĩa tánh, là cái nghĩa sở hành trí thù thắng. Nhờ có cái nghĩa của nhân Thánh pháp, cho nên nói là pháp giới; vì lấy hết thảy Thánh pháp duyên với sự sanh khởi này. Giới ở đây tức là cái nghĩa của nhân vô ngã, v.v... nghĩa ở đây như lý cần phải biết. Vậy sao gọi là cần phải biết sự sai biệt của không tánh? Tụng nói:

“Thứ tạp nhiễm thanh tịnh,

Do hữu cấu vô cấu,

Như thuỷ giới toàn không,

Tịnh cố hứa vi tịnh”. (16)[249]

Luận nói: Sự sai biệt của ‘không tánh’, nói gọn, có hai loại: ly nhiễm và thanh tịnh. Đây có sự nhiễm tịnh do vì phân vị khác biệt, nghĩa là có cấu vị, cho nên nói là tạp nhiễm; còn vượt thoát khỏi sự cấu nhiễm, cho nên nói là thanh tịnh. Tuy trước có sự tạp nhiễm, nhưng sau đó trở lại thanh tịnh, mà chẳng phải chuyển biến thành vô thường. Như thủy giới, v.v... thoát khỏi khách trần; sự thanh tịnh của không cũng lại như vậy, chứ chẳng phải tánh chuyển biến.

Sự sai biệt của ‘không’này lại có 16 loại: 1) Nội không; 2) Ngoại không; 3) Nội ngoại không; 4) Đại không; 5) Không không; 6) Thắng nghĩa không; 7) Hữu vi không: 8) Vô vi không; 9) Tất cánh không; 10) Vô tế không; 11) Vô tánh không; 12) Bản tánh không; 13) Tướng không; 14) Nhất thiết pháp không; 15) Vô tánh không; và 16) Vô tánh tự tánh không.

Nghĩa ngắn gọn của những loại không này cần phải hiểu như thế nào? Tụng nói:

“Thử thực cập sở thực,

Thử y thân sở trụ,

Năng kiến thử như lý,

Sở cầu nhị tịnh không. (17)

Vi thường ích hữu tình,

Vị bất xả sanh tử,

Vi thiện vô cùng tận,

Cố quán thử vi không. (18)

Vi chủng tánh thanh tịnh,

Vi đắc chư tướng hảo,

Vi tịnh chư Phật pháp,

Cố Bồ-tát quán không”. (19)[250]

Luận nói: Năng thựclà y vào nội xứ để nói, tức là nội không; sở thực khônglà y vào ngoại xứ để nói, tức là ngoại không. “Thử y thân” nghĩa là năng thực và sở thực dựa vào thân; vì thân này là không, cho nên gọi là nội ngoại không. Các tập khí thế gian, cho nên nói là nơi an trụ; bề rộng của tướng rất bao la, nên gọi là đại. Không là nơi an trụ, cho nên gọi là đại không. Hễ có khả năng thấy được cái (không) này, thì có nghĩa là trí có khả năng thấy nội xứ, v.v... không. Trí (của) không là không, cho nên gọi là không không. Như lý có nghĩa là Thắng nghĩa, tức sự thực hành như thật. Chơn lý được quán chiếu ở đây tức là không, cho nên gọi là Thắng nghĩa không. Bồ-tát tu hành thì đạt được hai sự thanh tịnh, tức là các thiện pháp hữu vi và vô-vi; vì hai cái không này, cho nên gọi là hữu vi không và vô-vi không, vì đối với loài hữu tình thường làm những điều lợi ích, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Tất cánh không. Sanh tử lâu dài miên viễn không có bờ mé trước sau, nhờ quán cái không này, cho nên gọi làVô tế không. Không quán chiếu là không, liền nhàm chán xả bỏ; vì không nhàm chán xả bỏ sự sanh tử này. Sự quán chiếu sanh tử không có bờ mé này là không, vì tu tập thiện pháp để đạt đến địa vị Vô-dư-y Niết-bàn, cũng không tán loạn hay xả bỏ mà quán chiếu không, cho nên gọi là Vô tánh không. Các chủng tánh của bậc Thánh, tự thể vốn có, chứ chẳng phải huân tập mà thành tựu được, cho nên gọi là Bổn tánh. Bồ-tát vì muốn nhanh chóng chứng đắc sự thanh tịnh này, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Bản tánh không. Bồ-tát vì muốn đạt được tướng hảo của bậc Đại sĩ, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Tướng không. Bồ-tát vì muốn khiến đạt được Thập lực, Tứ vô sỏ uý, v.v... tất cả pháp của Phật đều được thanh tịnh, mà quán chiếu cái khôngnày, cho nên gọi là Nhất thiết pháp không, là cái không thứ 14, tuỳ vào sự an lập riêng. Trong đây vì thuyết gì mà gọi là không? Tụng nói:

“Bổ-đặc-già-la pháp,

Thật tánh câu phi hữu,

Thử vô tánh hữu tánh,

Cố biệt lập nhị không”. (20)[251]

Luận nói: Pudgala (Bổ-đặc-già-la_nhân, con người) và thật tánh pháp đều chẳng phải có, cho nên gọi là vô tánh không. Không tánh này là không, chẳng phải là không tự thể, không lấy không tánh làm tự tánh, cho nên gọi là vô tánh tự tánh không. Trước nói năng thực không, v.v..., vì hiển bày cái không tướng riêng, để lập nhị không. Đây là sự ngăn chặn pháp Pudgala (Bổ-đặc-già-la) tăng trưởng lợi ích mà chấp vào không, nhằm giảm bớt đi sự cố chấp. Như thứ lớp của nó để lập nhị không, như thế đã hiển bày rõ sự sai biệt của không tánh. Vậy thành lập nghĩa này cần nên biết như thế nào? Tụng nói:

“Thử nhược vô tạp nhiễm,

Nhất thiết ưng tự thoát,

Thử nhược vô thanh tịnh,

Công dụng ưng vô quả”.(21)[252]

Luận nói rằng nếu các pháp không chưa sanh sự đối trị, không dung chứa sự tạp nhiễm, thì hết thảy loài hữu tình không nhờ dụng công nào mà tự nhiên được giải thoát. Nếu các pháp có đối trị đã sanh rồi, mà cũng không thanh tịnh, tức phải nên cầu giải thoát, chớ bận tâm lao nhọc mà chẳng đạt được quả là vậy. Tụng nói:

“Phi nhiễm phi bất nhiễm,

Phi tịnh phi bất tịnh,

Tâm tánh bổn tịnh cố,

Do khách trần sở nhiễm”. (22)[253]

Luận nói rằng thế nào là chẳng phải nhiễm, chẳng phải không nhiễm? Vì tâm tánh vốn tịnh. Thế nào là chẳng phải tịnh, chẳng phải không tịnh? Vì bị khách trần làm ô nhiễm, thì gọi là thành lập không với cái nghĩa sai biệt. Cái nghĩa không trước đây tổng hợp có hai thứ: nghĩa là tướng và sự an lập; tướng lại có hai: nghĩa là không và có. Không tánh có tướng, xa lìa có, xa lìa không, xa lìa khác, xa lìa một, để hình thành cái tướng của không. Nên biết rằng an lập tức là dị môn, v.v... 

Tựu trung, từ kệ tụng 1 đến 11 là sự liên quan chính đến sự phân biệt hư vọng hay biến kế sở chấp tự tánh. Từ kệ tụng 12 đến 22 đề cập đến hai tánh (Y tha và Viên thành) và sự liên quan với Śūnyatā (Không tánh). Hẳn nhiên, mối liên quan giữa hai thủ: năng thủ và sở thủ đều được kết hợp chủ yếu trong cả ba tánh. Như vậy, ngay từ Phẩm thứ nhất, thể của luận, đã chuyển tải đầy đủ một mô hình tổng quan về sự hoạt dụng tâm lý cả tướng lẫn tánh, cả nội lẫn ngoại bao quát cả nhân sinh và vũ trụ.

Trên đây là những kệ tụng trong Phẩm thứ nhất của bộ luận Mahyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) được ngài Maitreya Bodhisattva thuyết và những lời bình vô cùng quan trọng của ngài Vasubandhu. Sáu Phẩm còn lại, nội dung của chúng sẽ được tóm lược như dưới đây.

Phẩm thứ hai: Biện Chướng.Phẩm này đề cập đến hai loại chướng: Kleśavaraṇa (Phiền não chướng) và Jñeyavaraṇa (Sở tri chướng), hai chướng này tổng nhiếp tất cả các chướng khác. Nguồn gốc của chướng phát sinh từ ái, vô minh và sự bất tín, không thấy được lỗi lầm đã tạo... gây chướng ngại các thiện pháp và tịnh pháp. Không những thiện pháp và tịnh pháp mà các pháp khác, như: thiện, Bồ-đề, hoặc phát bồ đề tâm, hành Bồ-tát hạnh, thập Ba-la-mật...cho đến công đức có thể đạt được ở Thập địa đều có hai chướng xuất hiện, ngăn ngại và che lấp chánh trí. Chướng có vô số, nhưng không ngoài thập chướng, hay nói gọn là hai chướng vừa nêu trên.

Trong Phẩm thứ Ba: Biện Chơn Thật,liệt kê ra những loại thiện pháp, đặc biệt nhấn mạnh đến ba tự tánh: Parikalpita-svabhāva (Biến kế sở chấp tự tánh), Paratantra-svabhāva (Y tha khởi tự tánh) và Paniṣpanna-svabhāva (Viên thành thật tự tánh). Không những Luận nêu lên cảnh giới hiển hiện bên ngoài và những dòng tâm lý đang hiển hiện bên trong, cảnh giới bên ngoài và sự dung nhiếp hỗ tương cả tâm lý bên trong và cảnh giới bên ngoài, thảy đều do nơi tánh biến kế so đo, suy tính, ước lượng phát sinh, mà còn đề cập đến sự vô thường. Tánh vô thường từ nơi Biến kế dấy khởi... Nêu lên cái dụng phân biệt hư nguỵ của Biến kế sở chấp tánh là cốt làm nổi bật lên sự diệu dụng hỗ tương của Tánh y tha và cuối cùng quy về một mối mà sự biểu hiện và tiềm ẩn của nó là Tánh viên thành thật, thanh tịnh viên mãn. Trên cơ sở của Viên thành thật tánh, Luận giúp chúng ta trong sự thực nghiệm và có thể chứng đắc được Căn bản trí và Hậu đắc trí. Ngoài ra, Luận đề cập đến Tứ đế qua cái nhìn của hàng phàm phu (tục đế) và qua lăng kính của bậc Thánh (thắng nghĩa đế), cũng như đưa ra Ba lượng (Hiện lượng, Tỷ lượng và Thánh giáo lượng) để nói đến cái đạo lý cực thành chơn thậtcủa duy thức tánh.

Kế tiếp là Phẩm Biện Tu Đối Trị. Đối với các pháp hữu vi và vô vi, cần phải quán chiếu rõ những tướng trạng hiển hiện của các pháp mà tiền ngũ thức có thể liễu biệt rõ từng cảnh giới đặc thù của chúng. Có muôn vàn cảnh giới biểu hiện tướng trạng của chúng ở ngoại cảnh mà trong sự biểu hiện đó có mối liên quan mật thiết đến các chủng tử ở bên trong tạng thức và sự tác dụng giao thoa cả nội thức và ngoại cảnh xuyên qua sự tư duy của đệ lục ý thức. Luận cũng giúp chúng ta cách nhận diện và những phương thức làm thế nào để phân biện các pháp: hữu vi hay vô vi, bằng cách dụng trí thanh tịnh vô thức để dắt dẫn và giáo hóa tha nhân, mà điều kiện tiên quyết và tối quan trọng là tín thọ Bát chánh, tu tập để đối trị và diệt trừ các chướng ngại nhằm quay về tự tánh thanh tịnh. Được như thế, mới có đủ công năng thoát ly ba cõi.

Phẩm thứ Năm: Biện Tu Phần Vị.Phẩm này chỉ ra mười tám loại phần vị, nhưng tóm tắt lại chỉ có ba loại: bất tịnh, tịnh bất tịnh và thanh tịnh; đây cũng là ba loại của chơn pháp giới. Luận cũng chỉ ra những phần vị cần phải tu tập để nhập vào Gia hành vị cho đến địa vị thanh tịnh, thì mới có thể đạt được phần vị trang nghiêm, phần vị biến mãn, tức là biến mãn khắp Thập địa; đây chính là Thượng vị mà cũng là cốt lõi và mục đích tu tập và quả tối thượng cần phải chứng đắc được trình bày trong Phẩmnày.

Phẩm thứ Sáu: Biện Đắc Quả, đề cập đến sự chín mùi của những tập khí đã huân tập từ thời vô thỉ, từ quá khứ đang liên luỹ và kéo dài đến hiện tại và cuối cùng tạo thành quả dị Thục. Ngoài ra, Luận cũng nêu lên năng lực dắt dẫn của dị thụckhiến cho tất cả loài hữu tình phải bị luân chuyển mãi trong vòng luân hồi, sinh diệt và tái sinh trong ba cõi. Kế đó, Phẩm này vẫn tiếp tục lược thuyết về những quả vị khác, sự cứu cánh xuyên qua năng lực thiền-định mà các chướng bị hoại diệt, như sự khích lệ cho việc tinh tấn tu tập. 

Phẩm thứ Bảy: Biện Vô Thượng Thừa.Đầu tiên Luận nêu lên ba loại nghĩa vô thượng của Đại thừa: chánh hạnh vô thượng, sở duyên vô thượng và tu chứng vô thượng; trong đó chánh hạnh vô thượng tức là Thập Ba-la-mật, màThập Ba-la-mật nàycó sự sai khác với lục chánh hạnh: tối thắng chánh hạnh, tác ý chánh hạnh, tuỳ pháp chánh hạnh, ly nhị biên chánh hạnh, sai biệt chánh hạnh và vô sai biệt chánh hạnh. Ngoài ra, Luận còn liệt kê giải thích rõ 12 loại của tối thắng chánh hạnh. Tầm quan trọng của 12 loại tối thắng chánh hạnh này trên cơ sở của Thập địa và Phật địa cũng như công hạnh tu tập của hàng Bồ-tát trong Thập độ Ba-la-mật đều có đầy đủ 12 loại tối thắng này. Ngoài Thập độ Ba-la-mật cho hàng Bồ-tát tu tập, Phẩm này còn nhấn mạnh rằng nếu Bồ-tát dụng Văn, Tư, Tu để thành tựu được diệu tuệ bằng cách tư duy về giáo nghĩa của Đại thừa như Bố thí pháp còn được gọi là chánh hạnh tác ýthì cũng thành tựu được ba loại diệu tuệ tư duy Đại thừa và có đủ công năng khiến cho sở cầu được thành tựu viên mãn.

Phẩm này cũng đề cập và giải thích 10 pháp hạnh, nếu một Bồ-tát thành tựu, thì sẽ thu hoạch vô lượng phước đức, tuỳ pháp hạnh trong 10 pháp hạnh có hai thứ: vô tán loạn chuyển biến và vô điên đảo chuyển biến, mà điều này nó nhấn mạnh đến việc hành thiền-định của hàng Bồ-tát. Như Bồ-tát rõ biết bản tánh của pháp giới thanh tịnh như hư không, do đó đối với nhiễm tịnh đều vô chủ và khách trần không còn làm điên đảo. Kế đó Luận đề cập đến sự an vị ban đầu với tánh tịnh tợ hư không, không tăng cũng không giảm, đây chính là diễn thuyết về thập kim cang cú. Chẳng hạn nói về tự tánh có ba: tức là tam tự tánh như đã nói trên, cũng chính là sơ tam cú (ba câu đầu). Thứ lớp còn lại cũng nên biết như thế.[254]

Ngoài ra, Luận nêu lên phương thức tu tập cho loài hữu tình, như: dị tánh, nhất tánh, ngoại đạo và Thanh văn, mà pháp hữu tình thế gian thảy đều có hai: sở trị và năng trị, thường trụ cùng đoạn diệt, năng thủ và sở thủ... Luận còn cho thấy sự phân biệt nhị biên tánh, như: hữu biên và phi hữu biên, sở tịch bố uý và năng tịch bố uý, sở thủ và năng thủ, hữu dụng và vô dụng, v.v... đều thuộc về sự phân biệt nhị biên. Sau cùng, bổn luận này cũng đã nhắc nhở chúng ta về sự sai biệt và vô sai biệt cần phải liễu tri Thập địa, Thập Ba-la-mật, để tu tập và tích luỹ công đức nhằm tăng thượng quả vị chứng đắc và giải toả mọi nghi ngờ. Và kết thúc nội dung của phẩm này, Kệ nói:

“Thử luận Biện Trung Biên,

Thâm mật kiên thật nghĩa,

Quảng đại nhất thiết nghĩa,

Trừ chư bất cát tường”.[255]

Thích Kiên Định

Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế

2008, PL2552