Phân Tích Nội Dung - I. Về Chí Hướng Thi Ca

Lê Mạnh Thát 
TOÀN TẬP CHÂN ĐẠO CHÁNH THỐNG
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Qua khảo sát tình trạng văn bản ở trên, ta thấy Thủy nguyệt tòng sao với trên 400 bài thơ và văn có nội dung cực kỳ phong phú. Nếu xét về loại hình thể loại văn học (genre) thì nội dung đã được diễn tả dưới nhiều dạng thể loại khác nhau, từ văn xuôi cho đến thơ. Về văn xuôi thì có nhiều dạng, từ văn xuôi biền ngẫu cho đến phú, ký, chí v.v… Biền ngẫu như bài Truy tiến chí sĩ cập trận vong chiến sĩ ý (số 11). Phú như Báo Quốc tự hộ giới đàn phú (số 10). Ký như Mỗ đồng song hữu mộng nhập Đào nguyên thi thập thủ tinh tự, chúc dư vi ký (số 24). Chí thì như Thiên Thai Thiền Tôn tự chí lược (số 142). 

Còn về thơ cũng thế. Tác giả Thủy nguyệt tòng sao đã thử ngòi bút mình trên tất cả các loại hình thể loại thơ tồn tại trong văn học Trung Quốc như thơ hai câu, thơ 4 chữ, thơ 5 chữ, thơ thất ngôn tứ tuyệt, thơ thất ngôn bát cú, thơ cổ phong. Thậm chí thiền sư còn sử dụng cả một loại hình đặc trưng của thơ ca Việt Nam, không tồn tại trong thơ ca Trung Quốc, là song thất lục bát, để sáng tác một số bài thơ chữ Hán. Đây có thể nói là những tác phẩm song thất lục bát duy nhất bằng chữ Hán tồn tại trong nền văn học chữ Hán của Việt Nam.

Có một số người trên thế giới chủ trương dùng loại hình thể loại văn học để phân tích và tìm hiểu nội dung thơ văn của một tác giả. Điều này xuất phát từ một hiện tượng có tính quy luật là mỗi thời đại văn học thường nổi bật một số thể loại văn học nào đó và chính thể loại văn học này đến lượt nó sẽ quy định trở lại nội dung của chính nền văn học. Ta thấy ở Trung Quốc người ta thường nhắc tới thể loại chủ đạo của một thời đại văn học. Chẳng hạn, thời Hán nổi bật thể loại phú, thời Đường thể loại thơ, thời Tống thể loại từ, thời Nguyên thể loại kịch và thời Minh thể loại tiểu thuyết v.v… Ở nước ta, một số người cũng đã dùng thể loại để phân tích văn học, chủ yếu là nền văn học thời Lý Trần do vì số lượng thơ văn hạn chế của thời đại văn học này.

Tất nhiên, dùng thể loại để phân tích một nền văn học cũng có một số ưu điểm, nhưng không phải là không có những nhược điểm cơ bản, mà một trong số đó là không cho thấy hết toàn cảnh văn học của một thời đại hay của một tác giả, đặc biệt đối với những tác giả cổ điển hay thuộc loại cổ điển như thiền sư Chân Đạo Chánh Thống của chúng ta đây. Đối với những tác giả này, làm văn làm thơ là để nói ra hay ghi lại chí hướng nguyện vọng của mình đối với bản thân và thời thế. Chính bản thân thiền sư Chân Đạo Chánh Thống cũng đã công bố một quan điểm tương tự trong lời tựa viết cho Thủy nguyệt tòng sao: “Rằng thơ là để thấy chí, văn là nhằm thấu tình. Cho nên, những người ưu thời mẫn thế đều làm thơ sánh với Đỗ Phủ, còn mượn vật để biểu lộ cảm xúc thân phận mình, thì phần lớn đều thuộc về loại Khuất Nguyên”.

Rõ ràng quan điểm “Thi dĩ kiến chí, văn dĩ đạt tình” này là một quan điểm rất xưa của nền văn học Trung Quốc, tối thiểu là từ thời Khổng Tử trở đi. Chính trong lời tựa viết cho Kinh thi sau khi san định, Khổng Tử đã đề ra nó. Như vậy, trong nền văn học cổ điển, thơ văn được quan niệm là để thể hiện chí hướng và truyền đạt tình cảm, một quan điểm, mà về sau thường được diễn tả vắn tắt bằng cụm từ “văn dĩ tải đạo”, tức văn chương là để chuyên chở đạo lý. Lời tựa vừa trích của Thủy nguyệt tòng sao đã xác định một quan điểm văn nghệ như thế của thiền sư Chân Đạo Chánh Thống. 

Chính xuất phát từ một quan điểm văn nghệ như thế, ta mới thấy tại sao cả hai truyền bản hai tập và ba tập đã được chính thiền sư Chân Đạo Chánh Thống xếp đặt nội dung, như đã được trình bày ở trên. Nói cụ thể, Thủy nguyệt tòng sao được hình thành không dựa trên loại hình thể loại văn học. Nghĩa là tác phẩm thơ văn được thu thập đã không sắp xếp theo thể loại văn học mà chúng sử dụng để diễn đạt. Cho nên khi nhìn vào ta có ấn tượng chúng xuất hiện một cách tùy tiện, không theo tiêu chí nào. Chẳng hạn, ta thấy những bài thơ và văn được chép lại xen lẫn vào nhau. Rồi về thơ cũng vậy. Những thể loại thơ khác nhau vẫn được chép xen lẫn vào nhau. Thơ 2 câu chép chung với thơ 4 câu. Thơ 5 chữ chép chung với thơ 7 chữ v.v… 

I. VỀ CHÍ HƯỚNG THI CA 

Rõ ràng, việc sắp xếp xen lẫn như thế thể hiện một ý đồ, dù nó có tạo cho ta ấn tượng lộn xộn. Ý đồ đó là một ý đồ thể hiện quan điểm văn nghệ “thi dĩ ngôn chí, văn dĩ đạt tình” (thơ để nói lên chí hướng, văn để biểu đạt tình cảm). Mà đúng thế, cả hai truyền bản đều bắt đầu với bài Sám hối văn. Bài văn này không biết được viết vào lúc nào. Tuy nhiên, với danh nghĩa là một bài văn sám hối, nó đã thể hiện quan điểm văn nghệ vừa nêu tương đối trọn vẹn. Đó là nói lên chí hướng và biểu đạt tình cảm của chính người viết ra nó. Chí hướng ở đây là chí hướng muốn “đem tấm thâm tâm dâng mọi cõi” (tương thử thâm tâm phụng trần giới). Đây là chí hướng mà mọi người con Phật tự nhắc nhở mình vào mỗi sáng sớm sau khi thức dậy, một chí hướng muốn phục vụ mọi người với một tấm lòng chân thành sâu sắc. 

Nó là một câu lấy từ bài kinh đầu tiên của thời kinh buổi sáng tại các chùa Việt Nam, mà những câu tiếp theo nêu ra rất rõ ràng cách thức phục vụ. Đó là “đời ác năm dơ thề vào trước” (ngũ trược ác thế thệ tiên nhập). Không chối cãi gì nữa, yêu cầu xông pha vào những nơi khó khăn gian khổ, vào nơi “đời ác năm dơ” của giới Phật giáo thời Chân Đạo Chánh Thống đã được đặt lên hàng đầu đối với những hoạt động Phật giáo tại gia cũng như xuất gia. Thiền sư Chân Đạo Chánh Thống, như chính lời thiền sư ghi nhận, sinh ra trong một gia đình dòng dõi Phật giáo (gia thế nghiệp thiền). Thời điểm ra đời của thiền sư (1900) cũng chính là thời điểm quân xâm lược Pháp vừa hoàn tất chiến dịch cưỡng chiếm nước ta và bắt đầu thực hiện chính sách bóc lột khai thác thuộc địa cực kỳ dã man của chúng (1897). 

Một loạt các biến cố đã xảy ra. Một trong số đó là việc thủ tiêu dần nền giáo dục cổ truyền bằng chữ Hán và đưa chữ Việt La Tinh hóa, tức chữ Quốc ngữ, vào hàng văn tự chính thức của đất nước, gây nên một trào lưu đua đòi văn hóa mới, mà lúc bấy giờ gọi là Tân trào. Mục đích của công việc này là nhằm nô dịch lâu dài dân tộc Việt Nam, như một giám mục Thiên Chúa giáo hoạt động ở miền Bắc nước ta vào thời ấy đã viết: “Vấn đề này có tầm quan trọng rất lớn, và sau việc thiết lập Gia Tô giáo, tôi xem việc phế bỏ chữ Nho và việc thay thế nó dần dần bằng tiếng An Nam trước rồi kế đến bằng tiếng Pháp, là một phương cách rất chính trị, rất tiện lợi và rất hiệu nghiệm để thiết lập lên ở Bắc kỳ một nước Pháp nhỏ của Viễn Đông”[1].

 Thủ tiêu nền giáo dục cổ truyền là nhằm thủ tiêu tầng lớp trí thức Việt Nam, tức các sĩ phu thời đó. Lý do vì sao thì cũng chính Puginier đã nói với Toàn quyền De Lanessan vào năm 1887: “Vì các sĩ phu có một ảnh hưởng rất lớn, một uy tín rất lớn; họ được kính trọng mỗi khi họ ra làm quan, cho nên cần thiết phải thủ tiêu họ đi. Chừng nào tầng lớp sĩ phu còn, thì chúng ta còn phải lo sợ tất cả, bởi vì với lòng yêu nước nồng nàn, họ không thể nào chấp nhận nền đô hộ của chúng ta. Còn điều nữa là chẳng một ai trong họ chịu theo đạo Ky Tô cả”[2]. 

Đây chính là cơ sở cho tình trạng “trào lưu mới lúc ấy phát triển rầm rộ, trường Nho hoang vu”, mà thiền sư đã ghi lại. Mà Nho học vào giai đoạn đó của đất nước có một gắn bó hữu cơ với Phật giáo, như chính lời thân phụ của thiền sư đã phát biểu: “May mắn là nhà ta năm đời truyền cho nhau, đều lấy Khổng học làm nền móng, lấy Phật pháp làm lâu đài”. Quan điểm gắn bó hữu cơ Nho Phật này là một chủ trương lớn của Phật giáo thời đại Nguyễn Phúc Chu (1692-1715), thời đại chủ trương cư Nho mộ Thích chi phối toàn bộ những phát triển về sau của lịch sử Phật giáo Việt Nam. 

Nhưng Nho giáo vào thời điểm thiền sư ra đời, đã không còn tiền đồ và đang bị trào lưu văn hóa nô dịch mới đè bẹp. Những người Phật giáo với chủ trương cư Nho mộ Thích như thân phụ thiền sư không thể không đau lòng, đòi hỏi con cái mình phải cố gắng nghiên cứu, tìm cách đưa Nho giáo trở lại cuộc sống của dân tộc, sau khi phân tích quá trình hình thành của Nho giáo trong lịch sử và tình trạng hiện tại của nó: “Bọn các con nếu không kịp sớm nghiên cứu, thì ngày kia e khó thoát khỏi lời trách về xe vàng bạc, về con hạc nước già. Điều đau xót đáng giận là bộ mặt thật của Khổng giáo trước vào đời Tần Hán đã bị che lấp, về sau bị bọn hủ Nho làm cho che lấp thêm với quy mô lớn, rồi đến những ăn nói sai lầm của tư trào thời hiện đại. Ai mà có lòng với đạo này há nỡ ngồi xem. Thêm nữa, lũ học giả lén trộm thuyết tùy thời, thì cũng không thiếu người. Nhớ lại ơn bú mớm, thật thẹn nhiều với loài chim. Song đã bỏ thành ra đi, còn hy vọng vào tiền đồ; chưa thể đi hết nước non, đâu mong thấy hoa sáng liễu tối. Phải dứt khoát trách mình, đâu rảnh mà nhìn đến kẻ khác”.

Trong việc kiểm điểm quá trình phát triển của Nho giáo qua lịch sử, thân phụ thiền sư đã chú ý đến tình trạng hiện tại của thời mình với một đám nhà Nho dùng thuyết tùy thời của chính Nho giáo, để đi theo trào lưu mới, mà bản thân ông tỏ ra dứt khoát không tán thành, Cho nên, một đòi hỏi bức thiết được đặt ra. Nếu nền tảng Nho giáo đang bị tấn công, thì người Phật giáo của thời đại cư Nho mộ Thích phải rút về lâu đài Phật giáo thực hiện công tác phòng vệ chống đỡ. Đây là lý do giải thích một phần nào tại sao Thủy nguyệt tòng sao ra đời lại viết bằng chữ Hán, trong khi vào lúc ấy “cái học nhà Nho đã hỏng rồi”, như Trần Tế Xương than thở.

Khi rút về lâu đài Phật giáo thì yêu cầu là “cần phải chọn bỏ những lời vu vơ, nắm lấy diệu chỉ để cho trời nghĩa ngày sáng, biển giác sóng êm, nhằm không phụ lòng tha thiết của cha ông ta”. Dẫu vậy, cùng với tình hình đen tối chung của đất nước, tình trạng Phật giáo vào lúc ấy thật không sáng sủa tý nào. Cuộc sống thiền môn sau cuộc khởi nghĩa của Đoàn Trưng Nguyễn Văn Quý năm 1868 bị dìm trong biển máu và đặc biệt sau cuộc khởi nghĩa của Võ Trứ ở Phú Yên với sự tham mưu của Trần Cao Vân vào năm 1896 đã bị giới hạn tối đa, và cùng với tình trạng đất nước mất chủ quyền, càng bị sa sút hơn nữa. 

Đến khi thiền sư Chân Đạo Chánh Thống được phụ thân dắt đến xuất gia với hòa thượng Ngộ Tính Phước Huệ vào năm Giáp Dần (1914) tại chùa Kim Quang của kinh thành Huế, thì theo thiền sư “chế độ của sơn môn xưa còn tệ hơn cả chính sách hà khắc. Ngoài nuôi heo chăn bò, việc dạy dỗ không nghe nói tới. Cười khóc khi đón tới đưa về đều là tội cả. Sinh hoạt thiền gia thì tối bốn sớm ba. Biển học thấm vào thì như sừng lân lông phụng. Men tường trông ngóng, chỉ tăng thêm nỗi buồn của kẻ cùng tử. Lần lữa mấy năm, luống nuôi giấc mộng Trang Sinh”. 

Tình trạng giáo dục Phật giáo vào những thập niên đầu của thế kỷ XX là như thế, nên đòi hỏi một thay đổi cơ bản, mà sau này thường được gọi là phong trào chấn hưng Phật giáo, và thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã tham gia một cách tích cực ngay từ buổi đầu. Thực vậy, sau khi thọ giới cụ túc vào năm 1922, thì đến năm 1928 thiền sư đã đến chùa Thập Tháp tại Bình Định học với hòa thượng Phước Huệ (1869-1945), như chính lời chua trong bài thơ 276 Thập Tháp tự tây lâu ngọa bệnh viết vào năm Mậu Tuất (1958) đã ghi nhận: “Nhớ ba mươi năm trước từng lưu học, ốm bệnh ở đó”. 

Vì thế, tuy bảo nền giáo dục Phật giáo vào những thập niên đầu của thế kỷ XX thì “ngoài nuôi heo chăn bò, việc dạy dỗ không nghe nói tới”, nhưng đây không phải không có những trung tâm dạy dỗ cho lớp hậu tấn. Ở miền Bắc có tổ đình Vĩnh Nghiêm tại Bắc Giang với sự chăm sóc của tổ Thanh Hanh (1840-1936). Ở miền Trung có tổ đình Báo Quốc dưới sự dìu dắt của tổ Hải Thuận Diệu Giác (1801-1891) với sự xuất hiện của 9 đệ tử bắt đầu với chữ Tâm, mà nổi bật nhất là tổ Tâm Tịnh (1879-1929), người khai sáng ra tổ đình Tây Thiên nơi sẽ mở ra trường đại học Phật giáo đầu tiên trên cả nước vào năm Ất Hợi (1935), mà thiền sư Chân Đạo Chánh Thống tham gia hình thành và giảng dạy như lời ghi ở bài tựa: “Mùa thu năm Ất Hợi (1935) lại trở về kinh đô dựng mở Phật học đường ở chùa Tây Thiên. Bốn phương đến học ngày càng thêm đông. Ngoài sách Phật ra còn tham khảo thêm cả Nho học, đối với học giả cũng có điều bổ ích”. Còn ở miền Nam thì có tổ đình Giác Lâm của tổ Hoằng Ân Minh Khiêm (1850-1914), nơi đã đào tạo ra nhiều cao tăng và tác gia lớn của miền Nam như tổ Từ Phong (1864-1938) dịch giả của bộ Quy nguyên trực chỉ diễn nghĩa.

Và đó là mới chỉ kể những trung tâm lớn. Ngoài ra còn phải kể đến hàng chục trung tâm nhỏ khác, mà do tình trạng đất nước đang tiến hành cuộc đấu tranh với lực lượng xâm lược Pháp, chỉ được tiến hành với quy mô nhỏ, mang tính gia giáo, nhưng cũng đào tạo ra một số nhân vật Phật giáo kiệt xuất khác của nửa đầu thế kỷ XX như hòa thượng Trung Thứ (1871-1942), thiền sư Tố Liên (1903-1977) ở miền Bắc, thiền sư Viên Thành (1874-1929) ở miền Trung và thiền sư Khánh Hòa (1877-1947) ở miền Nam ... 

Như vậy, nền giáo dục Phật giáo vào những thập niên đầu của thế kỷ XX không phải không có những thành tựu đáng kể. Nó không chỉ đóng góp cho Phật giáo những cán bộ kiệt xuất, mà còn cho dân tộc những người con ưu tú trong cuộc trường chinh giành lại độc lập cho tổ quốc. Dẫu thế, đất nước ta vào những năm này vẫn là một đất nước mất chủ quyền và truyền thống văn hóa dân tộc, mà chủ đạo là Phật giáo đang bị tấn công dữ dội. Cho nên, chí hướng đem tấm thâm tâm mà phụng sự cõi đời, mà thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đề cập tới, thực tế phản ảnh chí hướng chung của một thế hệ người Phật giáo đối với sinh mạng dân tộc và vận mệnh Phật giáo lúc bấy giờ.

Tất nhiên, thiền sư Chân Đạo Chánh Thống với tư cách là một người Phật tử thì việc đem tấm thâm tâm để phụng sự mọi cõi trước hết đồng nghĩa với việc phụng sự Phật giáo, mà từ thời Định Không (730-808) trở đi đã công khai đặt sự tồn tại của mình trong sự tồn tại của dân tộc. Cho nên, phụng sự Phật giáo tại nước ta chính là một dạng của phụng sự dân tộc. Một điều bình thường là để phụng sự một đối tượng nào, ta phải biết tình hình thực tế của đối tượng đó cùng những yêu cầu của nó. Thế thì, tình hình thực tế cũng như yêu cầu thực tế của Phật giáo Việt Nam vào thời Chân Đạo Chánh Thống là gì?

Tình hình thực tế này ta đã thấy một phần nào ở trên qua việc mô tả “chế độ của sơn môn xưa còn tệ hơn cả chính sách hà khắc. Ngoài nuôi heo chăn bò, việc dạy dỗ không nghe nói tới”. Do đó, yêu cầu đầu tiên là phải nâng cao nền giáo dục Phật giáo, biến nền giáo dục ấy từ những tổ đình và trung tâm lẻ tẻ trên thành những trường lớn để cho những người Phật tử tại gia cũng như xuất gia có thể nắm vững đạo lý của đức Phật và đưa vào cuộc sống Phật giáo của mình, nhằm chặn đứng các tệ nạn do sự thiếu giáo dục phát sinh. 

Ta đã thấy, ngay khi Phật học đường Tây Thiên được mở ra, thiền sư Chân Đạo Chánh Thống với tư cách là “cao đẳng học sanh” của Phật học đường này, đã đứng ra diễn giảng tại chùa Từ Quang vào năm 1934 về đạo đế, rồi năm sau giảng về tứ niệm xứ. Bài giảng về đạo đế thì không thấy đăng, nhưng bài về tứ niệm xứ thì đã được đăng vào mục Diễn đàn của báo Viên Âm 18 (1935) 26-39 ra vào tháng 11 và tháng 12 của năm 1935. Đây là bài giảng duy nhất bằng văn xuôi tiếng Việt của thiền sư hiện còn và là một trong những bài văn xuôi Quốc ngữ Phật giáo đầu tiên của thế kỷ XX. Yêu cầu diễn giảng để cho Phật tử hiểu được giáo dục về giáo lý Phật giáo vào thời điểm ấy đã trở thành bức thiết. 

Về sau này, việc giáo dục vẫn được thiền sư quan tâm cho đến cuối đời. Trong năm Mậu Tuất (1958) Phật học đường Thập Tháp tổ chức. Thiền sư được mời và trở lại nơi mình đã học để giảng dạy. Trong Lời huấn thị nhân ngày khai giảng (số 274), một lần nữa chí hướng phụng sự Phật giáo lại được thiền sư tha thiết nêu lên. Thiền sư nhấn mạnh đến tình hình Phật giáo lúc ấy đã bị chính quyền Ngô Đình Diệm tìm mọi cách hạn chế o ép và kêu gọi những người học trò của mình hãy dũng cảm lên để đối phó: “Bậc trượng phu tự có chí lên trời, không nhắm chỗ Như Lai đi mà đi. Chỉ hiềm lúc này pháp nhược ma cường, trùng ăn mọt đục. Trông xa thấy rộng, ai chẳng bùi ngùi. Hãy thẳng tới hàm rồng lấy ngọc, dứt khoát chớ gởi thân chốn thảo am. Gặp chốn múa chơi, thấy việc nghĩa phải dũng cảm mà làm thì mới có thể gọi là bậc đạo nhân vô sự có sở dụng đại tự tại”.

Những lời huấn thị tha thiết như thế này tất nhiên không phải không có tác dụng của nó. Chúng được dùng để huấn thị cho một lớp tăng sĩ trẻ, mà mấy năm sau một số trở thành trụ cột của Phật giáo tại Bình Định. Cho nên, có thể nói chúng đã gây nên trong lòng người Phật giáo lúc ấy một ý thức về trách nhiệm của mình trước sự tồn vong và hưng phế của đạo pháp. Vì thế không phải quá đáng nếu chúng ta cho rằng chúng đã đóng góp một phần đáng kể vào sự nghiệp gầy dựng tiền đề cho cuộc vận động Phật giáo năm 1963 đi đến thành công rực rỡ. 

Công tác giáo dục đã được đeo đuổi một cách bền bỉ trong thời gian dài như một nhiệm vụ mà thiền sư đã tự đặt cho mình, tối thiểu cho đến những năm 1962, khi chúng tôi rời những buổi học cuối cùng tại chùa Quy Thiện, nơi thiền sư đã trụ trì gần 30 năm. Chính nhờ công tác giáo dục bền bỉ này mà trình độ tri thức của những Phật tử xuất gia đã được nâng lên và cơ bản là đã đẩy lùi được các tệ nạn, mà một thời đã làm thanh danh Phật giáo bị ảnh hưởng. Một trong các tệ nạn ấy là việc cúng quảy tràn lan. 

Thực tế khi An Nam Phật học hội ra đời, yêu cầu chỉnh lý tăng già trở thành nhiệm vụ số một gồm hai nội dung chính như báo Viên Âm 14 (1935) của hội đã ghi lại. Một là, làm trong sạch đời sống Phật giáo bằng cách đề cao kỷ cương sơn môn thông qua việc giám sát giới hạnh của từng thành viên. Hai là, hạn chế những hành vi làm hại đến thanh danh Phật giáo mà việc lạm phát các thầy cúng là một biểu hiện cần quan tâm và chấn chỉnh. Thủy nguyệt tòng sao đã cho ta thấy thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã tham gia tích cực vào việc thực hiện những nhiệm vụ này của hội với một loạt các tác phẩm còn chép lại trong đó. 

Chẳng hạn, ta có văn kiện Đại nghĩ Thừa Thiên tỉnh Phật giáo hội án từ đề cập đến việc lưu lại một thành viên của hội vì “bụng không có một chút mực, mắt không có một chữ đinh”, mà có những sinh hoạt “tà mạng”, đáng phải tẩn xuất. Tà mạng đây rõ ràng là những hoạt động kiếm sống không đúng với tiêu chuẩn Phật giáo. Bên cạnh công tác giám sát này cần tổ chức lại đời sống Phật giáo một cách có quy củ, đặc biệt đối với những người xuất gia, thông qua việc thành lập các giới đàn truyền thống, để “dắt dẫn kẻ đến sau, nhằm nối tuệ mạng Phật”, mà chính thiền sư rất coi trọng và tham gia bằng các tác phẩm của mình như Giới đàn tiết thứ bảng.

Ngoài ra, cần phê phán những tranh chấp trong nội bộ tăng già, vì nó sẽ làm cho đạo pháp yếu đi, chùa chiền thành “đất gai bụi”, “chốn nóng buồn”, để từ đó những tà thuyết mạnh lên. Bài thơ Cùng các thầy Mỗ ngầm tranh chủ chùa, kích bác lẫn nhau (số 288) đã viết: 

Sớm hôm nhiếp niệm lễ Không vương

Thế sự nhọc suông chớ tính lường

Yêu ghét chưa quên, hay đạo yếu

Oán thân khôn mở, giận ma cường

Vườn Kỳ bỗng biến đất gai bụi

Cảnh tịnh thoắt nên chốn nóng buồn

Cảnh tỉnh sông yêu danh lợi khách

Thôi say lợi buộc với danh ràng

(Thần hôn nhiếp niệm lễ Không vương

Thế sự đồ lao mạc giảo lường

Tăng ái vị vong tri pháp nhược

Oan thân nan giải hận ma cường

Kỳ viên hóa tác kinh trăn địa

Tịnh cảnh phiên thành nhiệt não trường 

Cảnh tỉnh ái hà danh lợi khách

Khước hàm lợi tỏa dự danh cương)

Gốc gác của những tranh chấp như thế chủ yếu xuất phát từ những đeo đuổi theo danh lợi. Theo thiền sư, không chỉ người đời đã dồn hết tâm trí cuộc đời mình vào việc tranh chấp danh lợi, mà ngay cả những người Phật giáo đã nhiếp niệm, thế mà đôi khi vẫn có những kẻ bộc lộ những ao ước danh lợi tầm thường. Bài ca Danh dỗ lợi đã viết thế này:

Anh chẳng thấy Phật đồ giữ cao khiết

Tránh tớ sợ anh như rắn rít

Biết vội trong ngoài liên hệ đâu

Lòng thích bọn ta như thánh triết 

(Quân bất kiến Thích đồ thủ cao khiết

Tỵ ngã úy quân tợ xà yết

Hoàng tri nội ngoại bất tương can

Tâm mộ ngô tề như thánh triết)

Mặt khác, yêu cầu giữ gìn chùa chiền là nơi tôn nghiêm, làm chỗ dựa tinh thần cho quảng đại quần chúng Phật tử phải được đề cao và phê phán mạnh mẽ những ai làm trái. Khi viết về lai lịch chùa Thiền Tôn với nhan đề Thiên Thai Thiền Tôn tự chí lược (số 142) , thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã thể hiện quan điểm của mình một cách rõ ràng, nêu tên tuổi những người đã để cho tổ đình thành hoang phế qua lịch sử và ca ngợi những vị đã có công duy tu bảo quản. 

Từ công tác chỉnh đốn tăng già như thế, nhiệm vụ thứ hai là phải hạn chế tối đa một số sinh hoạt mang danh nghĩa Phật giáo, nhưng gây ra nhiều tác hại lớn, nếu không được kiểm soát, đó là việc đi cúng (ứng phó). Yêu cầu hạn chế này một phần do các thầy cúng thời bấy giờ là những người chưa được đào tạo đầy đủ và biến việc cúng quảy thành một cơ hội để làm ăn, mà bài thơ Lạm chen vào (số154), thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã xem họ như những con nhặng:

Đáng thương thất nghiệp về tu hành

Đuôi ngoắt cầu xin nghe chẳng đành

Tán tụng tập quen vài mấy tháng

Nhân gian cúng quảy làm ruồi xanh

(Khả lân thất nghiệp bán vi tăng

Diêu vĩ ai cầu bất nhẫn văn 

Bộ tập khoa nghi tam sổ nguyệt

Nhân gian ứng phó tác thanh thằng)

Tình trạng này, thiền sư lo lắng không biết có chữa được không, coi nó như một loại vi trùng lao có thể ăn nát lá phổi Phật giáo, mà bài thơ Nan y (số 153) đã nói lên phần nào:

Cho phép thiền môn văn tự li

Chồn thành chuột xã thảy quy y

Đầu tròn áo vạt như người vậy

Hại phổi trùng lao dễ chữa gì

(Nhất thính thiền môn văn tự li

Thành hồ xã thử tổng quy y

Phương bào viên đỉnh do nhân dã

Hại phế lao trùng khởi dị y)

Đứng trước một tệ trạng như thế, không chỉ phải dũng cảm nhìn thẳng vào sự thật, người Phật tử của thời đại thiền sư Chân Đạo Chánh Thống còn đề ra yêu cầu bức bách, đòi hỏi phải chỉnh đốn, phải lành mạnh hoá đời sống Phật giáo của thời mình.Ta đã thấy An Nam Phật học hội nêu lên yêu cầu ấy trong chương trình hành động của mình và phổ biến trên tạp chí Viên Âm, mà chúng ta đã đề cập tới ở trên. 

Sau công cuộc chỉnh lý đời sống Phật giáo, yêu cầu tổ chức lại lực lượng và hoạt động được đặt ra. Từ những năm 1930, khi còn học tập và diễn giảng ở Phật học đường Tây Thiên, thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã thể hiện chí hướng muốn thống nhất lực lượng Phật giáo như đã được thể hiện trong một cuộc trao đổi với một nhân vật kiệt xuất của Phật giáo miền Bắc là thiền sư Tố Liên (1903-1977). Đến khi Phật giáo ba miền Trung Nam Bắc họp tại chùa Từ Đàm của cố đô Huế, thiền sư đã viết bài thơ mừng Tặng pháp lữ Tố Liên của Bắc Việt:

Ba kỳ thống nhất nhớ lời mình

Biển hội chập chùng hiện Tố Liên

Sắt đá lòng ôm lên Thứu lĩnh

Biển dâu giận mãi khóc Kỳ viên

Hòm vàng ghi rõ dấu thời ấy

Trăng báu treo cao trời dặm nghìn 

Thống nhất nay thành như ước cũ

Do anh hiển thật, tớ khai quyền.

(Tam kỳ hiệp triệt ức tiền nghiên

Hải hội trùng trùng dũng Tố Liên

Thiết thạch hữu hoài đăng Thứu lãnh

Tang thương di hận khấp Kỳ viên

Kim đằng tường ký đương thị tích

Bảo nguyệt cao huyền vạn lý thiên

Nhất thống hiện thành thù vãng ước

Do quân hiển thật, ngã khai quyền)

Trong bài thơ này, thiền sư đã ghi lại hai câu thơ mà thiền sư Tố Liên đã tặng cho mình và coi như một lời sấm ngữ dự kiến đúng đắn những gì sắp xảy ra đối với sự nghiệp thống nhất Phật giáo Việt Nam: “Mười lăm năm trước, thầy tặng ta một bài thơ luật, mà câu kết đọc:

Đạo pháp tương lai anh đắc chí

Ba kỳ thống nhất há bàn xằng?

(Pháp quỷ tương lai quân đắc chí

Tam kỳ hiệp triệt vọng đàm gia)

nó đã trở thành sấm ngữ”. Thực tế, bài thơ mà thiền sư trích hai câu vừa dẫn rõ ràng đề cập đến vấn đề thống nhất Phật giáo trong cuộc nói chuyện giữa thiền sư và thiền sư Tố Liên vào năm 1937 hay trước đó. Thời điểm này ta có thể biết chắc chắn do việc thiền sư đã họa lại bài thơ có hai câu vừa dẫn của thiền sư Tố Liên và cho đăng trên báo Viên Âm 27 (1937) 51 dưới nhan đề Thứ vận kính tặng du phương tăng Tố Liên thiền huynh. Bài thơ họa này gồm hai bài, nhưng truyền bản ba tập chỉ chép được một bài dưới nhan đề Ư Tây Thiên tự giảng học thời họa đáp Bắc Việt Tố Liên pháp hữu chi tặng (số 110), còn bài thứ hai thì không thấy chép, và chúng tôi đã cho bổ sung ở trên. 

Thông qua chùm thơ này ta thấy hai nhân vật kiệt xuất của Phật giáo lúc ấy đã có những toan tính gì cho tiền đồ của Phật giáo thời đại mình. Những toan tính này chỉ nhằm phục vụ cho sự nghiệp phát triển Phật giáo, mà không vì mục tiêu nào khác ngay cả danh lợi: 

Danh hão, đã đành không bận bịu 

Đạo mầu, âu phải tính gần xa

(Phi quan trần thế lưu hư tích

Vị khế thời cơ tác viễn đồ)

Cho nên, khi giấc mơ thống nhất Phật giáo ba miền biến thành hiện thực vào năm Tân Mão (1951) tại chùa Từ Đàm, thiền sư đã làm một loạt các bài thơ mừng như bài Toàn quốc Phật giáo thống nhất đại hội sự hoàn tặng bắc nam nhị pháp chủ (số 128) và bài Bắc Việt Tố Liên pháp lữ thừa phi đỉnh lai kinh phú trình (số 107), ngoài bài Tặng Bắc Việt Tố Liên pháp lữ đã nêu trước. Bài Toàn quốc Phật giáo thống nhất đại hội . . . đặc biệt có một ý nghĩa đáng quan tâm, vì lần đầu tiên lá cờ Phật giáo được thơ văn nhắc tới, mà về sau đã trở thành biểu tượng cho cuộc vận động Phật giáo năm 1963, nguyện vọng cũng như mục tiêu cao nhất của bản thân thiền sư cùng chính đại hội thống nhất Phật giáo này là nỗ lực làm cho mọi gia đình Việt Nam trở thành gia đình Phật giáo:

Xem nam thành bắc, bắc thành nam

Rốt cuộc giữa nêu chẳng định tham[3]

Ba một dung nhau, rành bát nhã[4]

Tự tha gồm lợi, nở hoa đàm

Năm màu lấp lánh cờ mây tỏ

Nghìn cõi lặng êm biển dấu làm[5]

Lặng chiếu tùy duyên nhờ diệu lực

Nhà nhà cửa cửa thảy già lam 

(Quan nam thành bắc, bắc thành nam

Đáo để trung tiêu vô định tham

Tam nhất hổ dung minh bát nhã

Tự tha kiêm lợi phóng ưu đàm

Quang đằng ngũ sắc vân kỳ biểu

Giới phổ thiên như hải ấn hàm

Tịch chiếu tùy duyên bằng diệu lực

Gia gia hộ hộ tổng già lam)

Năm sau, năm Nhâm Thìn (1952) tham gia phái đoàn Phật giáo Huế ra Hà Nội dự đại hội tăng già Việt Nam, thiền sư đã làm một loạt bài thơ mừng đại hội thắng lợi. Chẳng hạn, bài thơ số 132 tặng cho thượng thủ giáo hội lúc ấy vừa mới được suy tôn là hòa thượng Tuệ Tạng (1889-1959), một lần nữa ý chí thống nhất Phật giáo cả nước “không nam bắc” đã được thể hiện và yêu cầu đề cao phẩm hạnh và trí tuệ của tăng già được nhấn mạnh:

Niết bàn trên hội nhận di âm

Giới hạnh nghiêm trì hợp diệu tâm

Trí tuyệt ánh thu trong biển ấn

Đức như ngày ấm sưởi thiền lâm

Trời người cùng mến không nam bắc

Văn hóa đều thông, nhất cổ kim

Nguyện mở từ bi thường trụ thế 

Cứu mê xin giữ chỉ nam châm

(Niết bàn hội thượng phụng di âm

Giới hạnh nghiêm trì khế diệu tâm

Trí tuyệt thu quang trừng hải ấn

Đức đồng xuân nhật hú thiền lâm

Nhân thiên cọng ngưỡng vô nam bắc

Văn quỹ hàm thông quán cổ câm (kim)

Nguyện khải từ bi thường trụ thế 

Chuyển mê vị tác chỉ nam châm)

Tất nhiên, Phật giáo tự bản thân là một hiện tượng văn hóa. Cho nên, dù tổ chức đến đâu vấn đề cơ bản vẫn là tổ chức để làm gì. Rõ ràng tổ chức để phổ biến đạo lý sống của Phật giáo đến những người trong và ngoài Phật giáo, làm cho “nhà nhà cửa cửa thảy già lam”, như chính thiền sư đã từng nói. Muốn thực hiện công tác phổ biến ấy, mà từ chuyên môn thường gọi là sự nghiệp hoằng pháp, thì điều kiện cơ bản phải là giáo dục. Ở trên ta đã nói tới yêu cầu bức thiết của việc nâng cao và mở rộng nền giáo dục Phật giáo thời đại thiền sư Chân Đạo Chánh Thống. Nhưng chúng ta chưa có dịp đề cập đến nội dung nền giáo dục đó như thế nào theo quan điểm của thiền sư. 

Chỉ đọc qua Thủy nguyệt tòng sao, ấn tượng đầu tiên là tác giả của tác phẩm này có một nền giáo dục cổ điển tương đối hoàn chỉnh không chỉ về Phật giáo, mà bản thân tác giả với tư cách là một thiền sư tất nhiên phải có, mà còn về những ngành học ngoại điển khác, bao gồm cả Nho và Lão và một số các ngành phương kỷ khác. Đây có thể nói đại biểu cho nền giáo dục của một truyền thống Việt Nam. Điều này cũng dễ hiểu thôi, vì đối với thiền sư “Phật tại thế gian, không tách rời thế gian mà giác ngộ được. Cho nên, người tu hạnh bồ tát phải nên thiệp thế lợi sanh, tùy cơ phó cảm, ở địa ngục mà như chơi lầu thượng uyển, cởi áo quí mà mặc áo rách. Nếu không có bản lĩnh đó, động tới thì nói như huyễn, hay nói vô vi, mà coi chuộng hình hài, chạy tìm thế lợi, thì chưa thoát khỏi nỗi khổ của ba đường, rảnh gội ao sen tám đức ư ?”

Với quan niệm “Phật tại thế gian, không thể tách rời thế gian mà giác ngộ được” tất nhiên, nền giáo dục Phật giáo không bao giờ tách ra khỏi nền giáo dục phổ thông thế tục. Thậm chí, nền giáo dục thế tục là cơ sở cho nền giáo dục Phật giáo. Trong gần hai ngàn năm tồn tại của nền giáo dục Phật giáo nước ta, đây là một nguyên tắc nền tảng, mà vào những thời nào nếu chấp hành tốt thì đã đóng góp cho dân tộc và Phật giáo những người con ưu tú. Ngược lại, nếu vi phạm nguyên tắc ấy, thì không chỉ Phật giáo mà cả dân tộc bị tác hại một cách nghiêm trọng. Qua lịch sử từ Mâu Tử, Khương Tăng Hội (200?-280) cho tới ngày nay, ta có nhiều ví dụ để chứng minh sự đúng đắn của nguyên tắc vừa nêu.

Qua gần 19 bài trong chùm thơ Phiếm ngâm của Tập trung từ số 143.1 đến 143.19, thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã thử tưởng tượng mình làm thân phận của một anh thợ săn, một người thợ dệt, một lão làng chài, một bác tiều phu, một người cày ruộng, một kẻ chăn trâu, một tay đánh đàn, một kỳ thủ, một nhà thơ, một bợm nhậu, một họa sĩ, một kẻ sĩ, một nhà nông, một anh thợ, một tay buôn, thậm chí làm Phật, làm vua, làm chúa v.v… Rõ ràng, trong xã hội những hạng người này đều có thể là những người Phật giáo. Và những người Phật giáo đều có thể có những thân phận như thế, không chỉ ở mọi miền của đất nước ta, mà còn trên tất cả mọi miền của thế giới.

Vấn đề cốt lõi là khi sống những thân phận đó, người Phật giáo sẽ làm gì để thể hiện tư cách Phật tử của mình, để đưa đạo lý Phật giáo của mình vào cuộc sống. Tất nhiên, những nghề như dệt, cày, làm thợ, đi buôn, dạy học v.v… là cần thiết cho xã hội văn minh, phục vụ cái ăn, cái mặc, cái ở và học hành cho mọi người. Từ xưa tới nay, bất cứ một xã hội nào cũng đều cần những nghề như vậy. Mọi cuộc đấu tranh cũng từ đó mà ra. Đấu tranh để chống lại cái đói, cái rét, cái dốt nát dưới nhiều hình dạng khác nhau, từ việc lật đổ một chế độ, một chính quyền cho đến phát hiện ra một nguyên lý mới, một cấu trúc vật chất mới. Cho nên, nếu nghề dệt là để “giúp dân đang rét” (trợ dân hàn), thì nghề nông là nhằm(bài số 143.13):

Ngàn kho trăm lẫm đầy dư dật

Chày giã vui nghe dân hát xang

(Thiên thương bách lập giai doanh dật

Lạc thính dân ca tương chữ thung)

Không chỉ những nghề cần thiết cho xã hội vừa kể, mà ngay cả những hoạt động tưởng không liên hệ gì nhiều đến sản xuất, đấu tranh như làm thơ, đánh cờ v.v… cũng được nhìn dưới một góc độ mới. Từ xa xưa, ở Trung Quốc cũng như Việt Nam, thơ văn được coi như một thứ vũ khí sắc bén có thể tiêu diệt quân thù. Vua Trần Thái Tông (1218-1277) đã từng nói: “Bút văn quét trận nghìn quân”[6] (văn bút tảo thiên quân chi trận). Chính trong xu hướng coi văn nghệ là một thứ vũ khí, mà thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã viết về những người làm thơ thế này:

Đèn xanh song cửa học làm thi

Lui giặc khiếp người hẹn dễ gì

Đông trét tây bôi tùy chỗ thích

Mượn người lỗ mũi để làm chi

(Thanh đăng song hạ học tài thi

Thối lộ kinh nhân vị dị kỳ

Đông mạc tây đồ tùng sở hiếu

Tá tha tỵ khổng cánh hà chi)

Chức năng “đẩy lùi quân giặc làm khiếp sợ người khác” (thối lộ kinh nhân) của văn nghệ như thế là một chức năng có thật, dù không dễ gì thực hiện. Tuy nhiên, văn nghệ không phải lúc nào cũng thể hiện được chức năng này, thậm chí đôi khi sa sút tới mức trở thành một thứ bồi bút, chỉ làm cái việc “đông trét tây bôi tùy chỗ thích” và mượn lỗ mũi người khác để thở để sống. Từ đó, người Phật giáo không từ chối bất cứ một nghề nghiệp đúng đắn nào. Mà nghề nào cũng đều có thầy, có tổ, nghĩa là đòi hỏi phải được giáo dục. Một khi đã thế, nền giáo dục Phật giáo phải là nền giáo dục đa ngành và tổng hợp. 

Thủy nguyệt tòng sao cho ta một thí dụ cụ thể. Trong chùm thơ Vịnh cổ với 54 bài, nó cho chúng ta thấy kiến thức cổ sử Trung Quốc của một thiền sư Phật giáo Việt Nam như thế nào. Bình thường người ta quan niệm nếu là một người đang đeo đuổi hành trình tu niệm giác ngộ thì việc gì anh phải đọc cổ sử. Và không chỉ đọc mà còn nghiền ngẫm và viết ra những bài thơ vịnh các nhân vật đã làm nên lịch sử Trung Quốc trong một thời kỳ nào đó, một việc thường dành cho những người làm chính trị, thế thì thiền sư làm việc đó để làm gì? Câu trả lời đã có sẵn trong lời dẫn trên. Ấy là “người thực hành hạnh bồ tát đòi hỏi phải thiệp thế để lợi sanh”. 

Trong vấn đề này, cần nói rằng thơ văn liên hệ đến thời cuộc chính trị khi sáng tác ra, đã bị thiền sư vứt bỏ đi, như phần viết thêm trong lời tựa cho truyền bản ba tập đã xác nhận: “Thơ ta cũng như văn, mỗi khi soạn ra mà không hợp lòng, hoặc có điều liên quan tới thời cuộc thì liền bị vứt đi”. Tuy nhiên, không chỉ thơ vịnh cổ sử là liên hệ đến chính trị và thời cuộc xưa, mà một số bài thơ văn khác trực tiếp đề cập tới lĩnh vực ấy. Chẳng hạn, trong một câu đối tặng cho huyện doãn Trạch Chi Ngô Đình Nhuận, thiền sư đã viết: 

Vi chính tại khoan, cảm vật tằng truyền thuần dã trỉ

Khiết kỷ dĩ tấn, siêu nhân thiên mộ chước tham tuyền

(Làm quan phải khoan, cảm vật tằng nghe thuần dẽ nội

Sạch mình để tiến, hơn người riêng mến rót suối tham)

Đọc câu đối này, có thể thấy rõ quan điểm chính trị của thiền sư Chân Đạo Chánh Thống. Và quan điểm chính trị này cũng chỉ là một quan điểm chính trị truyền thống mà từ thời Lý Thường Kiệt và Trần Hưng Đạo trở đi đã trở thành nguyên tắc chỉ đạo của hệ thống công quyền Đại Việt. Đó là “bên trong thì sáng suốt khoan hòa, bên ngoài thì nhân từ giản dị” (Lý Thường Kiệt) và “khoan thư sức dân để làm kế sâu gốc bền rễ” (Trần Hưng Đạo).

Nói chung, nền giáo dục Phật giáo theo Chân Đạo Chánh Thống không chỉ giới hạn trong kinh điển của Phật giáo, mà phải vươn lên trở thành một nền giáo dục toàn diện đúng như truyền thống giáo dục Việt Nam đã được thể hiện. Mà bản thân thiền sư là một điển hình tiêu biểu. Chính xuất phát từ một nền giáo dục như thế cùng với chí hướng muốn đem “thâm tâm phụng sự mọi cõi”, thiền sư Chân Đạo Chánh Thống đã không chỉ giới hạn những quan hệ Phật giáo của mình trong giới xuất gia, mà còn mở rộng tới những thành phần Phật giáo tại gia khác nhau, thậm chí cả tín đồ của những tôn giáo khác ngoài Phật giáo.