9. Khảo luận

05/02/20172:25 CH(Xem: 857)
9. Khảo luận

TUYỂN TẬP 1 & 2
của cư sĩ Hạnh Cơ
Tác giả đánh máy và trình bày trang sách
Cư sĩ Tịnh Kiên đọc và sửa chữa bản thảo
Hoàng Hậu Thái Châu (Calgary)
xuất bản năm 2014

9. KHẢO LUẬN

CHÙA MỘT CỘT

với TINH THẦN PHẬT GIÁO VIỆT NAM

THỜI NHÀ LÍ

 

Cũng như triều đại nhà Đinh (968-980) trước đó, triều đạiĐại Hành (980-1005)(1) là một triều đại vẻ vang trong lịch sử dựng nước của nước ta. Nhưng sự nghiệp ấy quá ngắn ngủi vì sự phá nát của vua Lê Long Đĩnh (1005-1009)(2), cho nên bắt buộc phải có một sự đổi thay. Phú cườngan cư lạc nghiệp là những nhu cầu thiết yếu của quốc gia dân tộc, và đó đã là động cơ thúc đẩy Lí Công Uẩn(3) lên nắm chính quyền (1010-1028) để phục hưng quốc gia, bảo vệ tinh thần đạo đức của dân tộc. Và sự lên ngôi của Lí Công Uẩn để khai sáng ra nhà Lí đã là một công trình, một sắp xếp chính trị rất khéo léo của thiền sư Vạn Hạnh(4). Đó là một kết quả của “tinh thần Vạn Hạnh”, và Lí Công Uẩn lên ngôi, cũng như các vua Lí kế tiếp, là thực hiện cái sứ mệnh “đem ĐẠO vào ĐỜI” của Tổ Vạn Hạnh. Nói cách khác, tư tưởng của Vạn Hạnh đã ảnh hưởng sâu xaquyết định phần lớn cho tinh thần giới lãnh đạo suốt triều đại nhà Lí; đó là tinh thần tập thành Thiền và Mật, có kiến thức cao siêu thần toán, thấu suốt và nối liền quá khứ, hiện tại, vị lai, sử dụng các thuật phong thủy và sấm vĩ, làm lợi khí cho những hành động ích quốc lợi dân, phụng sự quốc giabảo vệ chủ quyền dân tộc. Nhà Lí đã xây dựng một quốc gia tiến bộ khác hẳn Đinh, Lê trước đó, và chùa Một-cột đã xuất hiện một cách độc đáo trong cái tinh thần tiến bộ toàn diện đó.

 

1. Sự Hình Thành và Ý Nghĩa Chùa Một Cột

 

Chùa MỘT-CỘT được hình thành là do một giấc mộng của vua Lí Thái-tông (1028-1054)(5). Đại Việt Sử Kí Toàn Thư chép: “Tháng hai, mùa xuân năm Kỉ-Sửu (1049) đổi niên hiệu là Sùng-hưng-đại-bảo (1049-1054)(6) năm đầu. Trước đó vua mộng thấy Phật Quán Âm ngồi trên đài hoa sen, dẫn vua lên đài. Khi tỉnh dậy, vua nói lại với triều thần. Có người cho là điềm gở, nhưng nhà sư Thiền Tuệ thì khuyên vua nên xây chùa, dựng cột đá giữa hồ, xây đài hoa sentượng Phật Quán Âm ở trên, đúng như hình ảnh đã thấy trong mộng. Các nhà sư chạy đàn chung quanh, tụng kinh cầu sống lâu, nhân đó đặt tên chùa là Diên-hựu.”(7)

Theo đó thì chùa Một-cột đã lấy nguồn cảm hứng từ giấc mộng đài sen với Phật Bà Quán Âm. Cảm hứng từ mộng là một thứ tâm lí nghệ thuật của các dân tộc Đông- phương, và hình dáng chùa đã bao hàm nhiều ý nghĩa nghệ thuật

tôn giáo.

Theo giáo sư Nguyễn Đăng Thục (trong sách

Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam) thì từ thời nhà Đinh đã dựng cột bia đá “Đà-la-ni”, gọi là cột “nhất-trụ”, để cầu tuổi thọ, cầu cho vận nước dài lâu bên cạnh cái không khí luôn luôn đe dọa nặng nề của Trung-quốc. Đến nhà Lí thì cây cột “nhất-trụ” ấy lại bao hàm nhiều ý nghĩa hơn nữa, khi vua Lí Thái-tông đã biến hình “nhất-trụ” thành hình hoa sen (bằng cách cho xây trên đỉnh cột một cái điện nhỏ bằng gỗ lợp ngói, mái cong), để trở thành chùa Diên-hựu (tức Một-cột). Chùa có hình dáng một hoa sen, và nếu nhìn từ xa thì quả đó một hoa sen lớn mọc lên từ hồ nước, –dĩ nhiên, cây cột đã trở thành cọng sen.

Vẫn theo giáo sư Nguyễn Đăng Thục thì hình ảnh hoa sen cũng đã có những ấn tượng rõ nét trong tinh thần dân tộc ta từ thời nhà Đinh: Đinh Bộ Lĩnh (tức vua Đinh Tiên-hoàng-đế, 968-979) ở cạnh đền Sơn-thần, ngoài cửa có đám sen núi có dấu chữ “thiên tử”; mẹ Lê Hoàn (tức mẹ vua Lê Đại Hành) có mang nằm mộng thấy trong bụng sinh hoa sen; tháng sáu, niên hiệu Long-thụy-thái-bình (1054-1058)(8) thứ 5 (1058), vua Lí Thánh-tông (1054-1072)(9) cho xây điện Linh-quang, bên trái dựng điện Kiến-lễ, bên phải dựng điện Sùng-nghi; phía trước điện dựng lầu chuông một cột sáu cạnh hình hoa sen.(10)

Vậy thì, hoa sen luôn luôn mang một ý nghĩa tốt đẹp, tượng trưng cho những gì cao quí nhất trên đời. Nơi nào có hoa sen là nơi đó có Phật, Bồ-tát ngự trị; nơi nào có dấu sen là nơi đó có dấu vết hiền nhân; nơi nào có hồ sen nhất định phải là nơi thanh tịnh; và chính hoa sen đã được người bình dân tôn quí để ví với những người có tâm hồn thanh cao, sống nơi bụi trần đầy danh lợi

mà không bị những thứ ô uế

cám dỗ, ràng buộc:

 

Trong đầm gì đẹp bằng sen,

 

Lá xanh bông trắng lại chen nhụy vàng;

Nhụy vàng bông trắng lá xanh,

 

Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn.

                        (Ca Dao)

 

Cuối cùng, hoa sen có một ý nghĩa vô cùng quan trọng, đến nỗi nó đã được dùng làm tựa đề cho một bộ kinh cao thâm của Phật giáo

đại thừa: Kinh Diệu Pháp Liên

Hoa. Do đó có thể thấy, tín ngưỡng

HOA SENtín ngưỡng PHẬT THỪA

vậy.

Cũng vì hoa sen mang những ý nghĩa như

thế, nên hễ người ta nói đến

hoa sen là nói đến Phật. Sen là chỗ

Phật ngự. Tòa sen là tòa Phật. Và

bộ ba “Tam Thánh”: Di Đà - Quán Âm - Thế Chí

đã dính liền mật thiết với hoa

sen trong tín ngưỡng Tịnh Độ tông.

Cõi Cực-lạc là cả một thế giới hoa sen. Vì vậy, vua Lí Thái-tông đã mộng thấy hoa sen với Phật Bà Quán Âm đứng trên đài sen, và giấc mộng ấy đã được hiện thực bằng ngôi chùa Một-cột có hình dáng hoa sen với tượng Bồ Tát Quán Thế Âm

được thờ trong đó.

Tín ngưỡng Phật Bà Quán Âm trong tâm thức dân tộc Việt cũng là một tín ngưỡng đặc biệt, nó biểu hiện cho lòng yêu thương vô bờ của MẸ, hòa đồng với tín ngưỡng sùng bái Nữ Thần cố hữu trong tư tưởng bình dân Việt-nam. Người bình dân Việt-nam với tâm hồn chất phác, chân thật, luôn luôn có khuynh hướng nguyện cầu một “tha lực” từ bi cứu khổ cứu nạn như Bồ Tát Quán Thế Âm, hay là Nữ Thần của họ. Họ nương tựa vào đó như một nơi an lành, như đứa bé cảm thấy được yên ổn trong lòng mẹ. Họ luôn luôn yên tâm

khi tin tưởngBồ Tát Quán Thế Âm

ở bên cạnh để che chở, độ

trì.

Xem thế, chùa Một-cột quả là một tác phẩm nghệ thuật tân kì, thể hiện trọn vẹn cái tâm linh độc đáo của dân tộc. Với cây cột độc nhất dựng sừng sững giữa hồ, nó biểu hiện cho tín ngưỡng về nguồn sống vũ trụ, về âm dương hòa hợp của tư tưởng Bà-la-môn giáo và Chiêm-thành –vốn cũng đã ảnh hưởng ngấm ngầm vào tinh thần dân Việt từ lâu. Với cái điện hình hoa sen mọc lên từ hồ nước, nó nói lên cái tinh thần phấn đấu âm thầm với dục vọng để tự kiến tánh thành Phật của các thiền sư, tức là giới trí thức bác học. Và với tượng PhậtQuán Âm, nó bộc lộ cái tình Mẹ, tượng trưng cho Nữ Thần, một tha lực từ bi luôn luôn cứu độ chúng sinh, đó là tín ngưỡng của giới bình dân chơn chất. Vì vậy, chùa Một-cột quả đã gói ghém hoàn toàn tinh thần tín ngưỡng

đặc biệt của Việt-nam thời đó.

Tinh thần chùa Một-cột là một tinh thần tổng hợp của Phật giáo Việt-nam thời Lí. Tinh thần đó đã dung hòa các tư tưởng vừa Thiền, vừa Mật, vừa Nho, vừa Lão, vừa trí thức, vừa bình dân, nhất là nó thể hiện một tinh thần hợp sáng

nhưng độc lập của quốc gia; và chính

cái tinh thần đó đã là nguyên

nhân sâu xa của việc thành lập thiền

phái Thảo Đường, một phái thiền

Việt-nam độc đáo thời nhà Lí.

 

2. Thiền Phái Thảo Đường: Một Kết Tinh Của Tinh Thần Phật Giáo Việt Nam Thời Nhà Lí

 

Thời đại nhà Lí là thời đại toàn thịnh của Phật giáo Việt-nam, mà cũng là thời đạiý thức dân tộc cao nhất, tinh thần quốc gia hùng mạnh nhất trong lịch sử độc lập của Việt-nam. Về điểm này, giáo sư Hoàng Xuân Hãn có nói: “Lí Thánh-tông là vua ta đầu tiên có óc lập một đế quốc có danh ngang với một nước thiên tử. Vua đặt quốc hiệu là Đại-việt (1054), tôn các vua trước là Thái-tổ, Thái-tông, coi các nước nhỏ là chư hầu, và muốn ngăn cấm Chiêm-thành thần phục Tống.”(11) Và chính ở trong cái ý thức dân tộc và tinh thần độc lập, tự cường cao độ đó mà phái thiền Thảo  Đường đã xuất hiện, như học giả Trần Văn Giáp đã nói: “Đến thế kỉ XI, đạo Phật rất thịnh vượng ở Việt-nam. Những người nhiệt thành với đạo này không phải chỉ là quần chúng mà cả những quan lớn ở triều đình, và cả những vua chúa nữa. Những ông vua ấy muốn thiết lập một phái mới. Nhưng thay vì trực thuộc với Bồ Đề Đạt Ma, họ lại chọn một thiền sư Trung-hoa tên là Thảo Đường đã đến Chiêm-thành và ngụ một thời gian ở đó. Chắc chắn họ đã theo giáo huấn của vị sư trưởng này và thực hành giáo pháp của ông. Thời kì thứ tư này quả là thời kì Thiền học Việt-nam.”(12)

Từ Lí Thái-tông, ta thấy nhà vua đã có khuynh hướng xây dựng một nền Phật giáo riêng biệt, đặc thù cho Đại-Cồ-Việt(13) qua việc xây cất chùa Một-cột. Đến vua Lí Thánh-tông thì cái khuynh hướng ấy lại càng mạnh mẽ hơn nữa, đến nỗi đã đưa đến việc sáng lập một phái thiền mới lấy tên của thiền sư Thảo Đường.

Về sự tích Tổ Thảo Đường,

sách An Nam Chí Lược chép: “Thảo Đường

đi theo sư phụ sang ở đất Chiêm-thành. Khi vua Lí Thánh-tông đánh Chiêm-thành, bắt được làm tù binh, giao cho quan tăng lục làm gia nô. Quan tăng lục viết sách Ngữ Lục, để ngỏ trên bàn và đi khỏi. Nhà sư Thảo Đường xem trộm, có sửa chữa đi. Quan tăng lục về thấy thế lấy làm kinh ngạc về anh gia nô, bèn tâu lên vua. Vua bái Thảo Đường làm quốc-sư.”(14)

Tinh thần của tài liệu này cho ta thấy gì? Đọc lại lời của giáo sư Hoàng Xuân Hãn ở trên thì triều đại Lí Thánh-tông quả là một triều đại oanh liệt, có tinh thần dân tộc cao sáng nhất. Vua Lí Thánh-tông nuôi mộng xây dựng quốc gia thành một đế quốc hùng cường, xứng danh “Đại-Việt”; trong đó bao gồm ý  tưởng sáng lập một tông phái Phật giáo Đại-việt đặc thù, hoàn toàn mang màu sắc dân tộc,

mặc dù trước đó đã có

hai phái thiền Tì Ni Đa Lưu ChiVô Ngôn

Thông từ ngoại quốc truyền vào. Và mộng ước ấy đã được thành tựu do một thiện duyên hãn hữu, đó là việc nhà vua đi đánh Chiêm-thành, bắt nhiều tù binh, và trong

đám tù binh ấy có thiền sư Thảo Đường.

Thảo Đường là một tù binh được cắt đặt làm thị giả cho vị tăng lục (vị tăng sĩ cao cấp trông coi về tăng sự). Lại do sự khám phá của chính vị tăng lụcThảo Đường được nhà vua tôn làm quốc sư. Ấy là vua đã nhặt được viên ngọc vô giá từ trong bùn lầy! Ý vua đã mong ước thành lập một tông phái đặc biệt Việt-nam, nhưng nhà vua là cư sĩ, không thể đứng làm tổ khai sơn cho một môn phái, lại không muốn chọn các vị thiền sư đã sẵn có môn phái đương thời, nhân cơ hội khám phá được viên ngọc vô giáthiền sư Thảo Đường (dù vốn có nguồn gốc từ Trung-hoa), bèn lập tức tôn lập ngài làm Tổ, lấy tên ngài làm tên môn phái, rồi chính nhà vua làm đồ đệ đầu tiên đời thứ nhất. Thật là một cơ hội nghìn vàng để vua thực hiện giấc mộng. Quan tăng lục là một vị cao tăng, mà viết “ngữ lục” còn bị Thảo Đường sửa chữa, thì Thảo Đường quả xứng đáng với sự trông đợi và kính ngưỡng của vua Lí Thánh-tông.

Vậy thì cái tinh thần đặc biệt của Tổ Thảo Đường là gì? Đó là một tinh thần tổng hợp Thiền và Tịnh. Theo tinh thần bài “Kỉnh Sách” của Tổ thì con đường tu hành không phải chỉ có một, mà

phải gồm cả ba phương diện: tham thiền,

quán chiếuniệm Phật. Tham thiền

quán chiếu tức là tập trung tinh

thần nhắm vào một điểm, ngưng đọng

tất cả mọi vọng niệm trong tâm, để

cho tâm ý thanh tĩnh, không còn vọng động.

Lúc đó cả năng tri và sở tri đều mất, trí tuệ phát sinh, kiến tánh giác ngộ. Đó là con đường tự lực đốn ngộ, có thể giải thoát ngay ở đời này, được áp dụng chung cho cả tăng lẫn tục. Nhưng đó là con đường trí thức, chỉ thích hợp cho những bậc thượng nhân; còn đối với kẻ độn cănđa sốquần chúng nông dân thì không thích hợp. Do vậy mà Tổ đã đưa ra con đường niệm Phật để dẫn dắt đám quần chúng nông dân đông đảo ấy. Tổ nói: “Thiền vốn không có cửa vào nhất định, nếu không đủ căn bản tâm linh thì phần nhiều rơi vào lầm lạc, trọn đời trôi nổi, khó mà giác ngộ. Pháp quán tâm thì rất tế nhị, tinh vi, nếu khôngtrí tuệ bát nhã thì ít có thể tiến bộ trên đường chứng nghiệm. Chỉ còn có lối niệm Phật là rất mau lẹ, tiện lợi. Từ xưa đến nay, người thông minh hay ngu độn đều tu, đàn ông hay đàn bà đều chuộng, muôn người không một sai lầm như bốn lời dạy của phái Lâm Tế đã tỏ rõ. Chỉ cần tự phân tích lấy tâm mình, chớ nghi ngờ mình làm không được.”(15)

Người nông dân vốn dồi dào tình cảm và giàu tưởng tượng. Hơn nữa, trải qua bao cảnh bạo tàn, đau thương của giặc giã, chiến tranh từ các đời trước, họ chỉ mong được một đời sống thanh bình, an cư lạc nghiệp với sự độ trì của thần linh, cho nên sự tin tưởng vào Phật Bà Quán Âm với lòng từ bi của Mẹ Hiền cứu khổ cứu nạn đã phổ biến mau lẹ và sâu rộng trong quần chúng bình dân. Tín ngưỡng vào Bồ Tát Quán Thế Âm cứu khổ độ trì là một lòng tin vào tha lực. Bởi thế, con đường niệm Phật dành cho người bình dân đã được đề cao bên cạnh con đường tham thiềnquán chiếu dành cho bậc đại trí tin tưởng vào tự lực; đó là cái chủ tâm của vua Lí Thánh-tông trong việc thành lập thiền học Thảo Đường, nhằm tổng hợp tín ngưỡng của toàn dân, làm thành một sức mạnh

vô địch để thực hiện cái

mộng “Đại-Việt” trong tinh thần dân

tộc cao sáng của mình.

Như vậy, đứng về phương diện lịch sử, chúng ta phải công nhận người sáng lập ra phái thiền Thảo Đường là vua Lí Thánh-tông. Tinh thần Thảo Đường chính là tinh thần Lí Thánh-tông trong ý hướng sáng lập một môn phái đặc biệt dân tộc. Tinh thần Lí Thánh-tông là một tinh thần cởi mở, sẵn sàng thâu hóa nhiều tín ngưỡng khác nhau. Vua rất sùng thượng Phật pháp nên đã xây cất và tu bổ rất nhiều chùa tháp. Tinh thần từ bi của Phật giáo đã ảnh hưởng sâu đậm nên nhà vua có tiếng là một ông vua nhân từ. Vua đã từng ban chăn chiếu cho tù nhân, cho họ ăn cơm đầy đủ vì nghĩ thương cái hoàn cảnh đói lạnh của họ trong ngục xá; và đối với dân chúng thì: “Lòng trẫm yêu dân như yêu con trẫm vậy; hiềm vì trăm họ ngu dại làm càn phải tội, trẫm lấy làm thương lắm; vậy từ nay về sau, tội gì cũng giảm nhẹ bớt đi.”(16) Đối với Khổng giáo nhà vua cũng rất chú trọng. Vua là người đầu tiên ở nước ta dựng lập văn miếu, tạc tượng Chu Công, Khổng Tử và tứ-phối để thờ phượng (1070). Vua cũng rất hâm mộ âm nhạc Chiêm-thành và tin Thần đạo, xây chùa Nhị-thiên-vương thờ Nhật Thiên (Civa Deva) và Nguyệt Thiên (Visnu Deva)

thuộc tín ngưỡng Ấn-độ giáo.

Vì vậy, khi nhận xét về Lí Thánh-tông,

giáo sư Nguyễn Đăng Thục đã viết: “Xem thế thì biết rằng khuynh hướng tín ngưỡng của nhà vua cũng như của toàn quốc thời bấy giờ không có tính cách giáo điều, hết sức cởi mở để thỏa hiệp nhiều tín ngưỡng khác nhau.”(17)

 

3. Quán Âm Nữ

 

Nói đến Lí Thánh-tông, chúng ta còn phải đề cập đến một điểm đặc biệt khác nữa, đó là sự liên quan gần như mật thiết giữa

nhà vua với hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm. Sử chép: “Nhà vua 40 tuổi, chưa có con trai, thường đi các đền chùa để cầu tự. Ngự giá đến đâu, người xem chật đường. Khi đến làng Thổ-lỗi, có người con gái hái dâu đứng dựa vào khóm cỏ lau, nhà vua lấy làm lạ, cho

vào cung, lập nàng làm Ỷ Lan phu nhân. Đến khi có mang, sinh hoàng tử Càn Đức, nhà vua mừng lắm. Ngày hôm sau lập làm thái tử, đổi niên hiệu, đại xá, phong Ỷ Lan phu nhân làm thần phi, lại gọi là nguyên phi, đổi làng Thổ-lỗi làm làng Siêu-loại, vì là nguyên quán của nguyên phi.”(18)

Và: “Vua thân đi đánh Chiêm-thành, lâu không thắng, trở về đến châu Cư-liên, nghe tin nguyên phi điều khiển nội trị được lòng dân hòa hợp, trong nước yên ổn, tôn sùng Phật giáo, tục gọi là Quán Âm Nữ. Vua tự bảo, kẻ kia là một nữ nhi mà còn có thể được thế, ta là trai còn dùng làm chi! Bèn quay lại đánh mới thắng được.”(19)

Trong chế độ quân chủ xưa, việc vua sinh được hoàng nam là một điều vui mừng trọng đại không những cho nhà vua, cho triều đình, mà cho cả nhân dân trong nước. Vua Lí Thánh-tông đã 40 tuổi mà chưa có con trai, nay gặp được Ỷ Lan phu nhân thì sinh hoàng nam, đó chẳng là điều đại phúc cho triều đình và cho cả thiên hạ ư? Vì vậy, từ một cô thôn nữ, Ỷ Lan đã được bước lên địa vị một nguyên phi, và đối với nhân dân thì được tôn kínhQuán Âm Nữ (con gái của Phật Bà Quán Âm), nàng quả đã được mọi người, mọi tầng lớp trong toàn quốc coi là một cứu tinh của dân tộc. Nàng là cứu tinh của dân tộc không những sinh được vị thái tử anh minh, mà còn vì ở tư cách lãnh đạo nhân dân, làm cho họ được sống thanh bình trong cảnh an cư lạc nghiệp. Người dân vốn đã sẵn lòng sùng bái Phật Bà Quán Âm, nay họ có dịp hiện thực hóa PhậtQuán Âm vào đối tượng Ỷ Lan phu nhân, chứng tỏ đã có một ý thức cảm thông, một sợi dây nối kết giữa tự lựctha lực, giữa trí thức bác họcnông dân quê mùa, giữa giới thống trị và giới bị trị; và sợi dây đó chính là nàng thôn nữ Ỷ Lan. Ỷ Lan đối với nhà vua là hình ảnh Quán Âm Nữ, không những đã đem đến cho nhà vua hiếm hoi một vị thái tử anh minh nối nghiệp, mà còn là một động lực phấn khởi nhiệm mầu khiến cho nhà vua thắng trận khải hoàn; còn đối với nhân dân thì Ỷ Lan cũng là hình ảnh Quán Âm Nữ vì đã đem lại cho họ một xã hội an cư lạc nghiệp. Vì vậy, sau khi thắng giặc Chiêm-thành trở về, vua Lí Thánh-tông đã sáng lập tại kinh đô Thăng-long thiền phái Thảo Đường, cũng với ý chí thống nhất tín ngưỡng sùng bái của bình dân với tín ngưỡng trí thức của bác học để lấy sức mạnh toàn dân mà thực hiện mộng “Đại-việt”

nói về phương diện quốc gia, và thực

hiện một môn phái Thiền “Đại-việt”

nói về phương diện Phật giáo.

 

*

 

Nhìn một cách tổng quát, chúng ta thấy Phật giáo thời Lí quả đã chứng tỏ cái năng lực phi thường trong việc giáo hóa con người về cả hai phương diện, xuất thế cũng như nhập thế. Từ Lí Thái-tổ đến Lí Chiêu Hoàng (1224-1225), trải qua chín đời vua, trị vì suốt một thời gian 215 năm (1010-1225), Phật giáo luôn luôn nắm vai trò chủ động. Mọi phương diện hệ trọng của quốc gia, từ chính trị, quân sự, đến giáo dục, văn học, nghệ thuật v.v... đều mang tinh thần Phật

giáo. Ba phái thiền Tì Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông

Thảo Đường cùng nhau hợp

tác, truyền bá song hành, và cùng chung

qui vào một chí hướng phục vụ

quốc gia dân tộc.

Về phương diện xuất thế, các thiền sư cũng như các vua chúa sùng đạo đều căn cứ vào thiền học để khai phóng tâm linh, tự mình phát triển trí tuệngộ đạo. Về phương diện nhập thế, sau khi ngộ đạo, họ đã hòa mình vào đời sống xã hội, từ cung vua, kinh thành, cho đến làng mạc, thôn quê, họ đã mở bao nhiêu đạo tràng, trường học để mở mang văn hóa, giải phóng tâm hồn mông muội cho người đời; ở đâu có người sống là ở đó có ánh sáng đạo lí lan tràn tới. Bao nhiêu tinh hoa của dân

tộc được khai triển triệt để,

làm cho nền văn minh nước ta vào

thời đó thật rực rỡ, sánh

ngang hàng với Trung-quốc, khiến cho nước

láng giềng to lớn này phải nể sợ.

Tinh thần Phật giáo thời Lí, nhất là từ khi hình ảnh hoa sen với tượng PhậtQuán Âm xuất hiện, không phải là một tinh thần Phật giáo Thiền tông thuần túy, mà là cả một tinh thần dung hóa sáng tạo. Từ thiền sư Vạn Hạnh (tịch năm 1018) với triết lí “dung tam tế” đến các thiền sư Từ Đạo Hạnh (tịch năm 1112), Minh Không (tịch năm 1141) với khuynh hướng tổng hợp Thiền-Mật, sử dụng quyền năng thần thông để giúp đời; rồi các thiền sư Viên Chiếu (tịch năm 1090), Cứu Chỉ (tịch năm 1067), Ngộ Ấn (tịch năm 1088), Thông Biện (tịch năm 1134), Viên Thông (tịch năm 1151) v.v..., đều khai triển cái học TAM GIÁO (Phật - Lão - Nho) để phụng sự quốc gia dân tộc, khiến cho cái tinh thần “Bi, Trí, Dũng” của Phật giáo, hay “Nhân, Trí, Dũng” của Nho giáo được các cấp lãnh đạo thực hành triệt để, xây dựng một nước Đại-Việt hùng cường, thịnh vượngnhân ái.

Tinh thần “Bi-Trí-Dũng” ấy lại là một tinh thần toàn dân thống nhất, do công trình nối kết từ tín ngưỡng trí thức quí tộc đến tín ngưỡng sùng bái bình dân qua các hình ảnh

chùa Một-cột, Quán Âm Nữ, nhất

là sự sáng lập thiền phái Thảo Đường,

đã làm cho Phật giáo Việt-nam thời

nhà Lí có một tinh thần tín ngưỡng

hợp sáng thật đặc biệt.

Tất cả những sự kiện trên đã làm cho nước ta dưới thời đại nhà Lí thật xứng đáng với danh xưng “Đại-Việt”.

 

 

CHÚ THÍCH:

 

(1) Đại Hành: Tên là Lê Hoàn, người làng Bảo-thái, huyện Thanh-liêm, tỉnh Hà-nam; là một vị tướng tài của vua Đinh Tiên-hoàng. Năm 968 được phong chức Thập-đạo tướng quân; năm 979 làm nhiếp chính cho Vệ vương Đinh Tuệ (con út của vua Đinh Tiên-hoàng, lên ngôi năm 979, lúc đó mới 6 tuổi). Năm 980, quân Tống xâm lăng, Lê Hoàn cử Phạm Cự Lượng làm đại tướng cầm quân nghênh địch. Trước khi ra quân, Phạm Cự Lượng cùng ba quân đều đồng thanh tôn Lê Hoàn lên ngôi vua (lấy cớ vua Đinh Tuệ còn quá nhỏ dại, chư tướng sĩ đánh giặc không thể biết thưởng phạt công minh). Liền đó, Lê Hoàn lên ngôi, xưng là Đại Hành hoàng đế, phế Đinh Tuệ làm Vệ vương, mở ra nhà Tiền-Lê (980-1009), rồi đích thân cầm quân chống giặc, thắng được cả thủy, lục quân Tống, giết chủ tướng Tống là Hầu Nhân Bảo (981), nhà Tống phải

cầu hòa. Ông ở ngôi được

25 năm (980-1005), thọ 65 tuổi.

 

(2) Lê Long Đĩnh: Ông là con út của vua Lê Đại Hành (em của Long Ngân, Long Kính, Long Việt). Vua Lê Đại Hành mất (1005), Long Việt lên ngôi (là vua Lê Trung-tông), nhưng chỉ được 3 ngày thì bị Long Đĩnh cho người ám sát để đoạt ngôi, trở thành vua đời thứ ba của nhà Tiền-Lê. Lê Long Đĩnh là ông vua nổi tiếng về độc ác, bạo ngược, hiếu sát trong lịch sử nước ta. Ông lại là người hoang dâm quá độ, đến nỗi mắc bệnh không ngồi được, phải nằm mà thính triều, cho nên được người đương thời gọi là “Ngọa-triều hoàng đế”. Ông ở ngôi được 4 năm (1005-1009), thọ 20 tuổi.

 

(3) Lí Công Uẩn: Vua khai sáng nhà

Lí (1010-1225). Để phân biệt, có

người gọi đây là nhà Hậu-Lí,

khác với nhà Tiền-Lí (544-602) do Lí

Nam-Đế (544-548) sáng lập. Công Uẩn

người làng Cổ-pháp, huyện Đông-ngạn,

phủ Từ-sơn, tỉnh Bắc-ninh, không

biết cha là ai, được mẹ là bà

họ Phạm đem cho thiền sư trú trì chùa

Cổ-pháp là Lí Khánh Vân làm con

nuôi, cho nên lấy họ Lí. Tuổi thơ

ông đã sống kham khổ trong chốn thiền

môn, nhưng lại được sự dạy

dỗ tận tình của thiền sư Vạn Hạnh, nên lớn lên ông đã trở thành một người tài đức kiêm toàn, được vào triều phụng sự nhà Tiền-Lê, làm quan đến chức tả thân vệ điện tiền chỉ huy sứ. Ông được toàn thể đình thần tin yêu và kính trọng, nên sau khi vua Lê Long Đĩnh băng

(1009), ông đã được họ tôn

lên ngôi vua (tức vua Lí Thái-tổ),

khai sáng một triều đại nhà Lí huy

hoàng, áp dụng tinh thần BI-TRÍ-DŨNG

của Phật giáo trong việc trị dân, chấm

dứt một giai đoạn tai ách khổ đau

cho dân tộc. Sau khi lên ngôi, nhà vua cho

dời kinh đô từ Hoa-lư (Ninh-bình)

ra La-thành, đặt tên lại là Thăng-long

(tức thành phố Hà-nội ngày nay), vẫn giữ quốc hiệu là Đại-Cồ-Việt

(xin xem chú thích số 13 ở sau). Ông

ở ngôi được 18 năm (1010-1028),

thọ 55 tuổi.

 

(4) Vạn Hạnh: Vị cao tăng đời thứ 12 thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi. Thiền sư họ Nguyễn, người làng Cổ-pháp, huyện Đông-ngạn, phủ Từ-sơn, tỉnh Bắc-ninh. Từ thuở nhỏ đã thông minh khác thường, tinh thông cả Nho, Lão, Phật, nghiên cứu hàng trăm bộ kinh luận Phật giáo, không ham danh lợi, không trọng giàu sang. Năm 21 tuổi xuất gia, học với thiền sư Thiền Ông chùa Lục-tổ, chuyên cần tinh tấn, đạo hạnh cao dày, lại rất giỏi về sấm vĩ và phong thủy, được thiên hạ tin tưởng là bậc tiên tri. Thiền sư là thầy dạy học cho cả vua Lê Đại Hành và Lí Thái-tổ, đã giúp đỡ rất nhiều cho vua Lê Đại Hành trong các việc cai trị cũng như quân quốc đại sự. Khi đoán biết vận số nhà Tiền-Lê đã hết, thiền sư đã khéo léo vận động đưa Lí Công Uẩn lên ngôi hoàng đế, chấm dứt thời kì tối tăm đầy đau khổ của dân tộc dưới triều vua Lê Long Đĩnh tàn ác, dâm loạn, đồng thời ngăn chận được những biến loạn nguy hiểm sau khi vua Lê Long Đĩnh băng. Vua Lí Thái-tổ lên ngôi, mở ra triều đại nhà Lí, phong cho thiền sư làm quốc sư. Nhân cơ hội này, thiền sư đã đem hết khả năng và tinh thần “dung hợp Nho-Lão-Phật” của mình để giúp vua trị quốc an dân, đúng với tư cách của một vị lãnh đạo không những về tâm linh, mà còn về hành động giúp dân

an cư lạc nghiệp. Thiền sư tịch vào

năm 1018.

 

(5) Lí Thái-tông: Con trưởng

vua Lí Thái-Tổ, tên Phật Mã, nối

ngôi năm 1028, là vua đời thứ hai nhà Lí. Ông là một vị quân vương

thông minh, giỏi cả về chính trị cũng

như quân sự. Ông cũng thấm nhuần

đức độ của vua cha, thâm tín Phật

pháp, nên rất thương dân và thường

quan tâm đến đời sống của dân. Ông ở ngôi được 26 năm (1028-1054),

thọ 55 tuổi.

 

(6) Trong suốt thời gian ở ngôi, vua Lí Thái-tông đã đặt 6 niên

hiệu: Thiên-thành (1028-1033); Thông-thụy

(1034-1038); Càn-phù-hữu-đạo (1039-1041); Minh-đạo (1042-1043); Thiên-cảm-thánh-vũ

(1044-1048); Sùng-hưng-đại-bảo (1049-1054).

 

(7) Trích từ sách Lịch Sử

Tư Tưởng Việt Nam, tập II (Sài-gòn: Phủ Quốc Vụ Khanh Đặc Trách Văn

Hóa, 1969) của Nguyễn Đăng Thục.

 

(8) Trong suốt thời gian trị vì, vua Lí Thánh-tông đã đặt 5 niên

hiệu: Long-thụy-thái-bình (1054-1058); Chương-thánh-

gia-khánh (1059-1065); Long-chương-thiên-tự

(1066-1067); Thiên-huống-bảo-tượng (1068); Thần-võ (1069-1072).

 

(9) Lí Thánh-tông: Vua Thái-tông

băng (1054), thái tử Nhật Tông lên nối ngôi làm vua đời thứ ba nhà Lí, tức Lí Thánh-tông, đổi quốc hiệu là Đại-việt. Ông cũng là một vị quân vương tài trí, nhân từđức độ, đã tạo một sự nghiệp hiển hách còn hơn cả các đời trước. Ông ở ngôi được 18 năm (1054-1072), thọ

50 tuổi.

 

(10) Theo giáo sư Nguyễn Đăng Thục,

Sđd.

 

(11) Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt (Sài-gòn: Ban Tu Thư Đại Học

Vạn Hạnh, 1967).

 

(12) Trần Văn Giáp, Phật Giáo Việt Nam, Tuệ Sĩ dịch (Sài-gòn: Ban

Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh, 1968).

 

(13) Năm 968, Đinh Bộ Lĩnh dẹp yên 12 sứ quân, lên ngôi vua, xưng là Tiên-hoàng-đế, đặt quốc hiệu là Đại-Cồ-Việt, đóng đô tại Hoa-lư (tỉnh Ninh-bình).

 

(14) Nguyễn Đăng Thục, Sđd.

(15) Nguyễn Đăng Thục, Sđd.

 

(16) Thượng-tọa Mật-Thể, Việt

Nam Phật Giáo Sử Lược (Nha-trang: Phật Học Viện Trung Phần, 1960).

 

(17) Nguyễn Đăng Thục, Sđd.

(18) Nguyễn Đăng Thục, Sđd.

(19) Nguyễn Đăng Thục, Sđd.

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

 

- Hoàng Xuân Hãn. Lí Thường

Kiệt. Sài-gòn: Ban Tu Thư Đại Học

Vạn Hạnh, 1967.

- Nguyễn Đăng Thục. Lịch Sử

Tư Tưởng Việt Nam, tập I, II. Sài-gòn: Phủ Quốc Vụ Khanh Đặc Trách Văn

Hóa, 1969.

- Nguyễn Đăng Thục. Thiền Học

Việt Nam. Sài-gòn: Lá Bối, 1967.

- Nguyễn Lang. Việt Nam Phật Giáo Sử

Luận I. Paris: Lá Bối, 1977.

- Thượng tọa Mật Thể. Việt

Nam Phật Giáo Sử Lược. Nha-trang: Phật Học Viện Trung Phần, 1960.

- Trần Trọng Kim. Việt Nam Sử Lược. Sài-gòn: Tân Việt, in lần thứ sáu.

- Trần Văn Giáp. Phật Giáo Việt

Nam (Tuệ-Sĩ dịch). Sài-gòn: Ban Tu Thư

Viện Đại Học Vạn Hạnh, 1968.

 

 

AN CƯ

 

AN CƯ là một trong các pháp chế trọng yếu trong đời sống tu hành của Tăng Đoàn Phật giáo. Chữ “cư” nghĩa là ; chữ “an” nghĩa là yên, tức là, thân thì không đi ra khỏi chùa, tâm thì chuyên cần tu học, luôn giữ chánh niệm, không chạy theo trần cảnh bên ngoài, không để ý đến các chuyện thế sự. Vậy, “an cư” là ở yên một chỗ, chuyên cần tu tập, giữ cho thân tâm tĩnh lặng, thanh tịnh.

Sự “ở yên một chỗ” này bao hàm những ý nghĩa rất quan trọng đối với người xuất gia. Nguyên vì ở xứ Ấn-độ, mùa hè trời mưa nhiều, cỏ xanh mọc rậm, côn trùng sinh sôi nẩy nở bò khắp các nẻo đường, cho nên, chư tăng an cư là để tránh dẫm đạp làm chết côn trùng, thương tổn lòng từ bi của người tu hành. An cư là để xây dựngcủng cố nếp sống hòa hợp của tăng đoàn. Tăng đoànhòa hợp thì mọi người được an lạc thanh tịnh, không khí tu học trang nghiêm tinh tấn, trưởng dưỡng tâm bồ đề bền vững. Chư tăng an cư cũng là dịp thuận tiện để cho quần chúng gieo trồng duyên lành trong ruộng phước Tam Bảo, là hoàn cảnh tốt cho chư Phật tử tu tạo phước đức qua tâm hạnh cúng dường bốn thứ nhu yếu (cơm nước, y phục, thuốc thang, giường mền), cũng như phát huy trí tuệ qua việc gần gũi, nương dựa chư tăng để học tập kinh điển, luận bàn giáo pháp.

Chế độ An Cư vốn đã được các đạo sĩ Bà-la-môn Ấn-độ áp dụng từ thời cổ đại, trước khi giáo đoàn Phật giáo xuất hiện. Về sau, vì thấy sự lợi ích của hạnh tu này, đức Phật đã cho áp dụng nó trong nếp sống Tăng đoàn. Sau khi thành đạo, đức Thế Tôn đến vườn Lộc-giã độ cho 5 vị sa môn nhóm Kiều Trần Như, kế tiếp Ngài độ cho công tử Da Xá cùng 54 người bạn của chàng. Bấy giờ đức Phật đã có tất cả 60 vị đệ tử tì kheo đều chứng quả A-la-hán; đó là Tăng đoàn khởi thỉ của Phật giáo. Vừa kịp đến mùa mưa, đức Phật đã hướng dẫn họ thực tập sinh hoạt an cư ngay tại vườn Lộc-giã. Đây là mùa an cư đầu tiên của đức Thế Tôn cũng như của giáo đoàn Phật giáo, nhưng phải đến năm sau, tại tinh xá Trúc-lâm, truyền thống An Cư của Phật giáo mới được đức Thế Tôn chính thức thiết lập. Công viên Trúc-lâm ở gần kinh thành Vương-xá của nước Ma-kiệt-đà, đã được vua Tần Bà Sa La hiến cúng lên đức Phật để xây cất tinh xá làm nơi cư trú và hành đạo cho Phật và giáo đoàn. Tinh xá xây cất xong thì vừa kịp đến mùa mưa, nhân đó mà đức Phật thiết lập pháp chế An Cư một cách chính thức vào năm đó. Đức Phật dạy: Mùa mưa không tiện lợi cho việc du hành đây đó. Cho nên mỗi năm vào đầu mùa mưa, các thầy tì kheo cần tụ về một nơi thuận tiện để an cư trong ba tháng, vừa để cùng nhau tu học, vừa tránh được sự ướt át và dẫm đạp lên các loài côn trùng thường bò ra đầy dẫy trên đường đi. Trong suốt ba tháng an cư, các thiện nam tín nữ có thể mang thực phẩm tới các trung tâm an cư để cúng dường chư tăng và nghe chư tăng giảng dạy giáo pháp.

đức Phật đã dạy như thế, nhưng vì sinh hoạt An Cư lúc ấy còn quá mới mẻ, Phật tử chưa quen lắm với việc đem thực phẩm đến tinh xá cúng dường chư tăng –mà chư tăng đông đến cả ngàn vị,– ngày có ngày không, chưa được đều đặn, cho nên vẫn có những ngày chư tăng phải đi vào thành hoặc các làng xóm để khất thực. Đó là việc bất đắc dĩ, nhưng giáo đoàn đã bị quần chúng ngoại đạo đàm tiếu. Họ nói: Các đạo sĩ khác vẫn có những tháng ở yên trong mùa mưa, còn các sa môn Thích tử sao không có thời gian ở yên, vẫn cứ đi lại đó đây, cứ dẫm đạp lên cỏ non và các loài côn trùng mà không biết thương xót... Đức Phật biết được điều này, mấy năm sau, khi sinh hoạt An Cư đã trở nên thuần thục, hàng Phật tử đã quen thuộc với pháp hạnh cúng dường, tại tinh xá Kì-viên (gần kinh thành Xá-vệ, nước Kiều-tát-la – do trưởng giả Cấp Cô Độc xây cất vào năm thứ 4 sau ngày Phật thành đạo), đức Phật đã thực sự ban hành lệnh “cấm túc an cư” cho toàn thể tăng đoàn, bất cứ trung tâm an cư nào của giáo đoàn Phật giáo, đều phải thi hành nghiêm cẩn.

Dưới triều đại vua A Dục (thế kỉ thứ 3 trước Tây lịch), với nhiệt tâm hộ trì Phật pháp của nhà vua, Phật giáo đã được truyền bá ra khỏi biên thùy Ấn-độ, lan rộng đến các nước vùng Tây-vực, Miến-điện, Tích-lan v.v... Phật giáo có mặt ở đâu thì pháp chế An Cư vẫn được thực hành như là một nếp sinh hoạt quan yếu trong đời sống tăng đoàn.

Phật giáo Việt-nam cũng y theo giới luậttuân hành pháp chế An Cư như các nước khác trên thế giới. Việc An Cư được tổ chức thường xuyên hàng năm, và kéo dài trọn 3 tháng mùa hạ (từ ngày 16 tháng 4 đến ngày Rằm tháng 7 âm lịch). Trong thời gian 3 tháng này, người xuất gia không được đi ra ngoài làng xóm phố phường, mà phải vân tập tại một chốn già lam (chùa, tu viện, tòng lâm – thường được gọi là “Trường Hạ”), chuyên tâm tu tập giới định tuệ, luận bàn Phật pháp, trao đổi với nhau những kinh nghiệm hành đạo, giảng dạy giáo lí và hướng dẫn tu tập cho quần chúng Phật tử; còn các điều nhu yếu cho đời sống hằng ngày như cơm nước, thuốc thang v.v..., chư tăng không phải bận tâm lo lắng, vì đã có chư Phật tử hộ trì. Ngoài chế độ An Cư mùa hạ, một số chùa còn tổ chức thêm khóa An Cư vào 3 tháng mùa đông (từ ngày 16 tháng 9 đến ngày Rằm tháng Chạp âm lịch), cũng vì mục đích “tấn tu đạo nghiệp”. Đó là hoàn cảnh ở Việt-nam. Từ sau năm 1975, chư tăng ni Việt-nam vượt biên ra các nước ngoài sống đời tị nạn, vì hoàn cảnh, tập quán, văn hóa, nếp sống v.v... ở xứ người đều đổi khác, việc an cư hàng năm đã phải bị gián đoạn đến cả thập niên, đến khi tổ chức lại được thì cũng không dễ dàng kéo dài 3 tháng như ở Việt-nam, mà thường thì chỉ trung bình 2 tuần lễ (có nơi 1 tuần, có nơi 1 tháng). Đến mùa an cư, chư tăng ni khắp nơi phải thu xếp mọi công việc ở chùa mình, cùng vân tập về địa điểm qui định để nhập chúng an cư. Dù chỉ 10 ngày hoặc 2 tuần lễ, nhưng vẫn có vài vị, vì hoàn cảnh bất khả kháng, không thể tụ về “Trường Hạ” nhập chúng an cư, đành phải xin phép Đại Tăng cho được thọ trì pháp “tâm niệm an cư” ngay tại trú xứ của mình. Đó là điều “đáng tiếc”, nhưng lại là tình hình thực tế trong đời sống hiện tại, cho nên đứng trên tinh thần giới luật, đại chúng đều hoan hỉ.

Pháp chế An Cư tu học, nếu được đại chúng thực hành chí thành, đúng mức, thì đó thật là nguồn năng lực lớn lao để củng cố tinh thần hòa hợp thanh tịnh của Tăng già; trưởng dưỡng tâm bồ đề ngày càng lớn mạnh, bền chắc; giúp cho sự nghiệp nhiếp hóa chúng sinh thành tựu viên mãn. Chư vị thiện nam tín nữ cũng nương nhờ uy đức rộng lớn như biển của Đại Tăngtâm linh thăng tiến; nhờ tu học Phật pháptrí tuệ phát triển; nhờ thành tâm tu hạnh bố thí cúng dườngphước đức sâu dầy, duyên lành đối với Phật pháp sẽ kết chặt vững bền mãi mãi về sau.

Công đức Chư Tăng thật vô lượng!

Công đức chư Phật tử thật vô lượng!

Chư Phật mười phương đều hoan hỉ!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KHÁI QUÁT về TÂM LÍ VĂN NGHỆ

(Thành kính tưởng niệm Thầy Nguyễn Đăng Thục)(1)

 

 

Từ “VĂN NGHỆ” có thể được hiểu bằng hai cách: rộng và hẹp. Theo nghĩa rộng thì đó là từ rút gọn của hai từ “văn học” và “nghệ thuật”. Người ta thường dùng từ “nghệ thuật” để chỉ những công trình sáng tạo nhằm biểu hiện cái đẹp, như hội họa, điêu khắc, kiến trúc, âm nhạc v.v... Theo ý nghĩa này thì văn học cũng là một bộ môn nghệ thuật, nhưng vì nó là một bộ môn nghệ thuật quan trọng, toàn diện hơn cả, nên đã được tách rời ra thành một ngành riêng biệt; và do đó chúng ta có danh từ “văn học nghệ thuật” –hay nói tắt là “văn nghệ”.

Nếu hiểu theo nghĩa hẹp –và cũng là cái ý nghĩa chúng tôi muốn nhấn mạnh ở đây– thì “VĂN NGHỆ” là nghệ thuật thưởng ngoạn cũng như dùng văn tự để diễn tả tính tình, tư tưởng, sự vật v.v...  –tức là sáng tác một tác phẩm văn chương.

Môn loại của văn chương thường được phân thành ba bộ môn: THƠ, KỊCH và TIỂU THUYẾT. Khí cụ chung dùng để biểu hiện thường là văn tự, nhưng chúng ta cũng còn dùng ngôn ngữ để đọc hay ngâm vịnh, và dùng cử chỉ, động tác để diễn kịch.

Đối tượng của văn chương thật mêng mông, bao gồm mọi hiện tượng thiên nhiên trong trời đất, cũng như tất cả nhân, sự ở trên cõi đời. Lưu Hiệp, một nhà phê bình văn học của Trung-hoa, đã từng nói:

 

“VĂN làm sáng rỡ nét tốt đẹp của trời đất, ý nghĩa thật là rộng lớn! Nó cùng sinh một lần với trời đất; vì sao nói được như vậy? Kìa, màu xám màu vàng lẫn lộn, hình tròn hình vuông phân biệt để tỏa ra cái hiện tượng sáng đẹp ủa trời; núi sông như những mảnh lụa màu chằng chịt để phô bày cái hình thái của đất; tất cả đều là VĂN của đạo vậy...... Cho nên tâm sinh thì có lời nói, lời nói đã có thì văn sáng rõ, đó là đạo lí tự nhiên. Nói rộng ra đến muôn vật thì động hay thực vật cũng đều là VĂN: Loài rồng, loài phượng lấy màu sắc để phô trương vẻ đẹp như ngọc thụy; loài cọp, loài beo lấy nét sáng rực tốt tươi để định hình cái tư thái của chúng. Mây ráng ửng thành màu, cái khéo ấy còn hơn cái khéo của họa công; cỏ cây tốt tươi không đợi nét lạ kì của người thợ giỏi. Ôi, có phải là do sự tô điểm ở bề ngoài đâu, mà tất cả đều là do tự nhiên đấy chứ! Đến như những âm hưởng của núi rừng dìu dặt như tiếng sáo tiếng đàn, tiếng suối chảy róc rách trên đá, tất cả hòa điệu với nhau như tiếng khánh tiếng chuông. Do đó, hình lập thì chương thành, thanh phát thì văn sinh vậy......”(2)

Ngoài những hiện tượng thiên nhiên của trời đất, đối tượng của văn chương còn bao gồm những trạng thái xã hội, cuộc sống nhân sinh, và cả những gì thuộc về nội tâm con người. Phan Kế Bính viết:

 

“Công việc của cuộc đời, xẩy qua đến mắt ta, chạm đến tai ta, việc gần việc xa, việc lớn việc nhỏ, có việc ta ghét, có việc ta ưa, làm cho ta phải khen phải chê, phải cười phải khóc. Ta cứ theo công việc đó mà ghi chép lại thì gọi là văn chương tự sự hay nghị luận. Cảnh ngộ của mình, khi gặp được cảnh sung sướng, khi gặp phải cảnh chua cay. Ta nhân cái cảnh ngộ đó, ta muốn giải tỏ cái tính của ta thì gọi là văn chương tình tự hay là thuật hoài.”(3)

 

Thực chất của văn chương, theo Hồ Hoài Thám, là tình cảm, tưởng tượng và hứng thú(4); vì đối tượng của văn chương tuy thật mênh mông, nhưng nếu không có tình cảm rung động của nghệ sĩ thì chúng chỉ là những hiện tượng chết, những sự vật bất động, không còn mang ý nghĩa văn nghệ nữa. Và sự biểu hiện tư tưởng để thành văn, nhà văn thường theo hai phương pháp: tự nhiên hóa và nghệ thuật hóa. Tự nhiên hóa là lối biểu hiện hoàn toàn tự nhiên, không hề có một dụng công trang điểm nào của tác giả; và nghệ thuật hóa là tác giả phải dụng công trau chuốt trong khi sáng tác(5).

Vậy, đến đây chúng ta có thể phát biểu một định nghĩa đầy đủ về danh từ “văn nghệ” (theo nghĩa hẹp được nhấn mạnh ở đây): đó là nghệ thuật sáng tạo dùng văn tự để biểu hiện tình tự con người, hoàn cảnh xã hội, hiện tượng thiên nhiên thành các văn phẩm như thơ, kịch hay tiểu thuyết, không phải bằng suy luận mà bằng tình cảm, tưởng tượng và hứng thú của nhà văn, theo phương pháp tự nhiên hóa hay nghệ thuật hóa.

Thế cũng có nghĩa, “văn nghệ” là nghệ thuật viết văn, nghệ thuật thưởng ngoạnsáng tác văn chương, nghệ thuật cảm hứng và biểu hiện cái ĐẸP bằng văn chương. Cái đẹp không phải tìm ở nơi đối tượng, mà phải tìm ở trong tâm hồn biết rung động. Sách Nhạc Kí nói: “Thơ để nói lên cái chí của mình, ca để ngâm cái giọng của mình, múa để vận động cái dáng điệu của mình. Nguồn gốc của cả ba phương diện ấy đều ở nơi tâm hồn, rồi người ta mới theo đó mà chế ra nhạc khí. Vì vậy, tình cảm có thâm trầm thì văn mới sáng rõ; sinh khídồi dào thì tinh thần mới biến hóa; tâm hồn có hòa điệu ở bên trong thì anh hoa mới biểu lộ ra bên ngoài.”(6)

Vậy thì muốn tìm cái đẹp, người ta phải tìm ở trạng thái tâm lí của nghệ sĩ sáng tác, chứ không phải tìm nơi đối tượng được quan sát. Quan niệm thẩm mĩ này cũng là quan niệm của thiền học về tác dụng của tâm linh:

“Một ngày kia suy nghĩ, đã đến thời kì nên ra hoằng pháp, không thể trốn ở đây trọn đời. Nghĩ như vậy rồi, mới tìm đến chùa Pháp-tánh ở Quảng-châu, vừa gặp Ấn Tông pháp sư đang giảng kinh Niết Bàn, nhơn có hai sư tăng tranh luận nhau về nghĩa phong phan (gió và phướn), người thì nói gió động, người thì nói phướn động, cãi mãi không thôi. Huệ Năng bước tới nói rằng: Chẳng phải gió động, cũng chẳng phải phướn động, chính là tâm của hai nhơn giả động.”(7)

 

TÂM là chủ thể quan sát, VẬT là đối tượng được quan sát. Tâm là “năng tri”, vật là “sở tri”(8). Và khi nào có sự tiếp xúc giữa tâm với vật thì nẩy sinh tác dụng “tâm biết vật”. Khi đứng trước sự vật, sự nhận thức của tâm thường có ba trạng thái: khoa học, thực dụng và thẩm mĩ.

Đối diện một khóm hoa chẳng hạn, nhà khoa học sẽ sử dụng khả năng hiểu biết của lí trí để phân tích nhằm đem lại một kiến thức chính xác về những yếu tố đã cấu tạo nên hoa, về những thay đổi của tế bào, chất dinh dưỡng đã nuôi sống hoa, sự hấp thụ dưỡng khí và ánh sáng v.v... Nhưng cũng với khóm hoa đó, đối với một người chuyên sống về nghề trồng và bán hoa thì lại mang một ý nghĩa khác. Hoa đối với họ là một nguồn lợi có thể nuôi sống gia đình. Họ sẽ chọn những hoa nào bán được nhiều tiền và bỏ đi những hoa héo khô vô dụng. Vậy sự thương quí hay ghét bỏ của họ đối với loài hoa chỉ là chứng tỏ cái giá trị thực dụng của hoa. Trong khi đó, nhà nghệ sĩ khi đứng trước khóm hoa thì không phải quan sát để tìm hiểu về hoa, cũng không cân nhắc cái giá trị hữu dụng hay vô dụng của hoa, mà ông chỉ ngắm nhìn, thưởng thức nào màu xanh của lá, màu đỏ của hoa, nào lớp sương mai còn đọng trên cành lá, nào đàn bướm đang tung tăng thích thú với lòng khao khát nhụy hoa v.v... Nghệ sĩ ngắm hoa với lòng vô tư, không cần biết hoa có tên khoa học là gì, dinh dưỡng ra sao; cũng không cần biết đến giá trị thực dụng của nó, mà chỉ có thuần túy một trạng thái mĩ cảm.

Thái độ khoa học lấy “chân” làm cứu cánh đạt thành; thái độ thực dụng lấy “thiện” làm giá trị đích thực; và thái độ nghệ thuật lấy “mĩ” làm mục đích tối cao.

Hoạt động tâm líthái độ khoa học thì thiên vào suy luận trừu tượng; ở thái độ thực dụng thì thiên vào ý chí; ở thái độ nghệ thuật thì thiên vào trực giác và tình cảm.

Sự phân biệt có ba trạng thái tâm lí như vậy không có nghĩa là có ba loại người khác nhau trong nhân loại, mà kì thực chỉ là ba khía cạnh sinh hoạt của tâm lí nơi mỗi một con người khi có tác dụng “tâm biết vật”; như Trí Khải đại sư (538-597), vị tổ thứ ba của tông Thiên Thai (Phật giáo Trung-quốc) đã nói:

“Ba tác dụng của tâm là lí trí, tình cảm và ý chí. Chuyển tâm mê vọng thành trí giác ngộ; rời bỏ đau khổ để được an lạc; không làm điều xấu và thực hiện việc tốt. Lấy lí giải để đạt được CHÂN, lấy tin tưởng để đạt được MĨ, và lấy thực hành để đạt được THIỆN, đó là mục đích của hành giả.”(9)

 

Ba trạng thái căn bản đó của tâm lí đều đầy đủ nơi mỗi cá nhân, vì con người lúc nào cũng vẫn là con người toàn diện, chỉ khác nhau ở chỗ mỗi người vì thiên trọng quá về chuyên môn, nên mới có cái nhìn phiến diện về thế giới sự vật.

Vậy thì người nghệ sĩ vẫn có lúc dùng lí trí quan sát sự vật để có một trình độ hiểu biết chính xác theo tính khoa học, vẫn có lúc đứng ở quan điểm đạo đức để phán đoán giá trị tốt xấu của sự vật; nhưng đó chỉ là những lúc thật cần thiết. Ngoài ra, hầu như lúc nào ông cũng tiếp xúc với sự vật bằng trực giác, bằng tình cảm để khêu gợi mĩ cảm; vì chỉ có mĩ cảm mới đem đến cho ông nguồn cảm hứng để sáng tạo nghệ thuật.

Muốn có sáng tạo nghệ thuật, nghệ sĩ phải đối diện với cái đẹp. Và trong lúc thưởng thức cái đẹp, họ đã vất bỏ hết những khái niệm khô khan, những mưu đồ dục vọng, không suy luận, không phán đoán, mà chỉ tập trung tinh thần vào đối tượng, quên mình vào sự vật. Hình tướng của sự vật hoàn toàn choáng hết tâm hồn, khiến cho nghệ sĩ quên hết ngoại giới chung quanh, mê li vào thế giới “vật ngã đồng nhất”(10), như kinh nghiệm sau đây của đạo sĩ Ramakrishna (người Ấn-độ) là một tỉ dụ:

 

“Bấy giờ tôi lên sáu hay bảy tuổi. Một buổi sớm mai, tôi xách ít gạo rang trong cái giỏ, vừa đi vừa ăn trên bờ ruộng lúa. Thời tiết vào tháng Sáu, tháng Bảy. Chợt ở góc trời nổi hiện một đám mây. Chẳng mấy chốc mây đen kéo đầy trời. Bỗng một đàn hạc trắng như sữa bay ngang qua đám mây đen kia. Cảnh tượng đẹp quá đến nỗi tôi mê li ngay vào trong trạng thái tâm thần xa lạ. Cái trạng thái ấy đến với tôi, làm cho tôi quên mất ý thức về ngoại giới. Tôi ngã bất tỉnh nhân sự, và gạo rang đổ tứ tung trên bờ ruộng. Người đi qua thấy thế bế tôi về nhà. Đấy là lần đầu tiên tôi mất ý thức về ngoại giới trong trạng thái xuất thần.”(11)

 

Kinh nghiệm trên đây của Rama-krishna gọi là “mĩ cảm kinh nghiệm”, và cái trạng thái tâm lí thuần trực giác của Ramakrishna trong lúc thưởng thức cảnh đẹp đó là “trực giác hình tướng”.

Trực giáchoạt động của tâm lí khi tiếp vật; hình tướng là đối tượng của trực giác. Trong mĩ cảm kinh nghiệm, khi tâm tiếp vật thì chỉ thuần có trực giác, và vật hiển hiện cũng chỉ có hình tướng mà thôi; giữa tâm và vật không có suy luận, cũng không có dục niệm. Và trong mĩ cảm kinh nghiệm, trạng thái tinh thần cũng thật đặc biệt: ở trạng thái xuất thần, nghệ sĩ mê li trong thế giới “vật ngã đồng nhất”, thì sự thích thú như có ở cả hai bên ngã và vật, và cùng cảm sinh, qua lại gặp gỡ. Phải chăng trong trạng thái tâm lí đó mà Nguyễn Công Trứ (1778-1858) đã viết nên bài thơ “Vịnh Cây Thông” sau đây:

 

Ngồi buồn mà trách ông xanh

Khi vui muốn khóc buồn tênh lại cười

Kiếp sau xin chớ làm người

Làm cây thông đứng giữa trời mà reo

Giữa trời vách đá cheo leo

Ai mà chịu rét thì trèo với thông

 

Đứng trước cây thông, Nguyễn Công Trứ đã bất giác quên mình quên cảnh. Thi nhân và cảnh vật không còn là hai ngôi chủ khách, mà cả hai là một. Đó là khả năng di chuyển tình cảm từ người sang vật, từ vật sang người –được gọi là khả năng “di tình tác dụng”– của tâm lí vậy. Do khả năng đó mà có hiện tượng “nhân hóa” và “vật hóa”, để làm cho ngoại vật bất động trở nên linh hoạt, khô cứng trở nên sống động, vô tình trở nên hữu tình:

 

Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu

Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ

Nguyễn Du

(Đoạn Trường Tân Thanh)

 

Cho nên, đã là nghệ sĩ thì cần dồi dào tình cảm; tình cảm dồi dào thì kinh nghiệm mĩ cảm mới sâu rộng. Mĩ cảm kinh nghiệm sinh ra thích thúrung động, và đó là nguồn sáng tác văn nghệ. Bởi vậy, nhà bình luận văn nghệ không bao giờ dùng những khái niệm trừu tượng của hệ thống triết lí về nghệ thuật để suy luận trong việc phân tích và phê bình tác phẩm, mà phải nghiên cứu tác phẩm văn nghệ bằng vào tâm lí sáng tạo và thẩm mĩ văn nghệ. Đó là ý nghĩa của phương pháp phê bình văn học gọi là “tâm lí văn nghệ”.

 

Tóm tắt, TÂM LÍ VĂN NGHỆ là một phương pháp phê bình văn nghệ đứng ở quan điểm tâm lí học để nghiên cứu một tác phẩm. Người ta tẩy trừ mọi thành kiến triết học, chỉ chú trọng vào việc phân tích những trạng thái tâm lí hoạt động trong lúc sáng tácthưởng ngoạn; tức là phân tích những “khởi hứng”, vì khởi hứng (hay cảm hứng) chi phối toàn thể cá tính tác giả từ cách cảm hứng đến cách phô diễn cảm hứng. Cho nên, nếu chúng ta biết được cái gì đã làm cho tác giả cảm hứng, rồi cảm hứng ra làm sao, và cách thức diễn đạt thế nào, thì chúng ta có thể thấy được tâm hồn tác giả ở các phương diện đặc thù, phổ biếnđại đồng.

 

 

CHÚ THÍCH:

 

(01) Theo sự hiểu biết hạn hẹp của chúng tôi, “tâm lí văn nghệ” là một phương pháp phê bình văn học, mà có lẽ cố giáo sư Nguyễn Đăng Thục là người duy nhất đã nghiên cứu và giảng dạy ở bậc đại học. Giáo sư đã dạy môn này cho sinh viên năm thứ nhất ban Cao Học Văn Học của phân khoa Văn Học và Khoa Học Nhân Văn thuộc viện đại học Vạn Hạnh (Sài-gòn) trong niên khóa 1971-1972. Lúc đó, giáo sư cũng là khoa trưởng của phân khoa này.

 

(02) Trích dịch từ sách Văn Tâm Điêu Long, quyển I, chương “Nguyên Đạo” của Lưu Hiệp, Hương-cảng: Trung-hưng đồ thư ấn hành, 1961 (trang 1). Lưu Hiệp, người đời Lương (502-558), Trung-quốc, mồ côi từ thuở nhỏ, nhà nghèo, ham học, không cưới vợ, sống với một vị tăng và học kinh Phật. Ông nổi tiếng nhờ tác phẩm Văn Tâm Điêu Long, gồm 50 chương, bình luận văn học cổ kim.

 

(03) Phan Kế Bính (1875-1921), Việt Hán Văn Khảo, Sài-gòn: Mặc Lâm xuất bản, 1970 (tr. 12).

 

(04) Xin xem sách Trung Quốc Văn Học Sử Khái Yếu của Hồ Hoài Thám, Hương-cảng: Lục Song Thư Ốc, 1957 (trang 3-4).

 

(05) Như trên.

 

(06) Dịch theo trích dẫn của giáo sư Nguyễn Đăng Thục trong Thế Giới Thi Ca Nguyễn Du, Sài-gòn: Kinh Thi, 1971 (tr. 159).

 

(07) Kinh Pháp Bửu Đàn của Lục Tổ Huệ Năng, Hội Linh Sơn Nghiên Cứu Phật Học dịch, Sài-gòn: Văn khố Từ Bi Âm, 1970 (tr. 27).

 

(08) “Năng” là chỉ cho chủ thể (có tính chủ động), và “sở” là chỉ cho khách thể hay đối tượng (có tính thụ động). “Năng tri” là chủ thể biết, “sở tri” là đối tượng được biết đến.

 

(09) Theo giảng văn “Tâm Lí Văn Nghệ” (bản chép tay) của giáo sư Nguyễn Đăng Thục, giảng tại lớp Cao Học I Văn Học, phân khoa Văn Học và Khoa Học Nhân Văn, viện đại học Vạn Hạnh, niên khóa 1971-1972.

 

(10) “Vật ngã đồng nhất”: chủ thể (ngã) và đối tượng (vật) cùng hòa điệu trong một cảnh giới duy nhất; nói cách khác, đó là trạng thái không còn có ý niệm phân cách giữa chủ thể và đối tượng; chủ thể và đối tượng là một.

 

(11) Theo giáo sư Nguyễn Đăng Thục, giảng văn đã dẫn.

 

 

VIỆC DỊCH KINHTRUNG QUỐC THỜI XƯA

 

 

Người Trung-quốc dùng từ “DỊCH KINH” để chỉ chung cho công việc phiên dịch Tam Tạng giáo điển (Kinh Luật Luận) từ Phạn văn (đôi khi cũng có Tạng văn) ra Hán văn.

Các công trình dịch kinh ở Trung-quốc thời xưa, hầu hết là do chiếu chỉ của vua, cho nên, sau tên dịch giả, thường có thêm ba chữ “phụng chiếu dịch” (vâng chiếu chỉ của vua mà dịch), như: “Diêu Tần Tam Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập phụng chiếu dịch”. (Hiện nay, khi in lại các bản kinh này, hai chữ “phụng chiếu” thường bị bỏ đi, như: “Diêu Tần Tam Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập dịch”.) Và như vậy, công tác dịch kinh cũng được triều đình bảo trợ. Triều đình đã cho xây cất những cơ sở rộng lớn, qui mô, để chuyên dùng cho công việc này. Nói chung, nơi phiên dịch kinh điển, gọi là “dịch trường”.

Thường thì việc dịch kinh không phải chỉ do một người, cho nên, trong một viện dịch kinh, triều đình đã cho thành lập một hội đồng phiên dịch, gồm toàn các vị cao tăng ưu tú. Một vị pháp sư tinh thông cả Tam Tạng, giỏi cả Phạn văn lẫn Hán văn, được cử làm chủ tịch của hội đồng phiên dịch, và được xưng là “Tam Tạng Pháp Sư”. Trong hội đồng phiên dịch, vị này được gọi là “Dịch chủ”; dưới vị này còn có tám vị pháp sư phụ tá, chuyên trách tám phần vụ khác nhau. Cả chín vị cao tăng trong hội đồng phiên dịch ấy được gọi là “dịch trường cửu vị”. Tên gọi và nhiệm vụ của chín vị này như sau: 1) Dịch chủ: vị Tam Tạng Pháp Sư đứng đầu hội đồng phiên dịch, ngồi ở ghế chủ tọa, tuyên đọc Phạn văn của bộ kinh được phiên dịch; 2) Chứng nghĩa: vị pháp sư ngồi bên trái vị Dịch chủ, có nhiệm vụ thẩm tra, đánh giá Phạn văn, hoặc xét đoán văn dịch có chính xác hay không; 3) Chứng văn: vị pháp sư ngồi bên phải vị Dịch chủ, có nhiệm vụ thẩm xét Phạn văn mà vị Dịch chủ tuyên đọc là đúng, hay có chỗ nào sai sót; 4) Thơ tự: cũng gọi là “Thơ tự Phạn học tăng”, là vị pháp sưnhiệm vụ nghe đọc Phạn văn, rồi theo âm tiếng Phạn mà viết thật đúng ra chữ Hán; 5) Bút thọ: vị pháp sư giữ nhiệm vụ dịch Phạn văn ra Hán văn; 6) Chuyết văn: vị pháp sư giữ nhiệm vụ nối kết văn tự làm thành câu; 7) Tham dịch: cũng gọi là “Chứng Phạn ngữ”, là vị pháp sư giữ nhiệm vụ đối chiếu giữa Phạn văn và Hán văn, coi chỗ nào đúng, chỗ nào sai; 8) San định: là vị pháp sư giữ việc cắt bỏ những lời rườm rà để ổn định ý nghĩa; 9) Nhuận văn: vị pháp sư giữ việc tu sức văn từ cho sáng sủa, đẹp đẽ. Xem thế thì tất cả chín vị pháp sư trong hội đồng phiên dịch, đều thông hiểu tường tận cả hai ngôn ngữ Phạn và Hán. Họ đều được triều đình kính trọngbảo hộ, cúng dường mọi thứ tiện nghi cần thiết, được coi như quan chức của triều đình, cho nên đều được gọi là “dịch quan”.

hội đồng phiên dịch gồm có chín vị, nhưng thường thì chỉ có vị dịch chủ đứng tên dịch giả của bộ kinh được phiên dịch. Lịch sử Phật giáo Trung-quốc từng nêu lên quí vị sau đây, được coi là những vị dịch chủ trọng yếu ở Trung-quốc: Đời Hậu-Hán (25-220) có An Thế Cao (người nước An-tức); đời Tam-quốc (220-280) có Chi Khiêm (người nước Nguyệt-thị); đời Tây-Tấn (265-316) có Trúc Pháp Hộ (người huyện Đôn-hoàng); đời Đông-Tấn (317-419) có Đạo An (người Trung-quốc); đời Hậu-Tần (384-417) có Cưu Ma La Thập (người nước Qui-tư); đời Lưu-Tống (420-479) có Cầu Na Bạt Đà La (người Trung Ấn-độ); đời Lương-Trần (502-589) có Chân Đế (người Tây Bắc Ấn-độ); đời Bắc-Ngụy (386-534) có Bồ Đề Lưu Chi (người Bắc Ấn-độ); đời Bắc-Chu (559-581) có Xà Na Quật Đa (người Bắc Ấn-độ); đời Đường (618-907) có Huyền Trang (người Trung-quốc), Địa Bà Ha La (người Trung Ấn-độ), Thật Xoa Nan Đà (người nước Vu-điền), Nghĩa Tịnh (người Trung-quốc), Kim Cang Trí (người Nam Ấn-độ), Thiện Vô Úy (người Trung Ấn-độ), Bất Không (người Bắc Ấn-độ); đời Tống (960-1279) có Pháp Thiên (người Trung Ấn-độ), Pháp Hiền (người nước Ca-thấp-di-la), Thi Hộ (người nước Ô-điền-nẵng); v.v... Lại trong quí vị Tam Tạng Pháp Sư dịch chủ trên đây, bốn vị được chọn là trứ danh nhất (được sử gọi là “tứ đại dịch kinh gia”): Cưu Ma La Thập, Chân Đế, Huyền Trang, và Bất Không (có thuyết thay Bất Không bằng Nghĩa Tịnh).

Các kinh luận chỉ được dịch một lần thì gọi là “đơn dịch”; được dịch nhiều lần (nhiều người dịch trùng một nguyên bản) thì gọi là “trùng dịch, dị dịch, hay đồng bản dị dịch”. Những bản dịch không đề tên dịch giả, gọi là “thất dịch”.

Những dịch phẩm từ ngài Huyền Trang (thế kỉ thứ 7)  trở về sau, gọi là “tân dịch”; trước đó thì gọi là “cựu dịch”; – đôi khi, những dịch phẩm có trước ngài Cưu Ma La Thập (thế kỉ thứ 4), được gọi là “cổ dịch”.

Liên quan đến việc dịch kinh từ Phạn văn ra Hán văn, ngài Đạo An (312-385) đời Đông-Tấn (317-419) có đề ra “năm sự kiện dễ làm mất nguyên ý” (ngũ thất, hay ngũ thất bản) trong khi dịch kinh: 1) Do văn pháp khác nhau nên văn từ giữa nguyên ngữ (tức Phạn ngữ) và Hán ngữ đảo ngược. 2) Văn thể của nguyên điển (tức Phạn điển) chất phác, rất ít tu sức ngữ; trong khi đó, Hán ngữ thì chuộng nhiều tu sức ngữ. 3) Nguyên điển thường có nhiều câu nói lặp đi lặp lại nhiều lần, rất là phiền toái; khi dịch ra Hán ngữ phải bỏ bớt những câu trùng lặp đó. 4) Trong kinh văn nguyên điển thường xen lẫn những lời chú giải; trong văn Hán dịch thì lược bỏ những lời chú giải này. 5) Nguyên điển nói xong một sự việc, khi nói sự việc kế tiếp, thường lặp đi lặp lại văn từ đã nói trong sự việc trước; trong văn Hán dịch, những phần trùng lặp như thế, thường được lược bỏ đi. Đó là năm sự trạng dễ làm mất nguyên ý trong khi dịch kinh. Ngài cũng lại đưa ra “ba sự kiện khó khăn” (tam bất dị) trong khi dịch kinh: 1) Thánh điển được thành lập dựa trên ngữ ngôn và phong tục của người đương thời, nhưng rồi vật đổi sao dời, thời tục biến đổi, nếu muốn thích hợp với thời đại thì sự phiên dịch quả thật là khó! 2) Không luận khoảng cách giữa thánh nhânphàm phu nhiều hay ít, mà muốn cho pháp âm vi diệu của thánh nhân từ ngàn xưa, thích hợp với phong tục của chúng phàm ngu hậu thế, thì sự phiên dịch quả thật là khó! 3) Khi tôn giả A Nan đọc tụng lại kinh điển (trong kì kết tập lần thứ nhất), thời gian cách Phật tại thế không lâu, rồi sau đó, trải qua vô số sự hiệu đính, ghi chép của các bậc thánh tăng, từ đó mà thánh giáo mới được lưu truyền; người đời sau nếu đem cái kiến thức thiển cậndịch kinh, dù có muôn phần cẩn thận, cũng không thể nào tránh khỏi sai lầm; cho nên biết, sự dịch kinh quả thật là khó! Năm sự kiện dễ làm mất nguyên ý và ba sự kiện khó khăn trong khi dịch kinh do ngài Đạo An đưa ra trên đây, được gọi chung là “ngũ thất tam bất dị” (năm mất ba không dễ).

Ngài Huyền Trang (602?-664) đời Đường (618-907) lại đưa ra “năm trường hợp không phiên dịch” (tức là không dịch nghĩa, chỉ phiên âm từ Phạn ngữ ra Hán ngữ): 1) Những lời nói bí mật, như “đà-la-ni”, không phiên dịch. 2) Những từ hàm nhiều ý nghĩa, như  “bà-già-phạm”, không phiên dịch. 3) Những vật gì không thấy có ở Trung-quốc, như  cây “diêm-phù”, không phiên dịch. 4) Những từ đã được dịch âm ở thời “cổ dịch” trước kia, mọi người đã dùng quen, như “a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề”, không phiên dịch. 5) Những từ mà người vừa nghe liền phát thiện tâm, như “bát-nhã”, vừa nghe liền sinh lòng tin tưởng, nếu dịch ra thành “trí tuệ” thì sợ người ta xem nhẹ; vì tôn trọng cho nên không phiên dịch.

Đạo tràng dịch kinh (dịch trường) được gọi là “dịch kinh viện”. Nhưng cũng phải trải qua một thời gian dài, Trung-quốc mới lập được các dịch kinh viện qui mô hoàn bị. Tương truyền, công việc dịch kinh ở Trung-quốc bắt đầu từ khoảng niên hiệu Vĩnh-bình (58-75), thời vua Linh đế, nhà Đông-Hán (25-220). Đó là thời kì sơ khai, dịch kinh viện chưa được thành lập. Việc dịch kinh lúc đó được thực hiện tại chùa Bạch-mã, trong thành Lạc-dương. Thời Tam-quốc (220-280), vua Tôn Quyền (222-252) của nước Ngô đã xây chùa Kiến-sơ (năm 247) tại kinh đô Kiến-nghiệp (Nam-kinh), thỉnh thiền sư Khương Tăng Hội (?-280) từ Giao-châu sang trụ trìdịch kinh. Đời Tấn (255-419), các ngài Đạo An (312?-385), Cưu Ma La Thập (344?-413?), v.v... dịch kinh tại chùa Ngũ-trùng ở Trường-an. Thời Nam-triều (420-589), các chùa Kì-hoàn ở Kiến-khang (Nam-kinh), Vĩnh-ninh ở Lạc-dương, Tứ-thiên-vương ở Trường-an, v.v... được dùng làm đạo tràng dịch kinh. Năm 606, vua Dạng đế (605-618) nhà Tùy (581-619) cho xây cất Phiên-kinh-viện trong vườn Thượng-lâm ở Lạc-dương; đó là đạo tràng dịch kinh riêng biệt đầu tiên được thiết lập. Năm 648, vua Thái-tông (627-649) nhà Đường lại cho xây Phiên-kinh-viện ở phía Tây Bắc chùa Đại-từ-ân ở Trường-an để chuyên dùng cho việc dịch kinh. Đến đời Tống (960-1279), vua Thái-tông (976-997) đã cho xây Dịch-kinh-viện; sau đó lại đổi thành Truyền-pháp-viện; và lập Ấn-kinh-viện ngay bên cạnh để in kinh sách.

Đó là đại lược về công việc phiên dịch Tam Tạng giáo điển ở Trung-quốc.

 

 

 

 

 

 

KINH TỨ THẬP NHỊ CHƯƠNG

CÓ PHẢI LÀ CUỐN KINH ĐẦU TIÊN

ĐƯỢC DỊCH tại TRUNG QUỐC KHÔNG?

 

 

Tứ Thập Nhị Chương là tựa đề của một cuốn kinh gồm có 42 chương, ghi vắn tắt các giáo nghĩa cơ bản của đạo Phật, được dịch từ Phạn ngữ ra Hán ngữ rất sớm, có thể từ thế kỉ đầu Tây lịch. Nội dung toàn cuốn kinh gồm những lời giáo huấn dành cho người xuất gia, nhưng không theo một chủ đề tổng quát nào; mà mỗi chương đều nói về một đề tài khác biệt, chú trọng vào các yếu nghĩa như: các nghiệp lành dữ, mạng sống vô thường, xa lìa tham dục, v.v... Các chương dài ngắn không đồng đều; dài nhất là hai chương 1 và 34, gồm 124 chữ (Hán), ngắn nhất là chương 9, chỉ gồm 18 chữ(1). Nội dung và hình thức của kinh này không giống với bao nhiêu kinh điển khác. Kinh có 42 chương, nhưng chương 1 không phải là chương mở đầu, mà chương 42 cũng không phải là chương kết thúc. Vì vậy có thể nói, đây là một cuốn kinh đã được trích dịch từ nhiều cuốn kinh tiếng Phạn khác nhau;(2) từ đó suy ra, tựa đề kinh –“Tứ Thập Nhị Chương”– đã được dịch giả đặt ra sau khi tuyển dịch xong; và trong Phạn điển đã không hề có một cuốn kinh nào có tên như vậy.

Trải qua thời gian, kinh này đã được in đi in lại nhiều lần. Và cứ mỗi lần in là mỗi lần có sự thêm bớt, sửa đổi từ văn từ cho đến nội dung; kết quả, bản dịch gốc tuy chỉ có một, nhưng đã có nhiều dị bản. Chủ yếu có ba dị bản: 1) Bản được giữ trong Tống Tạng, Nguyên Tạng và Cao-li Tạng, mang hình thức xưa nhất của kinh bản; 2) Bản do Chân Tông (đời Tống) chú thích, được giữ trong Nam Tạng của nhà Minh; 3) Bản do Thủ Toại (đời Tống) chú thích, là một trong bộ Phật Tổ Tam Kinh của Thiền tông, được lưu hành rộng rãi hơn cả, các nhà chú sớ ở các triều Minh, Thanh, như Ngẫu Ích, Liễu Đồng, Đạo Phái, Tục Pháp, v.v... đều dùng bản này làm lam bản. Bản sau cùng này cũng là bản được lưu hành rất phổ biến ngày nay, văn từ đẹp đẽ, thêm nhiều tư tưởng cao siêu của giáo pháp đại thừa, khác nhiều so với bản kinh nguyên thỉ, lúc mới được tuyển dịch.(3) Bản kinh này hiện nay cũng đã được dịch ra nhiều thứ tiếng để lưu hành trên thế giới, như Việt, Nhật, Hàn, Pháp, Anh, v.v...

Về nội dung thì kinh Tứ Thập Nhị Chương cũng không khác gì với bao nhiêu kinh điển khác, nhưng về phương diện lịch sử thì thật là quan trọng; vì đó là cuốn kinh duy nhất (trong số mấy cuốn kinh) được dịch từ Phạn văn ra Hán văn đầu tiên, còn lưu hành cho đến ngày nay. Vậy, một câu hỏi được đặt ra: “Kinh này đã được dịch vào lúc nào? Tại đâu?”

Để trả lời câu hỏi này, từ trước đến nay, các sách sử của Phật giáo Trung-quốc đều khẳng định rằng, kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được dịch tại Lạc-dương (kinh đô nhà Hán), Trung-quốc, vào đời Hiếu Minh hoàng đế (58-75 TL), nhà Hậu Hán (25-220). Sự khẳng định này là do y cứ vào một truyền thuyết:

 

“Vua Hán Minh Đế, vào măm thứ 3 niên hiệu Vĩnh-bình (tức năm 60 TL), một đêm kia nằm mộng thấy một người vàng, đầu có ánh sáng như mặt trời, bay đến trước điện. Sáng dậy, vua đem việc ấy hỏi quần thần. Quan thái sử Phó Nghị(4) tâu: “Thần nghe nói ở Tây-vức có vị thần, gọi là Phật. Người vàng mà bệ hạ thấy trong mộng, chắc là vị thần ấy.” [......] Niên hiệu Vĩnh-bình thứ 7 (tức năm 64 TL), vua Minh Đế bèn sai lang trung Thái Âm(5), trung lang tướng Tần Cảnh, bác sĩ Vương Tuân, v.v..., cả thảy 18 người, đi về hướng Tây tìm cầu Phật pháp. Tới Ấn-độ, họ thỉnh được Ca Diếp Ma Đằng (Kasyapamatanga) và Trúc Pháp Lan (Dharmaraksa), dùng ngựa trắng chở kinh, đem cả xá lợihọa tượng Phật. Phái đoàn về đến Lạc-dương vào năm thứ 10 niên hiệu Vĩnh-bình (năm 67 TL). Vua rất mừng, xây chùa Bạch-mã, dịch kinh Tứ Thập Nhị Chương. [......] Phật pháp khởi thỉ được truyền vào Trung-quốc từ thuở đó...”(6)

 

Truyền thuyết này thấy xuất hiện đầu tiên trong sách Lí Hoặc Luận của Mâu Tử (160?-230?). Mâu Tử là người Hán, tinh thông cả Lão và Khổng học. Vì đất Hán nhiều loạn lạc nên đã phải bỏ quê nhà là Thương-ngô, đem mẹ xuống Giao-châu (Việt-nam) lánh nạn. Tại đây, ông được đọc kinh điển Phật giáo, vì nghiệm thấy giáo lí ấy cao sâu và thực tiễn, vượt hẳn Khổng, Lão, nên quyết chí theo Phật, trở thành một Phật tử tinh thông cả ba giáo. Ông viết sách Lí Hoặc Luận để giải tỏa những điều nghi hoặc về Phật giáo của những người Hán theo Khổng giáoĐạo giáo, cũng đang sống tị nạn ở Giao-châu vào thời đó. Truyền thuyết về kinh Tứ Thập Nhị Chương như trên, đã được nói tới trong chương 21 của sách Lí Hoặc Luận.(7)

Trong sách Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam 1, bằng những luận cứ xác đáng, giáo sư Lê Mạnh Thát khẳng định rằng, Mâu Tử đã viết Lí Hoặc Luận vào khoảng năm 198, tức cuối thế kỉ thứ 2 TL. Vậy chắc chắn là kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được lưu hành ở thế kỉ thứ 2, hoặc sớm hơn, là từ thế kỉ đầu TL.

Nhưng kinh ấy đã được phát xuất từ đâu? Theo truyền thuyết trên, kinh ấy đã do Ma Đằng và Pháp Lan dịch tại Lạc-dương (kinh đô nhà Hán) vào năm 67 TL. Điều này không có gì là chắc chắn để chúng ta tin tưởng. Nhưng trải qua gần 20 thế kỉ, nó đã được coi như là thuyết chính thức cho sự du nhập Phật giáo vào Trung-quốc, cũng như cho sự xuất hiện của dịch bản kinh Tứ Thập Nhị Chương. Nhưng gần đây, với sự khám phá của hai vị giáo sư thạc học của Phật giáo Việt-nam là Nguyễn Lang và Lê Mạnh Thát, chúng ta thấy sự thực trở nên khác hẳn.

Trước hết, về hai vị được cho là “dịch giả” của Kinh Tứ Thập Nhị Chương: Truyền thuyết về vua Hán Minh Đế mộng thấy người vàng vừa nêu trên, được thấy xuất hiện trong tài liệu chữ Hán xưa nhất viết về Phật giáo là sách Lí Hoặc Luận của Mâu Tử (được viết vào cuối thế kỉ thứ 2 TL tại Giao-châu), nhưng trong sách này đã không hề nói tới danh tánh của hai “nhân vật dịch giả” là Ca Diếp Ma ĐằngTrúc Pháp Lan. Chương 21 của sách Lí Hoặc Luận chép:

 

“... Do thế vua hiểu, sai trung lang Thái Hâm, vũ lâm lang trung Tần Cảnh, bác sĩ đệ tử Vương Tuân, tất cả 18 người đến xứ Đại Nguyệt Chi(8) chép kinh Phật 42 chương, cất tại gian 14 nhà đá Lan Đài...”(9) 

 

Điều này chứng tỏ, hai vị cao tăng Thiên-trúc là Ma Đằng và Pháp Lan, chưa chắc đã có mặt tại Lạc-dương trong thời vua Hán Minh Đế. Đời Lương (thời Nam-triều), ngài Tăng Hựu (445-518) soạn Xuất Tam Tạng Kí Tập, có nói tới kinh Tứ Thập Nhị Chương do sa môn Trúc Ma Đằng dịch, nhưng cũng không nói gì về tiểu sử của Trúc Ma Đằng. Điều đó chứng tỏ, lúc soạn sách, tuy Tăng Hựu có “nghe nói” về truyền thuyết kia, nhưng không có gì chắc chắn về sự có mặt của nhân vật “Trúc Ma Đằng”, nên đã không đề cập tới nhân vật này.

Thứ đến, về dịch phẩm Kinh Tứ Thập Nhị Chương: Đời Đông Tấn, ngài Đạo An (314-385) soạn sách Tông(10)Chúng Kinh Mục Lục, là cuốn sách mục lục về Phật điển đầu tiên của Phật giáo Trung-quốc, đã không ghi tên kinh Tứ Thập Nhị Chương. Cuốn sách kinh lục ấy đã thất truyền, nhưng dấu tích của nó còn tìm thấy trong sách Xuất Tam Tạng Kí Tập của ngài Tăng Hựu (445-518), ra đời hơn một trăm năm sau đó:

 

“Tứ Thập Nhị Chương Kinh, 1 quyển, Cựu Lục nói Hiếu Minh Hoàng Đế Tứ Thập Nhị Chương. Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu kinh này...” (11) 

 

Sự việc trên chứng tỏ rằng, khi soạn sách Tông Lí Chúng Kinh Mục Lục, ngài Đạo An đã không biết tới kinh Tứ Thập Nhị Chương này. Theo giáo sư Nguyễn Lang:

 

“Không những Đạo An bỏ sót kinh Tứ Thập Nhị Chương, ông lại bỏ sót luôn Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nữa. Theo Đạo An, những kinh sách đầu tiên bằng Hán tự được dịch tại Lạc-dương. Đạo An người miền Bắc, đã từng ở Lạc Dương, biết nhiều về tình hình lưu truyền của Phật kinh miền Bắc, thế mà đã không nghe nói tới kinh Tứ Thập Nhị Chương: điều này làm ta tin rằng miền Bắc không phải là nơi xuất phát kinh này. Paul Pelliot (Meou Tseu ou les Doutes Levès)  nói rằng có thể kinh này phát xuất ở miền hạ lưu sông Dương Tử, bởi di tích đầu tiên về kinh đã thấy ở tờ biểu của Tương Giai, mà Tương Giai là người ở gần miền này. Như vậy Đạo An có lẽ chưa từng đặt chân tới những miền có lưu hành kinh Tứ Thập Nhị Chương, tức miền Giang Tả và Giao Chỉ ở miền Nam. Đạo An cho rằng Lạc Dươngtrung tâm đầu tiên phát xuất kinh điển Hán tự, không nói đến Tứ Thập Nhị Chương và Lý Hoặc Luận vốn là hai tác phẩm không phát xuất từ Lạc Dương; [......] Kinh Tứ Thập Nhị Chương nếu không phát xuất từ Lạc Dương hẳn phải phát xuất hoặc từ Bành Thành hoặc từ Luy Lâu. Nhưng như ta biết, trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để Phật giáo truyền vào đất Hán; cuốn kinh đầu tiên tuyển dịch lời Phật dạy hẳn đã phát xuất từ trung tâm Luy Lâu vào thượng bán thế kỷ thứ hai và được đưa vào miền Giang Tả vào khoảng giữa thế kỷ này.”(12)  

 

Về “tờ biểu của Tương Giai” được nhắc tới trong đoạn văn trích trên đây, đó là tờ biểu mà Tương Giai tâu lên vua Hán Hoàn Đế (147-167) vào năm 166(13) để can gián về lối sống xa xỉ của nhà vua. Tờ biểu này được ghi lại trong sách Hậu Hán Thư của Phạm Việp (398-445), có đoạn như sau:

 

“Lại nghe trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão, Phù Đồ(14). Đạo đó thanh hư quí chuộng vô vi, hiếu sinh ghét giết, bớt dục bỏ xa xỉ. Nay bệ hạ ham muốn không bỏ, giết phạt quá lẽ, đã trái với đạo ấy, há nhận được phước ư? Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra tình ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gửi đến, Phù Đồ nói: Đó là túi da đầy máu. Bèn không thèm nhìn. Phù Đồ thủ nhất như vậy, mới có thể thành đạo. Nay bệ hạ, gái dâm, bà đẹp, vượt hết vẻ đẹp của thiên hạ, đồ ngon thức ngọt, chót hết mùi của thiên hạ, thì làm sao mà muốn như Hoàng Lão ư?”(15)

Trong đoạn văn trên đây có nhắc đến hai sự việc lấy ra từ kinh Tứ Thập Nhị Chương: “Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra tình ân ái.”(16), và: “Thiên thần đem gái đẹp gửi đến, Phù Đồ nói: Đó là túi dơ đầy máu. Bèn không thèm nhìn.”(17).

Như vậy, từ thời vua Hán Hoàn Đế, đạo Phật mới thực sự có ảnh hưởng mạnh mẽ ở Lạc-dương. Vào thời ấy, năm 148 (tức sau khi Hoàn Đế tức vị một năm) có vị cao tăng nước An-tức (Parthia – nước Iran ngày nay) là An Thế Cao (Arsakes, ?-170), đến Lạc-dương, trong suốt hai mươi năm, đã dịch tổng cộng khoảng 40 bộ kinh từ Phạn văn ra Hán văn; rồi Chi Lâu Ca Sấm (Locasema, 147-?) cùng nhiều vị khác từ Thiên-trúc và các nước Tây-vực cũng tiếp tục đến Lạc-dương, cùng tham gia vào việc dịch kinh, làm cho Lạc-dương trở thành một trung tâm Phật giáo quan trọng ở Trung-quốc vào cuối thế kỉ thứ hai.

Trở lại truyền thuyết cho rằng “kinh Tứ Thập Nhị Chương là cuốn kinh được dịch từ Phạn văn ra Hán văn đầu tiên tại Trung-quốc do hai ngài Ma Đằng và Pháp Lan dịch vào thời vua Hán Minh Đế”, theo giáo sư Nguyễn Lang, đó là một câu chuyện “không có giá trị lịch sử”. Ông nói:

 

“Cuối cùng, người ta nghĩ thật khó mà tin rằng chỉ vì một giấc mộng mà một phái đoàn quan trọng thế kia đã được gửi đi một chuyến hành trình quá gian khổ như thế. Truyền thuyết giấc mộng Hán Minh Đế vì vậy không có căn bản vững chắc. Ông Henri Maspéro năm 1910 đã đem nhiều chứng liệu để chứng minh rằng chuyện Giấc Mộng Hán Minh Đế chỉ là một sự ‘ăn gian vì đạo’ (fraude pieuse) bịa đặt vào hậu bán thế kỷ thứ hai (Le Songe et l'Ambassade de l'Empereur Ming, étude critique des sources - BEFEO X). Nhưng tại sao người ta đã bịa đặt ra câu chuyện giấc mộng? Rất có thể vì trong đời nhà Hán, ngoài trung tâm Phật giáo Lạc Dương còn có trung tâm Bành Thànhtrung tâm Luy Lâu. Những người theo Phật giáo ở kinh đô Lạc Dương trong giữa khoảng thế kỷ thứ hai có thể đã tạo dựng nên câu chuyện kia để chứng tỏ rằng Phật giáo Lạc Dương có sớm nhất, trong mục đích tạo uy tín cho trung tâm này. Nếu câu chuyện thấy có chép trong tác phẩm Lý Hoặc Luận, chắc hẳn đó là một sự thêm bớt sau này [......] sớm nhất là vào giữa thế kỷ thứ ba. Trong Lý Hoặc Luận, ta có thể tìm ra một số từ ngữ và cách hành văn có mầu sắc thế kỷ thứ ba và thứ năm; những yếu tố này cho ta biết một vài điều sửa chữathêm thắt đã xảy ra cho tác phẩm trong các thế kỷ đó.”(18)

 

Những luận cứ trên làm cho ta tin rằng: Kinh Tứ Thập Nhị Chương không phải là cuốn kinh đầu tiên của Phật giáo Trung-quốc, được dịch từ Phạn ra Hán tại kinh đô Lạc-dương dưới triều Hán Minh Đế; mà nó đã được dịch và lưu hành tại Việt-nam trong khoảng từ thế kỉ đầu Tây lịch sang đầu thế kỉ thứ hai; đến giữa thế kỉ thứ hai thì được lưu truyền đến các địa phương phía Nam sông Dương-tử. Nếu xét nội dung của Lí Hoặc Luận và của kinh Tứ Thập Nhị Chương, lời khẳng định trên càng được sáng tỏ thêm. Câu hỏi ở chương 16 của Lí Hoặc Luận rằng:

 

“Đạo Phật trọng vô vi, ưa bố thí, giữ giới đau đáu như kẻ đi ven vực sâu. Nay sa môn đam mê rượu ngon, có kẻ nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá. Đấy là việc xấu lớn ở đời, mà đạo Phật gọi đó là vô vi sao?”(19)

 

Câu hỏi này được đặt ra để vấn nạn Mâu Tử, tác giả của sách Lí Hoặc Luận. Nội dung của câu hỏi ấy đã cho ta nhìn thấy cái tệ trạng của tăng đoàn Giao-châu (Việt-nam) thời bấy giờ. Câu hỏi đó cũng chứng tỏ, Việt-nam vào thế kỉ thứ hai đã có một tăng đoàn đông đảo. Thật vậy, trong sách Thiền Uyển Tập Anh (tác phẩm đời Trần, ghi tiểu sử các thiền sư Việt-nam từ cuối thế kỉ thứ 6 tới đầu thế kỉ 13) có ghi lại lời của pháp sư Đàm Thiên (Trung-quốc) tâu lên vua Văn Đế (581-604) nhà Tùy (581-619) rằng:

 

“Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước vậy.”(20) 

 

Lời này cho ta thấy, trong khi ở Trung-quốc chưa có tăng sĩ người bản xứ (vì nhà Hán, rồi nhà Ngụy, đều không cho người Hán xuất gia(21)), thì ở Việt-nam vào thời đó đã có đông đảo tăng chúng người bản xứ; mà càng đông đảo thì càng hỗn tạp, rất dễ sinh tệ trạng, đó là điều không tránh khỏi. Và đó có thể là lí do chính đáng để kinh Tứ Thập Nhị Chương ra đời. Nội dung kinh này nêu lên một số hạnh tu căn bản dành cho giới xuất gia, hàm ý răn dạy người xuất gia hơn là nhằm vào giới cư sĩ; trong đó, vấn đề diệt trừ ái dục được đặc biệt chú trọng. Trong cái bối cảnh mà tăng chúng Giao-châu phần đông lơ là giới luật như thế, kinh Tứ Thập Nhị Chương đã ra đời kịp lúc như những lời cảnh tỉnh, hầu chấn chỉnh đạo phong của giới xuất gia, đem nếp sống phạm hạnh mà làm gương mẫu cho đời, củng cố niềm tin để cho nền mống đạo pháp được vững chắc. Ví dụ như lời Phật dạyChương 1:

 

“Từ bỏ người thân để đi xuất gia, biết rõ tâm mình, thấu suốt bản tánh của mình, hiểu rõ pháp vô vi, đó gọi là sa môn; luôn hành trì 250 giới, đi đứng đều thanh tịnh, thực hành bốn đạo hạnh chân chính, thì chứng quả A-la-hán. [......] Người đoạn trừ ái dục, phải giống như chặt đứt chân tay, quyết không dùng lại nữa.”

 

Hoặc như Chương 16:

 

“Phật dạy: Người ôm tâm ái dục thì không thể thấy đạo; ví như nước đang lắng yên mà lấy tay khuấy lên, mọi người đến soi thì chẳng ai thấy được ảnh mình. Người thường dính dáng tới sắc dục thì tâm bị vẩn đục, cho nên không thể thấy được đạo. Các thầy sa môn! Hãy dứt bỏ ái dục! Chừng nào những cáu bẩn của ái dục tuyệt sạch, chừng đó quí thầy mới thấy được đạo.”(22)

 

Như vậy, khi pháp sư Đàm Thiên nói, nước ta vào thời đó đã có 15 quyển kinh Phật được lưu hành, thì chắc chắn, kinh Tứ Thập Nhị Chương là một trong số 15 quyển kinh đó. Sự việc nó được nói tới trong sách Lí Hoặc Luận của Mâu Tử, lại là một chứng cớ vững chắc nữa để xác định rằng, kinh này đã được tuyển dịch tại Việt-nam vào thượng bán thế kỉ thứ hai trở về trước. Pháp sư Đàm Thiên chỉ nói tới con số 15 quyển kinh đã được lưu hành ở nước ta vào thời đó, mà không nói rõ tên của 15 quyển kinh ấy. Nhưng theo những khám phá đầy tính khoa học gần đây của giáo sư Lê Mạnh Thát, trong số 15 quyển kinh kia, không những có kinh Tứ Thập Nhị Chương, mà ít ra, còn 3 quyển kinh nữa đã được tìm ra dấu tíchtên tuổi, đó là Lục Độ Tập Kinh, Cựu Tạp Thí Dụ Kinh Tạp Thí Dụ Kinh. Ông nói:

 

“Như thế, một hệ thống kinh điển đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ hai, mà quyển số theo Đàm Thiên có thể lên tới '15 bộ'. Điểm đáng tiếc là '15 bộ' này gồm những kinh gì, thì Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu Tạp Thí Dụ Kinh, Tạp Thí Dụ KinhLục Độ Tập Kinh...”(23)

 

Hay ở một đoạn khác:

 

“Nói tóm lại, qua những phân tích sơ bộ trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ kinh đã tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong bốn bộ kinh đó, ngoại trừ Tứ Thập Nhị Chương Kinh, ba bộ còn lại đều thuộc loại kinh thí dụ...”(24)  

 

Trong khi đó, theo giáo sư Nguyễn Lang, trong số 15 quyển kinh kia, ngoài Tứ Thập Nhị Chương còn có các kinh Bản Sinh (nói về các chuyện tiền thân của Phật), Bản Sự (nói về cuộc đời đức Phật), và có thể còn có cả kinh Di Lan Đà Vấn Đạo.(25)

Một nhận xét nữa của giáo sư Nguyễn Lang cũng đáng để chúng ta chú ý:

 

“Điều ta cần lưu ý ở đây là so với các trung tâm Lạc DươngBành Thành, trung tâm Luy Lâu ngoài việc dịch thuật kinh điển như các trung tâm khác, đã cống hiến những sáng tác sớm nhất. An Thế Cao, An Huyền, Nghiêm Phù Điều, Trúc Sóc Phật và Chi Lưu Ca Sấm ở Lạc Dương chỉ chú trọng nhiều về việc dịch thuật...”(26)

 

Lời nhận xét này đã cho thêm một chứng cứ để khẳng định rằng, kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được tuyển dịch tại Giao-châu trong thời gian sớm sủa đó, chứ không phải tại Lạc-dương. Xét nội dung cũng như văn phong của kinh này, chúng ta thấy nó không phải là một bản dịch thuần túy, mà có vẻ như một bản kinh “phỏng dịch”, tức là, dịch là phần chính, nhưng cũng có thêm phần sáng tác. Xin thử so sánh một đoạn sau đây:

 

Kinh Tạp A Hàm có đoạn:

 

“Có một vị tôn giả tên là Nhị Thập Ức Nhĩ, dù tinh cần tu tập, nhưng vẫn không dứt hết phiền não; lòng buồn bực, muốn hồi tục. Phật hỏi ông: Thầy gảy đàn, nếu dây đàn căng quá, tiếng đàn có êm dịu không? Ông thưa: Bạch Thế Tôn, không! Nếu dây đàn dùn quá, tiếng đàn có êm dịu không? Bạch Thế Tôn, không! Nếu dây đàn vừa phải, không căng quá mà cũng không dùn quá, thì thế nào, tiếng đàn có êm dịu không? Bạch Thế Tôn, tiếng đàn sẽ nghe rất hay! Phật dạy: Sự tu hành cũng giống như vậy. Sự tinh tấn mà khẩn trương quá thì sẽ sinh thất vọng; sự tinh tấn mà lơi lỏng quá thì sẽ sinh giải đãi. Vì vậy, thầy hãy tu tập với tâm bình đẳng. Đối với các pháp đã tiếp thọ, không nên chấp trước, cũng không nên buông thả, càng không nên dính mắc vào hình tướng. Tôn giả nghe xong, y theo lời dạy mà tư duy, tu tập, cho đến khi mọi phiền não đều dứt hết, tâm hoàn toàn giải thoát, chứng đắc quả vị A-la-hán.”(27)

 

Chương 34 của kinh Tứ Thập Nhị Chương đã “phỏng dịch” –thậm chí có thể nói là “phóng tác”– đoạn kinh trên như sau:

 

“Một vị sa môn, một đêm nọ tụng kinh Di Giáo của đức Phật Ca Diếp, tiếng nghe buồn bã, khẩn trương, có vẻ như ân hận, muốn thối chí. Đức Phật hỏi vị sa môn ấy: Ngày trước ở nhà thầy từng làm nghề gì? Sa môn thưa: Con rất thích đàn cầm. Phật hỏi: Dây đàn dùn thì thế nào? Sa môn thưa: Không ra tiếng. Dây đàn căng thì thế nào? Sa môn thưa: Mất tiếng. Vừa phải, không căng không dùn thì thế nào? Sa môn thưa: Các âm đều phát rõ. Phật dạy: Sa môn học đạo cũng vậy. Nếu tâm điều hòa thư thái thì có thể đạt đạo. Đối với đạo, nếu gắng quá sức thì thân mỏi mệt; thân mỏi mệt thì ý sinh bực bội; ý bực bội thì hành sẽ thối lui; hành đã thối lui thì tội lỗi thêm nhiều. Chỉ có thanh tịnh an vui thì đạo mới không mất.”(28)

 

Lại nữa, về tình hình hành đạo ở nước ta trong mấy thế kỉ đầu Tây lịch, quả thật, tăng đoàn Giao-châu đã gặp phải nhiều trở lực, vì sự bài xích của những người Hán theo Khổng và Lão giáo. Chính bản thân sách Lí Hoặc Luận của Mâu Tử đã cho ta thấy rõ tình hình đó. Bởi vậy, kinh Tứ Thập Nhị Chương đã cung cấp cho tăng đoàn những cung cách hành xử khôn khéo, đúng chánh pháp, để đối trị những trở lực kia.

Người hành đạo chân chính, trước hết cần tự biết lỗi và biết sửa lỗi mình; làm cho mình thanh tịnh để không ai có lí do gì đả kích mình; như Chương 5 của Kinh nói:

 

“...... Nếu người có lỗi, và tự biết mình có lỗi, cải ác làm lành, thì tội lỗi tự tiêu mất; như đang bệnh mà được ra mồ hôi, từ từ sẽ khỏi bệnh.”

 

Đối với người phỉ báng mình thì sao? Chương 6 dạy:

 

“Người ác nghe ta hành thiện, liền đến quấy nhiễu. Ta hãy giữ tâm bình thản, không giận dữ trách móc. Người kia đến gây ác thì tự họ sẽ gánh chịu hậu quả ác.”

 

Chương 7 tiếp:

 

“Có người nghe Phật giữ đạo, thực hành hạnh nhân từ, liền đến mắng Phật. Phật yên lặng, không phản ứng. Người ấy mắng xong, Phật hỏi: Ông đem lễ vật tặng người, nếu người kia không nhận, có phải lễ vật ấy lại thuộc về ông không? Người ấy trả lời: Vâng, thuộc về tôi. Phật dạy: Nay ông mắng tôi, tôi không nhận những lời mắng ấy; ông hãy giữ họa đem về cho chính bản thân ông, như vang theo tiếng, bóng theo hình, không bao giờ tránh khỏi. Vậy ông nên cẩn thận, đừng làm điều ác!”

 

Chương 8 còn đưa ra những thí dụ hết sức thâm trầm:

 

“Phật dạy: Kẻ ác hại người hiền thì cũng như ngửa mặt lên trời mà phun nước miếng. Nước miếng không đến trời, mà trở lại rớt xuống mặt mình! Như tung bụi ngược gió, bụi không tới người mà trở lại dính dơ thân mình. Người hiền không thể nào bị hại, mà mọi tai họa đều phải bị tiêu diệt.”

 

Chương 10 ghi lời dạy của Phật về phước đức của những người tán trợ người hành đạo. Phước đức ấy như một bó đuốc lớn, dù có trăm ngàn người đến mồi lửa, lửa của bó đuốc cũng không bao giờ hết. Chương 33 ghi lời Phật dạy về ý chí dũng mãnh của người hành đạo:

 

“Phật dạy: Người hành đạo ví như một người phải chiến đấu với muôn người. Khi đã mặc giáp ra khỏi cửa, lòng hoặc là khiếp nhược, hoặc nửa đường thối lui, hoặc chiến đấu mà chết, hoặc chiến thắng trở về. Sa môn học đạo, tâm phải kiên trì, tinh tấn dũng mãnh, không sợ cảnh trước mặt, phá diệt các ma chướng, chứng đạt đạo quả.”(29)

 

Tất cả những chứng cớ trên đều cho ta thấy, kinh Tứ Thập Nhị Chương không phải là cuốn kinh đã được dịch từ Phạn ngữ  ra Hán ngữ sớm nhất của Phật giáo Trung-quốc, như các sách sử của Phật giáo Trung-quốc đã khẳng định từ trước đến nay; mà hai vị đại sư Ấn-độ là Ca Diếp Ma ĐằngTrúc Pháp Lan cũng không phải là dịch giả của kinh này. Dù sau tựa đề kinh có ghi câu “Hậu Hán Ca Diếp Ma Đằng Trúc Pháp Lan đồng dịch”, thì đó cũng chỉ là một sự gán ghép không hợp lí mà thôi. Sự thực là ngày nay chúng ta chỉ thấy có danh tánh hai vị cao tăng này, mà không thấy có tác phẩm nào của hai ngài ấy. Lai lịch của hai vị cao tăng này đã không thấy nói tới trong luận văn Phật giáo viết bằng Hán ngữ xưa nhất hiện còn tồn tạiLí Hoặc Luận của Mâu Tử. Bản Tứ Thập Nhị Chương Kinh in trong Đại Chánh Đại Tạng Kinh, sau tựa đề kinh có ghi hàng chữ “Hậu Hán Tây-vức sa môn Ca Diếp Ma Đằng cộng Pháp Lan dịch”, nhưng trong bài tựa thì không thấy ghi tên hai vị cao tăng này như trong chú giải của đại sư Ngẫu Ích ghi trên. Khi Tăng Hựu (445-518) viết Xuất Tam Tạng Kí Tập vào đời Lương (502-558), có nói kinh Tứ Thập Nhị Chương do Trúc Ma Đằng dịch, nhưng không chép gì về tiểu sử của Trúc Ma Đằng. Mấy mươi năm sau, khi Tuệ Hạo (497-554) viết sách Cao Tăng Truyện thì tiểu sử của ngài Ca Diếp Ma Đằng mới được nói tới rõ ràng, kèm theo truyền thuyết về giấc mộng người vàng của vua Hán Minh Đế. Trong tiểu sử ấy có đoạn rằng:

 

“...... Đằng thệ nguyện hoằng pháp không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, thì đến Lạc Ấp. Minh Đế khen thưởng tiếp đãi rất hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng ở. Đất Hán mới bắt đầu có sa môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa có qui tín, nên Đằng giấu sự hiểu sâu của mình, mà không tuyên thuật điều gì. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương. Có Ký nói: Đằng dịch Tứ Thập Nhị Chương Kinh một quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài.”(30) 

 

Như vậy là ngài Trúc Ma Đằng không có tác phẩm nào cả; còn chuyện ngài dịch kinh Tứ Thập Nhị Chương cũng không chắc chắn gì, Tuệ Hạo chỉ “nghe đồn” mà thôi. Tiếp đó, Tuệ Hạo cũng có ghi truyện của ngài Trúc Pháp Lan:

 

“Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với Đằng, và đã phiên dịch năm bộ Thập Địa Đoạn Kết, Phật Bản Sinh, Pháp Hải Tạng, Phật Bản HạnhTứ Thập Nhị Chương. Nhưng bốn bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ Thập Nhị Chương này còn thấy, còn hơn hai ngàn lời. Đất Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này là đầu.”(31) 

 

Về bốn dịch phẩm thất truyền này, tuy là có tên nhưng vẫn không có căn cứ chắc chắn, coi như không có. Về Kinh Tứ Thập Nhị Chương, được biết là Trúc Pháp Lan dịch chung với Ca Diếp Ma Đằng; mà Ma Đằng đã không có gì chắc chắn, thì Pháp Lan cũng vậy thôi.

Tới đây chúng ta có thể kết luận, Tứ Thập Nhị Chương là một trong những bộ kinh Phật đã được tăng đoàn Việt-nam dịch từ Phạn ngữ ra Hán ngữ tại Việt-nam sớm nhất (trong khoảng từ thế kỉ đầu cho đến nửa đầu thế kỉ thứ 2 Tây lịch – không biết đích xác dịch giả là ai), còn lưu truyền cho đến ngày nay. Kinh này đã được truyền bá đến miền Giang-tả vào giữa thế kỉ thứ 2 TL, và sau đó lan rộng đến Lạc-dương, kinh đô của nhà Hán. Với những khám phá quan trọng gần đây của hai vị giáo sư Nguyễn Lang và Lê Mạnh Thát, sự thực, một Tạng Kinh Việt-nam đã được hình thành từ mấy thế kỉ đầu Tây lịch, chắc chắn là chưa đầy đủ như ngày nay, nhưng cũng đã khá đồ sộ, như sách Lí Hoặc Luận nói: “Nay kinh Phật, quyển số kể đến vạn, lời đếm tới triệu, không phải sức một người có thể kham nổi...”(32), thật quá đủ để làm nền tảng vững chắc để xây dựng cho dân tộc Việt một nếp sống tinh thần văn minh, tiến bộ về mọi lĩnh vực như văn hóa, tư tưởng, giáo dục, chính trị, đạo đức v.v...; không những thế, nó còn là cơ sở chắc chắn để từ đó Phật giáo được truyền bá vào Trung-quốc, trước khi các vị Phạm tăng đến được đất Hán! Rất tiếc, vì nước nhỏ dân ít, nước ta đã bị người Trung-quốc xâm lăng mấy lượt, đô hộ cả nghìn năm. Với mưu đồ đồng hóa, họ đã tận diệt tất cả cái gia tài văn hóa của Việt-nam. Mỗi lần xâm lăng là mỗi lần thu vét sách vở, thứ gì thích thì mang về cất giữ và nói là của mình, thứ gì không thích thì đốt cháy sạch; cố làm cho mất hết vết tích. Chỉ cần tìm hiểu một bản kinh Tứ Thập Nhị Chương này thôi, đã hiển lộ cả một tình cảnh bi thương của đất nước Việt-nam như thế đó!

 

 

CHÚ THÍCH:

 

(1) Theo bản “Phật Thuyết Tứ Thập Nhị Chương Kinh Giải” của đại sư Ngẫu Ích (1599-1655), cuối đời Minh, trong sách Di Giáo Tam Kinh Chú Giải. Hương-cảng: Hương Cảng Phật Kinh Lưu Thông Xứ, 1988.

 

(2) Ví dụ: Chương 29 đã được trích dịch từ kinh Đại Bát Niết Bàn (bản Nam truyền); Chương 34 đã được trích dịch từ kinh Tạp A Hàm; v.v...

(3) Giáo sư Nguyễn Lang có đưa ra nhiều điểm dị biệt khi đối chiếu các bản in khác nhau của kinh này. Xin xem sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, quyển 1, Chương 2, để biết rõ chi tiết.

 

(4) Giáo sư Nguyễn Lang, trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận I, đã viết nhầm là “Truyền Nghị”. – Trong chữ Hán, tự dạng của hai chữ “phó”(傅) và “truyền” (傳) trông giống nhau.

 

(5) Không biết do dâu, các sách tiếng Việt đều viết là “Thái Hâm”. – Trong chữ Hán, tự dạng của hai chữ “âm” (愔) và “hâm” (歆) trông giống nhau.

 

(6) Lời chú giải của đại sư Ngẫu Ích, trong sách Phật Thuyết Tứ Thập Nhị Chương Kinh Giải.

 

(7) Xin xem “Bản Dịch Lý Hoặc Luận”, trang 173, sách Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam 1 của Lê Mạnh Thát. Sài-gòn: Nhà xuất bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2001.

(8) Đúng ra là “Đại Nhục Chi”. – Trong các kinh luận chữ Hán, khi viết tên nước Đại-nhục-chi, chữ “nhục” được viết y như chữ “nguyệt”; chữ “chi” được viết y như chữ “thị”; cho nên có người đọc là “nguyệt thị”, hoặc “nguyệt chi”.

 

(9) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 195.

 

(10) Các sách tiếng Việt đều viết nhầm là “Tổng”.

 

(11) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 77.

(12) Nguyễn Lang, sđd, tr. 57-58.

 

(13) Gs Lê Mạnh Thát, trong sách TTVHPGVN 1, viết nhầm là năm 167.

 

(14) Phù Đồ là tiếng dịch âm khác của Phật Đà, tức là “Phật”.

 

(15) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 148.

 

(16) Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chương 3: “Phật dạy: Người đã cạo bỏ râu tóc, làm vị sa môn, thọ nhận đạo pháp, hãy từ bỏ của cải thế tục, chỉ xin ăn đủ sống; mỗi ngày chỉ ăn một bữa trưa, chỉ ngủ mỗi đêm nơi một gốc cây, không được nhiều hơn. Chính ái và dục làm cho con người bị ngăn che, ngu tối vậy.”

 

(17) Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chương 26: “Thiên thần dâng ngọc nữ cho Phật, muốn phá hoại ý chí của Phật. Phật dạy: Cái đãy da đựng đủ thứ đồ dơ bẩn, ông đem đến đây làm gì! Đem đi, tôi không dùng! Thiên thần rất kính phục, bèn hỏi ý đạo, Phật giảng nói cho. Nghe xong liền chứng quả Tu-đà-hoàn.”

 

(18) Nguyễn Lang, sđd, tr. 20-21.

(19) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 190.

 

(20) Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, tập 1, Huế: Nhà xuất bản Thuận Hóa, 1999, tr. 98.

 

(21) Sách Cao Tăng Truyện trích lời sớ của Vương Độ đời Tấn: “Từ khi Phật giáo được du nhập, chỉ nghe nói đến các sư Tây Vực được phép lập chùa thờ Phật, người Hán không được phép xuất gia. Nhà Ngụy theo pháp chế của nhà Hán, cũng chưa cho dân bản xứ xuất gia.” (Nguyễn Lang, sđd, tr. 23.)

 

(22) Trích dịch từ sách Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú Giải của đại sư Ngẫu Ích.

 

(23) Lê Mạnh Thát, TTVHPGVN 1, tr.76.

(24) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 82.

(25) Nguyễn Lang, sđd, tr. 35.

(26) Nguyễn Lang, sđd, tr.36-37.

 

(27) Trích trong sách Giáo Khoa Phật Học cấp hai (Bài 8), của Hạnh Cơ (dịch và chú thích bổ túc), Ban Bảo Trợ Phiên Dịch Pháp Tạng Việt Nam in tại California, năm 2005.

 

(28) Trích dịch từ sách Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú Giải của đại sư Ngẫu Ích.

 

(29) Các đoạn kinh văn trên đều được trích dịch từ sách Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú Giải của đại sư Ngẫu Ích.

 

(30) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 79.

(31) Như trên.

(32) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 179.

 

 

 

 

 

 

 

NGUỒN GỐC và TIẾN TRÌNH HÌNH THÀNH

KINH ĐẠI BÁT NHÃ

 

 

 

A) DẪN NHẬP

 

“Bát Nhã” là tiếng phiên âm của chữ Phạn “Prajna”, có nghĩa là trí tuệ, là trí sáng suốt có thể thông hiểu mọi việc ở đời. Nhưng, trong Phật học, khi nói đến “trí tuệ”, chúng ta phải phân biệt có bốn loại, khác nhau rất xa:

1. Trí tuệ của phàm phu: Mọi ngườithế gian đều có  trí hiểu biết bình thường. Khi cái trí hiểu biết ấy quá thấp kém, không biết suy nghĩ, không biết gì nhiều ngoài những hoạt động bình thường, người ta gọi đó là hạng người ngu si, hay tệ hơn nữa là “đần độn”. Đối với người có cái trí hiểu biết trên mức bình thường, nghe một hiểu mười, tự mình biết suy nghĩ một cách chín chắn, thấy rõ những việc phải trái, tốt xấu, v.v…, người ta gọi đó là hạng người khôn ngoan, lanh lợi, thông minh. Trên nữa là hạng người thông thái vượt trội hơn tất cả, có khả năng tìm hiểu, khám phá, sáng tạo, phát minh; được gọi là hạng người có trí tuệ. Một mưu chước hay, một hành động tốt của hạng người này có thể đem lại lợi ích, an vui cho nhân quần xã hội, và họ trở thành những bậc anh hùng, vĩ nhân; nhưng một mưu mô thâm độc, một hành động bạo ác của họ lại sẽ đem khổ đau, tang thương đến cho cả nhân loại, và họ trở thành những hung thần, ác quỉ. Như vậy, trí tuệ của người thế gian thật giống như con dao hai lưỡi, có thể giúp đời mà cũng có thể hại người. Và theo như kinh nghiệmmọi người trong chúng ta đều có được, ai cũng thấy rõ, cái trí tuệ của thế gian, giúp ích thì ít, mà phá hoại thì nhiều, không thể kể xiết! Bởi vậy, trong giáo lí đạo Phật, “thế trí” đuợc coi là một trong tám tai nạn lớn (bát nạn) của con người. – Và “thế trí” chính là loại trí tuệ của hạng người “phàm phu”, tức là hạng người không tu học theo thánh đạo, không tỏ ngộ chân lí, không tin nhân quả, tội phước báo ứng…

2. Trí tuệ của Nhân và Thiên thừa: Cũng thuộc trong vòng thế gian, nhưng có những người có trí sáng suốt, nhận rõ những hoàn cảnh khổ đau trong thế gian là do chính mình gây ra, và do chính con người gây ra cho nhau. Họ phát tâm quay về nương tựa nơi Ba Ngôi Báu, tu học theo chánh pháp, hành trì năm giới cấm trong đời sống hằng ngày; cốt tu tập, rèn kuyện bản thân trở thành một con người đúng với phẩm giá một con người chân chính. Họ tin nhân quả nên quyết định không tạo nghiệp ác, không gây đau khổ cho người khác để khỏi phải chịu những quả báo đau khổ về sau; đồng thời quyết tâm tạo nghiệp lành để hưởng được phước báo an vui mãi mãi. Đó là những người có trí tuệ của hàng Nhân thừa, tức là hạng người có trí sáng suốt hơn hạng phàm phu, biết vượt lên trên cái tư cách phàm phu, sống xứng đáng với phẩm cách của một con người chân chính, toàn thiện, cao thượng. Nếu phát tâm mạnh mẽ hơn một bậc, những người này có thể tu tập trọn vẹn mười nghiệp lành, hoàn toàn không gây bất cứ một nỗi khổ đau nào (hoặc do thân thể hành động, hoặc do miệng lưỡi nói năng, hoặc do tâm ý suy nghĩ) cho chính mình và cho người khác, biết tu tạo phước đức trong mọi cơ hội, không từ bỏ một việc thiện nhỏ nào mà không làm. Đó là họ tạo nghiệp lành để hưởng được phước báo của chư thiên, không đau khổ như loài người, sung sướng và sống lâu hơn loài người rất nhiều. Được như vậy là vì hạng người này có được loại trí tuệ của hàng Thiên thừa, và biết tu tập những pháp môn của hàng Thiên thừa. –Tuy cũng thuộc trong phạm vi thế gian, nhưng những người ở hàng Nhân thừaThiên thừa không coi trọng loại “thế trrí” của hạng phàm phu; vì họ thấy rõ rằng, “thế trí” chỉ mang lại tình cảnh đau khổ triền miên cho chúng sinh mà thôi.

3. Trí tuệ của hàng Nhị thừa: Nhị thừahai thừa Thanh-văn và Duyên-giác. Con người thế gian, dù có hay không có “thế trí”, đối với giáo lí đạo Phật, họ vẫn là phàm phu, vẫn phải đau khổ triền miên, vì đời sống luôn luôn tạo nghiệp bất thiện, mà không thấy biết có một con đường chánh để đi theo. Nhưng nếu có những người nào đó, nhờ duyên lành gặp được Phật pháp, phát tâm tu học theo chánh đạo, thì biết rằng những người này đã có trí tuệ –loại trí tuệ cao hơn, sáng suốt hơn, đúng đắn hơn loại “thế trí” của phàm phu; đó là trí tuệ của hàng Nhân và Thiên thừa. Dù vậy, Nhân và Thiên thừa cũng vẫn còn thuộc trong vòng thế gian, vẫn còn chịu đau khổ trong biển sinh tử luân hồi. Nếu có duyên lành lớn hơn, trí tuệ cao trội hơn, họ sẽ phát tâm mạnh mẽ hơn, nguyện từng bước thoát dòng phàm phu để từng bước nhập vào dòng thánh –dưới thấp là thừa Thanh-văn, lên trên là thừa Duyên-giác. Những hành giả tu tậphai thừa này đều có trí tuệ cao hơn, sáng suốt hơn, thanh tịnh hơn các loại trí tuệ của thế gian. Bằng trí tuệ ấy, họ quán sát thấy rõ thế gian là biển khổ đau; và khổ đau là kết quả của bao nhiêu phiền não, vô minh độc hại. Họ quán sát thấy rõ mọi sự vật trong thế gian đều do nhân duyên giả hợp mà thành, chúng luôn luôn biến đổi, không có gì trường tồn chắc thật, không có tự ngã tồn tại độc lập, không có niềm vui chân thật; chúng sinh do nghiệp báo mà cứ lẩn quẩn chìm đắm trong vòng sinh tử luân hồi… Do đó, họ sinh tâm nhàm chán, xa lánh thế gian, phát tâm tu tập theo chánh đạo để dứt trừ phiền não vô minh, giải thoát khỏi chốn thế gian khổ đau, cắt đứt vòng sinh tử luân hồi, an trú trong cảnh giới niết bàn tịch tĩnh. Và do thành quả này, trí tuệ của hàng Nhị thừa cũng được gọi là “trí tuệ xuất thế gian”.

4. Trí tuệ lớn của Bồ-tát thừa: Tuy trí tuệ của hàng Nhị thừa đã được liệt vào loại trí tuệ xuất thế gian, nhưng vẫn chưa phải là loại trí tuệ cao tột. Các bậc A-la-hán hay Bích-chi Phật, tuy đã dứt sinh tử luân hồi, chứng đắc niết bàn tịch tĩnh, nhưng đó chỉ là thành quả của công phu dứt trừ hết kiến tư hoặc, còn đối với bản thể hay thật tướng của vạn pháp thì vẫn chưa thấu rõ trọn vẹn; quí ngài tuy đã giác ngộ, nhưng thành quả giác ngộ chưa rốt ráo –chứng tỏ, ở hàng Nhị thừa vẫn còn tồn tại phần vô minh vi tế. Chỉ khi nào đạt đến quả vị Phật-đà thì thành quả giác ngộ mới rốt ráo trọn vẹn, vô minh hoàn toàn dứt tuyệt, được gọi là bậc “Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác”. Nhưng, muốn tiến đến quả vị Phật, hành giả phải tu tập hạnh Bồ-tát; đó là điều tất yếu, không có cách nào khác. Vậy nên, hành giả tu tập Bồ-tát hạnh là cốt để làm Phật; và họ được liệt vào hàng Bồ-tát thừa. Trí tuệ của những hành giả Bồ-tát ở buổi ban sơ mới phát tâm tu tập, dĩ nhiên là còn rất cạn cợt, nhưng sau khi đã trải qua thời gian dài tu tập tinh chuyên, khi bước lên hàng Thập-địa, với tâm nguyện rộng lớn, thì trí tuệ của họ cũng rộng lớn vô cùng. Trí tuệ của hàng Bồ-tát thấy rõ được thật tướng của vạn pháp, cho nên Bồ-tát không còn chấp trước, điên đảo; hoàn toàn tự tại vô ngại, phát nguyện độ sinh, tự lợi lợi tha, cho đến khi “giác hạnh viên mãn”. “Bát nhã” chính thực là loại trí tuệ này; hay nói cách khác, trí tuệ của hàng Bồ-tát mới thực sự được gọi là “Bát Nhã” (hoặc cũng gọi là Trí Bát Nhã, hay Trí Tuệ Bát Nhã). Trí tuệ của Bồ-tát rất rộng lớn, cho nên cũng gọi là “đại bát nhã”. Trong rất nhiều pháp hội, đức Phật đã từng dạy nhiều pháp môn vi diệu để giúp cho hàng Bồ-tát phát huy loại trí tuệ rộng lớn này. Những lời dạy ấy, về sau đã được các bậc thánh tăng kết tập, làm thành kinh Đại Bát Nhã – hoặc gọi đầy đủ là kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa (Maha-prajnaparamita-sutra). Chữ “ba-la-mật-đa” có nghĩa là đến bờ giải thoát, ý nói, nhờ có trí tuệ rộng lớn mà Bồ-tát vượt thoát sông mê, đạt được quả vị Phật-đà. Vì vậy, toàn thể tên kinh, Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa, có thể được dịch ngắn gọn là Đại Trí Độ, hay Tuệ Giác Siêu Việt.

 

B) NGUỒN GỐC KINH BÁT NHÃ

 

Kinh Đại Bát Nhã đã được chính đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng nói, trải qua nhiều pháp hội, tại bốn đạo tràng lớn: núi Linh-thứu, tu viện Kì-viên, cung trời Tha-hóa-tự-tại, và tu viện Trúc-lâm. Đại sư Trí Khải của tông Thiên Thai (Trung-quốc) đã y cứ vào nội dung kinh điển mà phân loại và hệ thống hóa các thời giảng pháp của đức Phật. Ngài đã phân chia thời gian bố giáo của đức Phật (theo thuyết cũ là 49 hay 50 năm) làm năm giai đoạn, trong đó, kinh hệ Bát Nhã thuộc giai đoạn thứ tư –gọi là “Bát Nhã Thời”– chiếm một thời gian dài đến 22 năm.

Nhưng, vì nguyên do gì mà đức Phật nói kinh này? Trong bộ luận Đại Trí Độ, Bồ-tát Long Thọ đã đưa ra những nguyên do sau đây:

- Vì muốn chỉ dạy đầy đủ về Bồ-tát hạnh mà đức Phật nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn giúp cho các vị Bồ-tát được tăng thêm lợi ích trong công phu tu tập pháp môn “Niệm Phật Tam Muội”, mà đức Phật nói kinh Đại Bát Nhã.

- Sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, vì chuẩn hứa sự ân cần khuyến thỉnh của chư thiên, và cũng vì nhớ đến tâm nguyện đại từ đại bi của mình, nên đức Phật đã quay bánh xe pháp; và chính vì “Bát nhã ba la mật” là pháp sâu xa nhất trong các pháp, cho nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì trong thế gian có kẻ hoài nghi, cho rằng Phật đã không chứng được “nhất thiết trí”, để hóa giải mối nghi ngờ này, đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Có nhiều chúng sinh bị tà sư mê hoặc, tâm đắm chìm trong tà pháp, không vào được chánh đạo; đức Phật muốn chỉ bày thật tướng của vạn pháp để đoạn trừ tất cả mọi nghi kết của chúng sinh, cho nên đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Có nhiều người tâm đầy tà ác, tật đố, phỉ báng đức Phật là người có trí tuệ không ra khỏi trí tuệ của loài người, chỉ khéo dùng huyễn thuật để mê hoặc người đời. Để hóa giải những lời phỉ báng ấy, và đồng thời để giúp mọi người tin nhận chánh pháp, vượt thoát lưới tà kiến, diệt trừ kiết sử, được an vui tự tại, cho nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Cũng có người nghĩ rằng, Phật cũng như mọi người, cũng có sinh tử, cũng có lúc chịu đói khát, cũng bị lạnh bị nóng, cũng phải già bệnh, v.v… Để dứt trừ những ý nghĩ đó, đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Có rất nhiều người mang kiến chấp cực đoan, hoặc chuyên cầu khoái lạc, hoặc chuyên khổ hạnh hành xác; Phật vì hóa độ cho những hạng người này, đưa họ vào Trung Đạo, nên đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Để phân biệt quả báo cúng dường sinh thânpháp thân, mà đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn giảng thuyết về những pháp như “bất thối chuyển, ma huyễn, ma ngụy, ma sự”; lại muốn thọ kí cho hàng Tam thừa, nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn giảng thuyết về “đệ nhất nghĩa tất đàn” (tất đàn trong ý nghĩa tuyệt đối), nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn hàng phục các nhà đại nghị luận (như trường hợp phạm chí Trường Trảo), mà đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn chỉ rõ thật tướng của các pháp, nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn nói những pháp không có chỗ tranh cãi, cũng như những pháp môn gồm hai phần tương đối như: có tướng - không tướng; có vật - không vật; có y cứ - không y cứ; có trên - không trên; thế giới - chẳng phải thế giới, v.v…, nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn chỉ rõ tướng các pháp không phải thiện, không phải bất thiện, không phải vô kí; cũng như các pháp môn có ba phần như: pháp học - pháp vô học - pháp phi học phi vô học; pháp do kiến đế đoạn - pháp do tư duy đoạn - pháp không đoạn; pháp thượng - trung - hạ; pháp tiểu - đại - vô lượng; v.v…, nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

- Vì muốn phá bỏ các pháp phương tiện đã nói ở các kinh khác như: Bốn Niệm Xứ, Bốn Chánh Cần, Bốn Thiền, Bốn Đế, Năm Uẩn, v.v…, nên đức Phật đã nói kinh Đại Bát Nhã.

 

C) TIẾN TRÌNH HÌNH THÀNH KINH ĐẠI BÁT NHÃ

 

Sau khi đức Phật nhập diệt, toàn bộ những lời dạy của đức Phật đã được chư vị thánh tăng cử tụng lại, kết tập nhiều lần, hình thành tạng kinh điển Phật giáo hoàn chỉnh. Song song với công trình kết tập này, một sự việc không may cũng đã xảy ra, đó là tình trạng phân phái trong giáo đoàn Phật giáo. Kể từ kì kết tập kinh điển lần thứ nhì tại thành phố Tì-xá-li, một trăm năm sau ngày Phật nhập diệt, do sự bất đồng ý kiến giữa chư tăng về một số điểm trong giới luật, mà giáo đoàn đã bị phân rẽ thành hai bộ phái lớn là Theravada –tức Thượng Tọa Bộ (phái bảo thủ), và  Mahasanghika –tức Đại Chúng Bộ (phái cấp tiến). Tiếp theo đó, trong suốt mấy trăm năm, từ hai bộ phái lớn kia lại tiếp tục phân rẽ thêm đến 18 hay 20 bộ phái nhỏ nữa. Sở dĩ xảy ra tình trạng phân phái là vì chư tăng có những kiến giải khác nhau về kinh luật, rồi nảy sinh những quan điểm, chủ trương khác nhau trong cái nhìn đối với vũ trụ vạn hữu. Nói chung, chủ trương của Thượng Tọa Bộ theo đường hướng bảo thủ, bám giữ truyền thống, chú trọng đời sống kinh viện, tách rời quần chúng xã hội; trong khi đó, lập trường của Đại Chúng Bộ rất tự do phóng khoáng, chú trọng việc hành đạo trong quần chúng, nhấn mạnh tư tưởng Bồ-tát –hành giả không những thực hành giáo pháp để tăng ích cho bản thân mình, mà còn vì lợi ích cho mọi người.– Do đó, việc tích cực truyền bá giáo pháp trong quần chúng là điều vô cùng quan trọng đối với chư tăng Đại Chúng Bộ. Chính lập trường này của Đại Chúng Bộ đã là khởi nguyên dẫn đến sự biến chuyển lớn lao là cuộc vận động để hình thành nền Phật Giáo Đại Thừa.

Dưới thời đại vua A Dục (thế kỉ thứ 3 tr. TL), Đại Chúng Bộ đặt căn cứ hành đạo tại hai nuước Ma-kiệt-đà (Magadha) và Ương-già (Anga) ở vùng Trung-Ấn; về sau tiến dần xuống miền Nam-Ấn, đặt cứ điểm tại Án-đạt-la (Andhara). Án-đạt-la là một vùng lãnh thổ rộng lớn ở Đông-Nam Ấn-độ, nằm ở cao nguyên Dekhan, giữa hai con sông lớn Godhavari (ở phía Bắc) và Krishna (ở phía Nam). Thành phố Amravati nằm ở phía Bắc của Án-đạt-la, chính là thủ đô của nước Án-đạt-la, cũng đã từng được xem là thủ đô của Phật giáo Đại Chúng bộ – và sau đó là của Phật giáo Đại thừa. Tại Án-đạt-la, một chi phái của Đại Chúng Bộ được thành lập, gọi là Án Đạt La Phái. Từ thế kỉ thứ 2 tr. TL, địa vị của Án Đạt La Phái trong Giáo hội Phật giáo nói chung, và trong nội bộ Đại Chúng Bộ nói riêng, đã trở nên rất quan trọng. Với lập trường tự do phóng khoáng, chống lại chủ trương khép kín của các bộ phái kinh viện (gần như đưa Phật giáo đến con đường cùng), Án Đạt La Phái đã được quần chúng ủng hộ nhiệt liệt, và trở nên rất cường thịnh.

Sự phân phái và tranh cãi nhau quyết liệt giữa các bộ phái thời bấy giờ, đã làm cho tình hình Phật giáo rối bời; đó là chưa nói đến sự việc Phật giáo đang bị tấn công dồn dập bởi Bà-la-môn giáo (đang thờiphục hưng mạnh mẽ) và các giáo phái khác, cũng như các thế lực chính trị do ngoại giáo lãnh đạo. Trong tình hình đó, Án Đạt La Phái đã dũng mãnh tự lãnh trách nhiệm, bên ngoài thì chống lại sự tấn công của các thế lực ngoại giáo; bên trong thì hóa giải cái không khí căng thẳng nặng nề do tình trạng phân phái gây nên, khiến cho tinh thần của Phật giáo Nguyên Thỉ được phục hưng, cuộc vận động  cho nền Phật giáo Đại thừa dần dần được thực hiện. Địa phương Án-đạt-la đã được phần đông các nhà nghiên cứu sử Phật giáo công nhậntrung tâm hình thành và phát triển của Phật giáo Đại thừa. Chính tại đây, trong khoảng vài thế kỉ đầu TL, các kinh điển Đại thừa đã trước sau xuất hiện, trong đó, kinh Bát Nhã đã được kết tập sớm nhất –chủ yếu của giáo lí Bát Nhãtư tưởng KHÔNG, vốn là một trong những tư tưởng chính yếu về thế giới quan của Đại Chúng Bộ. Chính trong kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã đã xác nhận: “Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa này bắt đầu ở phương Nam; từ phương Nam truyền qua phương Tây; từ phương Tây truyền tới phương Bắc; rồi từ đó mà lan rộng ra khắp bốn phương.”

Bộ kinh Đại Bát Nhã không phải đã được kết tập một lần, mà đã được hình thành trải qua nhiều đợt kết tập khác nhau. Về thời điểm kết tập, cho đến nay vẫn chưa có tài liệu nào xác định niên đại chính xác, mà chỉ biết rằng, trong số các kinh làm thành hệ Đại Bát Nhã, kinh Đạo Hạnh Bát Nhã (tức Tiểu Phẩm Bát Nhã) đã xuất hiện sớm nhất; tiếp đến là kinh Đại Phẩm Bát Nhã; rồi sau nữa là các kinh khác trong hệ Bát Nhã.

- Đạo Hạnh Bát Nhã là tên bản kinh Hán dịch của ngài Chi Lâu Ca Sấm, dịch từ bản Phạn văn là kinh Astasahasrika-prajnaparamita (Bát Thiên Tụng Bát Nhã). Kinh này đã xuất hiện vào khoảng đầu thế kỉ thứ 2 TL, được ngài Trúc Phật Sóc (?-?), người Ấn-độ, mang đến Lạc-dương (Trung-quốc) vào cuối đời vua Hán Hoàn Đế (147-167), và được ngài Chi Lâu Ca Sấm (Locasema, 147-?, người nước Đại-nhục-chi, đến Trung-quốc năm 167) dịch ra Hán văn vào năm 179. Đây là bản Hán dịch xưa nhất của kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã, mà cũng là bản kinh đầu tiên trong hệ thống Đại Bát Nhã tại Trung-quốc. Năm 257, kinh Đạo Hạnh Bát Nhã này đã được ngài Chu Sĩ Hành (203-282 – người Hán đầu tiên được xuất gia làm tăng, và cũng là vị tăng Trung-quốc đầu tiên sang Tây-vực cầu pháp) giảng thuyết lần đầu tiên tại Lạc-dương. Đến đời Tam-quốc (220-280), cư sĩ Chi Khiêm (?-?, người nước Nhục-chi, đến Trung-quốc năm 220), hành đạo tại nước Đông-Ngô (222-280), lại dịch kinh này với tên mới là Đại Minh Độ Vô Cực Kinh. Đến đời Tiền- Tần (351-394), kinh này lại được hai ngài Đàm Ma Bì (Dharma-priya, người nước Kế-tân), và Trúc Phật Niệm (người Cam-túc, Trung-quốc) cùng dịch với tên mới là Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Sao Kinh. Đến đời Hậu-Tần (384-417), ngài Cưu Ma La Thập (Kumarajiva, 334-413, người nước Qui-tư) lại dịch kinh này với tên mới là Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Sang đời Đường (618-907), ngài Huyền Trang, khi dịch toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (gồm cả thảy 16 hội, 600 quyển), đã dịch lại cả kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã này, và đặt thành “Hội (hay Phần) Thứ Bốn” (Đệ Tứ Hội, hay Đệ Tứ Phần), gồm từ quyển 538 đến quyển 555. Đến đời Bắc-Tống (960-1279), kinh này lại được ngài Pháp Hiền (?-1001, người Trung-Ấn, đến Trung-quốc năm 973) dịch với tên mới là Phật Mẫu Bảo Đức Tạng Bát Nhã Ba La Mật Kinh; kế đó, ngài Thi Hộ (?-?, người Bắc-Ấn, đến Trung-quốc năm 980) lại dịch với tên mới là Phật Mẫu Xuất Sinh Tam Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh. Lại nữa, khi viết về sự nghiệp hành đạo của ngài Khương Tăng Hội (một vị cao tăng của Phật giáo Việt-nam sống vào thế kỉ thứ 3 TL), hòa thượng Nhất Hạnh cho biết: “Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Đạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỉ thứ ba đã hoàn toànPhật Giáo đại thừa, ……” Theo sách Cao Tăng Truyện (của Phật giáo Trung-quốc) thì ngài Khương Tăng Hội đã từ Giao-châu (tên nước Việt-nam thời xưa) sang Đông-Ngô vào năm Xích-ô thứ 10 (tức năm 247, hay giữa thế kỉ thứ ba). Vậy, ngài đã dịch kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã ra Hán văn (với tên là Ngô Phẩm) vào đầu thế kỉ 3 tại Giao-châu, trước khi sang Đông-Ngô hành đạo; rất tiếc là bản kinh Ngô Phẩm này ngày nay đã thất truyền.

- Đại Phẩm Bát Nhã là tên bản kinh Hán dịch của nguyên bản tiếng Phạn Pancavimsati-sahasrika-prajnaparami-ta (Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã), do ngài Cưu Ma La Thập dịch; cũng gọi là Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Xét về lai lịch kinh này, thật có điều lí thú. Nguyên là, khoảng thập kỉ thứ ba của thế kỉ 3 TL, sau khi bản kinh Hán dịch Đại Minh Độ (tức tên khác của kinh Đạo Hành Bát Nhã nói trên) của cư sĩ Chi Khiêm xuất hiện ở Đông-Ngô, thì phong trào nghiên cứu Bát Nhã Học nở rộ ở Trung-quốc (lúc đó là thời đại Tam-quốc, gồm ba nước Tây-Thục, Bắc-Ngụy và Đông-Ngô). Năm 260, ngài Chu Sĩ Hành (203-282, người ở Bắc Ngụy), đã khởi chí sang Tây-vực để tìm cầu các bản kinh Phạn ngữ. Ngài đến và ở tại nước Vu-điền (Ku-stana, nay là đất Hòa-điền, nằm ở Tây bộ xứ Tân-cương), đương thời là nơi lưu hành rất nhiều kinh điển tiếng Phạn. Tại đây, ngài sao lại được bản kinh Pancavimsati-sahasrika-prajnaparamita (Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã). Năm 282, trước khi viên tịch, ngài đã sai đệ tửPhất Như Đàn mang bản kinh ấy về Lạc-dương. Năm 291, đời Tây-Tấn (265-316), ngài Vô La Xoa (người nước Vu-điền) và cư sĩ Trúc Thúc Lan (người gốc Thiên-trúc, sinh tại Trung-quốc) đã đem bản kinh Phạn ngữ (do Chu Sĩ Hành sao chép và do Phất Như Đàn mang về) này dịch ra Hán văn, gọi tên là Phóng Quang Bát Nhã Ba La Mật Kinh; đến năm 303, Trúc Thúc Lan cùng với Trúc Thúc Tịch hiệu khám lại, kinh này mới được hoàn chỉnh và lưu hành. Sau Phất Như Đàn, năm 286, ngài Kì Đa Mật, cũng người Vu-điền, lại mang vào Trung-quốc Phạn bản của kinh Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã; gặp cơ duyên, ngài Trúc Pháp Hộ (Dharmaraksa, người gốc Nhục-chi, sinh ở Đôn-hoàng, đến Trường-an năm 265) đã dịch bản kinh Phạn ngữ này ra Hán văn ngay năm đó (286), với tên là Quang Tán Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Vì vậy, bản Phạn ngữ của Chu Sĩ Hành vào Trung-quốc trước mà bản Hán dịch (Phóng Quang Bát Nhã) lại ra đời sau; còn bản Phạn ngữ của Kì Đa Mật tới Trung-quốc sau mà bản Hán dịch (Quang Tán Bát Nhã) lại ra đời trước. Đại Phẩm Bát Nhã (hay Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh) của ngài La Thập là bản Hán dịch thứ ba (vào đời Hậu-Tần, 384-417) của kinh này. Đến đời Đường (618-907), ngài Huyền Trang lại dịch kinh này, và đặt thành “Hội Thứ Hai” (Đệ Nhị Hội) trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

- Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã Ba La Mật (Pravara-deva-raja-pariprccha) đã được ngài Cầu Na Bạt Đà (người Vu-điền) mang vào Trung-quốc năm 548, và đến năm 565 thì được ngài Nguyệt Bà Thủ Na (Upasunya, người Trung Thiên-trúc, hoàng tử của vua nước Ưu-thiền-ni) dịch ra Hán văn với tên như trên. Đến đời Đường, ngài Huyền Trang đã dịch lại kinh này, và đặt thành “Hội Thứ Sáu” (Đệ Lục Hội) trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

- Bản kinh Phạn ngữ Saptasatika-prajnaparamita (tức Thất Bách Tụng Bát Nhã) được ngài Mạn Đà La Tiên (Mandra, người nước Phù-nam –tức nước Cao-miên ngày nay) mang đến Trung-quốc năm 502 đời Lương Võ Đế (502-549), và qua năm sau (503) thì dịch ra Hán văn với tên là Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Ngài Tăng Già Bà La (Sanghapala, 460-524), cũng người nước Phù-nam, đến Trung-quốc trước đó vào thời Nam Tề (479-502), khi ngài Mạn Đà La Tiên sang thì hai vị cùng cộng tác để dịch kinh. Trong lúc ngài Mạn Đà La Tiên dịch kinh Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh (2 quyển), thì ngài Tăng Già Bà La cũng dịch kinh này với tên Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã Ba La Mật Kinh (1 quyển). Đến đời Đường, kinh này lại được ngài Huyền Trang dịch lại, đặt thành “Hội Thứ Bảy” (Đệ Thất Hội), gọi là “Mạn Thù Thất Lợi Phần”, trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

- Đời Lưu-Tống (420-4479), ngài Tường Công ở quận Nam-hải (Quảng-châu) dịch kinh Nhu Thủ Bồ Tát Vô Thượng Thanh Tịnh Phần Vệ (Phạn ngữ có 400 bài tụng); đến đời Đường, ngài Huyền Trang dịch lại, đặt thành “Hội Thứ Tám” (Đệ Bát Hội), gọi là “Na Già Thất Lợi Phần”, trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

- Bản Phạn ngữ kinh Vajracchedika-prajnaparamita (Kim Cang Năng Đoạn Bát Nhã Ba La Mật Đa), không biết được mang vào Trung-quốc từ năm nào, chỉ biết bản Hán dịch xuất hiện đầu tiên vào đầu thế kỉ 5, với tên Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh, là của ngài Cưu Ma La Thập (334-413). Bản dịch thứ hai, cũng cùng tên Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh, là của ngài Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci, người Bắc-Ấn, đến Lạc-dương năm 508), đời Nguyên-Ngụy (471-550). Bản dịch thứ ba cũng cùng tên, được dịch vào đời Trần (557-589), do ngài Chân Đế (Paramartha, 449-569, người Bắc-Ấn, đến Trung-quốc năm 546). Bản dịch thứ tư có tên Kim Cang Năng Đoạn Bát Nhã Ba La Mật Kinh, do ngài Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta, ?-619, người Nam-Ấn, đến Trường-an năm 590) dịch vào đời Tùy (581-619). Đến đời Đường, ngài Huyền Trang (602?-664) dịch lại kinh này, đặt thành “Hội Thứ Chín” (Đệ Cửu Hội), gọi là “Năng Đoạn Kim Cang Phần”, trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa. Sau đó, ngài Nghĩa Tịnh (635-713) lại dịch kinh này với tên Phật Thuyết Năng Đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh.

- Bản kinh Phạn ngữ Prajna-paramita-naya-satapancasatika (Nhất Bách Ngũ Thập Tụng Bát Nhã) đã được ngài Huyền Trang (đời Đường) dịch và đặt thành “Hội Thứ Mười” (Đệ Thập Hội), gọi là “Bát Nhã Lí Thú Phần”, trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La mật Đa. Sau đó, cũng vào đời Đường, ngài Bồ Đề Lưu Chí (Bodhiruci, 562-727, người Nam-Ấn, đến Trường-an năm 693) cũng dịch kinh này với tên Thật Tướng Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Kế đó, kinh này lại được ngài Kim Cang Trí (Vajrabodhi, 671?-741, người Nam- Ấn, đến Trung-quốc năm 719) dịch với tên Kim Cang Đảnh Du Già Lí Thú Bát Nhã Kinh; rồi ngài Bất Không (Amoghavajra, 705-774, người Nam-Ấn, theo thầy là Kim Cang Trí đến Trung-quốc năm 719) cũng dịch kinh này với tên Đại Lạc Kim Cang Bất Không Chân Thật Tam Ma Da Kinh. Sang đời Bắc-Tống (960-1279), ngài Pháp Hiền cũng dịch kinh này với tên Tối Thượng Căn Bản Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh; rồi ngài Thi Hộ lại dịch kinh này với tên Biến Chiếu Bát Nhã Ba La Mật Kinh.

Nguyên bản tiếng Phạn của tất cả 7 bản kinh vừa nêu trên, ngoại trừ bản kinh sau cùng, 6 bản kinh trước đều đã được đưa vào Trung-quốc và được dịch ra Hán văn trước thời đại ngài Huyền Trang. Bản chữ Phạn của bản kinh sau cùng vừa nêu trên (tức “Hội Thứ Mười” trong toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa), có thể đoán chắc rằng, nó đã được chính ngài Huyền Trang mang từ Ấn-độ về. Cũng vậy, nguyên bản tiếng Phạn của những kinh còn lại mà ngài Huyền Trang đã dịch để hình thành toàn bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (tức các kinh được xếp vào các Hội 1, 3,  5, 11, 12, 13, 14, 15, và 16), cũng đã được chính ngài mang về từ đất Ấn. Có thể nghĩ rằng, sau khi từ Ấn-độ về nước, có bao nhiêu loại kinh thuộc hệ Bát Nhã hiện có mặt ở Trung-quốc, ngài Huyền Trang đều thu thập lại, những kinh nào ngài mới mang về thì dịch mới, những kinh nào đã được các vị tiền bối dịch từ trước thì dịch lại, rồi sắp xếp làm thành bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, gồm 16 hội, 600 quyển. Như vậy, bộ kinh này của ngài Huyền Trang dịch là một tập đại thành của Bát Nhã căn bảnBát Nhã tạp bộ –căn bản là kinh Đại Phẩm Bát Nhã; tạp bộ là các kinh còn lại.

Tuy nhiên, thuộc kinh hệ Bát Nhã trong Hán Tạng, có kinh Phật Thuyết Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật, do ngài La Thập dịch từ trước vào đời Hậu- Tần, nhưng không thấy ngài Huyền Trang nhắc tới. Kinh này, sang thế kỉ 8, ngài Bất Không dịch lại với tên Nhân Vương Hộ Quốc Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh.

Bản kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (Prajnaparamita-hrdaya-sutra) do chính ngài Huyền Trang dịch cũng không thấy đưa vào bộ kinh Đại Bát Nhã. Có lẽ, vì đó là bản kinh toát yếu của toàn bộ tư tưởng Bát Nhã, không thuộc riêng một Hội hay một Phẩm nào, nên ngài Huyền Trang đã để nó đứng riêng một mình. Kinh này, trước đó đã được ngài La Thập dịch (thế kỉ 4) với tên Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đại Minh Chú Kinh; ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch (thế kỉ 6) với tên Bát Nhã Ba La Mật Đa Na Đề Kinh. Sau ngài Huyền Trang, cũng thuộc đời Đường, kinh này lại được ngài Pháp Nguyệt dịch với tên Phổ Biến Trí Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh; hai ngài Bát NhãLợi Ngôn dịch chung với tên Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh; ngài Trí Tuệ Luân dịch với tên Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh; ngài Thi Hộ (đời Tống) dịch với tên Thánh Phật Mẫu Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh.

Do tình hình dịch kinh Đại Bát Nhã như vừa trình bày trên, chúng ta có thể thấy, bộ kinh Đại Bát Nhã do ngài Huyền Trang dịch và được thu vào Hán Tạng, nguyên thỉ đã không phải là một bộ kinh thuần nhất với thuận tự mạch lạc xuyên suốt từ đầu đến đuôi, mà là một tập đại thành của nhiều bản kinh rời rạc nhưng cùng chứa đựng tư tưởng Bát Nhã. Những bản kinh này không phải đã được kết tập tại một nơi nhất định nào, do một tập thể chư tăng nhất định nào, mà chúng đã được kết tập rải rác, trải qua thời gian lâu dài từ đầu thế kỉ 2 TL; không những ở vùng Nam-Ấn, mà còn ở khắp mọi địa phương, nhất là Bắc-Ấn. Và cũng nhờ cơ duyên tốt lành, các kinh ấy, sau khi được kết tậplưu hành ở Ấn-độ, thì chúng cũng liền được truyền sang Đông độ; nhờ vậy mà chúng được bảo tồn, tránh khỏi thảm họa bị tiêu diệt bởi quân Hồi giáo khi họ xâm lăng Ấn-độ từ cuối thế kỉ 10 TL. Các kinh bản Phạn ngữ ấy đã được mang đến Trung-quốc bằng hai đường: đường bộ từ Bắc Ấn-độ qua ngả Tây-tạng, Vu-điền, Tân-cương; đường thủy từ miền duyên hải Đông-Nam Ấn-độ qua Ấn-độ dương, xuyên qua Java, Mã-lai, Phù-nam, Giao-châu; và cũng không phải đã do chỉ một vài người mà do rất nhiều vị cao tăng đem vào, trong số đó, nhiều nhất, đáng kể nhất, chắc hẳn là số lượng kinh bản do ngài Huyền Trang đích thân mang về sau 17 năm (629-646) tu học ở Ấn-độ. – Như ta biết, qua tác phẩm Đại Đường Tây Vực Kí, khi sang Ấn-độ, ngài đã có thuận duyên, hầu như được đi khắp xứ Ấn-độ, nhất là những địa phương có cộng đồng Phật giáo thì ngài đều không bỏ sót. Đến đâu ngài cũng được đón tiếp nồng hậu, và chắc chắn là ngài đã có được cơ duyên thu thập kinh điển tại mỗi nơi ngài đã đặt chân tới.

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

       

- Đại Chánh Đại Tạng Kinh (các quyển 5, 6, 7, 8).

- Phật Quang Đại Từ Điển.

- Bát Nhã Cương Yếu. Tì kheo ni Hồng Ẩn. Edmonton: Viet Publisher in lần thứ nhất, 1989.

- Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận. Thích Quảng Độ (dịch). California: Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, 1989.

- Đại Trí Độ Luận (tập 1). Thích Thiện Siêu (dịch). Saigon: Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, 1997.

- Giáo Khoa Phật Học Cấp Hai. Hạnh Cơ (dịch và soạn). Sắp xuất bản.

- Những Kỷ Nguyên Đầu Của Đạo Phật. Nguyên Hảo (dịch). Edmonton: Về Nguồn xuất bản, 1999.

- Phật Giáo Đại Tạng Kinh Tường Tế Mục Lục. Thích Chánh Lạc (biên dịch). Phú Lâu Na xuất bản, 2002.

- Thiền Sư Tăng Hội. Nhất Hạnh. Lá Bối xuất bản, 1998.

- Tinh Hoa và Sự Phát Triển Của Đạo Phật. Chân Pháp (dịch). Saigon: Ban Tu Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản, 1969.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SƠ LƯỢC QUÁ TRÌNH PHIÊN DỊCH,

SOẠN HUẬT và HÌNH THÀNH

ĐẠI TẠNG KINH HÁN VĂN

 

 

I. DẪN NHẬP

 

Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên toàn cõi Ấn-độ suốt một thời gian dài 18 thế kỉ. Suốt trong thời gian đó, Phật giáo đã từng đóng vai trò chủ đạo của tư tưởng Ấn-độ, làm lu mờ hẳn địa vị độc tôn của Bà-la-môn giáo vốn đã xuất hiện từ mấy ngàn năm trước. Vào thế kỉ thứ 3 tr.TL (dưới triều đại vua A Dục) và thế kỉ thứ 2 s.TL, Phật giáo cực kì phồn thịnh, đã lan tỏa ra khỏi biên giới Ấn-độ, phát triển thành một tôn giáo lớn của thế giới. Ở những thế kỉ kế tiếp, với sự hưng thịnh của Phật giáo đại thừa, nền giáo học của Phật giáo Ấn-độ lại càng được tổ chức qui mô, hoàn bị, làm cho trí tuệ con người được phát huy rực rỡ. Nhưng rồi, cái hào quang sáng chói đó đã đột ngột bị tắt lịm! Vào đầu thế kỉ thứ 12, quân Hồi giáo từ vùng Trung-Á đã tràn vào xâm chiếm Ấn-độ. Đó là một đội quân tàn bạo, hung ác, chỉ biết chém giết một cách dã man, khốc liệt để bành trướng đế quốc; chỉ biết cướp của, tước đoạt tài sản của người để làm giàu cho các ông vua Hồi; chỉ biết giết sạch, phá sạch, hủy sạch những người và những gì không phải Hồi giáo để phát triển đế quốc Hồi giáo! Bởi vậy mà Phật giáo ở Ấn-độ, ở các nước vùng Trung-Á đã bị tận diệt! Sau cơn sóng dữ đó của quân Hồi giáo, Phật giáo ở Ấn-độ không còn vết tích gì để lại cả – như  thể trước đó chưa từng có Phật giáo. Chùa tháp thành những đống gạch vụn, kinh sách đều thành tro bụi, bảo vật về cung vua Hồi, tăng ni bị giết sạch, có số chạy thoát trốn vào rừng hoặc sang Tây-tạng và các nước khác lánh nạn.

Nhưng cũng thật may mắn làm sao, khi Phật giáo bị tuyệt tích ở chính quê hương mình, thì nó lại đã có mặt ở các nơi khác từ lâu rồi! Từ thế kỉ thứ 3 trước Tây lịch, Phật giáo đã truyền tới Tích-lan, Miến-điện và các nước vùng Tây-vực. Từ những thế kỉ cuối trước và đầu kỉ nguyên Tây lịch, Phật giáo lại truyền tới Việt-nam, Trung-quốc, Phù-nam, Nam-dương v.v… Có thể nói, trước khi quân Hồi giáo tràn vào càn quét xứ Ấn-độ, thì hầu như toàn bộ điển tịch Phật giáo, cả Nguyên-thỉ, Bộ-phái và Phát-triển – nói chung là tiểu và đại thừa, đều đã được mang hết ra ngoại quốc, mà cái kho chứa quan trọng và đồ sộ nhất là nước Trung-hoa. Cũng còn hai cái kho quan trọng khác là Tích-lan và Tây-tạng, nhưng ở Tích-lan thì chỉ có tạng Nam-truyền Thượng Tọa bộ, thuần túy Nguyên-thỉ; còn ở Tây-tạng thì chỉ thuần kinh điển Mật giáo; trong khi đó, ở Trung-quốc thì đầy đủ cả thánh điển Nguyên-thỉ, Bộ-phái (tiểu thừa) và Phát-triển (đại thừa –kể cả Mật giáo, tuy điển tịch Mật giáo không đầy đủ như ở Tây-tạng). Như thế, cái kho Phật điển ở Trung-quốc quả thật vô cùng đồ sộ và quan trọng.

Cái kho thánh điển Phật giáo vĩ đại này không phải chỉ được xây dựng trong một sớm một chiều, mà đó là cả một công trình đã được bồi đắp liên tục, bằng phiên dịch và soạn thuật, trải dài hơn nghìn năm, của hàng ngàn nhân vật vĩ đại, gồm chư vị cao tăngcư sĩ của các nước Thiên-trúc, Tây-vực, Trung-hoa, Việt-nam, Phù-nam, Triều-tiên, và Nhật-bản. Để giúp chư quí độc giả có một cái nhìn xuyên suốt về công trình lịch sử này, chúng tôi xin ghi tóm lược quá trình hình thành kho thánh điển của Phật giáo Trung-quốc trải qua các thời đại như sau:

 

II. CÔNG TRÌNH PHIÊN DỊCH và TRƯỚC THUẬT

ở TRUNG HOA QUA CÁC THỜI ĐẠI

 

1. Thời Đại Đông-Hán (25-220). Vương triều Đông-Hán (tức Hậu-Hán) do Lưu Tú (Quang-vũ đế, 25-57) khai sáng, đóng đô ở Lạc-dương (tỉnh Hà-nam ngày nay), truyền nối được 13 đời vua; và công việc phiên dịch Phật điển, theo truyền thuyết, đã được bắt đầu dưới triều vua Minh đế (58-75), là vị vua thứ nhì của vương triều này.

Theo truyền thuyết phổ biến của Phật giáo Trung-quốc, vào năm thứ 10 niên hiệu Vĩnh-bình (tức năm 67 TL) đời vua Minh đế, một đoàn sứ giả của vua đã sang Tây-vực, thỉnh được hai vị cao tăng người Thiên-trúc là Nhiếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan, mang kinh chữ Phạn và tượng Phật đến Trung-quốc. Phật giáo đã được truyền vào Trung-quốc từ lúc đó (tức hậu bán thế kỉ thứ 1 sau kỉ nguyên TL). Cũng theo truyền thuyết này, sau khi đến Trung-quốc, hai ngài Nhiếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan đã cùng dịch chung kinh Tứ Thập Nhị Chương. Đó là quyển kinh được dịch từ Phạn văn ra Hán văn đầu tiên tại Trung-quốc. Ngoài ra, ngài Trúc Pháp Lan còn dịch được năm bộ kinh khác là: Thập Địa Đoạn Kết (8 quyển), Pháp Hải Tạng (1 quyển), Phật Bản Hạnh (5 quyển), Phật Bản Sinh (1 quyển), và Nhị Bách Lục Thập Giới Hợp Dị (2 quyển). Cả 5 dịch phẩm này sau đó đã bị mất. Chỉ có quyển kinh Tứ Thập Nhị Chương là còn lưu truyền cho đến ngày nay.

Truyền thuyết của Trung-quốc là như vậy, nhưng theo những nghiên cứu gần đây thì kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được dịch ra Hán văn tại Giao-chỉ (tên xưa của nước Việt-nam), chứ không phải tại Trung-quốc (xin xem lại bài “Kinh Tứ Thập Nhị Chương Có Phải Là Cuốn Kinh Đầu Tiên Được Dịch Tại Trung Quốc Không?” ở trên); còn 5 bộ kinh được nói là dịch phẩm của ngài Trúc Pháp Lan thì đã thất truyền. Điều này cho thấy, lịch sử Phật giáo Trung-quốc trong giai đoạn khởi đầu này thật mù mờ, và truyền thuyết kể trên đã không có cơ sở vững chắc đáng tin tưởng; như Phật Quang Đại Từ Điển (mục “Trung Quốc Phật Giáo”) có nói: “Phật giáo từ Ấn-độ truyền vào Trung-quốc trong khoảng niên hiệu Vĩnh-bình (58-75) đời vua Hán Minh đế, nhưng chỉ lưu hành hạn hẹp, sự tích truyền hóa rất mập mờ, khó biết được rõ ràng. Các vị Phạn tăng sang Đông-độ hoằng hóa, có sự tích rõ ràng, bắt đầu từ năm đầu vua Hán Hoàn đế, với ngài An Thế Cao......”

Thật vậy, mãi đến bốn đời vua cuối cùng của vương triều Đông-Hán là Hoàn đế (147-167), Linh đế (168-189), Thiếu đế (189), và Hiến đế (189-220), tức từ giữa thế kỉ thứ 2 Tây lịch, mới có các vị Phạn tăng tiếp tục đến Trung-quốc, và công tác dịch kinh mới được chính thức ghi chép rõ ràng; đó là các ngài:

- Sa môn An Thế Cao, người nước An-tức, đến Trung-quốc năm 148, đã dịch các bộ kinh Tứ Đế, Chuyển Pháp Luân, Bát Chính Đạo, An Ban Thủ Ý, v.v… cả thảy 176 bộ, gồm 197 quyển (theo sách Lịch Đại Tam Bảo Kỉ do Phí Trưởng Phòng soạn vào đời Tùy), hầu hết là kinh điển tiểu thừa;

- Sa môn Chi Lâu Ca Sấm, người nước Đại Nhục-chi, đến Trung-quốc khoảng cuối đời vua Hán Hoàn đế, đã dịch các bộ kinh Bát Chu Tam Muội, Thủ Lăng Nghiêm, Đạo Hạnh Bát Nhã, Vô Lượng Thọ Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác, v.v… cả thảy 21 bộ, gồm 63 quyển; đó là những kinh điển đại thừa đầu tiên được phiên dịch ở Trung-quốc.

Và các ngài:

- Sa môn Trúc Phật Sóc (người Thiên-trúc), dịch 2 bộ, gồm 3 quyển;

- Sa môn Chi Diệu (người nước Nhục-chi), dịch 11 bộ, gồm 12 quyển;

- Sa môn Khương Cự (người nước Khương-cư), dịch 1 bộ, 1 quyển;

- Sa môn Đàm Quả (người Tây-vực), dịch 1 bộ, gồm 2 quyển;

- Sa môn Khương Mạnh Tường (người Khương-cư), dịch 6 bộ, gồm 9 quyển;

- Sa môn Trúc Đại Lực (người Tây-vực), dịch 1 bộ, gồm 2 quyển;

- Cư sĩ An Huyền (người An-tức), dịch 2 bộ, gồm 3 quyển;

- Và đặc biệt có một người Hán là cư sĩ Nghiêm Phù Điều (người đất Lâm-hoài, tỉnh An-huy), dịch 7 bộ, gồm 10 quyển.

- Ngoài ra, sách Lịch Đại Tam Bảo Kỉ còn ghi tên 125 bộ kinh (gồm148 quyển) thất dịch (không có tên dịch giả).

 

2. Thời Đại Tam-Quốc (220-280). Tiếp theo thời Đông-Hán là thời Tam-quốc, nước Trung-hoa chia thành ba nước nhỏ là Ngụy (220-265), Thục (221-263) và Ngô (222-280). Năm 220, thừa tướng của vua Hiến đế nhà Hậu-Hán là Tào Tháo (155-220) chết, con là Tào Phi (187-226) bèn chiếm ngôi của vua Hiến đế, tự xưng đế, lập nên nước Ngụy (cũng gọi là Tào-Ngụy), vẫn đóng đô tại Lạc-dương, thống trị vùng Giang-bắc (phía Bắc sông Dương-tử). Năm 221, một người thuộc dòng dõi nhà Hán là Lưu Bị (162-223), chống lại nhà Ngụy, quyết khôi phục nhà Hán, bèn xưng đế ở vùng đất phía Tây Trung-quốc, lập nên nước Thục (cũng gọi là Tây-Thục, hay Thục-Hán), đóng đô ở Thành-đô (tỉnh Tứ-xuyên ngày nay). Năm 222, Tôn Quyền (182-252) chống lại nước Ngụy, bèn chiếm lĩnh vùng Giang-nam (phía Nam sông Dương-tử), lập nên nước Ngô (cũng gọi là Đông-Ngô), đóng đô ở Kiến-nghiệp (Nam-kinh ngày nay).

Trong thời Tam-quốc này, Phật giáo đã bắt đầu phát triển, nhưng chỉ ở hai nước Ngụy và Ngô mà thôi, chứ chưa phổ cập đến nước Thục. Sinh hoạt Phật giáo chủ yếu trong thời đại này vẫn là phiên dịch kinh điển. Các vị cao tăng dịch kinhnước Ngụy có:

- Sa môn Đàm Ma Ca La, tức Pháp Thời, người Trung-Ấn, đến kinh đô Lạc-dương của nước Ngụy năm 222, dịch bộ luật Tăng Kì Giới Bản (1 quyển);

- Sa môn Khương Tăng Khải, tức Tăng Già Bạt Ma, người nước Khương-cư, đến kinh đô Lạc-dương năm 252, đã dịch  2 bộ kinh Úc Già Trưởng Giả Sở Vấn (2 quyển) và Vô Lượng Thọ (2 quyển);

- Sa môn Đàm Đế (người An-tức) dịch bộ luật Đàm Vô Đức Yết Ma (1 quyển);

- Sa môn Bạch Diên (người nước Qui-tư) dịch 6 bộ kinh, gồm 8 quyển;

- Sa môn An Pháp Hiền (người An-tức) dịch 2 bộ, gồm 5 quyển.

Các vị cao tăngcư sĩ dịch kinhnước Ngô có:

- Cư sĩ Chi Khiêm, người Nhục-chi, đến Kiến-nghiệp vào cuối thời Đông-Hán, đã dịch các kinh Đại Minh Độ, Duy Ma Cật Sở Thuyết Bất Tư Nghị Pháp Môn, Đại Bát Nê Hoàn, v.v… cả thảy 129 bộ, gồm 152 quyển;

- Sa môn Khương Tăng Hội, người Giao-châu (tức Việt-nam), đến kinh đô Kiến-nghiệp của nước Ngô vào năm 247, đã dịch các bộ kinh Ngô Phẩm (5 quyển), Bồ Tát Tịnh Hạnh (2 quyển), A Nan Niệm Di Đà (2 quyển), v.v…; trước đó, khi còn ở Giao-châu, ngài cũng đã dịch các kinh Lục Độ Tập (9 quyển), Tạp Thí Dụ Tập (2 quyển), v.v…

- Sa môn Duy Kì Nan, người Thiên-trúc, đã dịch 2 bộ kinh A Sai Mạt Bồ Tát (4 quyển) và Pháp Cú (2 quyển);

- Sa môn Trúc Luật Viêm (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, gồm 3 quyển;

- Sa môn Chi Cương Lương Tiếp (người Tây-vức, ở Giao-châu), đã dịch (tại Giao-châu) bộ kinh Pháp Hoa Tam Muội (6 quyển).

Ngoài ra, sách Lịch Đại Tam Bảo Kỉ còn ghi tên của 110 bộ kinh (gồm 291 quyển) thất dịch thuộc thời kì này.

 

3. Thời Đại Tây-Tấn (265-316). Kế tiếp thời Tam-quốc là thời Tây-Tấn. Năm 263, nước Ngụy tiêu diệt và chiếm lấy nước Thục; bấy giờ chỉ còn lại hai nước là Ngụy và Ngô. Năm 265, tướng của nhà Ngụy là Tư-mã Viêm (236-290) đã giết vua cuối của nhà Ngụy, tự lên ngôi hoàng đế, lập nên vương triều mới, đó là nhà Tấn, vẫn đóng đô tại Lạc-dương. Năm 280, nhà Tấn diệt Đông-Ngô, thống nhất đất nước, sử gọi đây là vương triều Tây-Tấn.

Phật giáo trong thời đại này đã phát triển mạnh, và sinh hoạt chủ yếu vẫn là dịch kinh; còn về tư tưởng thì chưa có gì khởi sắc. Các vị dịch kinh trong thời đại này gồm có:

- Sa môn Trúc Đàm Ma La Sát (người nước Nhục-chi, sinh ở Đôn-hoàng) đã dịch các kinh Quang Tán Bát Nhã, Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật, A Duy Việt Trí, Đại Bát Nê Hoàn, Vô Lượng Thọ, v.v… cả thảy 210 bộ, gồm 394 quyển;

- Sa môn Cương Lương Lâu Chí (người Tây-vực) dịch 1 bộ kinh, 1 quyển;

- Sa môn An Pháp Khâm (người nước An-tức) dịch 5 bộ kinh, gồm 12 quyển;

- Sa môn Vô La Xoa (người nước Vu-điền) dịch bộ kinh Phóng Quang Bát Nhã (20 quyển);

- Sa môn Chi Pháp Độ (người nước Nhục-chi) dịch 4 bộ kinh , gồm 5 quyển;

- Sa môn Pháp Tổ (người Hán) dịch 23 bộ kinh, gồm 29 quyển;

- Sa môn Pháp Lập (người Hán) và sa môn Pháp Cự (người Hán) dịch chung 4 bộ kinh, gồm 13 quyển; sau khi ngài Pháp Lập viên tịch, ngài Pháp Cự dịch tiếp 132 bộ, gồm 142 quyển;

- Sa môn Chi Mẫn Độ (người Nhục-chi) dịch 2 bộ kinh, gồm 13 quyển;

- Cư sĩ Vệ Sĩ Độ (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Cư sĩ Nhiếp Thừa Viễn (người Hán) dịch 3 bộ kinh, gồm 4 quyển;

- Cư sĩ Nhiếp Đạo Chân (người Hán) dịch 54 bộ kinh, gồm 66 quyển;

- Cư sĩ Trúc Thúc Lan (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 5 quyển.

Ngoài ra, sách Lịch Đại Tam Bảo Kỉ còn ghi tên của 8 bộ kinh (gồm 15 quyển) thất dịch thuộc thời kì này.

 

4. Thời Đại Đông-Tấn (317-420). Tiếp theo thời Tây-Tấn là thời Đông-Tấn. Cuối thời Tây-Tấn, vào năm 316, tộc Hung-nô đã từ phương Bắc tràn xuống đánh phá và tiêu diệt nhà Tây-Tấn, chiếm hết lãnh thổ vùng Giang-bắc (tức phía Bắc sông Trường-giang), thành lập một quốc gia cho Hung-nô, đặt quốc hiệu là Triệu (sử gọi là Tiền-Triệu). Bấy giờ, một người trong hoàng tộc Tây-Tấn là Tư-mã Duệ, lui xuống vùng Giang-nam (tức phía Nam sông Trường-giang), tự xưng đế, lập nên vương triều Đông-Tấn, đóng đô ở thành Kiến-khang (tức Kiến-nghiệp, nay là Nam-kinh). Như vậy, song song với vương triều Đông-Tấn (được sử coi là chánh thống) ở phương Nam, ở phương Bắc, từ nhà Tiền-Triệu trở về sau, các dân tộc Ngũ-Hồ (tức năm dân tộc thiểu số: Hung-nô, Tiên-ti, Yết, Chi, và Khương) nổi lên tranh cướp đất đai lẫn nhau, trước sau chia nhau kiến lập đến 16 tiểu quốc (gồm có: Tiền-Triệu, Thành, Tiền-Lương, Hậu-Triệu, Tiền-Yên, Tiền-Tần, Hậu-Yên, Hậu-Tần, Tây-Tần, Hậu-Lương, Nam-Lương, Bắc-Lương, Nam-Yên, Tây-Lương, Hạ, Bắc-Yên); sử gọi đó là thời đại “Ngũ-Hồ-thập-lục-quốc”. Nhưng các vương triều của 16 nước thiểu số này không được sử coi là chính thống, cho nên giai đoạn này của lịch sử Trung-quốc được gọi là thời đại Đông-Tấn, hoặc Đông-Tấn-thập-lục-quốc, hay Đông-Tấn-liệt-quốc.

Trong thời đại Đông-Tấn-liệt-quốc này, ở cả hai vùng Giang-nam và Giang-bắc, Phật giáo phát triển cực mạnh cả về tín ngưỡng lẫn tư tưởng giáo dục. Rất nhiều cao tăng đã đến từ Ấn-độ và Tây-vực, mà các vị cao tăng người Trung-hoa cũng xuất hiện đông đảo. Và công tác dịch kinh lại càng trở nên quan trọng.

4.1. Các vị dịch kinh, soạn luận và viết truyện kí ở vùng Giang-nam (lãnh thổ của vương triều Đông-Tấn) gồm có:

- Sa môn Phật Đà Bạt Đà La (tức Giác Hiền, người Thiên-trúc) đã dịch vừa kinh vừa luật cả thảy được 15 bộ, gồm 115 quyển;

- Sa môn Thi Lê Mật Đa La (người Qui-tư) dịch 3 bộ kinh Mật giáo, gồm 11 quyển;

- Sa môn Chi Đạo Căn (người Nhục-chi) dịch 2 bộ kinh, gồm 7 quyển;

- Sa môn Khang Pháp Thúy (người Khương-cư), dịch 1 bộ kinh, gồm 10 quyển;

- Sa môn Trúc Đàm Vô Lan (người Tây-vức) dịch 110 bộ kinh, gồm 112 quyển;

- Sa môn Khang Đạo Hòa (người Khương-cư) dịch 1 bộ kinh, gồm 3 quyển;

- Sa môn Ca Lưu Đà Già (người Tây-vực) dịch 1 bộ kinh, 1 quyển;

- Sa môn Cù Đàm Tăng Già Đề Bà (người Kế-tân, ban đầu đến Trường-an, kinh đô nước Hậu-Tần ở Giang-bắc, sau dời xuống Lô-sơn, rồi kinh đô Kiến-khang ở vùng Giang-nam của nhà Đông-Tấn) dịch 5 bộ kinh, luận, gồm 117 quyển;

- Sa môn luật sư Ti Ma La Xoa (người Kế-tân, ban đầu đến Trường-an, sau dời xuống Kiến-khang) dịch 2 bộ luật, gồm 5 quyển;

- Sa môn luật sư Đàm Ma dịch 1 bộ luật yếu, gồm 2 quyển;

- Thiền sư Phật Đà Bạt Đà La (người Thiên-trúc, ban đầu tới Trường-an, sau dời xuống Lô-sơn, rồi Kiến-khang) dịch 15 bộ kinh, luật, luận, gồm 115 quyển;

- Sa môn Pháp Hiển (người Hán), dịch 5 bộ kinh, giới, luận và soạn 1 bộ truyện kí, cả thảy 24 quyển;

- Sa môn Kì Đa Mật (người Tây-vực) dịch 25 bộ, gồm 46 quyển;

- Cư sĩ Trúc Nan Đề (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ, gồm 4 quyển;

- Sa môn Trúc Pháp Lực (người Thiên-trúc) dịch 1 bộ, 1 quyển;

- Sa môn Tung Công (người Hán) dịch 3 bộ, 3 quyển;

- Sa môn Thối Công (người Hán) dịch 1 bộ, 1 quyển;

- Sa môn Pháp Dũng (người Hán) dịch 1 bộ, 1 quyển;

- Sa môn Tuệ Viễn (người Hán) soạn luận và viết tựa, cả thảy 14 bộ, gồm 35 quyển;

- Sa môn Trúc Tăng Phu (người Hán) soạn luận, 1 quyển;

- Sa môn Đàm Săn (người Hán) soạn 2 bộ luận, gồm 6 quyển;

- Sa môn Chi Độn (người Hán) soạn 6 bộ luận, 6 quyển;

- Sa môn Trúc Tăng Độ (người Hán) soạn luận, 1 quyển;

- Sa môn Đạo Lưusa môn Đạo Tổ (đều người Hán) soạn lục kinh mục, 4 quyển;

- Sa môn Chi Mẫn Độ (người Hán) soạn lục, 1 quyển;

- Sa môn Khang Pháp Sướng (người Hán) soạn luận, 1 quyển;

- Sa môn Trúc Pháp Tế (người Hán) soạn truyện, 1 quyển;

- Sa môn Đàm Vi (người Hán) soạn luận, 2 quyển;

Ngoài ra còn có 52 bộ kinh (gồm 57 quyển) được ghi là “thất dịch”.

4.2.Giang-bắc, tức lãnh thổ của 16 nước Ngũ-Hồ, Phật giáo ở các nước Hậu-Triệu, Tiền-Tần, Hậu-Tần, Tây-Tần, và Bắc-Lương là thịnh đạt hơn cả; nhưng công việc phiên dịch kinh điển thì chỉ được sách sử ghi lại ở 3 nước Tần và nước Bắc-Lương.

 

     4.2.1. Nhà Tiền-Tần (351-394). Năm 351, Phù Kiện (thuộc dân tộc Chi) chiếm thành Trường-an, tự xưng đế, kiến lập nước Tần, sử gọi đó là Tiền-Tần, truyền nối được 6 đời vua, kéo dài được 44 năm thì bị Hậu-Tần tiêu diệt. Các vị cao tăng dịch kinh dưới triều đại nhà Tiền-Tần gồm có:

- Sa môn luật sư Đàm Ma Trì (người Tây-vực) dịch 2 bộ luật, 2 quyển;

- Sa môn luật sư Tuệ Thường (người Hán) dịch luật, 1 quyển;

- Sa môn Đàm Ma Bì (người Thiên-trúc) dịch 1 bộ kinh, gồm 5 quyển;

- Sa môn Cưu Ma La Phật Đề (người Tây-vức) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Đàm Ma Nan Đề (người nước Đâu-khê-lặc, Bắc Ấn-độ) dịch 5 bộ kinh, gồm 114 quyển;

- Sa môn Tăng Già Bạt Trừng (người nước Kế-tân) dịch 3 bộ, gồm 27 quyển;

- Sa môn Tăng Già Đề Bà (người Kế-tân) dịch 3 bộ, gồm 60 quyển;

- Sa môn Đạo An (người Hán) chú giải, biên soạn 24 bộ, gồm 28 quyển.

Nói chung, trong thời Tiền-Tần, các kinh, luật và luận thuộc tiểu thừa hầu hết đã được dịch ra Hán văn.

     4.2.2. Nhà Hậu-Tần (384-417). Năm 384, một vị tướng quân của nhà Tiền-Tần là Diêu Trành (330-393, thuộc dân tộc Khương) làm phản, chiếm đất Vị-bắc, tự xưng là Tần vương, lập nên nhà Hậu-Tần. Sau đó, Diêu Trành diệt nhà Tiền-Tần, Trường-an trở thành kinh đô của Hậu-Tần. Phật giáo ở thời Hậu-Tần còn thịnh hành hơn ở thời Tiền-Tần, mà ngôi sao sáng chói nhất trong thời đại này là pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413). Các vị cao tăng dịch và soạn thuật kinh luận trong thời này gồm có:

- Sa môn Trúc Phật Niệm (người Hán) dịch 13 bộ kinh, luận, gồm 86 quyển;

- Sa môn Cưu Ma La Thập (người Qui-tư) dịch 98 bộ kinh, luận, gồm 425 quyển;

- Sa môn Phật Đà Da Xá (người Kế-tân) dịch 4 bộ kinh, luật, gồm 69 quyển;

- Sa môn Phất Nhã Đa La (người Kế-tân) dịch 1 bộ luật, gồm 58 quyển;

- Sa môn Đàm Ma Da Xá (người Kế-tân) dịch 2 bộ luận, gồm 21 quyển;

- Sa môn Đàm Ma Quật Đa (người Thiên-trúc) dịch 1 bộ luận, gồm 22 quyển;

- Sa môn Tăng Triệu (người Hán) soạn 4 bộ luận, gồm 4 quyển;

- Sa môn Tăng Duệ (người Hán) soạn kinh lục, 1 quyển;

- Sa môn Đạo Hằng (người Hán) soạn luận, 1 quyển.

    4.2.3. Nhà Tây-Tần (385-400). Năm 385, một vị tướng quân của nhà Tiền-Tần là Khuất-phục Quốc Nhân (thuộc dân tộc Tiên-ti), tự xưng đế ở đất Lũng-tây, lập nước Tây-Tần, đóng đô ở Uyển-xuyên (thuộc tỉnh Cam-túc ngày nay). Ông rất tin Phật, thờ kính sa môn. Lúc ấy có ngài Thánh Kiên (người Tây-vức) hành hóa đến đó, ông rất sùng kính, dùng trọng lễ tiếp đãi, thỉnh cầu ở lại đó để dịch kinh. Ngài ứng lời mời, đã dịch được các kinh Phương Đẳng Vương Hư Không Tạng, Thái Tử Tu Đại Noa, A Nan Vấn Sự Phật Cát Hung, v.v… cả thảy 14 bộ, gồm 21 quyển. Ngoài ra, sách Lịch Đại Tam Bảo Kỉ còn ghi có 8 bộ kinh (gồm 11 quyển) thất dịch thuộc thời kì này.

     4.2.4. Nhà Bắc-Lương (397-439). Năm 397, một viên tướng của nhà Hậu-Lương (386-403) là Thư-cừ Mông Tốn (người tộc Hung-nô) dấy quân làm phản, tôn một vị thượng thư của Hậu-Lương là Đoàn Nghiệp làm Lương vương, đóng đô ở đất Trương-dịch (thuộc tỉnh Cam-túc), sử gọi là nhà Bắc-Lương. Năm 401 Mông Tốn lại giết Đoàn Nghiệp và tự lập làm vua Bắc-Lương, dời đô sang Cô-tàng. Đó là một trong vài nước cuối cùng của thời đại Ngũ-Hồ-thập-lục-quốc; sau bị nhà Bắc-ngụy tiêu diệt. Mông Tốn cũng là người tôn sùng Phật pháp, cho nên công việc dịch kinhtriều đại này cũng rất quan trọng. Các vị dịch giả ở Bắc-Lương gồm có:

- Sa môn Đạo Cung (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 12 quyển;

- Sa môn Pháp Chúng (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 4 quyển;

- Sa môn Đàm Vô Sấm (người Thiên-trúc) dịch 24 bộ kinh, gồm 151 quyển;

- Sa môn Phù Đà Bạt Ma (người Tây-vức) dịch 1 bộ luận, gồm 60 quyển;

- Cư sĩ Thư-cừ Kinh Thanh (người Hung-nô) dịch một bộ thiền kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Trí Mãnh (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 20 quyển;

- Sa môn Đàm Giác (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 15 quyển;

- Thất dịch: 5 bộ kinh, gồm 17 quyển.

Một điều đáng chú ý trong quá trình phiên dịch thánh điển thuộc thời đại Đông-Tấn-thập-lục-quốc này, là bốn bộ kinh trọng yếu của giáo pháp đại thừa đã được dịch ra Hán văn; đó là: Bát Nhã, Pháp Hoa, Niết Bàn, và Hoa Nghiêm. Truy nhiên, ngay trong thời đại ấy, những bộ kinh này chưa được dịch trọn vẹn, phải đến các đời sau mới đầy đủ.

 

5. Thời Đại Nam-Bắc-Triều (420-589). Đây là giai đoạn lịch sử kế tiếp thời đại Đông-Tấn. Trong giai đoạn lịch sử này, Trung-quốc vẫn bị chia thành hai phần Nam, Bắc (lấy sông Trường-giang làm ranh giới), nhưng các vương triều thống trị ở hai vùng lãnh thổ này đều được sách sử công nhậnchính thống, cho nên giai đoạn đó đã được sử gọi là thời đại Nam-Bắc-triều. Vương triều Đông-Tấn ở Giang-nam, vào giữa năm 420, đã bị quyền thần là Lưu Dụ nổi lên cướp ngôi, kiến lập nên nhà Tống, sử gọi là Lưu-Tống. Nối tiếp vương triều Lưu-Tống còn có ba vương triều Nam-Tề, Tiêu-Lương và Trần. Cả bốn vương triều này đều đóng đô ở thành Kiến-khang, kế tiếp nhau thống trị miền Hoa-nam (tức Giang-nam), đối lập với các vương triều ở Hoa-bắc, nên sử gọi là Nam-triều. Trong khi đó ở Hoa-bắc (tức Giang-bắc), các vương triều Bắc-Ngụy, Đông-Ngụy, Tây-Ngụy, Bắc-Tề, và Bắc-Chu kế tiếp nhau thống trị, sử gọi đó là Bắc-triều.

Phật giáothời đại Nam-Bắc-triều, tuy có hai lần bị pháp nạn, nhưng nói chung, các vua chúa trải qua các đời đều tôn sùng Phật pháp, hết lòng ủng hộ các Phật sự, nên công việc dịch kinh, trước thuật cũng rất thịnh đạt.

5.1. Nam-triều. Công việc dịch kinh và trước thuật ở các triều đại thuộc Nam-triều ở Giang-nam được tóm lược như sau:

     5.1.1. Nhà Lưu-Tống (420-479). Năm 420, Lưu Dụ diệt nhà Đông-Tấn, lên ngôi xưng đế, lập vương triều Tống, sử gọi đó là Lưu-Tống. Trong mấy năm đầu tiên của thời đại này, Lưu Dụ, tức vua Tống Vũ đế (420-422) đã ban lệnh sa thải tăng ni, nhưng từ đời vua Văn đế (424-453) trở đi thì Phật giáo rất được ủng hộ; bởi vậy, đã có nhiều bậc cao tăng từ phương Tây tới dịch kinhhành đạo, chẳng những thế, các bậc danh tăng người Hán cũng xuất hiện nhiều:

- Sa môn luật sư Phật Đà Thập (người nước Kế-tân) dịch 3 bộ luật, gồm 36 quyển;

- Sa môn Cương Lương Da Xá (người Tây-vức) dịch 2 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Cầu Na Bạt Ma (người Kế-tân) dịch 7 bộ kinh, luận, gồm 38 quyển;

- Sa môn Cầu Na Bạt Đà La (người Thiên-trúc) dịch 78 bộ kinh, gồm 161 quyển;

- Sa môn Tăng Già Bạt Ma (người Thiên-trúc) dịch 5 bộ luận, gồm 27 quyển;

- Sa môn Đàm Ma Mật Đa (người Kế-tân) dịch 11 bộ kinh, gồm 12 quyển;

- Sa môn Công Đức Trực (người Tây-vức) dịch 2 bộ kinh, gồm 7 quyển;

- Sa môn Y Diệp Ba La (người Tây-vức) dịch 1 bộ luận, gồm 10 quyển;

- Sa môn Đàm Vô Kiệt (người nước Hoàng-long) dịch kinh, 1 quyển, và viết truyện kí, 1 quyển;

- Sa môn Trúc Pháp Quyến (người Thiên-trúc) dịch 6 bộ kinh, gồm 29 quyển;

- Cư sĩ Thư-cừ Kinh Thanh (nguyên ở Bắc-Lương, sau khi Bắc-Lương bị Bắc-Ngụy tiêu diệt, đã chạy xuống Kiến-khang cư ngụ, tiếp tục sự nghiệp phiên dịch) dịch 35 bộ kinh, gồm 36 quyển;

- Sa môn Trí Nghiêm (người Hán) dịch 14 bộ kinh, gồm 36 quyển;

- Sa môn Bảo Vân (người Hán) dịch 4 bộ kinh, gồm 15 quyển;

- Sa môn Tuệ Nghiêm (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 36 quyển;

- Sa môn Tuệ Giản (người Hán) dịch 25 bộ kinh, gồm 25 quyển;

- Sa môn luật sư Tăng Cừ (người Hán) soạn 1 bộ yết ma, gồm 2 quyển;

- Sa môn luật sư Pháp Dĩnh (người Hán) soạn 3 bộ luật, gồm 3 quyển;

- Sa môn Tường Công (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Đạo Nghiêm (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 3 quyển;

- Sa môn Dũng Công (người Hán) dịch 4 bộ kinh, gồm 4 quyển;

- Sa môn Pháp Hải (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Tiên Công (người Hán) dịch kinh, 1 quyển;

- Sa môn Đạo Nghiễm (người Hán) soạn 1 bộ luận, gồm 2 quyển.

     5.1.2. Nhà Nam-Tề (479-502). Năm 479, Tiêu Đạo Thành chiếm ngôi nhà Lưu-Tống, xưng đế, đặt quốc hiệu là Tề, sử gọi là Nam-Tề. Các vua nhà Nam-Tề không những ủng hộ Phật giáo nhiệt tình, mà còn phát tâm học hỏi giáo lí với các vị cao tăng. Các bậc cao tăng địa phương và từ phương Tây tới tham gia công tác dịch kinh và trước thuật gồm có:

- Sa môn Đàm Ma Già Đà Da Xá (người Thiên-trúc) dịch kinh, 1 quyển;

- Sa môn Tăng Già Bạt Đà La (người Thiên-trúc) dịch 1 bộ luật, gồm 18 quyển;

- Sa môn Cầu Na Tì Địa (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, gồm 12 quyển;

- Sa môn Đạt Ma Ma Đề (người Tây-vức) dịch 2 quyển kinh;

- Sa môn Ma Ha Thừa (người Tây-vức) dịch 1 quyển kinh, 1 quyển luật;

- Sa môn Pháp Ý (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Pháp Độ (người Hán) dịch 3 bộ kinh, luật, gồm 3 quyển;

- Sa môn Pháp Nguyện (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Pháp Ni (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Vương Tông (người Hán) soạn 1 bộ danh số kinh gồm 5 quyển, và 1 bộ mục lục gồm 2 quyển;

- Sa môn Đàm Cảnh (người Hán) dịch 2 bộ kinh, gồm 4 quyển;

- Sa môn Đạo Chính (người Hán) dịch kinh, 1 quyển;

- Sa môn Đạo Bị (người Hán) dịch 5 bộ kinh, gồm 5 quyển;

- Sa môn Pháp Viện (người Hán) chú giải 1 bộ kinh, gồm 3 quyển;

- Sa môn Huệ Cơ (người Hán) chú giải 1 quyển kinh;

- Cư sĩ Vương Cân (người Hán) soạn 1 quyển tăng sử.

     5.1.3. Nhà Tiêu-Lương (502-557). Năm 502, Tiêu Diễn diệt nhà Nam-Tề, lên ngôi xưng đế, sáng lập nhà Lương, sử gọi là Tiêu-Lương. Trong thời đại Nam-triều thì Phật giáotriều đại nhà Lương là thịnh hành nhất. Các vị dịch kinh và trước thuật trong thời này gồm có:

- Sa môn Tăng Già Bà La (người nước Phù-nam) dịch 11 bộ kinh, luận, gồm 38 quyển;

- Sa môn Mạn Đa La Tiên (người nước Phù-nam) dịch 3 bộ kinh, gồm 11 quyển;

- Sa môn Chân Đế (người nước Ưu-thiền-ni, TrungThiên-trúc) dịch và soạn 16 bộ kinh, luận sớ, kí, gồm 46 quyển;

- Sa môn ni Tăng Pháp (người Hán) dịch 21 bộ kinh, gồm 35 quyển;

- Sa môn Diệu Quang (người Hán) dịch kinh, 1 quyển;

- Sa môn Tăng Oai (người Hán) soạn 1 quyển về luật;

- Sa môn Tăng Hựu (người Hán) soạn 14 bộ tập, kí, truyện, gồm 67 quyển;

- Sa môn Đạo Hoan (người Hán) soạn 1 quyển kệ (21 bài);

- Sa môn Tăng Thiệu (người Hán) soạn 1 bộ kinh lục, gồm 4 quyển;

- Cư sĩ Mộc Đạo Hiền (người Hán) dịch 1 quyển kinh;

- Vương tử Nguyệt Bà Thủ Na (nước Ưu-thiền-ni, trước đến Bắc-Ngụy, trải qua Đông-Ngụy [xem mục “Bắc-triều” ở dưới], sau đến Lương) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Tăng Mân (người Hán) tập soạn 1 bộ mục lục gồm 88 quyển;

- Sa môn Tăng Xướng (người Hán) soạn 8 bộ tạp lục, gồm 107 quyển;

- Sa môn Pháp Lang (hay Pháp Lãng, người Hán) chú 1 bộ kinh, gồm 72 quyển;

- Vũ đế Tiêu Diễn (hoàng đế nhà Tiêu-Lương) chú 1 bộ kinh, gồm 50 quyển;

- Sa môn Tuệ Linh (người Hán) soạn 1 bộ kinh sao, gồm 12 quyển;

- Sa môn Tuệ Kiểu (người Hán –có người đọc là Tuệ Cảo) soạn 1 bộ truyện, gồm 14 quyển;

- Cư sĩ Viên Đàm Doãn (người Hán) soạn 1 bộ luận sao, gồm 20 quyển;

- Giản-văn đế Tiêu Cương (hoàng đế nhà Tiêu-Lương) cùng nhiều vị học sĩ soạn 1 bộ tập, gồm 200 quyển;

- Sa môn Trí Tạng (người Hán) soạn 1 bộ nghĩa lâm, gồm 80 quyển;

- Cư sĩ Ngu Hiếu Kính (người Hán) soạn 1 bộ yếu sự, gồm 30 quyển.

     5.1.4. Nhà Trần (557-589). Năm 557, Trần Bá Tiên phế vua Kỉnh đế của nhà Tiêu-Lương, lên ngôi xưng đế, đặt quốc hiệu là Trần. Các vua trong thời đại này đều noi gương vua Vũ đế nhà Lương lúc trước trong việc bảo hộ Phật giáo. Công tác dịch kinh trong thời đại này có:

- Sa môn Chân Đế (tiếp tục sự nghiệp phiên dịch từ thời nhà Lương) dịch 48 bộ kinh, luận, sớ, truyện, gồm 232 quyển;

- Vương tử Nguyệt Bà Thủ Na (từ thời nhà Lương) dịch 1 bộ kinh, gồm 7 quyển;

- Sa môn Tu Bồ Đề (người Phù-nam) dịch 1 bộ kinh, gồm 8 quyển.

5.2. Bắc-triều (386-581). Trong khi các vương triều Lưu-Tống, Nam-Tề, Tiêu-Lương, và Trần kế tiếp nhau thống trị miền Hoa-nam, thì cũng trong khoảng thời gian đó, các vương triều Bắc-Ngụy, Đông-Ngụy, Tây-Ngụy, Bắc-Tề và Bắc-Chu thống trị miền Hoa-bắc; sử gọi đó là Bắc-triều. Công việc dịch kinh và trước thuật ở các triều đại thuộc Bắc-triều được tóm lược như sau:

     5.2.1. Nhà Bắc-Ngụy (386-534). Bắc-Ngụy là nước lớn nhất ở vùng Giang-bắc, được kiến lập rất sớm, từ thời Đông-Tấn-thập-lục-quốc. Năm 386, Thác-bạt Khuê xưng vương, kiến lập nước Ngụy, đóng đô ở Thịnh-lạc (thuộc tỉnh Nội-mông ngày nay), sử gọi đó là nhà Bắc-Ngụy (cũng gọi là Hậu-Ngụy). Năm 398, Khuê dời đô xuống Bình-thành (huyện Đại-đồng, tỉnh Sơn-tây ngày nay), rồi năm sau xưng đế, tức Đạo-vũ đế (386-409). Năm 420, khi nhà Lưu-Tống mở đầu thời đại Nam-triều ở Giang-nam, thì vùng Giang-bắc vẫn còn trong thời đại Ngũ-Hồ-thập-lục-quốc. Năm 440 (dưới triều Ngụy Thái-vũ đế), Bắc-Ngụy diệt Bắc-Lương (nước cuối cùng của thời đại 16 nước Ngũ-Hồ), thống nhất toàn vùng lãnh thổ Hoa-bắc, trở thành vương triều đầu tiên của thời đại Bắc-triều.

Trong thời Bắc-Ngụy này, ngoại trừ vị vua thứ ba, là Thái-vũ đế (424-452), đã thực hiện chính sách tiêu diệt Phật giáo, còn các vua khác đều ủng hộ Phật giáo nhiệt thành, cho nên Phật giáo rất hưng thịnh, chùa viện có cả mấy vạn ngôi, giáo đoàn đông tới cả triệu. Chư tăng từ phương Tây tới cũng thật đông đảo. Công việc dịch kinh được tóm lược như sau:

- Sa môn Tuệ Giác (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 13 quyển;

- Sa môn Đàm Diệu (người Hán) dịch 3 bộ kinh, luận, truyện, gồm 7 quyển;

- Sa môn Đàm Tĩnh (người Hán) soạn 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Cát Ca Dạ (người Tây-vức) dịch 5 bộ kinh, luận, gồm 25 quyển;

- Sa môn Đàm Biện (người Hán) dịch 1 bộ kinh, 1 quyển;

- Sa môn Đàm Ma Lưu Chi (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, gồm 8 quyển;

- Sa môn Pháp Trường (người Hán) dịch kinh, 1 quyển;

- Sa môn Bồ Đề Lưu Chi (người Thiên-trúc) dịch 37 bộ kinh, luận, gồm 126 quyển, và soạn 1 quyển mục lục;

- Bà la môn Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi (cũng gọi Bát Nhã Lưu Chi, người Thiên-trúc) dịch 18 bộ kinh, giới, luận, gồm 92 quyển;

- Sa môn Lặc Na Ma Đề (người Thiên-trúc) dịch 6 bộ kinh, luận, gồm 24 quyển;

- Sa môn Phật Đà Phiến Đa (người Thiên-trúc) dịch 10 bộ kinh, luận, gồm 11 quyển;

- Vương tử Nguyệt Bà Thủ Na (nước Ưu-thiền-ni, Trung Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, gồm 7 quyển;

- Sa môn Tì Mục Trí Tiên (người nước Ô-trành, Bắc Thiên-trúc) dịch 5 bộ luận, gồm 5 quyển;

- Sa môn Đạt Ma Bồ Đề (không rõ người nước nào) dịch 1 quyển luận.

     5.2.2. Nhà Đông-Ngụy (534-550) và nhà Tây-Ngụy (535-551). Năm 534, nước Bắc-Ngụy bị phân liệt thành hai nước nhỏ: Đông-Ngụy đóng đô ở Nghiệp-thành (tỉnh Hà-nam) và Tây-Ngụy đóng đô ở Trường-an (tỉnh Thiểm-tây). Phật giáo ở hai triều đại này đều rất thịnh hành, nhưng chư vị cao tăng chuyên việc dịch kinh thì không có nhiều như ở các triều đại khác. Dưới thời Đông-Ngụy chỉ thấy ghi lại 3 vị là bà la môn Bát Nhã Lưu Chi, sa môn Bồ Đề Lưu Chi và vương tử Nguyệt Bà Thủ Na, đều đã có mặt từ thời Bắc-Ngụy.

     5.2.3. Nhà Bắc-Tề (550-577). Năm 550, Cao Dương đoạt ngôi nhà Đông-Ngụy, kiến lập nhà Bắc-Tề (cũng gọi là Cao-Tề), vẫn đóng đô ở Nghiệp-thành. Các vua Bắc-Tề đều sùng phụng Phật pháp, hết lòng làm cho Phật giáo hưng thịnh. Trong thời này, có hai vị dịch kinh mà sử sách còn ghi lại:

- Sa môn Na Liên Đề Da Xá (người nước Ô-trành, Bắc Thiên-trúc) dịch 7 bộ kinh, luận, gồm 52 quyển;

- Cư sĩ Vạn-sĩ Ý (cũng gọi là Vạn Thiên Ý, người Hán) dịch 1 quyển kinh.

        5.2.4. Nhà Bắc-Chu (557-581). Năm 557, nhà Tây-Ngụy ở Trường-an bị Vũ-văn Giác đoạt ngôi, kiến lập nhà Bắc-Chu. Năm 576, Bắc-Chu lại tiêu diệt Bắc-Tề; thế là Bắc-triều, từ bấy giờ chỉ còn một nước duy nhất là Bắc-Chu; miền Hoa-bắc trở lại tình trạng thống nhất như thời Bắc-Ngụy lúc trước. Đến năm 581 thì Bắc-Chu bị nhà Tùy tiêu diệt. Dưới triều đại Bắc-Chu, tuy vua Vũ đế (561-578, vua đời thứ ba của nhà Bắc-Chu) chủ trương hủy diệt Phật giáo, nhưng các vị vua khác của triều đại vẫn tôn phụng Phật giáo; công việc dịch kinh và trước thuật vẫn tiến triển, lược ghi các vị như sau:

- Sa môn Đàm Hiển (người Hán) soạn kinh yếu, 2 bộ, gồm 23 quyển;

- Sa môn luật sư Nhương Na Bạt Đà La (người nước Ba-đầu-ma) dịch 1 bộ luận, 1 quyển;

- Sa môn Đạt Ma Lưu Chi (người nước Ma-lặc) dịch 1 bộ ngữ văn, gồm 20 quyển;

- Sa môn Xà Na Da Xá (người Thiên-trúc) dịch 6 bộ kinh, gồm 17 quyển;

- Sa môn Da Xá Quật Đa (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, gồm 8 quyển;

- Sa môn Xà Na Quật Đa (người Thiên-trúc) dịch 4 bộ kinh, gồm 5 quyển;

- Sa môn Tăng Miễn (người Hán) soạn 2 bộ truyện, 2 quyển;

- Sa môn Tuệ Thiện (người Hán) soạn 1 bộ luận, gồm 8 quyển;

- Sa môn Vong Danh (người Hán) soạn 12 bộ truyện, luận, 12 quyển;

- Sa môn Tịnh Ái (người Hán) soạn 1 bộ tập, gồm 11 quyển;

- Sa môn Đạo An (người Hán) soạn luận, 1 quyển.

 

6. Thời Đại Nhà Tùy (581-619). Năm 581, vị tể tướng của vương triều Bắc-Chu là Dương Kiên, đã soán ngôi vua Bắc-Chu, tự xưng đế, kiến lập vương triều Tùy, đóng đô ở Trường-an, chấm dứt thời đại Bắc-triều. Đến năm 589, nhà Tùy lại cử binh đánh xuống Hoa-nam, tiêu diệt nước Trần, thống nhất Trung-quốc, chấm dứt thời đại Nam-Bắc-triều. Nhà Tùy kéo dài được 38 năm thì bị mất vào tay nhà Đường. Tuy chỉ trong một thời gian ngắn ngủi, nhưng Phật giáo trong thời đại nhà Tùy, vì được các bậc quân vương nhiệt thành ủng hộ, cho nên, chẳng những đã được phục hưng sau thời Chu Vũ đế diệt Phật, mà còn phát triển thật rực rỡ. Riêng về công tác dịch kinh, trước thuật, sách sử đã ghi lại các vị còn để lại thành tích như sau:

- Sa môn Tăng Xán (người Hán) soạn luận, 1 quyển;

- Cư sĩ Đạt Ma Xà Na (tức Pháp Trí, con trưởng của bà la môn Bát Nhã Lưu Chi, đời Bắc-Ngụy) dịch 1 bộ kinh, 1 quyển;

- Sa môn Tì Ni Đa Lưu Chi (người Thiên-trúc) dịch 1 quyển kinh ở Trung-quốc, rồi sang Việt-nam cũng dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Na Liên Đề Da Xá (người Thiên-trúc, tới Trung-quốc từ thời Bắc-Tề) dịch 8 bộ kinh, gồm 28 quyển;

- Sa môn Trí Khải (người Hán) chú sớ kinh, luật và soạn luận, cả thảy 22 bộ, gồm 87 quyển;

- Sa môn Tăng Tựu (người Hán) soạn tập 1 bộ kinh, gồm 60 quyển;

- Sa môn Xà Na Quật Đa (người Thiên-trúc, tới Trung-quốc từ thời Bắc-Chu) dịch 31 bộ kinh, gồm 165 quyển;

- Sa môn Đạt Ma Cấp Đa (người Thiên-trúc) dịch 9 bộ kinh, luận, gồm 46 quyển;

- Sa môn Pháp Thượng (người Hán) soạn 3 bộ luận và kinh lục, gồm 43 quyển;

- Sa môn Linh Dụ (người Hán) soạn 8 bộ luận, kí, gồm 30 quyển;

- Sa môn Tín Hạnh (người Hán) soạn 2 bộ tạp lục, gồm 35 quyển;

- Sa môn Pháp Kinh (người Hán) soạn 2 bộ kinh lục, gồm 12 quyển;

- Sa môn Bảo Quí (người Hán) tập hợp 1 bộ kinh, gồm 8 quyển;

- Sa môn Tăng Côn (người Hán), soạn 1 bộ tạp kí, gồm 31 quyển;

- Sa môn Ngạn Tông (người Hán) soạn truyện, luận, kí, 6 bộ, gồm 9 quyển;

- Sa môn Tuệ Ảnh (người Hán) soạn và chú giải luận, 4 bộ, gồm 27 quyển;

- Sa môn Bồ Đề Đăng (người ngoại quốc, không rõ nước nào) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Cư sĩ Phí Trưởng Phòng (người Hán) soạn 1 bộ kinh lục, gồm 15 quyển;

- Cư sĩ Từ Đồng Khanh (người Hán) soạn 1 bộ luận, gồm 2 quyển;

- Cư sĩ Hầu Quân Tố (người Hán) soạn 1 bộ truyện, gồm 10 quyển;

- v.v...

 

7. Thời Đại Nhà Đường (618-907). Đến đầu thế kỉ thứ 7 thì triều đình nhà Tùy đã quá suy nhược, quần hùng trong nước nổi lên khắp nơi để tranh giành quyền lực. Năm 618, Đường công Lí Uyên (566-635) đem quân tiến đánh Trường-an, tiêu diệt nhà Tùy, lên ngôi hoàng đế, lập nên nhà Đường, vẫn đóng đô ở Trường-an.

Trong thời đại nhà Đường, ngoại trừ vua Vũ-tông (841-846) phá hủy Phật giáo, các vị đế vương khác (kể cả nữ hoàng Vũ Tắc Thiên, 684-705) đều tôn sùnghết lòng bảo hộ Phật giáo; cho nên, dù bên cạnh luôn luôn có sự tranh giành ảnh hưởng của Đạo giáo, Phật giáo vẫn phát triển mạnh mẽ và hưng thịnh cùng cực – nhất là ở hai thời kì Sơ Đường (618-713) và Thịnh Đường (713-805). Ở thời đại này, đã có rất nhiều vị danh tăng xuất hiện, các tông phái nổi tiếng như Tịnh Độ, Luật, Thiền, Mật, Hoa Nghiêm, Pháp Tướng, v.v... đều phát triển rực rỡ, gây nên một phong trào trăm hoa đua nở, đưa địa vị Phật giáo lên hàng tuyệt đỉnh trong lịch sử tư tưởng Trung-quốc; cho nên sách sử thường nói, đó là thời đại hoàng kim của Phật giáo Trung-quốc.

Phật giáothời đại nhà Đường sở dĩ được khởi sắc như vậy, thiết nghĩ, đó là do ảnh hưởng của sự nghiệp phiên dịch kinh điển và trước thuật các tác phẩm Phật học. Thật vậy, trong thời đại này, sự nghiệp dịch kinh đã chiếm một địa vị vô cùng quan trọng trong lịch sử phát triển Phật giáo Trung-quốc. Với sự xuất hiện của nhà đại phiên dịch Huyền Trang, nhiều tư tưởng mới mẻ, cao siêu của Phật giáo được phát huy ở Trung-quốc, đã đưa Phật giáo Trung-quốc bước sang một thời kì gồm rất nhiều biến chuyển mới, làm cho nền Phật giáo đại thừa hưng thịnh lạ thường. Góp công vào sự nghiệp phiên dịch này, các vị danh tăng vừa bản xứ vừa ngoại quốc như Nghĩa Tịnh, Bát Nhã (người Kế-tân), Thiện Vô Úy (người Đông-Ấn), Kim Cương Trí (người Nam-Ấn), Bất Không (người Tích-lan), v.v... đều là những nhà đại phiên dịch nổi tiếng, đã đóng góp rất lớn trong việc hình thành kho tàng kinh luận Phật giáo Trung-quốc. Trong 5 vị dịch kinh trứ danh của Phật giáo Trung-quốc thì đời Đường đã chiếm hết 3 vị, là Huyền Trang, Nghĩa TịnhBất Không (2 vị kia là Cưu Ma La Thập ở đời Hậu-Tần và Chân Đế ở cuối đời Tiêu-Lương đầu đời Trần). Ngoài ra, trong sự nghiệp dịch kinh của thời đại này cũng còn phải kể đến các vị dịch sư quan trọng như Thật Xoa Nan Đà, Bồ Đề Lưu Chí, Địa Bà Ha La, Đề Vân Bát Nhã. Sự nghiệp phiên dịch ấy được lược thuật như sau:

- Sa môn Ba La Phả Ca La Mật Đa La (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, luận, gồm 38 quyển;

- Sa môn Pháp Lâm (người Hán) soạn 2 bộ luận, gồm 10 quyển;

- Sa môn Huyền Trang (người Hán) dịch và soạn 76 bộ kinh, luật, luận, kí, truyện, gồm 1.347 quyển;

- Sa môn Khuy Cơ (người Hán) chú sớ 17 bộ kinh, luận, gồm 105 quyển;

- Sa môn luật sư Đạo Tuyên (người Hán) soạn 11 bộ luật, lục, tập, truyện, kí, gồm 86 quyển;

- Sa môn Huyền Ứng (người Hán) dịch 1 bộ âm nghĩa, gồm 25 quyển;

- Sa môn Tĩnh Mại (người Hán) soạn 1 bộ đồ kí, gồm 4 quyển;

- Sa môn Trí Thông (người Hán) dịch 4 bộ kinh, gồm 5 quyển;

- Sa môn Già Phạm Đạt Ma (người Thiên-trúc) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn A Địa Cù Đa (người Thiên-trúc) dịch 1 bộ kinh, gồm 12 quyển;

- Sa môn Huyền Uẩn (người Hán) soạn 1 bộ yếu tập, gồm 20 quyển;

- Sa môn Ngạn Tông (người Hán) soạn 1 bộ tập, gồm 6 quyển;

- Sa môn Na Đề (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, 3 quyển;

- Sa môn Nhã Na Bạt Đà La (người Nam-dương quần-đảo) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Địa Bà Ha La (người Thiên-trúc) dịch 18 bộ kinh, luận, gồm 34 quyển;

- Cư sĩ Đỗ Hạnh Nghị (người Hán) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Phục Lễ (người Hán) soạn 1 bộ luận, gồm 2 quyển;

- Sa môn Tuệ Lập (người Hán) soạn 1 bộ truyện, gồm 10 quyển;

- Sa môn Hoài Tố (người Hán) sao tập 4 bộ giới bản, yết ma, gồm 8 quyển;

- Sa môn Phật Đà Đa La (người nước Kế-tân) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Phật Đà Ba Lị (người Kế-tân) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Đề Vân Bát Nhã (người nước Vu-điền) dịch 6 bộ kinh, luận, gồm 7 quyển;

- Sa môn Tuệ Trí (người Hán gốc Thiên-trúc) dịch 1 quyển tán tụng;

- Sa môn Minh Thuyên (người Hán) soạn 1 bộ mục lục, gồm 15 quyển;

- Sa môn Thật Xoa Nan Đà (người Vu-điền) dịch 19 bộ kinh, gồm 107 quyển;

- Bà la môn Lí Vô Siểm (người nước Lam-ba, phía Bắc Thiên-trúc) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Di Đà Sơn (người nước Đỗ-hóa-la, cổ quốc ở phía Tây Nam cao nguyên Pamir) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Huyền Nghi (người Hán) soạn 1 bộ luận, gồm 3 quyển;

- Sa môn A Nễ Chân Na (người nước Ca-thấp-mật-la, phía Bắc Thiên-trúc) dịch 7 bộ kinh, gồm 9 quyển;

- Sa môn Nghĩa Tịnh (người Hán) dịch và soạn 61 bộ kinh, luật, luận, truyện, gồm 239 quyển;

- Sa môn Bồ Đề Lưu Chí (tức Đạt Ma Lưu Chi, người Thiên-trúc) dịch 53 bộ kinh, luận, gồm 111 quyển;

- Sa môn Ái Đồng (người Hán) dịch 1 quyển luật;

- Sa môn Tuệ Uyển (người Hán) soạn 1 bộ âm nghĩa, gồm 2 quyển;

- Sa môn Bát Thích Mật Đa (người Thiên-trúc) dịch 1 bộ kinh, gồm 10 quyển

- Sa môn Trí Nghiêm (người Vu-điền) dịch 4 bộ kinh, gồm 6 quyển;

- Sa môn Kim Cương Trí (người Thiên-trúc) dịch 25 bộ kinh, gồm 32 quyển;

- Sa môn Hoài Địch (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 10 quyển;

- Sa môn Thiện Vô Úy (người Thiên-trúc) dịch 4 bộ kinh, gồm 14 quyển;

- Sa môn Trí Thăng (người Hán) soạn 5 bộ kinh lục, sám nghi, gồm 25 quyển;

- Sa môn Bất Không (người nước Sư-tử, tức Tích-lan) dịch 110 bộ kinh, luận, gồm 143 quyển;

- Sa môn A Chất Đạt Tiển (người Thiên-trúc) dịch 3 bộ kinh, gồm 5 quyển;

- Sa môn Pháp Nguyệt (người Thiên-trúc) dịch 1 quyển kinh;

- Sa môn Bát Nhã (người Thiên-trúc) dịch 6 bộ kinh, gồm 70 quyển;

- Sa môn Lương Phần (người Hán) chú sớ 1 bộ kinh, gồm 3 quyển;

- Sa môn Tiềm Chân (người Hán) chú sớ 4 bộ kinh, tập, gồm 9 quyển;

- Sa môn Trí Thủ (người Hán) chú sớ 21 quyển luật;

- Sa môn Tuệ Mãn (người Hán) chú sớ 20 quyển luật;

- Sa môn Như Tịnh (người Hán) chú sớ 1 bộ luật, gồm 10 quyển;

- Sa môn Lương Tú (người Hán) chú sớ 1 bộ kinh, gồm 10 quyển;

- Sa môn Siêu Ngộ (người Hán) chú sớ 1 bô kinh, gồm 10 quyển;

- Sa môn Viên Chiếu (người Hán) soạn 1 bộ kinh lục, gồm 3 quyển;

- Sa môn Thi La Đạt Ma (người Vu-điền) dịch 2 bộ kinh, gồm 10 quyển;

- Sa môn Vật Đề Đề Tê Ngư (người Qui-tư) dịch 1 quyển kinh;

- Trưởng giả Thông Huyền (người Hán) chú sớ 10 bộ kinh, luận, gồm 64 quyển;

- Sa môn Trừng Quán (người Hán) chú sớ 5 bộ kinh, luận, gồm 65 quyển;

- v.v…

 

8. Thời Đại Ngũ-Đại Thập-Quốc (907-960). Đây là thời kì tan rã của đế quốc Trung-hoa sau hơn 300 năm thống nhất dưới hai triều đại Tùy và Đường. Sau khi vương triều Đường diệt vong, ở phương Bắc Trung-quốc liên tiếp xuất hiện 5 vương triều kế tiếp nhau thống trị; đó là: Hậu-Lương (907-923), Hậu-Đường (923-936), Hậu-Tấn (936-946), Hậu-Hán (947-950), và Hậu-Chu (951-960). Sử gọi đó là Ngũ-đại. Trong khi đó, ở phương Nam và vùng Hà-đông, trước sau có 10 nước chia nhau cùng làm chủ, sử gọi đó là Thập-quốc; gồm có: Tiền-Thục (908-925, Tứ-xuyên ngày nay), Ngô-Việt (908-932, Triết-giang ngày nay), Nam-Hán (917-971, Quảng-đông), Ngô (919-937, An-huy), Mân (933-945, Phúc-kiến), Hậu-Thục (934-965, Tứ-xuyên), Nam-Đường (937-958, Giang-tô), và Bắc-Hán (951-979, Sơn-tây). Gộp chung cả Bắc và Nam, sử gọi đây là thời đại Ngũ-đại Thập-quốc. Trong giai đoạn này, Phật giáo chỉ cố gắng giữ nền nếp cũ, tuy cũng có một số đế vương ủng hộ Phật giáo nhiệt tình, nhưng không có gì đặc sắc; đó là chưa nói đến sự phá hoại Phật giáo của nhà Hậu-Chu. Riêng về sự nghiệp dịch kinh thì càng không có gì để nói tới; tuy nhiên, cũng có một số sách được trước thuật do các ngài: Đế Quán (người Cao-li), Vĩnh Minh Diên Thọ ở nước Ngô-Việt; và ngài Hằng An ở nước Nam-Đường.

 

9. Thời Đại Nhà Tống (960-1279). Cuối thời Ngũ-đại Thập-quốc, năm 960, Triệu Khuông Dẫn (927-976) đã phế bỏ vua Cung đế (959-960) của nhà Hậu-Chu (951-960) ở phương Bắc, tự lên ngôi đế, đặt quốc hiệu là Tống, đóng đô ở Khai-phong (tỉnh Hà-nam), sử gọi là nhà Bắc-Tống. Cuối năm 1127, quân Kim đánh chiếm Khai-phong, bắt vua Khâm-tông (1126-1127) đem về giam ở nước Kim, thống trị toàn vùng Hoa-bắc, chấm dứt vương triều Bắc-Tống. Lúc đó, một người hoàng tộc của nhà Tống là Triệu Cấu, đã chạy xuống vùng Hoa-nam, tự xưng đế, đóng đô ở Lâm-an (Hàng-châu), sử gọi là nhà Nam-Tống. Cả Bắc và Nam-Tống kéo dài 320 năm. Phật giáo từ cuối đời Đường qua đời Ngũ-đại Thập-quốc đã rất suy yếu, nhưng sang đến đời Tống thì lại được phục hưng và phát triển rực rỡ, dù không sánh được với hai triều đại Tùy và Đường thuở trước.

Riêng về sự nghiệp phiên dịch kinh điển, từ đời vua Đường Đức-tông (780-805) về sau, trải gần 200 năm bị gián đoạn, nay tới triều đại nhà Tống thì công tác dịch kinh được hưng khởi trở lại. Tuy nhiên, các kinh điển được dịch trong thời kì này đều là kinh điển phụ thuộc, còn các kinh điển trọng yếu đều đã được dịch hết từ đời Đường trở về trước. Trong triều đại Triệu-Tống này, chư vị cao tăng từ Thiên-trúc, Tây-vức đã tới rất đông, mà các vị người bản xứ cũng có; nổi tiếng nhất trong công tác dịch kinh có các ngài:

- Sa môn Pháp Thiên (người Thiên-trúc) dịch 36 bộ kinh, tán, gồm 52 quyển;

- Sa môn Pháp Hiền (người Thiên-trúc) dịch 64 bộ kinh, tán, gồm 75 quyển;

- Sa môn Thi Hộ (nước Ô-điền-nang) dịch 115 bộ kinh, gồm 255 quyển;

- Sa môn Thiên Tức Tai (nước Ca-thấp-di-la) dịch 22 bộ kinh, gồm 75 quyển;

- Sa môn Pháp Hộ (nước Ca-thấp-di-la) dịch 35 bộ kinh, gồm 270 quyển;

- Sa môn Nhật Xứng (người Thiên-trúc) dịch 7 bộ kinh, luận, kệ tụng, gồm 70 quyển;

- Sa môn Trí Cát Tường (người Thiên-trúc) và sa môn Kim Tổng Trì (người Tây-hạ) cùng dịch chung 2 bộ kinh, gồm 8 quyển;

- Sa môn Từ Hiền (người Thiên-trúc) dịch 13 bộ kinh, gồm 17 quyển (?);

- Sa môn Duy Tịnh (người Hán) cùng với các sa môn Thi Hộ, Pháp Hộ, Hạ Tủng, Huệ Phương v.v… dịch 27 bộ kinh gồm 172 quyển, và biên soạn 3 bộ sách về ngữ họcmục lục gồm 80 quyển;

- Sa môn Thiệu Đức (người Hán) và sa môn Tuệ Tuân (người Hán) cùng dịch chung 2 bộ kinh, luận, gồm 18 quyển;

- Sa môn Tường Công (người Hán) dịch 1 bộ kinh, gồm 2 quyển;

- Sa môn Tri Lễ (người Hán) chú sớ kinh và soạn luận, 8 bộ, gồm 32 quyển;

- v.v…

Để tăng thêm tiện nghi cho đạo tràng dịch kinh, vua Tống Thái-tông (976-997) đã ban sắc xây Dịch-kinh viện (năm 980) trong khuôn viên chùa Thái-bình-hưng-quốc ở ngay kinh đô Khai-phong. Các vị dịch kinh nổi tiếng đương thời như Pháp Thiên, Thiên Tức Tai, Thi Hộ, v.v... được nhà vua mời về cư trú tại đây để chuyên việc phiên dịch kinh điển. Viện Dịch-kinh được tổ chức rất qui mô, hoàn bị, có đầy đủ 9 vị trong hội đồng dịch kinh thường được gọi là “Dịch trường cửu vị”.

 

10. Thời Đại Nhà Nguyên (1260-1368). Vương triều Nguyên kế tiếp vương triều Tống, do người Mông-cổ kiến lập. Đó là thời kì nước Trung-hoa bị người Mông-cổ xâm chiếm và thống trị. Từ đầu thế kỉ 12, hơn một nửa lãnh thổ phía Bắc Trung-quốc đã bị nước Kim thống trị. Sang đầu thế kỉ 13, người Mông-cổ lại tiêu diệt nước Kim, rồi diệt luôn nhà Nam-Tống, thống trị toàn cõi Trung-quốc. Về mặt tôn giáo, triều đình nhà Nguyên chủ trương tự do tín ngưỡng, cho nên Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, kể cả các tôn giáo mới du nhập như Hồi giáo, Ki-tô giáo, đều được cùng lúc lưu hành. Riêng về Phật giáo, vì các vua Mông-cổ vốn thâm tín Lạt-ma giáo, nên trong thời đại nhà Nguyên, Lạt-ma giáo được triều đình đặc biệt bảo hộ, coi là quốc giáo của Trung-quốc.

Về sự nghiệp phiên dịch kinh điển, vì kho tàng kinh điển Phật giáo đã được dịch hết ở các triều đại trước, nên trong triều đại này hầu như không có dịch phẩm nào xuất hiện, ngoại trừ một số kinh thuộc về Mật giáo do ngài lạt-ma Sa La Ba (1259-1314) dịch vào đời vua Nguyên Thế-tổ (1260-1294). Tuy nhiên, cũng có một sự việc quan trọng liên quan đến kinh tạng, đó là việc các kinh điển Tây-tạng (Mật tạng) được truyền vào Trung-quốc và được dịch ra Hán văn trong thời đại này. Các kinh điển Tạng văn này được dịch sang Hán văn, rồi được nghiên cứu, so sánh, đối chiếu, và soạn thành bộ Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Đồng Tổng Lục (10 quyển, do ngài Khánh Cát Tường soạn năm 1289, triều vua Nguyên Thế-tổ). Ngoài ra, triều đình cũng tuyển người để dịch các kinh điển Tạng ngữ ấy ra chữ Mông-cổ do ngài Phát Tư Ba (1239-1280) đã sáng chế.

 

11. Các Thời Đại Minh (1368-1644), Thanh (1644-1911), và Dân-Quốc (1912-?). Vương triều Minh nối tiếp vương triều Nguyên, do Chu Nguyên Chương (1328-1398) kiến lập; kéo dài gần 3 thế kỉ thì bị người tộc Mãn-châu tiêu diệt, chiếm đóngthống trị Trung-quốc, kiến lập vương triều Thanh. Nhà Thanh kéo dài gần 300 năm, nhưng từ sau loạn Thái-bình thiên-quốc (năm 1850) thì suy yếu hẳn; rồi cuộc cách mạng dân chủ (do Tôn Văn lãnh đạo) nổi lên, nhà Thanh bị lật đổ ngày 25.12.1911, chấm dứt chế độ Quân chủ của Trung-hoa trải đã mấy ngàn năm, thay thế bằng chế độ Cộng hòa, gọi là Trung-hoa Dân-quốc, do những người Hán nối tiếp nhau nắm chính quyền.

Cả hai vương triều Minh và Thanh đều ủng hộ Phật giáo, nên Phật giáo vẫn thịnh hành, nhưng cũng chỉ giữ ở mức phát triển cũ từ trước; các chính quyền Dân-quốc, vì chủ trương tự do tín ngưỡng, nên không ủng hộ cũng không cản trở, Phật giáo vẫn tự do phát triển. Riêng về sự nghiệp phiên dịch kinh điển thì không có gì để nói, nhưng về phương diện trước thuật thì rất phong phú. Các vị cao tăng Trung-quốc trong khoảng thời gian này đã nhiệt tâm sớ giải kinh, luật, luận và viết nhiều tác phẩm để nêu rõ tư tưởng giáo học Phật giáo của thời đại, nhất là tư tưởng dung hợp giáo nghĩa giữa các tông phái Phật giáo; đặc biệt là xiển dương hai pháp môn tu tập ThiềnTịnh Độ; ngoài ra cũng có một số tác phẩm viết về sử liệu Phật giáo. Các tác gia nổi tiếng trong khoảng thời gian này có các ngài Sở Thạch Phạm Kì, Đạo Diễn, Vân Thê Châu Hoành, Tử Bách Chân Khả, Ham (Hám) Sơn Đức Thanh, Ngẫu Ích Trí Húc, Đạo Hựu, Thiền Đăng, Vô Tận, Nhất Niệm, Như Tỉnh, Tán Ninh, Huyễn Luân, v.v… và các vị cư sĩ Viên Hoành Đạo, Chu Khắc Phục, v.v… ở đời Minh; các ngài Kiến Nguyệt Độc Thể, Văn Hải Phúc Tụ, Đạo Bái Vi Lâm, Tỉnh Am Thật Hiền, v.v… và các vị cưViên Minh (tức vua Ung-chánh nhà Thanh), Bành Thiệu Thăng, Bành Hi Tốc, Dương Nhân Sơn, v.v… ở đời Thanh; các ngài Ấn Quang, Thái Hư, Đế Nhàn, Ấn Thuận, v.v… và các vị cư sĩ Vương Nhất Đình, Tưởng Duy Kiều, Chương Bính Lân, Lương Khải Siêu, v.v… ở thời cận đại (Dân-quốc).

 

III. Từ MỤC LỤC KINH đến ĐẠI TẠNG KINH

 

1. 19 Bộ Kinh Lục Hiện Còn Lưu Hành. Các kinh điển đã được phiên dịch, và các trước tác liên quan đến kinh luật luận đều được sưu tập và ghi chép vào danh sách có thứ tự, làm thành loại sách gọi là “chúng kinh mục lục” (cũng gọi là kinh lục, tức là thư mục Phật giáo); nhờ đó, dù nhiều dịch phẩm hay tác phẩm bị thất truyền, người sau vẫn biết được tên các dịch phẩm hay tác phẩm ấy. Đó cũng là những tài liệu quí giá để nghiên cứu về lịch sử phiên dịch kinh điển và trước thuật luận, sớ ở Trung-quốc; hơn nữa, đó cũng còn là nền tảng để hình thành Đại Tạng Kinh Hán Văn.

Từ thời Hậu-Hán cho tới nhà Nguyên, trải hơn một nghìn năm, số kinh luật luận được phiên dịch cũng như các sách biên soạn về Phật học, con số đạt đến mấy ngàn quyển. Buổi đầu, số kinh điển được phiên dịch hãy còn ít ỏi, lại tản mác ở các nơi, nên chưa có mục lục nhất định. Từ đời Tiền-Tần (351-394) trở về sau, các dịch phẩm mới dần dần được sưu tập lại và biên thành danh mục; rồi các đời sau lại lần lượt bổ túc thêm vào, làm cho số sách về “kinh lục” ra đời nhiều đến vài chục bộ.

Trong bộ Lịch Đại Tam Bảo Kỉ, do Phí Trưởng Phòng (đời Tùy) soạn, có liệt kê 24 nhà soạn kinh lục từ trước, nhưng tới đời nhà Tùy (581-619) thì đều đã bị mất hết. Ngay cả bộ Tống Lí Chúng Kinh Mục Lục của ngài Đạo An (312-385) soạn vào năm 374 thời Đông-Tấn (317-419) cũng không còn; may mà những danh mục trong bộ sách ấy đã được ngài Tăng Hựu (445-518) chép lại trong bộ Xuất Tam Tạng Kí Tập do chính ngài biên soạn (vào thời nhà Lương thuộc thời đại Nam-Bắc-triều).

Sách Lịch Đại Tam Bảo Kỉ cũng liệt kê một danh sách khác gồm 6 bộ kinh lục được soạn trong khoảng từ thời Nam-Bắc-triều đến đời Tùy (Chúng Kinh Biệt Lục, đời Tống; Xuất Tam Tạng Tập Kí Lục, đời Tề [đúng ra là đời Lương, chứ không phải đời Tề]; Tề Thế Chúng Kinh Mục Lục, đời Tề; Ngụy Thế Chúng Kinh Mục Lục, đời Bắc-Ngụy; Lương Thế Chúng Kinh Mục Lục, đời Lương; Đại Tùy Chúng Kinh Mục Lục, đời Tùy), nhưng chỉ có 2 bộ Xuất Tam Tạng Kí Tập (tức Xuất Tam Tạng Tập Kí Lục) và Đại Tùy Chúng Kinh Mục Lục là còn lưu truyền cho đến ngày nay.

Lại nữa, sách Cao Tăng Truyện (Tuệ Kiểu soạn năm 518, đời Lương) có nêu tên bộ Kinh Mục của Đàm Tông soạn vào đời Lưu-Tống, và sách Quảng Hoằng Minh Tập (Đạo Tuyên soạn năm 644, đời Đường) cũng nêu tên bộ Phật Pháp Lục của Nguyễn Hiếu Tự soạn vào đời Lương, nhưng cả hai bộ kinh lục này đều đã bị mất.

Như vậy, trong các bộ kinh lục còn lưu hành cho đến ngày nay (lược kể sau đây), thì bộ Xuất Tam Tạng Kí Tập (15 quyển) của ngài Tăng Hựu soạn vào năm 510, đời Lương (502-558), được coi là bộ kinh lục xưa nhất, liệt kê số kinh luật luận đã được phiên dịch từ thời Hậu-Hán tới nhà Tiêu-Lương, tổng cộng có 2.211 bộ, gồm 4.251 quyển.

Tiếp đến, vào thời đại nhà Tùy, năm 594, ngài Pháp Kinh đã soạn bộ Chúng Kinh Mục Lục (cũng gọi là Pháp Kinh Lục, gồm 7 quyển), liệt kê số dịch phẩm và soạn phẩm tổng cộng có 2.257 bộ, gồm 5.310 quyển. Năm 597, cư sĩ Phí Trưởng Phòng (nguyên là một tăng sĩ, đã bị bắt buộc phải hoàn tục trong kì pháp nạn dưới triều vua Vũ đế nhà Bắc-Chu) soạn bộ Lịch Đại Tam Bảo Kỉ (15 quyển), liệt kê 1.076 bộ, gồm 3.292 quyển. Năm 602, ngài Ngạn Tông soạn bộ Chúng Kinh Mục Lục (cũng gọi là Nhân Thọ Lục, gồm 5 quyển), liệt kê 2.109 bộ, gồm 5.058 quyển.

thời đại nhà Đường, năm 664, ngài Đạo Tuyên đã soạn bộ Đại Đường Nội Điển Lục (10 quyển), liệt kê 800 bộ, gồm 3.361 quyển; cũng trong năm đó, ngài lại soạn tiếp bộ Tục Đại Đường Nội Điển Lục. Trong khoảng hai năm 664-665, ngài Tĩnh Thái soạn bộ Đại Đường Đông Kinh Đại Kính Ái Tự Nhất Thiết Kinh Luận Mục Lục (7 quyển), liệt kê 2.219 bộ, gồm 6.694 quyển. Ngài Tĩnh Mại soạn bộ Cổ Kim Dịch Kinh Đồ Kí (không rõ năm nào). Năm 695 (dưới triều đại nữ hoàng Vũ Tắc Thiên), ngài Minh Thuyên soạn bộ Đại Châu San Định Chúng Kinh Mục Lục (15 quyển). Năm 730, ngài Trí Thăng soạn 3 bộ Tục Cổ Kim Dịch Kinh Đồ Kí (1 quyển), Khai Nguyên Thích Giáo Lục (20 quyển) và Khai Nguyên Thích Giáo Lục Lược Xuất (5 quyển). Năm 794, ngài Viên Chiếu soạn bộ Đại Đường Trinh Nguyên Tục Khai Nguyên Thích Giáo Lục (3 quyển). Năm 800, ngài Viên Chiếu lại soạn bộ Trinh Nguyên Tân Định Thích Giáo Mục Lục (30 quyển).

Trong thời Ngũ-đại Thập-quốc, chỉ có bộ Đại Đường Bảo Đại Ất Tị Tuế Tục Trinh Nguyên Thích Giáo Lục được ngài Hằng An biên soạn vào năm 945.

Trong thời đại nhà Tống, năm 1013, cư sĩ Dương Ức soạn bộ Đại Trung Tường Phù Pháp Bảo Lục (22 quyển). Năm 1027, ngài Duy Tịnh soạn bộ Thiên Thánh Thích Giáo Lục (3 cuốn). Năm 1036, cư sĩ Lữ Di Giản soạn bộ Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Lục (21 quyển).

Vào thời nhà Nguyên, Đại Tạng Kinh của Tây-tạng (Mật giáo) được truyền vào Trung-quốc, và được phiên dịch ra Hán văn. Các kinh điển này lại được đem đối chiếu, so sánh với các kinh điển Hán văn đã có từ trước, và được ngài Khánh Cát Tường soạn thành bộ Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Đồng Tổng Lục (10 quyển) vào năm 1289.

 

2. Các Bản Đại Tạng Kinh Hán Văn. Từ “Đại Tạng Kinh Hán Văn” được dùng để chỉ cho bộ sách vĩ đại (tùng thư), tổng tập tất cả thánh điển Phật giáo gồm ba tạng Kinh, Luật, Luận (đã được dịch ra Hán văn) là trung tâm, và xung quanh đó là những sách chú sớ và những trước tác phẩmtính cách luận giải, kí sự, hệ thống hóa v.v… liên quan đến ba tạng trung tâm nói trên. Tất cả các điển tịch này đều được viết bằng Hán văn, do chính người Trung-quốc hoặc người ngoại quốc cư trú tại Trung-quốc và các nước lân cận trực tiếp chịu ảnh hưởng văn hóa Trung-hoa (như Kim, Liêu, Triều-tiên, và Nhật-bản).

Từ “Đại Tạng Kinh” vốn không thấy nói đến ở Phật giáo Ấn-độ; mà trong khoảng thời gian đầu của Phật giáo Trung-quốc cũng chưa có. Tới thời đại Nam-Bắc-triều thì thấy có các từ “nhất thiết chúng tạng kinh điển”“nhất thiết kinh tạng” xuất hiện. Từ các đời Tùy, Đường trở về sau mới có danh xưng “Đại Tạng Kinh” –dùng để chỉ cho tất cả kinh điển do triều đình ban lệnh sưu tập và công nhận.

Từ nguyên điển Phạn ngữPali ngữ phiên dịch ra các ngôn ngữ khác trên thế giới, thì Đại Tạng Kinh Hán văn được phiên dịch rất sớm, và rất đồ sộ. Buổi ban sơ, sự nghiệp phiên dịch kinh điển ở Trung-quốc được chính thức kể từ năm 148 s. TL (tức năm thứ 2 niên hiệu Kiến-hòa, triều vua Hán Hoàn đế) –là năm ngài An Thế Cao (từ nước An-tức) đến Lạc-dương; và các dịch phẩm của ngài chủ yếu là các kinh điển tiểu thừa. Từ năm 167, khi ngài Chi Lâu Ca Sấm (người nước Nhục-chi) đến Lạc-dương, thì các kinh điển được phiên dịch chủ yếu là đại thừa.

Trong buổi ban sơ ấy, các kinh điển được phiên dịch đều do mỗi dịch giả tự biên chép lấy và tự truyền trì. Đến đời Tiền-Tần (thuộc thời đại Đông-Tấn-thập-lục-quốc, 317-420), ngài Đạo An (người Hán, 312-385) mới bắt đầu sưu tập, phân loại các kinh điển đã được phiên dịch từ trước, rồi biên thành danh mục, đó là quyển Tống Lí Chúng Kinh Mục Lụcnhưng rất tiếc, quyển này đã bị thất truyền. Từ đó về sau, công việc này đã được tiếp tục, nhiều bộ kinh lục như thế đã được xuất hiện (như vừa trình bày ở trên). Song song với việc lập danh sách để soạn thành các bộ kinh lục ấy, toàn bộ các kinh điển đã được phiên dịch cũng được sao chép và tập hợp lại để chứa giữ trong cung thất hoặc ở các ngôi chùa lớn của triều đình. Đó là hình thức sơ khởi trong tiến trình hình thành Đại Tạng Kinh Hán Văn. Phong trào sao chép và tập hợp kinh điển này rất thịnh hành trong khoảng từ Tề, Lương, cho đến Tùy, Đường; nhưng phải đợi đến nhà Tống (thế kỉ thứ 10) thì việc ấn loát mới được bắt đầu.

    2.1. 5 Bộ Đại Tạng Đời Tống. Kĩ thuật ấn loát của Trung-quốc có từ thời đại nhà Đường. Vào lúc đó, kinh sách cũng đã được khắc ván để in, nhưng chỉ là những trường hợp lẻ tẻ, việc ấn hành chưa được thịnh hànhphổ cập. Đến thời đại nhà TỐNG, năm thứ 4 niên hiệu Khai-bảo (971), vua Thái-tổ (960-976) sai Cao Phẩm và Trương Tùng Tín đến Thành-đô (đất Thục, tức tỉnh Tứ-xuyên), khắc ván toàn bộ kinh điển đã được phiên dịch ra Hán văn từ lúc khởi thỉ cho đến đương đại, tổng cộng được 13 vạn bản. Khắc xong, các bản khắc ấy đã được mang về Ấn-kinh viện đặt trong chùa Thái-bình-hưng-quốc (tại kinh đô Khai-phong, tỉnh Hà-nam) để in. Công việc khởi sự từ năm 971 (triều vua Thái-tổ), cho đến năm 983 (triều vua Thái-tông), cả thảy 13 năm thì hoàn thành. Đó là bộ Đại Tạng Kinh đầu tiên của Phật giáo Trung-quốc, có danh xưng là KHAI BẢO TẠNG, gồm 5.048 quyển, được liệt vào sự nghiệp vĩ đại trong lịch sử ấn loát của thế giới. Bộ Đại Tạng này, sau khi ấn loát xong thì ban phát đi các nơi (kể cả các nước Nữ-chân, Tây-hạ, Triều-tiên, và Nhật-bản), và thường được gọi là Thục Bản.

Tiếp đó, nhiều vị cao tăng cũng noi theo sự nghiệp ấy, cho nên trong thời đại nhà Tống đã có thêm bốn lần khắc ván ấn hành Đại Tạng Kinh:

- Năm 1080 (đời vua Tống Thần-tông), các ngài Tuệ Vinh, Trung Chân, Trí Hoa v.v… ở chùa Đông-thiền tại Phúc-châu (tỉnh Phúc-kiến) khởi công khắc in bộ Đại Tạng Kinh thứ nhì trong triều đại nhà Tống (sau bộ Thục Bản), đó là bộ SÙNG NINH VẠN THỌ TẠNG, được hoàn tất đợt một vào năm 1103. Tuy đây là công trình tư nhân, nhưng bộ Đại Tạng này sau khi hoàn thành, đã được  triều đình chuẩn nhận và ban sắc đặt tên là Phúc Châu Đông Tiệm Kinh Tạng Sùng Ninh Vạn Thọ Đại Tạng; thông thường được gọi là Đông Thiền Tự Bản. Công trình này, sau đó lại được tiếp tục nhiều đợt nữa, đến năm 1176 mới thực sự hoàn tất.

- Năm 1112 (đời vua Tống Huy-tông), các ngài Bản Minh, Bản Ngộ v.v… ở chùa Khai-nguyên, Phúc-châu, khởi công khắc in bộ Đại Tạng thứ ba trong triều đại nhà Tống, đó là bộ TÌ LƯ TẠNG, được hoàn tất đợt đầu vào năm 1131; rồi công trình được tiếp tục, năm 1148 hoàn tất đợt hai; và đến năm 1154 thì thật sự hoàn thành. Bộ này thường được gọi là Khai Nguyên Tự Bản.

- Năm 1132 (đời vua Tống Cao-tông), các ngài Tịnh Phạm, Hoài Thâm v.v… ở chùa Viên-giác tại Tư-khê, Hồ-châu (tỉnh Triết-giang), khởi sự khắc in bộ Đại Tạng thứ tư trong triều đại nhà Tống, đó là TƯ KHÊ TẠNG, gồm có hai bản: Tư Khê Viên Giác Bản (cũng gọi là Hồ Châu Bản, hay Tiền Tư Khê Bản) và Tư Khê Tư Phúc Bản (cũng gọi Hậu Tư Khê Bản). Sở dĩ có hai bản như vậy là vì bản trước được khắc in tại thiền viện Viên-giác; sau đó thì thiền viện Viên-giác được đổi tên thành thiền viện Tư-phúc, và bản sau lại được khắc in để bổ túc cho bản trước. Hai bản ấy hợp lại làm thành Tư Khê Tạng, và thường được gọi là Tư Khê Bản.

- Năm 1231 (đời vua Tống Lí-tông), các ngài Triệu An Quốc, Pháp Âm v.v… ở chùa Diên-khánh tại Tích-sa, Ngô huyện (tỉnh Giang-tô), đã khắc in bộ Đại Tạng Kinh thứ năm trong triều đại nhà Tống, đó là TÍCH SA TẠNG. Công trình này đã kéo dài đến năm 1322 (triều đại nhà Nguyên) mới hoàn thành, thường được gọi là Tích Sa Bản.

Trải qua nhiều thời kì binh hỏa, kinh điển bị thất lạc hoặc bị thiêu hủy, nên cả 5 bản Đại Tạng trên, ngày nay đều không bản nào còn nguyên vẹn.

2.2. Đại Tạng Kinh Nước Liêu. Năm 907, dân tộc Khiết-đan ở phía Đông-Bắc Trung-quốc đã khởi dậy, kiến lập nước Liêu, đóng đô ở Lâm-hoàng (Mãn-châu). Lãnh thổ nước này giáp ranh với Bắc-Tống, bao gồm cả tỉnh Hà-bắc, Bắc bộ tỉnh Sơn-tây, và một phần đất Mông-cổ.

Dân tộc Khiết-đan cũng chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán tộc, sùng tín Phật giáo; vì vậy, Phật giáo ở nước Liêu cũng rất phát triển, không thua kém Phật giáo nhà Tống ở phương Nam. Các kinh điển Hán dịch đều được lưu hành tại nước này, cho nên, ở các đời vua Thánh-tông, Hưng-tông và Đạo-tông (trong khoảng từ năm 983-1100), đã có 4 bộ kinh lớn (Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Bảo Tích, Niết Bàn) được các vua cho khắc vào đá, để ghi lại di tích Phật giáo của nước Liêu.

Về sự nghiệp khắc ván in kinh, sau khi bộ Đại Tạng đầu tiên của Trung-quốc là Khai Bảo Tạng (tức Thục Bản) được ấn hành, triều đình nhà Tống cũng đã cho phổ biến bản này sang nước Liêu. Sau khi tiếp nhận bộ Đại Tạng này, vua Hưng-tông (1031-1055) đã ban lệnh khởi công khắc ván ấn hành bộ Đại Tạng riêng cho nước Liêu. Công việc này được thực hiện tại Nam-kinh (tức thành phố Bắc-kinh ngày nay), đến khoảng năm 1063 (đời vua Đạo-tông) thì hoàn thành, danh xưng là KHIẾT ĐAN TẠNG, và thường được gọi là Liêu Bản. Bộ này có đến 6.000 quyển, nhưng hiện nay không còn.

2.3. Đại Tạng Kinh Nước Kim. Ở vùng đất Mãn-châu của nước Liêu có dân tộc Nữ-chân sinh sống. Khoảng năm 1115, thừa lúc triều đình nước Liêu suy yếu, họ bèn khởi dậy kiến lập nước Kim, đóng đô ở Hội-ninh (tỉnh Cát-lâm ngày nay). Họ lại kết hợp với nhà Tống để tiêu diệt nước Liêu (năm 1125), nên toàn lãnh thổ của nước Liêu ngày trước bây giờ thuộc về nước Kim. Sau đó, thừa lúc nhà Tống suy yếu, họ tiến dần về phía Nam, lấy được kinh đô Biện-kinh của nhà Tống, chiếm trọn vùng Hoa-bắc, đuổi nhà Tống chạy về vùng Hoa-nam (lập ra nhà Nam-Tống), lấy sông Hoài làm ranh giới giữa hai nước Kim và Tống. Sau khi đã định phân ranh giới, nhà Kim đã dời đô về Yên-kinh (tức Nam-kinh của nước Liêu, cũng tức là Bắc-kinh ngày nay).

Người Kim cũng trực tiếp chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của người Hán, nên trình độ văn hóa, tư tưởng cũng rất cao, giống như người Liêu thuở trước. Triều đình các vua Kim cũng hết lòng tôn sùngbảo hộ Phật giáo, nên Phật giáo cũng rất hưng thịnh như ở vương triều Liêu thuở trước.

Riêng về việc khắc ván in Đại Tạng Kinh, đó cũng là một sự nghiệp vĩ đại của nước Kim. Bộ Đại Tạng của nước Kim có tên là KIM BẢN ĐẠI TẠNG KINH (gọi tắt là KIM TẠNG). Bộ này do tì kheo ni Thôi Pháp Trân ở tỉnh Sơn-tây chủ xướng, căn cứ theo bộ Đại Tạng của Bắc-Tống (Thục Bản) để khắc thành; phí tổn do dân chúng địa phương đóng góp cúng dường. Công trình được khởi sự khoảng năm 1148 (đời vua Hi-tông), đến năm 1173 (đời vua Thế-tông) thì hoàn thành. Năm 1178, ni sư Pháp Trân đem bộ Đại Tạng ấy hiến tặng triều đình nước Kim, được vua Thế-tông (1161-1189) cho cất giữ tại chùa Hoằng-pháp ở kinh đô Yên-kinh. Sau đó, vào đầu nhà Nguyên, bộ này đã từng được bổ túc thêm, nhưng đến cuối nhà Nguyên thì bị thất lạc. Rồi ngẫu nhiên, vào năm Dân-quốc thứ 23 (1934), một hôm người ta bỗng phát hiện được bộ Đại Tạng này ngay trong nội điện Di Lặc của chùa Quảng-thắng ở huyện Triệu-thành, tỉnh Sơn-tây; cho nên bộ Đại Tạng này cũng được gọi là Triệu Thành Tàng Bản. Năm 1935, hội Tích-sa-tạng Ảnh-ấn ở Thượng-hải đã sưu tập những chương sớ, sử truyện, kinh lục v.v… trong bộ Kim Tạng  này mà trong Tống Bản không có, làm thành bộ Tống Tạng Di Trân, in thành 120 tập.

2.4. Đại Tạng Kinh Nước Triều Tiên. Nước Triều-tiên là một bán đảo dính liền với lục địa Trung-hoa về phía Đông Bắc, cũng từng trực tiếp chịu ảnh hưởng văn hóa Trung-quốc, và Phật giáo từ Trung-quốc đã truyền vào nước này rất sớm, từ nửa sau thế kỉ thứ 4 (thời đại Đông-Tấn), đến thế kỉ thứ 10 (dưới vương triều Cao-li, 935-1392) thì phát triển vô cùng xán lạn.

Riêng về việc khắc in Đại Tạng Kinh, đó cũng là một sự nghiệp vĩ đại của Phật giáo Triều-tiên. Sau khi bộ Đại Tạng Kinh đầu tiên của Trung-quốc (Thục Bản) được cho lưu hành, thì ảnh hưởng của nó lan rộng khắp nơi. Nhân đó, vương triều Cao-li cũng sai người sang nước Tống để thỉnh một bộ đem về nước, với ý định sẽ khắc in một bộ Đại Tạng như thế ở nước mình. Năm 1011, vua Hiển-tông phát nguyện khai bản Đại Tạng, đã y cứ vào bộ Thục Bản của nhà Tống mà cho khởi sự khắc ván in bộ CAO LI TẠNG (cũng gọi là Cao Li Bản). Công trình này phải trải qua 3 lần thực hiện mới hoàn thành:

- Lần đầu, từ khi khởi sự là năm 1011, đến năm 1082 thì hoàn tất, được gọi là Sơ Điêu Bản.

- Lần thứ nhì, năm 1085, ngài Nghĩa Thiên (nguyên là một vị hoàng tử, con vua Văn-tông của vương triều Cao-li) sang nhà Tống cầu pháp; năm 1090 trở về nước, đã mang theo được rất nhiều chương sớ, kinh điển của các tông phái, và kinh điển của Khiết-đan, Nhật-bổn v.v… đem về nước, biên tập thành bộ Tân Biên Chư Giáo Tạng Tổng Mục; rồi đem khắc bản in, đó là bộ Cao Li Tục Tạng Bản.

- Lần thứ ba, năm 1232 (đời vua Cao-tông của vương triều Cao-li) nước Triều-tiên bị quân Mông-cổ đánh phá, cả hai bản Đại Tạng đã khắc in trong hai lần trước đều bị thiêu hủy hầu hết trong cơn binh hỏa, chỉ còn lại một ít mảnh rời rạc; cho nên năm 1236 (đời vua Cao-tông), nhà vua đã ban lệnh cho khắc in lại Đại Tạng Kinh, đến năm 1251 mới hoàn thành, được gọi là Tái Điêu Bản (tức Bát Vạn Đại Tạng Kinh). Khi khắc in bộ này, ban ấn loát đã y cứ vào các bộ Thục Bản, Khiết Đan Bản và những mảnh rời rạc còn lại của Sơ Điêu Bảnđối chiếu, so sánh, kiểu chính, rồi còn ghi chú kĩ càng, nên rất có giá trị trên phương diện kê cứu. Sau khi hoàn thành, bộ Đại Tạng này được tàng trữ tại chùa Hải-ấn ở Nam Triều-tiên, nên cũng thường được gọi là Hải Ấn Tự Bản. Đó là bộ Đại Tạng nổi tiếng nhất của Triều-tiên còn lưu hành đến ngày nay, thường được gọi là LI BẢN TẠNG KINH. Chính hai bộ Súc Loát Đại Tạng KinhĐại Chính Đại Tạng Kinh của Nhật-bản cũng đã lấy bộ Li Bản Tạng Kinh này làm tài liệu căn bản để y cứtham khảo.

Các bản Đại Tạng Kinh của các nước Liêu, Kim và Triều-tiên vừa kể trên đều trực tiếp chịu ảnh hưởng của Đại Tạng Kinh đời Tống, và đều khởi sự khắc in vào thời đại nhà Tống, nên đã được sắp xếp liền sau các bản Đại Tạng Kinh đời Tống, để thấy được mối quan hệ mật thiết của nền giáo học Phật giáo đương thời giữa các nước Trung-hoa, Liêu, Kim và Triều-tiên.

    2.5. Các Bản Đại Tạng Kinh Đời Nguyên. Tình hình Phật giáothời đại nhà Nguyên (1260-1368) vừa được trình bày sơ lược ở một đoạn trên. Ở đây chỉ xin nói thêm về công trình khắc in Đại Tạng Kinh. Trong đời nhà Nguyên có 2 bộ Đại Tạng được khắc in:

- Bộ PHỔ NINH TẠNG, cũng gọi là NGUYÊN TẠNG, được khởi sự khắc in vào năm 1277 (đời vua Nguyên Thế-tổ – có thuyết nói vào năm 1269), đến năm 1290 thì hoàn thành, tổng cộng có 6.017 quyển. Đây là một công trình của tư nhân, do hai ngài Đạo AnNhất Như ở chùa Phổ-ninh tại huyện Dư-hàng (tỉnh Triết-giang) đứng ra khắc in, cho nên bộ này cũng thường được gọi là Phổ Ninh Tự Bản. Vua Nguyên Thế Tổ đã cho in bộ Đại Tạng này ra 36 bản để tặng cho các nước từng qui phục hoặc giao hảo với nhà Nguyên. Bản này hiện nay còn được cất giữ tại hai chùa Tăng-thượng và Thiển-chương ở Đông-kinh, Nhật-bản, và cũng đã giúp ích rất nhiều trong việc hình thành hai bộ Súc Loát Tạng Kinh Đại Chánh Đại Tạng Kinh của Nhật-bản.

- Bộ HOẰNG PHÁP TẠNG, do vua Nguyên Thế-tổ ban sắc lệnh khắc in. Công trình khởi sự từ năm 1277 tại chùa Hoằng-pháp ở Bắc-kinh, đến năm 1294 thì hoàn thành, tổng cộng có 7.182 quyển, thường được gọi là Hoằng Pháp Tự Bản. Mục lục của bộ Đại Tạng này chính là bộ kinh lục có tên Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Đồng Tổng Lục vừa nói ở một đoạn trên, nhưng cũng có thuyết nói rằng, bộ Đại Tạng này cũng tức là bộ Kim Tạng được cải biên. Toàn bộ tạng kinh này đã bị mất từ lâu.

2.6. Các Bản Đại Tạng Kinh Đời Minh. Trong thời đại nhà Minh, Đại Tạng Kinh đã 5 lần được khai bản:

- Lần thứ nhất, năm 1372 (năm thứ 5 niên hiệu Hồng-vũ đời vua Minh Thái-tổ), nhà vua ban sắc lệnh san khắc Đại Tạng tại chùa Tưởng-sơn ở Kim-lăng (Nam-kinh), đến năm 1403 thì hoàn thành, thu gồm 1.612 bộ, gọi là HỒNG VŨ NAM TẠNG, được cất giữ tại chùa Báo-ân ở Kim-lăng.

- Lần thứ nhì, năm 1412 (năm thứ 10 niên hiệu Vĩnh-lạc đời vua Thành-tổ), cũng tại Nam-kinh, bản Hồng Vũ Nam Tạng trên lại được đem sửa chữa cho hoàn chỉnh hơn, phân loại rõ ràng hơn, và được khắc in lại, đến năm 1417 thì hoàn thành, tổng cộng có 6.331 quyển, gọi là VĨNH LẠC NAM TẠNG; –thông thường gọi Nam Tạng Bản, tức chỉ cho bản này.

- Lần thứ ba, nguyên từ năm 1410, vua Thành-tổ đã ban sắc lệnh khắc in Đại Tạng tại Bắc-kinh; tuy nhiên, mãi đến năm 1420 thì công trình mới thực sự được bắt đầu, và đến năm 1440 (đời vua Anh-tông) thì hoàn thành, thu gồm 6.361 quyển, gọi là VĨNH LẠC BẮC TẠNG, thông thường gọi là Bắc Tạng Bản.

- Lần thứ tư, trong khoảng niên hiệu Gia-tĩnh (1522-1566) đời vua Thế-tông, một bộ Đại Tạng được khắc in tại chùa Chiêu-khánh ở Vũ-lâm (nay là Hàng-châu, tỉnh Triết-giang), gọi là VŨ LÂM TẠNG  (cũng gọi là CHIÊU KHÁNH TẠNG). Đặc điểm của bản này là lần đầu tiên nó được san khắc theo hình thức “phương sách” (giống như sách ngày nay), rất tiện lợi để đọc tụng; nhưng chẳng may nó đã bị thất lạc từ lâu, nay chưa tìm ra vết tích.

- Lần thứ năm, năm 1586 (đời vua Thần-tông), ngài Đạo Khai ở chùa Lăng-nghiêm (huyện Gia-hưng, tỉnh Triết-giang) đã phát nguyện đứng ra khắc in một bộ Đại Tạng Kinh. Công trình được khởi sự tại am Diệu-đức ở núi Ngũ-đài, với sự phụ giúp của các ngài Huyễn Dư, Chân KhảĐức Thanh; các vị cư sĩ thì hỗ trợ về tài chánh. Không bao lâu thì ngài Đạo Khai viên tịch, ngài Huyễn Dư thay thế để chỉ đạo công trình. Rồi không bao lâu sau đó, ngài Huyễn Dư cũng lại viên tịch, những vị còn lại luân phiên kế tiếp nhau gánh vác trách nhiệm, và công việc khắc ván được dời về Kính-sơn (huyện Dư-hàng, tỉnh Triết-giang). Cuối cùng, tất cả số ván đã khắc đều được tập trung về chùa Lăng-nghiêm để in, đến năm 1620 thì bộ Đại Tạng này được hoàn tất, theo hình thức “phương sách” (như Vũ Lâm Bản ở trên), được gọi là Lăng Nghiêm Tự Bản (cũng gọi là Gia Hưng Bản, hay KÍNH SƠN TẠNG). Tuy đây là một công trình tư nhân, nhưng so trong các bộ Đại Tạng đời Minh thì bộ này được lưu hành rộng rãi hơn cả, nên thông thường nó còn được gọi là MINH TẠNG, hay Minh Bản. Sang đời vua Khang-hi (1662-1722) nhà Thanh, bộ Minh Tạng này lại được khắc in bổ túc mấy lần nữa, đến năm 1676 mới thực sự được cáo thành, thâu gồm 1.618 bộ, cả thảy 7.334 quyển.

    2.7. Đại Tạng Kinh Đời Nhà Thanh. Trong thời đại nhà Thanh cũng đã có 5 bộ Đại Tạng được xuất bản:

- TỤC TẠNG KINH: Bộ này bắt đầu khắc ván vào năm 1666, dưới đời vua Khang-Hi (Thanh Thánh-tổ, 1662-1722), gồm 1.833 quyển để thêm vào bộ Minh Bản đời Minh; sau lại khắc thêm bộ HỰU TỤC TẠNG KINH  nữa, gồm 1.246 quyển để tăng bổ cho bộ Tục Tạng Kinh trước; và như vậy, bộ Tục Tạng Kinh được gọi là Minh Tục Tạng Bản, và bộ Hựu Tục Tạng Kinh được gọi là Tục Minh Tục Tạng Bản.

- LONG TẠNG: Bộ này được khởi công khắc ván tại Bắc-kinh vào năm 1735 đời vua Ung-chính (Thanh Thế-tông, 1723-1735), đến năm 1738 đời vua Càn-long (Thanh Cao-tông, 1736-1795) thì hoàn thành, thu gồm 1.662 bộ, 7.168 quyển. Bộ này đã lấy bộ Bắc Tạng Bản đời Minh làm căn bản y cứ. Đó cũng là bộ Đại Tạng lớn nhất trong các bộ Đại Tạng do triều đình khâm định từ trước đến nay. Vào cuối đời Thanh, Từ Hi thái hậu đã tặng bộ Đại Tạng này cho Nhật-bản, hiện còn được cất giữ tại Long-cốc đại-học đồ-thư-quán ở Đông-kinh.

- BÁ NẠP TẠNG: Năm 1866 (đời vua Đồng-trị, 1862-1874), ở Kim-lăng có cư sĩ Dương Nhân Sơn phát nguyện đứng ra khai bản, đã hợp cùng với các chùa ở các nơi như Bắc-bình (Bắc-kinh), Thiên-tân, Kim-lăng, Giang-bắc, Dương-châu, Tì-lăng, Tô-châu, Hàng-châu, chia nhau khắc in một bộ Đại Tạng. Vì do nhiều chùa cùng thực hiện, nên khi bộ Đại Tạng này hoàn tất, được gọi là Bá Nạp Tạng. Tuy làm sau, nhưng so ra, bộ này vẫn không đầy đủ bằng bộ Long Tạng ở trên.

- TẦN GIÀ TẠNG: Bộ này được in từ năm 1911 (năm cuối cùng của triều đại nhà Thanh) tại tinh xá Tần-già ở Thượng-hải, đến năm 1920 (thời đại Dân-quốc) thì hoàn thành, thu gồm 1.916 bộ, 8.416 quyển. Đây là bộ Đại Tạng đầu tiên của Trung-quốc áp dụng kĩ thuật in bằng cách xếp chữ rời (hoạt tự bản), không phải khắc ván. Bộ này đã lấy bộ Súc Loát Tạng của Nhật-bản làm căn cứ, nhưng thêm bớt ít nhiều, loại bỏ những hàng chữ chú thích, hiệu đính v.v..., làm giảm đi giá trị nghiên cứu.

2.8. Đại Tạng KinhThời Đại Dân-Quốc: Giặc loạn Thái-bình thiên-quốc ở cuối đời nhà Thanh vừa chống lại triều đình mà cũng nhằm đánh phá Phật giáo, làm cho Phật giáo cũng bị suy yếu đi. Sang đầu thời Dân-quốc (từ năm 1912), Phật giáo lại bị phong trào cách mạng bài xích (chung với những tư tưởng Khổng, Mạnh cũ xưa); cho nên chư vị cao tăngcư sĩ nòng cốt đã cùng nhau phát khởi phong trào vận động chấn hưng Phật giáo, làm cho Phật giáo trở thành là một nền giáo học chân chính, ích nước lợi dân, chứ không phải vô ích như những người đương quyền quan niệm. Công cuộc chấn hưng Phật giáo được thực hiện ở nhiều lãnh vực, trong đó, sự nghiệp xuất bản phát hành Đại Tạng Kinh cũng rất được chú trọng.

- Trước hết, như trên đã nói, công việc biên ấn bộ TẦN GIÀ TẠNG được khởi sự vào năm cuối cùng triều đại nhà Thanh (năm 1911), nay vẫn được tiếp tục, và đến năm 1920 (năm Dân-quốc thứ 9) thì hoàn thành. Tiếp đó, thư cục Thương-vụ ấn-thư-quán cũng in lại bộ TỤC TẠNG KINH của Nhật-bản.

- Năm 1934, đại sư Phạm Thành phát tâm ảnh ấn lại bộ Tích Sa Tạng đời Tống. Vì bộ này (cũng như những bộ Đại Tạng khác của đời Tống) đã bị mất mát nhiều phần, không còn nguyên vẹn như xưa, nên ngài phải đi các nơi để mong tìm lại những phần đã bị thiếu mất. Do chuyến đi tìm này mà ngài tình cờ phát hiện được bộ Kim Tạng (vốn đã bị mất từ cuối đời nhà Nguyên) gồm 4.950 quyển, được cất giấu trong nội điện Di Lặc của chùa Quảng-thắng ở huyện Triệu-thành, tỉnh Sơn-tây. Sang năm sau (1935), Ngài cùng với quí vị Diệp Cung Xước, Tưởng Duy Kiều v.v… trong hội Tích-sa-tạng Ảnh-ấn ở Thượng-hải, đã sưu tập những chương sớ, sử truyện, kinh lục v.v… trong bộ Kim Tạng mà trong Tống Bản không có, in thành bộ TỐNG TẠNG DI TRÂN, gồm 120 tập.

- Năm 1944, chùa Pháp-tạng ở Thượng-hải thành lập hội Phổ-tuệ Đại-tạng-kinh san-hành, chủ sự là các vị cưTưởng Duy Kiều, Hoàng Sĩ Phục v.v…, đã biên ấn bộ PHỔ TUỆ TẠNG (cũng gọi là Dân Quốc Tăng Tu Đại Tạng Kinh), đến năm 1955 thì xong. Bộ này ít thấy phổ biến.

- Năm 1956, quí vị Khuất Ánh Quang, Triệu Hằng Thích v.v… của hội Tu-đính Trung-hoa Đại-tạng-kinh ở Đài-loan đã khởi xướng biên tập bộ TRUNG HOA ĐẠI TẠNG KINH (cũng gọi là Trung Hoa Tạng), chia làm 4 phần: Tuyển Tạng, Tục Tạng, Dịch Tạng, và Tổng Mục Lục. Phần “Tuyển Tạng” (phần chính) thu gồm nội dung của tất cả các bộ Đại Tạng đã có từ trước (như Tích Sa Tạng, Tống Tạng Di Trân, Lăng Nghiêm Tự Bản, Vạn Tự Tạng v.v…), bỏ đi những chỗ trùng lặp; phần “Tục Tạng” thu tập tất cả Phật điển từ trước đến giờ chưa được nhập tạng; phần “Dịch Tạng” thu tập các Phật điển từng được dịch ra các ngôn ngữ Tây-phương đang tản mác ở trong và ngoài nước. Có thể nói, đó là bản Đại Tạng đồ sộ nhất, hơn cả Đại Chánh Tạng của Nhật-bản; nhưng giới học giả Phật học vẫn thích dùng bộ Đại Chánh Tạng hơn, vì nó hiệu khám kĩ càng, tiện lợi cho việc nghiên cứu; hơn nữa, nó cũng không quá cồng kềnh, di chuyển dễ dàng hơn.

- Năm 1977, sa môn Quảng Định, giám đốc nhà xuất bản Đài-loan Phật-giáo Xuất-bản-xã ở tại Đài-bắc, đã phát nguyện biên tậpấn hành bộ PHẬT GIÁO ĐẠI TẠNG KINH, đến năm 1983 thì công trình hoàn thành, thu tập 2.643 bộ, gồm 11.052 quyển. Bộ này được chia làm 2 phần là Chánh TạngTục Tạng. Chánh Tạng thì lấy bộ Tần Già Tạng làm căn bản y cứ, rồi dùng các bộ Đại Tạng khác như Đại Chánh, Tích Sa, Minh Bản, v.v… để bổ túc thêm; Tục Tạng thì lấy bộ Phổ Tuệ Tạng làm căn bản y cứ.

- Năm 1977, hội Phật-giáo Phật-quang-sơn ở Đài-loan do pháp sư Tinh Vân chủ trì, đã khởi sự biên tậpấn hành bộ PHẬT QUANG ĐẠI TẠNG KINH. Theo kế hoạch trù liệu, bộ này được phân làm 16 tạng như A Hàm Tạng, Bát Nhã Tạng, Thiền Tạng, Tịnh Độ Tạng, Pháp Hoa Tạng v.v…, cuối cùngTạp Tạng. Đến năm 1987 thì hoàn tất được phần đầu tiên của công trìnhA Hàm Tạng, và đã cho xuất bản.

    2.9. Đại Tạng Kinh Nhật Bản: Nhật-bản là một quần đảo nằm ở phía Đông châu Á, trong vùng Bắc Thái-bình dương. Nước Nhật có 4 hòn đảo chính nằm trải dài từ Bắc xuống Nam theo hình cánh cung, mà đảo lớn nhất là Bản-châu (Honshu) có vùng bờ biển cực Tây Nam rất gần với bán đảo Triều-tiên (chỉ cách 180 km qua eo biển Đối-mã – Tsushima); cho nên nước này đã tiếp nhận được Phật giáo rất sớm từ Triều-tiên truyền sang. Theo sử sách Nhật-bản, Phật giáo đã từ Triều-tiên truyền sang Nhật-bản vào giữa thế kỉ thứ 6, dưới triều đại thiên hoàng (tức hoàng đế) Khâm Minh (Kimmei) – vị thiên hoàng thứ 29 của Nhật-bản. Tín ngưỡng nguyên thỉ của toàn thể người Nhật là Thần-đạo (Shinto), nhưng chỉ trong vòng gần nửa thế kỉ từ ngày du nhập, vào cuối thế kỉ thứ 6, với sự tận lực hoằng dương của thái tử Thánh Đức (Shotoku, nhiếp chính 593-622) dưới triều đại của nữ hoàng Suy Cổ (Suiko, 593-627), Phật giáo đã trở thành một nền tín ngưỡng có cơ sở vững chắc, được quảng bá trong khắp các tầng lớp xã hội, từ triều đình cho đến dân chúng, vượt lên trên địa vị của Thần-đạo. Tới thế kỉ thứ 8, dưới triều đại Nại-lương (Nara, 710-794), mối quan hệ giữa Nhật-bản và Trung-quốc ngày càng tăng cao và mật thiết. Nhật-bản không những đã tiếp thu văn hóa, tư tưởng Trung-quốc, mà còn dùng cả chữ Hán để làm thành văn tự cho nước mình; và trong bối cảnh đó, Phật giáo tại Nhật-bản cũng đã phát triển cực kì xán lạn, và đã trở thành quốc giáo của xứ sở này. Từ đó, Phật giáo ở Nhật-bản càng ngày càng phát triển lên mãi, cho đến thế kỉ thứ 13 thì tất cả các tông phái Phật giáo ở Trung-quốc đều có mặt đầy đủ ở nước này; đó là chưa nói đến một số tông phái đã được sáng lập riêng biệt tại nước Nhật (không phải do trung-quốc truyền sang), như Nhật Liên tông chẳng hạn. Nhưng đến thời đại của thiên hoàng Minh Trị (Meiji, từ năm 1868 trở đi) thì Phật giáo bị chèn ép, có lúc còn bị đàn áp, phá hoại, cho nên thế lực giảm dần, không còn ở địa vị độc tôn như xưa nữa.

Theo thống kê gần đây, tại Nhật-bản, mặc dù ngày nay có thêm một số tôn giáo khác từ Tây-phương truyền tới, nhưng tín đồ Phật giáo vẫn chiếm đa số (đến 70% dân số); chùa viện có 80.000 ngôi; tăng sĩ có 200.000 vị. Nhật-bản cũng có hơn 20 trường đại học, trung học và viện nghiên cứu Phật giáo; việc tu học vẫn được duy trì, tuy phẩm lượng có sút kém hơn thời xưa. Nhiều tổ chức Phật giáo được thành lập từ sau thế chiến thứ II, trong đó, giới cư sĩ tại gia đã đóng một vai trò quan trọng, với việc mở rộng nhiều chương trình hướng dẫn quần chúng tu học Phật pháp. Công việc phiên dịch kinh luận, biên soạnấn hành sách báo để quảng bá giáo lí đạo Phật từ trong nước ra đến ngoài nước, đã và đang được phát huy rầm rộ do hàng trăm học giả Phật giáo Nhật-bản thực hiện. Toàn bộ kinh sách của Phật giáo Tây-tạng đã được chuyển ngữ và cho xuất bản tại Nhật; tất cả những bài nghiên cứu về giáo lí đạo Phật được in từ nhiều quốc gia khác nhau, cũng được sưu tập để chuyển ngữấn hành. Phật giáo Nhật-bản cũng từng giúp cho các học giả và sinh viên ngoại quốc đến Nhật-bản để học Phật. Riêng về công trình xuất bản Đại Tạng Kinh, đó thật là một sự nghiệp to lớn của Phật giáo Nhật-bản. Không những thế, Đại Tạng Kinh do Phật giáo Nhật-bản thực hiện, như bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh chẳng hạn, từng được các học giả Phật giáo coi là hoàn bị nhất trong các bộ Đại Tạng Kinh Hán văn từ trước đến nay. Quá trình biên tập Đại Tạng Kinh của Phật giáo Nhật-bản được trình bày sơ lược như sau:

- Bộ Đại Tạng Kinh đầu tiên của Nhật-bản là bộ THIÊN HẢI TẠNG (cũng được gọi là Khoan Vĩnh Tự Bản, hay Oa Tạng), được ấn hành vào buổi sơ kì của thời đại Đức-xuyên (Tokugawa, 1603-1868), do ngài Thiên Hải (1536-1643) ở chùa Khoan-vĩnh tại Giang-hộ (Edo, tức Tokyo ngày nay) phát nguyện thực hiện. Bộ này đã lấy bộ Đại Tạng Tư Khê Bản của nhà Tống (Trung-quốc) làm bản gốc, và lấy bộ Phổ Ninh Tự Bản của nhà Nguyên (Trung-quốc) để bổ sung, đã được thực hiện bằng kĩ thuật in chữ rời bằng gỗ, bắt đầu từ năm 1637, đến năm 1648 thì hoàn thành; thu gồm 1.453 bộ, 6.323 quyển. Ấn bản của bộ này chỉ có một số lượng nhỏ, nên không được phát hành rộng rãi; ngày nay chỉ còn tìm thấy ở một số chùa cổ nơi các danh sơn mà thôi.

- Thứ đến là bộ HOÀNG BÁ BẢN TẠNG KINH (cũng gọi là Thiết Nhãn Bản) do ngài Thiết Nhãn (1630-1682) thực hiện tại chùa Vạn-phúc ở núi Hoàng-bá. Bộ này đã cứ theo bộ Minh Bản (tức Lăng Nghiêm Tự Bản, hay Minh Tạng) của nhà Minh (Trung-quốc) mà khắc in lại, theo phương pháp khắc ván theo từng trang trong nguyên bản, từ năm 1669 đến năm 1681 thì hoàn thành; thu gồm 1.618 bộ, 7.334 quyển.

- Bộ Đại Tạng thứ ba của Nhật-bản là SÚC LOÁT TẠNG KINH (cũng gọi là Súc Khắc Tạng, hay Hoằng Giáo Tạng, tên gọi đủ là Đại Nhật Bản Hiệu Đính Súc Khắc Đại Tạng Kinh), do các vị cưĐảo Điền Phiên Căn, Phúc Điền Hành Giới v.v… biên tập, và do Đông-kinh chi-công-viên-địa Hoằng-giáo thư-viện xuất bản. Công trình được khởi đầu vào năm 1880 (thời thiên hoàng Minh Trị, 1868-1912), đến năm 1885 thì hoàn tất; thu gồm 1.918 bộ, 8.539 quyển. Đây là bộ Đại Tạng Kinh đầu tiên của Nhật-bản được in bằng kĩ thuật sắp chữ rời của Tây-phương. Bộ này đã lấy bộ Cao Li Tạng làm căn bản y cứ, và dùng các bộ Đại Tạng các đời Tống (Tư Khê Viên Giác Bản), Nguyên và Minh để tham khảo, đối chiếu. Ngoài ra bộ này cũng còn được bổ sung thêm các kinh điển Mật giáo đã được ấn hành tại Nhật, cùng các trước tác của chư vị khai tổ của các tông phái Nhật-bản.

- Tiếp đến là bộ VẠN TỰ ĐẠI TẠNG KINH (cũng gọi là Đại Nhật Bản Hiệu Đính Huấn Điểm Đại Tạng Kinh) do đại sư Nhẫn Trừng biên tập, và Kinh-đô tàng-kinh thư-viện xuất bản. Bộ này lấy bộ Hoàng Bá Bản Tạng Kinh làm căn bản để hiệu đính, có đối chiếu với bộ Cao Li Bản, được khởi sự vào năm 1902, đến năm 1905 thì hoàn tất, thu tập 1.625 bộ, 7.082 quyển.

- Năm 1905, sau khi bộ Vạn Tự Đại Tạng Kinh được xuất bản, Kinh-đô tàng-kinh thư-viện lại cho xuất bản bộ VẠN TỰ TỤC TẠNG KINH (cũng gọi Đại Nhật Bản Tục Tạng Kinh), do ngài Trung Dã Đạt Tuệ biên tập. Như vậy, bộ Vạn Tự Đại Tạng Kinh ở trên đã trở thành “chánh tạng”, và được gọi là Vạn Tự Chánh Tạng. Công trình biên ấn bộ Vạn Tự Tục Tạng Kinh này được khởi sự từ năm 1905, đến năm 1912 thì hoàn tất. Bộ này không y cứ vào bộ Đại Tạng nào cả, mà đã thu tập hết sức rộng rãi, bất cứ trước tác Phật học nào chưa có trong bộ “chánh tạng” ở trên, đều được thu vào bộ “tục tạng” này. Cho nên, rất nhiều dịch phẩm và trước tác phẩm của các vị cao tăng Trung-quốc thời xưa (kể cả một số tác phẩm đã bị mất) đều thấy xuất hiện trong bộ Vạn Tự Tục Tạng này. Bởi vậy, nó đã thu tập các trước tác của hơn 950 nhân vật, gồm 1.756 bộ, 7,144 quyển. Thời gian gần đây, để phân biệt với bộ Vạn Tự Chánh Tạng, các nhà xuất bản thường ấn hành bộ này với tên TỤC TẠNG KINH.

- Bộ Đại Tạng thứ sáu của Nhật-bản là NHẬT BẢN ĐẠI TẠNG KINH, do Trung Dã Đạt Tuệ biên tập, và do hội Nhật-bản Đại-tạng-kinh biên-toản ấn hành. Bộ này đã được thực hiện trong thời gian gần 4 năm (1919-1922), thu tập những sách chú thích Kinh Luật Luận và các điển tịch của các tông phái Phật giáo, do người Nhật (cũng có một số do người Trung-quốc) biên soạn; tất cả có 753 bộ, được in thành 48 tập.

- ĐẠI CHÁNH TÂN TU ĐẠI TẠNG KINH (cũng gọi là Đại Chánh Tạng hay Đại Chánh Bản) là bản Đại Tạng Kinh Hán văn được coi là hoàn chỉnh nhất, được quảng bá rộng rãi nhất, và được nhiều người sử dụng nhất từ trước đến nay. Bộ này do quí vị học giả Cao Nam Thuận Thứ Lang, Độ Biên Hải Húc, Tiểu Dã Huyền Diệu v.v… cùng biên tập từ năm 1924, đến năm 1934 thì hoàn thành, và do hội Đông-kinh Đại-chánh Nhất-thiết-kinh san-hành (cũng do quí vị học giả trên thành lập) xuất bản; thu gồm 13.520 quyển. Toàn tạng được in thành 100 tập, phân ra làm 4 phần: Chánh Biên (55 tập); Tục Biên (30 tập); Đồ Tượng (12 tập); và Chiêu Hòa Pháp Bảo Tổng Mục Lục (3 tập). Nếu không kể bộ Trung Hoa Đại Tạng Kinh thì đây là bộ Đại Tạng Kinh Hán văn thu tập nhiều tác phẩm nhất xưa nay. Phần “Chánh Biên” thu tập tất cả các dịch phẩm Kinh Luật Luận và các trước thuật của Trung-quốc là chủ yếu, cộng thêm các soạn phẩm của Nhật-bản và Triều-tiên; cả thảy là 2.184 bộ. Phần “Tục Biên” thu tập các trước thuật của Nhật-bản là chủ yếu, cộng thêm các tư liệu cổ vừa mới phát hiện được ở Đôn-hoàng (Trung-quốc), và những tác phẩm bị nghi ngờ là ngụy tạo; cả thảy là 736 bộ. Phần “Đồ Tượng” lấy Mật giáo làm chủ, do các pháp sư Nhật-bản học từ các pháp sư Trung-hoa, và tự mình phát huy thêm, gồm 33 bộ.

- Bộ Đại Tạng thứ bảy của Nhật-bản là CHIÊU HÒA TÁI ĐÍNH SÚC LOÁT TẠNG. Bộ này nguyên được đề tên là Chiêu Hòa Tái Đính Đại Nhật Bản Đại Tạng Kinh, do hội Súc-loát Đại-tạng-kinh san-hành xuất bản năm 1935. Đây chỉ là bản ảnh ấn của bộ Súc Loát Tạng Kinh (tức Hoằng Giáo Tạng) đã nói ở trên, nhưng có thêm phần đính chính.

Ngoài ra, Nhật-bản còn có hai bộ là THÁNH NGỮ TẠNGCUNG BẢN, tuy không thấy lưu hành, nhưng khi Cao Nam Thuận Thứ Lang biên tập bộ Đại Chánh Tạng thì có tham khảo hai bản này để đối chiếu, hiệu khám.

 

Trên đây chúng tôi lược ghi hơn 30 bản Đại Tạng Kinh Hán Văn, theo thứ tự thời gian trong phạm vi mỗi quốc gia. Nếu không để ý tới ranh giới quốc gia, các bộ Đại Tạng ấy đã nối tiếp nhau ra đời từ khởi thỉ cho đến hiện nay như sau:

- Khai Bảo Tạng (Thục Bản, xưa nhất, xuất bản năm 983);

- Khiết Đan Tạng (Liêu Bản, xuất bản năm1063);

- Sùng Ninh Vạn Thọ Tạng (Đông Thiền Tự Bản, xuất bản năm 1103);

- Tì Lư Tạng (Khai Nguyên Tự Bản, xuất bản năm 1154);

- Kim Tạng (Triệu Thành Tàng Bản, xuất bản năm 1173);

- Tư Khê Tạng (Tư Khê Bản, xuất bản năm 1176[?]);

- Cao Li Tạng (Li Bản Tạng Kinh, xuất bản năm 1251);

- Phổ Ninh Tạng (Nguyên Tạng, xuất bản năm 1290);

- Hoằng Pháp Tạng (Hoằng Pháp Tự Bản, xuất bản năm 1294);

- Tích Sa Tạng (Tích Sa Bản, xuất bản năm 1322);

- Hồng Vũ Nam Tạng (xuất bản năm 1403);

- Nam Tạng (Vĩnh Lạc Nam Tạng, xuất bản năm 1417);

- Bắc Tạng (Vĩnh Lạc Bắc Tạng, xuất bản năm 1440);

- Vũ Lâm Tạng (Chiêu Khánh Tạng, xuất bản năm 1566);

- Minh Tạng (Lăng Nghiêm Tự Bản, hay Minh Bản, Kính Sơn Tạng, 1620);

- Thiên Hải Tạng (Oa Tạng, hay Khoan Vĩnh Tự Bản, xuất bản năm 1648);

- Minh Tục Tạng KinhHựu Tục Tạng Kinh (xuất bản năm 1676);

- Hoàng Bá Bản Tạng Kinh (Thiết Nhãn Bản, xuất bản năm 1681)

- Càn Long Đại Tạng Kinh (xuất bản năm 1738);

- Bá Nạp Tạng (Bá Nạp Bản, khởi sự khắc in năm 1866);

- Súc Loát Tạng Kinh (Hoằng Giáo Tạng, xuất bản năm 1885);

- Vạn Tự Đại Tạng Kinh (xuất bản năm 1905);

- Tục Tạng Kinh (Vạn Tự Tục Tạng Kinh, xuất bản năm 1912)

- Tần Già Tạng (Tần Già Bản Đại Tạng Kinh, xuất bản năm 1920);

- Nhật Bản Đại Tạng Kinh (xuất bản năm 1922);

- Thánh Ngữ Tạng (xuất bản năm ?);

- Cung Bản (xuất bản năm ?);

- Đại Chánh Tạng (Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, xuất bản năm 1934);

- Tống Tạng Di Trân (xuất bản năm 1935);

- Chiêu Hòa Tái Đính Súc Loát Tạng (xuất bản năm 1935);

- Phổ Tuệ Tạng (Dân Quốc Tăng Tu Đại Tạng Kinh, xuất bản năm 1955);

- Trung Hoa Đại Tạng Kinh (khởi sự biên ấn năm 1956)

- Phật Giáo Đại Tạng Kinh (xuất bản năm 1983);

- Phật Quang Đại Tạng Kinh (xuất bản phần đầu A Hàm Tạng, năm 1988).

 

Trong số 34 bản Đại Tạng Kinh Hán Văn trên đây, thì các bản được lưu hành nhiều nhất trong giới Phật học ngày nay là Càn Long Tạng, Vạn Tự Tạng, Tục Tạng, và nhất là Đại Chánh Tạng.

 

IV. LỜI KẾT

 

Nhìn xuyên suốt lại những công trình của các bậc tiền bối qua các thời đại, từ lúc chư vị cao tăng ở Thiên-trúc, Tây-vức, vượt núi trèo non, băng qua bao sa mạc hiểm nguy, hoặc ngồi thuyền vượt đại dương trong những lúc sóng to bão lớn, để đem thánh điển truyền đến Trung-hoa; rồi chư vị cao tăng Trung-quốc cũng không quản ngại gian lao nguy hiểm như vậy, đã sang Tây-vức và Thiên-trúc cầu pháp, và mang kinh, tượng, pháp khí đem về nước; rồi tại Trung-quốc, các ngài đã tự giam mình trong các chùa viện, gác bỏ mọi chuyện trần thế, để chỉ chuyên chú vào việc phiên dịch thánh điển, tụng kinh bái sám, và giảng dạy đồ chúng, đào tạo tăng tài. Nhưng như thế cũng đâu phải là các ngài được yên ổn để thực hiện Phật sự một cách suông sẻ! Mà nhiều khi các ngài cũng phải gánh chịu những khổ nạn của sự kì thị, chèn ép, đàn áp, thậm chí còn bị bức tử, do lòng ganh ghétthái độ thù nghịch của các thế lực vô minh cầm quyền! Nhưng các ngài vẫn nhẫn nại chịu đựng, vẫn hùng dũng xả thân vì Đạo; làm việc công khai ngoài ánh sáng được thì càng tốt, không được như vậy thì vẫn làm việc âm thầm trong bóng tối nơi núi sâu rừng rậm. Ôi, tâm huyết của các ngài cao rộng bao la, giấy mực nào tả xiết! Thật là đại hùng, đại lực, đại từ bi! Tất cả tâm huyết và nỗ lực của các ngài chỉ vì một mục đích duy nhất là để đền đáp thâm ân của đức Thế Tôn, phụng sự Đạo Pháp, phục vụ chúng sinh, bằng cách hoằng truyền Phật Pháp, làm cho Chánh Pháp cửu trụthế gian. Nhờ vào tâm lực đó của các ngài mà cho đến nay, gần 26 thế kỉ từ ngày Đức Thế Tôn nhập diệt, Ba Tạng Thánh Điển vẫn còn được trình hiện ở thế gian, đem lại lợi lạc cho chúng sinh khắp chốn.

Ngày nay, cứ mỗi lần mở một quyển kinh ra đọc tụng, không những chúng ta thấy ngay có Đức Thế Tôn và chư vị Thánh Chúng đang ở trước mặt, mà chúng ta còn thấy cả chư vị Bồ-tát Tổ-sư tiền bối cũng đang có mặt trong từng chữ, từng câu kinh ấy. Chúng ta phải làm gì đây? Chỉ có một việc thôi: Chuyên cần tu tậptiếp tục công việc hoằng dương Phật Pháp của các ngài để phụng sự chúng sinh. Đó là cách chúng ta báo đáp hồng ân của Phật và chư vị Bồ-tát Tổ-sư qua các thời đại.

 

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

- Cao Tăng Truyện, Tuệ Kiểu soạn (đời Lương)

- Đại Đường Trinh Nguyên Tục Khai Nguyên Thích Giáo Lục, Viên Chiếu (đời Đường)

- Khai Nguyên Thích Giáo Lục, Trí Thăng (đời Đường)

- Lịch Đại Tam Bảo Kỉ, Phí Trưởng Phòng (đời Tùy)

- Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, nhà xuất bản Phú Lâu Na, Hoa-kì, 1991

- Phật Quang Đại Từ Điển, Tinh Vân chủ trương, Đài-bắc, ấn bản năm 1997

- Phật Tổ Thống Kỉ, Chí Bàn (đời Tống)

- Thích Thị Kê Cổ Lược, Giác Ngạn (đời Minh)

- Tục Trinh Nguyên Thích Giáo Lục, Hằng An (Nam-Đường)

- Xuất Tam Tạng Kí Tập, Tăng Hựu (đời Lương)

 

 

 

VÀI NÉT ĐỒNG DỊ

giữa ĐÀO TIỀM và NGUYỄN KHUYẾN

 

 

Đào Tiềm là nhà thơ Trung-quốc; Nguyễn Khuyến là nhà thơ Việt-nam. Đào Tiềm mất năm 427, Nguyễn Khuyến sinh năm 1835, cách xa nhau hơn 14 thế kỉ, ở hai quốc gia khác nhau, thế mà họ rất giống nhau. Nếu nói họ giống nhau “như khuôn đúc” thì thật là thái quá, nhưng cũng gần như vậy; có nghĩa là, bênh cạnh những cái giống hệt nhau, giữa hai thi hào này vẫn có những cái khác hẳn nhau. Đó là điều mà chúng tôi sẽ cố gắng khai triển ra sau đây.

 

I. ĐÀO TIỀM, NHÀ THƠ TRUNG QUỐC

 

1. Một Thời Kì Loạn Lạc

 

Nhìn vào lịch sử Trung-quốc từ thời Hậu-Hán (25-219) sang thời Tam-quốc (213-280), Lưỡng-Tấn (265-436), Nam-Bắc-triều (420-581) , cho đến nhà Tùy (581-618), nước Trung-hoa chẳng có lúc nào được an ổn: Nào là Ngụy, Thục, Ngô (Tam-quốc) chia nhau hùng cứ ba nơi để đánh nhau; Tây-Tấn dẹp cả ba nước để thống nhất, nhưng chỉ một thời gian ngắn lại bị năm giống rợ Hồ (Hung-nô, Yết, Tiên-ti, Chi, Khương) đánh đuổi, phải chạy về Đông-Nam mà lập nhà Đông-Tấn; các nước ở phương Bắc (Bắc-triều) tiếp tục đánh dẹp lẫn nhau, các nước phương Nam (Nam-triều) cũng vậy; và cuối cùng, cả hai đều bị tiêu diệt để thống nhất về nhà Tùy; rồi nhà Tùy (581-619) không bao lâu cũng bị diệt để lập nên nhà Đường. Trong khoảng thời gian mấy trăm năm ấy, chiến tranh, loạn lạc liên miên, cảnh điêu linh, khốn khổ của dân chúng không làm sao mà kể xiết được! Có thể gọi đó là một thời kì đen tối cùng cực trong lịch sử Trung-quốc.

 

2. Một Bầu Khí Văn Chương Duy Mĩ

 

Nhưng cái đen tối ấy chỉ là cái đen tối về chính trị, còn về phương diện VĂN HỌC, chính trong khoảng thời gian loạn lạc đó, đã phát triển cực kì mạnh mẽ, phong phú. Rất nhiều văn nhân lỗi lạc đã xuất hiện, rất nhiều tác phẩm bất hủ đã ra đời, nhiều thể văn mới (biền ngẫu, luật thơ, phê bình văn học) được sáng lập, làm nền tảng và gây ảnh hưởng sâu đậm cho văn học các đời sau.

Từ thời Hán (206 tr. TL - 220 s. TL) trở về trước, có thể nói, các văn nhân không có một chủ trương rõ rệt về văn học. Từ nhà Ngụy (220-262), khi Tào Phi (186-226) viết thiên “Luận Văn” thì văn giới mới bắt đầu có một quan niệm về văn học; và cái chủ trương đầu tiên lúc đó là chủ trương “văn học duy mĩ”. Trải suốt thời Lục-triều (220-619), phong trào duy mĩ đó ngày càng thịnh hành. Họ quan niệm rằng, văn phải đẹp như gấm, như hoa, và âm thanh thì phải như có nhạc. Lục Cơ (261-313) trong thiên “Văn Phú” có nói: “Kí âm thanh chi điệt đại nhược ngũ sắc chi tương chiếu.” (Thanh âm cần phải thay đổi như năm sắc chiếu lẫn nhau.)(1) Do đó mà lối văn biền ngẫu được vô cùng đắc dụng; đến nỗi, hai tác phẩm phê bình văn học nổi tiếng vào thời đó là Thi Phẩm của Chung Vinh (?-?) và Văn Tâm Điêu Long của Lưu Hiệp (465-522) cũng đều được viết toàn bằng văn biền ngẫu.

Bởi vậy, văn chương bấy giờ không phải là để tải đạo nữa,  nghĩa là không phải vị nhân sinh, mà chỉ là vị nghệ thuật. Văn lúc đó không cốt để tự sự, để nghị luận (mặc dù vẫn có), mà là để tả tình, tả cảnh thiên nhiên, cảnh nhàn dật. Lại nữa, các văn gia thuở đó, phần nhiều vì đứng trước cảnh loạn lạc, nhiễu nhương của thế sự, họ thấy không thể làm gì để cứu vãn tình thế, nên sinh ra chán đời, ẩn dật, bỏ ngoài tai các chuyện chính trị, đắc thất, chỉ sống hoàn toàn với thiên nhiên, với rượu, với thơ, với trăng, với gió, mà quên đi các nỗi đắng cay ở đời. Thái độ đó lại càng thích hợp với lối văn chương hoa mĩ của họ.

 

3. Đào Tiềm (365-427)

 

Nhưng giữa đám văn nhân ưa chuộng lối văn chương hoa mĩ ấy, một nhân vật đặc biệt đã xuất hiện ở cuối đời Đông-Tấn (317-436). Nhân vật này không theo cái chủ trương duy mĩ đương thời, mà một mình khởi xướng lối văn bình dị, tự nhiên, không đẹp như hoa, như gấm, như ngũ sắc chiếu lẫn nhau, nhưng ý tứ thì thật là thâm trầm, sâu sắc, truyền cảm một cách chân thành. Nhân vật đó là Đào Tiềm. Đề tài của ông là cảnh điền viên cùng với những công việc nhà nông, những cảnh sắc chung quanh căn nhà nghèo. Ông cũng không quên ca ngợi cái thú say sưa, nhàn phóng. Bởi vậy mà đám văn nhân thi sĩ đương thời đã coi thường, không quan tâm đến lối văn khác biệt đó của ông. Mãi về sau, từ đời Đường (618-907) trở đi, người ta càng đọc văn thơ ông, mới càng khám phá ra cái văn tài, cái mới mẻ của ông. Và ông đã được mọi người tôn trọng như là nhà thơ điền viên (ruộng vườn) đầu tiên của Trung-quốc. Các nhà phê bình văn học đời sau đều cùng công nhận và tán thưởng lối văn chương đó, kể cả cái nếp sống đáng kính mà ông đã biểu lộ trong văn thơ. Ông Dương Quảng Hàm, một học giả Việt-nam, đã nhận định một cách tổng quát về ông như sau: “Ông sinh hoạt theo cảnh tự nhiênđiềm đạm: ở trong cảnh nghèo mà lấy làm vui, lấy cái thú ngắm sông núi cỏ cây để khuây khỏa nỗi buồn chán về việc đời.”(2)

Đào Tiềm vốn tên là Uyên Minh, tự là Nguyên Lượng, quê ở Sài-tang, Tầm-dương, nay thuộc huyện Cửu-giang, tỉnh Giang-tây.(3) Ông thuộc dòng dõi thế gia. Tằng tổ của ông là Đào Khảng, được phong tước quận công, chức đại tư mã đời Tấn. Ông nội và thân phụ đều làm thái thú, nhưng đến đời ông thì cửa nhà sa sút, nghèo túng. Ông thông minh, học rộng, có chí lớn, nhưng thời của ông là thời loạn, chiến tranh triền miên, muốn giúp đời mà không biết cách nào. Ông bèn bỏ hết hoài bão của tuổi trẻ, quay về đời sống đạm bạc của người nông dân, tìm cái vui trong cảnh thiên nhiên, trong thú say sưa ẩn dật.

Đời ông có thể chia làm ba giai đoạn:

        a) Từ nhỏ đến năm 28 tuổi, có sẵn hùng khí trong người, muốn giúp đời cứu nước:

 

        Thiếu thời tráng thả lệ,

        Vũ kiếm độc hành du.

                       (Nghĩ Cổ)(4)

(Lúc trẻ hùng tráng và hăng hái, một mình vỗ kiếm du hành.)

        b) Từ năm 29 tuổi đến năm 40 tuổi, vì nghèo phải ra làm quan, nhưng tính tình lại quá cao khiết, bất khuất, nên công danh không được sáng tỏ. Năm 29 tuổi, ông làm chức tế tửu ở Giang-châu, không bao lâu bỏ về cày ruộng. Năm 35 tuổi lại ra lãnh một chức quan nhỏ, không bao lâu rồi cũng xin về. Lần thứ ba, năm 40 tuổi, ông làm tri huyện Bành-thạch. Nhân có viên đốc bưu (một chức quan nhỏ coi về thuế má) đến thanh tra về thuế má, bọn tiểu lại khuyên ông nên buộc dây đai để đón tiếp, ông bèn than: “Ngã bất năng vị ngũ đấu mễ chiết yêu hướng hương lí tiểu nhi.” (Ta không thể nào vì năm đấu gạo mà phải khom lưng trước bọn con nít trong làng xóm!) Rồi nội trong ngày ấy, ông trả áo mão mà bỏ về làng cũ.

        c) Từ năm 41 tuổi trở đi, ông hoàn toàn ở ẩn, chỉ lo công việc ruộng vườn, sống thanh đạm trong cảnh nghèo của người nông phu. Có mấy lần được vời ra làm quan trở lại, nhưng ông nhất quyết từ chối; được người đương thời thán phục, gọi ông là Tịnh Tiết tiên sinh. Về sự nghiệp văn chương, đây là thời kì ông sáng tác nhiều nhất.

Ông sinh năm 365 và mất năm 427, hưởng dương 52 tuổi.

 

4. Cuộc Sống Điềm Đạm của Đào Tiềm qua Thi Văn

 

Xem qua tiểu sử của Đào Tiềm, chúng ta thấy, quả thật ông đã sống hầu hết cuộc đời của ông ở nơi đồng ruộng. Có ba lần ông đi làm quan, nhưng mỗi lần chỉ được mấy tháng rồi thôi; vả lại, việc làm quan của ông cũng chỉ là bất đắc dĩ. Thời đại của ông là thời đại loạn lạc, đầy đảo điên, xáo trộn. Ông thương cảm mà đành bất lực, muốn cứu vãn mà chẳng có cách gì, nên đành tránh cảnh ngựa xe mà sống với vườn ruộng; đem hết tài năng của mình mà đổ vào thơ văn, uống rượu xem hoa để quên phiền lụy. Cái phong cách đó đã được ông tỏ bày trong bài “Ngũ Liễu Tiên Sinh Truyện”:

 

“Chẳng biết tiên sinh là người ở đâu, và tên họ là gì. Vì bên cạnh nhà có năm cây liễu, nên nhân đó mà đặt tên. Tiên sinh là người nhàn tịnh, ít nói, không ham vinh hoa danh lợi; ham đọc sách nhưng không cần tìm sâu vào chi tiết, hễ lĩnh hội được ý tứ gì hay thì sung sướng đến quên ăn. Tính thích rượu, mà vì nhà nghèo nên không có thường để uống. Những người quen thân cố cựu biết thế, đôi khi bày rượu đãi mời. Tiên sinh cứ uống cho thật cạn, thật say mới thôi. Say rồi thì ra về, không lưu luyến gì cả. Nhà thì bốn vách tiêu điều, không đủ che nắng gió. Áo vải thô chằm vá nhiều nơi. Bầu rượu giỏ cơm thường trống rỗng mà vẫn vui tươi. Tiên sinh thường trước tác thơ văn để tự tiêu khiển, cùng bày tỏ ý chí của mình. Việc được thua của thế sự không hề màng đến; cứ như vậy mà sống trọn đời...”(5) – (Hạnh Cơ dịch)

 

Có một điều đáng mến mà cũng đáng kính nơi ông là tuy ông trốn bỏ phồn hoa để sống cuộc đời thanh đạm, làm ruộng trồng vườn như bao nhiêu nông dân khác, nhưng ông đã không có chút mặc cảm nào, không hề buồn phiền uất ức, cũng không oán giận thế sự đảo điên. Ông bỏ hoàn toàn cái xã hội tao loạn để sống vui vẻ với cảnh thiên nhiên nhàn hạ; vì ông cho rằng, những ngày đi làm quan chỉ là những ngày lỡ bước lầm đường, mà việc sớm từ quan qui ẩn mới là việc phải:

 

        Ngộ dĩ vãng chi bất gián

        Tri lai giả chi khả truy

        Thật mê đồ kì vị viễn

        Giác kim thị nhi tạc phi

                       (Qui Khứ Lai Từ)

(Tự biết rằng việc đã qua không làm sao ngăn lại được, nhưng việc sắp đến thì có thể sửa kịp. Thực ra, con đường sai lầm mình chưa đi vào xa mấy; và vừa biết ra rằng, việc làm ngày xưasai lầm, việc làm ngày nay mới là đúng.)

 

Cũng một ý này, trong một bài khác ông viết:

 

        Ngộ lạc trần võng trung

        Nhất khứ tam thập niên (6)

        Bá điểu luyến cựu lâm

        Trì ngư tư cố uyên

        Khai hoang Nam dã tế

        Thủ chuyết qui viên điền

               (Qui Viên Điền Cư  - Bài 1)

(Ta đã lầm đường đi lạc vào trong lưới trần đã ba mươi năm[?] qua. Con chim kia bị nhốt trong lồng, vẫn quyến luyến chốn rừng cũ. Con cá bị tù hãm trong ao, vẫn nhớ đến nơi vực sâu thuở xưa. Ta cũng cố giữ lấy cái tính vụng về của mình mà trở về với vườn ruộng để khai khẩn vùng đất hoang ở phía Nam.)

 

Khi đã bỏ quan về nhà, ông quên hẳn việc đời trị loạn, không giao du với người quyền chức, chỉ vui vẻ với kẻ thân thích trong nhà; lấy cầm, thư để tiêu sầu, và quan tâm tới công việc đồng áng:

 

        Thỉnh tức giao dữ tuyệt du

        Thế dữ ngã nhi tương vi

        Phục giá ngôn hề yên cầu

        Duyệt thân thích chi tình thoại

        Lạc cầm thư dĩ tiêu ưu

        Nông nhân cáo dư dĩ xuân cập

        Tương hữu sự ư Tây trù

                       (Qui Khứ Lai Từ)

(Xin chấm dứt hẳn việc giao du. Đời với ta đã trái nhau thì nói đến chuyện giao thiệp để cầu gì? Ta chỉ vui với câu chuyện đầy tình cảm của người thân thích, và vui với đàn với sách để tiêu nỗi ưu phiền. Người bạn nông dân đến bảo cho ta hay là mùa xuân đã đến rồi, sắp có việc cầy cấy ở đám ruộng phía Tây.)

 

Từ đó ông chỉ sống quanh quẩnquê nhà, gặp ngày mùa thì trồng đậu, trồng lúa, giẫy cỏ, v.v...; và nếu có mối lo nghĩ nào thì cũng chỉ là lo nghĩ cho cây đậu non không lớn nổi vì cỏ mọc mạnh quá, hay sương rơi nặng hạt sẽ làm cho lúa non chịu không nổi mà phải héo úa...

 

        Hoài lương thần dĩ cô vãng

        Hoặc thực trượng nhi vân tử

                       (Qui Khứ Lai Từ)

(Mong thời tiết tốt để đi chơi một mình, có khi dựng gậy để đó mà giẫy cỏ và vun gốc lúa.)

 

Hoặc:

 

        Chủng đậu Nam sơn hạ

        Thảo thịnh đậu miêu hi

        Thần hưng lí hoang uế

        Đới nguyệt hà sừ qui

               (Qui Viên Điền Cư  - Bài 3)

(Trồng đậu ở chân núi Nam-sơn(7), cỏ mọc mạnh quá mà cây đậu non lại yếu quá; cho nên sáng sớm thức dậy phải đi làm cỏ, mãi đến chiều tối mới vác cuốc về nhà.)

Hay:

 

        Thường khủng sương tản chí

        Linh lạc đồng thảo mãng

               (Qui Viên Điền Cư  - Bài 2)

(Thường lo sợ sương tuyết rơi nhiều làm cho héo úa tiêu điều, trong khi đó thì cỏ hoang lại um tùm xanh tốt.)

 

Những khi công việc đồng áng rảnh rỗi, ông cũng chỉ quanh quẩn ở nhà, khi thì chăm sóc cây đào cây mận, khi thì hái cúc, hoặc ngắm núi ở xa xa:

 

        Du liễu âm hậu diêm

        Đào lí la đường tiền

               (Qui Viên Điền Cư - Bài 1)

(Cây du, cây liễu che phủ mái hiên sau; trước nhà thì rất nhiều cây đào, cây mận.)

 

Hay:

 

        Thái cúc Đông li hạ

        Du nhiên kiến Nam sơn

                       (Ẩm Tửu - Bài 5)

(Hái cúc ở rào phía Đông, chợt thấy núi Nam-sơn ở xa xa.)

 

Nhà cửa của ông, chung quanh cây cối um tùm; và niềm vui của ông là được thấy chim chóc tụ tập ở đó như là chỗ nghỉ ngơi. Sau những lúc cầy cấy nhọc nhằng, nằm ở hiên nhà vừa đọc sách vừa nghe ngàn chim reo hót. Cái thú vị ấy chỉ có những tâm hồn thanh cao, không bợn chút bụi trần, mới có thể thưởng thức đầy đủ, trọn vẹn để diễn tả nên lời:

 

        Mạnh hạ thảo mộc trưởng

        Nhiễu ốc thọ phù sơ

        Chúng điểu hân hữu thác

        Ngô diệc ái ngô lư

        Kí canh diệc dĩ chủng

        Thời hoàn độc ngã thơ

               (Độc Sơn Hải Kinh - Bài 1)

(Tháng mạnh hạ cây cỏ cao lớn. Chung quanh nhà cây cối um tùm. Muôn chim hớn hở vì có chỗ đậu. Ta cũng yêu mến cái nhà cỏ của ta. Công việc cầy bừa, trồng trọt ở ruộng nương đã xong, bây giờ ta lại về nhà đọc sách.)

 

Và nếu nhàn rỗi nữa, ông có đi thăm bạn bè thì cũng chỉ là những người bạn nông dân ở trong làng xóm; và câu chuyện của họ bao giờ cũng chỉ quanh quẩn về đất đai, mùa màng và thời tiết mà thôi:

 

        Thời phục hư khúc trung

        Phi thảo cộng lai vãng

        Tương kiến vô tạp ngôn

        Đản đạo tang ma trưởng

        Tang ma nhật dĩ trưởng

        Ngã thổ nhật dĩ quảng

        Thường khủng sương tản chí

        Linh lạc đồng thảo mãng

               (Qui Viên Điền Cư - Bài 2)

(Lúc bấy giờ ta mới lại vạch cỏ mà qua lại thăm viếng bạn bè trong làng xóm. Gặp nhau không nói những chuyện phù phiếm vô ích, mà chỉ bàn bạc về cây dâu, cây gai đã cao lớn. Chúng ngày càng cao lớn, và đất đai của ta ngày càng rộng thêm. Ta chỉ thường lo sợ sương tuyết rơi nhiều, làm cho chúng héo úa tiêu điều, mà cỏ hoang thì um tùm xanh tốt.)

 

Sống đời vườn ruộng nhưng lại không phải là nhà phú hộ, mà ông chỉ là một nông phu đạm bạc, nhiều khi nghèo đến nỗi cơm không đủ ăn, rượu không có để uống; mà đã đói thì cứ đi xin ăn, tâm hồn thật là thuần khiết, tuyệt nhiên không có chút gì mặc cảm, rụt rè:

 

        Cơ lai khu ngã khứ

        Bất tri cánh hà chi

        Hành hành chí tư lí

        Khấu môn chuyết ngôn từ

        Chủ nhân giải ngã ý

        Dị tặng khởi hư lai

                       (Khất Thực)

(Cơn đói đến thúc bách ta phải đi, nhưng rốt cuộc cũng chẳng biết đi đâu. Ta cứ đi mãi, và tới một làng kia, gõ cửa mà nói lời vụng về. Chủ nhà liền hiểu ý ta, mang đồ ra cho, chứ đâu nỡ để cho ta đến uổng công!)

 

Những dẫn chứng về thơ văn trên, đủ để thấy rằng, Đào Tiềm quả là người có tâm hồn thanh cao, không hề có ý ganh đua danh lợi. Ông sống một cuộc sống đạm bạc, khiết bạch, nghèo khó, mà lòng thì vẫn an vui, không mặc cảm, không hận đời, không buồn phiền oán trách ai. Ông vui hồn nhiên trong cảnh thiên nhiên, nơi có trời cao, mây rộng, có hoa cỏ, cây cối sum sê, có núi cao nước sạch, và nhất là có sự chân thật của tình người; thật hoàn toàn khác biệt với chốn thị thành phiền toái, đầy dẫy cạnh tranh, lòng người giả dối. Chán bỏ cuộc đời mà sống được cuộc sống an bần lạc đạo đến như thế, thì Đào Tiềm có được người đời xem như một bậc thần tiên, cũng đâu có gì lạ!

 

II. NGUYỄN KHUYẾN, NHÀ THƠ VIỆT NAM

 

Trong khi Đào Tiềm đem hết tài năng của mình để ca tụng cái đẹp của thiên nhiên, cùng cái thú điền viên ẩn dật, bằng những lời văn, lời thơ bình dị, bằng tiếng nói của nông dân, thì những người đương thời vẫn mải miết trau chuốt từ chương hoa mĩ, điển cố cầu kì, chẳng ai biết thưởng thức cái thiên tài cá biệt của ông, nên chẳng ai để ý đến ông. Mãi cho đến đời Đường trở về sau, tài nghệ của ông mới được người ta chú ý. Họ ca tụng, tôn sùng ông, rồi bắt chước ông mà ngâm vịnh thiên nhiên cùng cái thú ẩn dật. Những thi hào từ Lí Bạch đến Tô Đông Pha v.v... đều chịu ảnh hưởng rất nhiều ở Đào Tiềm. Một nhà học giả nổi danh gần đây của Trung-hoa là Hồ Thích, đã cho rằng, Đào Tiềm là một nhà đại cách mạng trong lịch sử văn học Trung-quốc ở thời Lục-triều. (Đào Tiềm đích thi tại Lục-triều văn học sử thượng khả toán đắc nhất đại cách mạng.)(8)

Tư tưởng và thơ văn của Đào Tiềm không những chỉ ảnh hưởng đến các thi nhân Trung-quốc ở đời sau, mà còn ảnh hưởng sâu đậm đến các thi nhân Việt-nam, mà điển hình là Nguyễn Khuyến. Bàn về điều này, nhà học giả Nguyễn Hiến Lê đã nhận xét: Ở nước ta, thi nhân gần với ông (Đào Tiềm) nhất là Nguyễn Khuyến. Đời hai người y như nhau: đều sinh trong cảnh loạn lạc, đều làm quan rồi đều về ở ẩn, đều thích rượu, yêu cúc, giọng thơ đều khoáng đạt.(9)

 

1. Vài Nét về Cuộc Đời Nguyễn Khuyến

 

Nguyễn Khuyến sinh năm 1835 tại làng Yên-đổ, huyện Bình-lục, tỉnh Hà-nam. Ông tổ bốn đời là Nguyễn Mai, đậu tiến sĩ, được sung chức hiến sát sứ triều Lê. Thân phụ là Nguyễn Lệ, đỗ ba khoa tú tài, và đến gần 40 tuổi mới sinh Nguyễn Khuyến. Ông vốn thông tuệ từ thuở nhỏ, lại rất chăm học. Mười hai tuổi đã thông kinh sử, từng nổi tiếng là thần đồng. Mười bốn tuổi văn tài đã vững vàng, và mười lăm tuổi thì đỗ đầu kì thi sát hạch ở tỉnh. Mười bảy tuổi, khi chuẩn bị đi thi Hương thì thân phụ mất, ông phải ở nhà cư tang mất ba năm. Từ khi cha mất, cửa nhà dần dần sa sút, lại mấy khoa thi Hương đều hỏng, ông phải dạy học để độ nhật. Lúc ấy, cụ hoàng giáp Phạm Văn Nghị, vì mến tài nên đem ông về cấp dưỡng, và đích thân dạy dỗ. Khoa thi Hương năm 1864, ông đỗ thủ khoa trường Hà-nội; bạn học cùng thầy với ông là Trần Bích San (quê Vị-xuyên), đỗ thủ khoa trường Nam-định. Năm sau Trần Bích San lại đỗ thủ khoa kì thi Hội và kì thi Đình, thành danh “tam nguyên”; còn Nguyễn Khuyến thì hỏng. Mãi đến năm 1871 ông mới đỗ; và cũng đỗ thủ khoa cả Hội lẫn Đình. Vua Tự Đức rất đắc ý, vì dưới thời mình có đến hai vị tam nguyên, nên đã có đôi câu đối:

 

Vị-xuyên tiền, Yên-đổ hậu, lục niên tiền hậu lưỡng tam nguyên;

Tiến sĩ tổ, hoàng giáp tôn, tam đại tổ tôn liên lưỡng giáp.(10)

 

Sau khi thi đỗ, ông được bổ làm nội các thừa chỉ, rồi ra làm đốc học Thanh-hóa, sau đó vào làm bố chánh Quảng-nam, Quảng-ngãi.

Ông làm việc cần mẫn, tính thanh liêm, lại có tài thao lược; nên đã có một lần ông xin về hưu, mà vì mến tài, vua Tự Đức đã không cho, lại còn triệu ông về kinh sung chức Sử-quán toản tu. Năm 1882, người Pháp lấy cớ buôn bán để uy hiếp Hà-nội, ông được phái ra Hà-nội làm thương biện để giao thiệpthương thuyết với Pháp. Sau đó (1883), ông được cử làm tổng đốc Sơn-Hưng-Tuyên.

Tình thế nước nhà ngày càng nguy khốn vì ý đồ thôn tính của người Pháp. Thành Hà-nội bị hạ năm 1883, và sang năm 1884, hòa ước Patenôtre được kí kết, nước ta công nhận quyền đô hộ của nước Pháp trên khắp lãnh thổ Bắc và Trung-kì. Đau lòng trước cảnh mất nước, không chịu làm quan dưới thời bảo hộ, năm sau, 1885, ông lấy cớ đau mắt xin về hưu. Lúc đó ông mới có 51 tuổi.

Khi về ở ẩn, ông sống đời thanh bần của một người nông dân. Người Pháp muốn thu phục nhân tâm, muốn mua chuộc các sĩ phu vẫn được dân chúng trọng vọng, đã ủy thác cho Hoàng Cao Khải, rồi Vũ Văn Báo, nhiều lần mời ông trở lại làm quan, nhưng ông nhất mực từ chối. Tuy nhiên, để cho người Pháp khỏi để ý nghi ngờ, để được yên ổn tuổi già, ông phải nhận đến dạy học tại nhà Hoàng cao Khải, rồi cưới con gái của Vũ Văn Báo cho con trai ông là phó bảng Nguyễn Hoan. Ông cũng cho Nguyễn Hoan ra nhận một chức quan nhỏ tại Tân-trào; lại giúp chấm giải thi thơ tại Hưng-yên. Ông mất năm 1910, hưởng thọ 76 tuổi.

Văn thơ của Nguyễn Khuyến gồm cả chữ Hán lẫn chữ Nôm, và hầu hết được sáng tác trong thời kì ở ẩn.

 

2. Những Điểm Giống nhau với Đào Tiềm

 

Nhìn một cách tổng quát, giữa hai nhân vật sống cách nhau những hơn 1.400 năm (Đào Tiềm mất năm 427, Nguyễn Khuyến sinh năm 1835) này, có những nét tương đồng từ hoàn cảnh, phong cách sống, cho đến cảm hứng, cũng như văn chương.

 

a) Giống nhau về hoàn cảnh

Trước hết, Nguyễn Khuyến cũng như Đào Tiềm, đều sinh ra trong thời loạn lạc. Nguyễn Khuyến sinh năm 1835 dưới triều Minh Mạng. Mặc dù việc chiến tranh chưa xảy ra, nhưng về mặt đối ngoại với hai nước Pháp và Tây-ban-nha đã có nhiều căng thẳng. Đến năm 1847, năm cuối cùng của vua Thiệu Trị, tiếng súng của người Pháp đã nổ lần đầu tiên tại cửa biển Đà-nẵng. Năm 1858, Pháp lại đánh Đà-nẵng; 1859 thì đánh đến Gia-định. Đến năm 1862, nước ta mất về tay Pháp ba tỉnh miền Đông: Biên-hòa, Gia-định, Định-tường; năm 1867 thì mất luôn ba tỉnh miền Tây: Vĩnh-long, An-giang, Hà-tiên; trọn xứ Nam-kì trở thành đất thuộc địa của Pháp. Trong khi đó, ở ngoài Bắc, giặc giã nổi lên phá hoại khắp nơi: như giặc Tam Đường ở Thái-nguyên (1851); giặc Châu Chấu ở Sơn-tây (1854); giặc Tạ Văn Phụng ở Quảng-yên (1861); rồi nội loạn Đoàn Trưng ở ngay triều đình (1866); v.v... Triều đình đánh giẹp mãi đến năm 1872 vẫn chưa xong, thì năm 1873 Pháp lại hạ thành Hà-nội lần thứ nhất; rồi năm 1882, hạ thành Hà-nội lần thứ hai; năm 1883 lấy luôn tỉnh Nam-định. Trong lúc đó thì vua Tự Đức băng, liền xảy ra việc phế lập tại triều đình do các quyền thần phụ chính gây ra: vua Dục Đức lên ngôi được vỏn vẹn có ba ngày thì bị tống giam để Hiệp Hòa lên thay. Quân Pháp tiếp tục lấy cửa Thuận-an và đi đến việc kí hòa ước Quí-Mùi (1883), triều đình nhận quyền bảo hộ của nước Pháp. Hiệp Hòa làm vua được bốn tháng lại bị Nguyễn Văn Tường và Tôn Thất Thuyết giết chết, đem Kiến Phúc lên thay. Pháp lại lấy Ninh-bình, Sơn-tây; năm 1884 lấy luôn Bắc-ninh, Thái-nguyên, Hưng-hóa, Tuyên-quang; và hòa ước Patenôtre (1884) được kí kết, toàn lãnh thổ Trung và Bắc-kì đều nằm trong tay bảo hộ của Pháp, chấm dứt nền độc lập lâu dài của nước ta. Nước ta mất hết chủ quyền, đến nỗi vua Kiến Phúc (làm vua được sáu tháng) băng, Tường và Thuyết phải viết thơ bằng chữ Hán (chứ không được bằng chữ Nôm), xin phép viên khâm sứ Pháp (Rheinart), để thực hiện các công việc liên hệ sau đó.

 

b) Giống nhau về thái độ

Bao nhiêu tao loạn đã xảy ra cho quốc gia vào lúc đó, khiến cho các sĩ phu nước ta, ai còn ham vinh hoa phú quí, đành quên tình đồng bào, thì đầu hàng Pháp, cam phận làm tôi tớ, để được họ ban cho quan tước, quyền lực; ai có sẵn chí khí hiên ngang, yêu nước thương nòi, có phương tiện và mộ được nghĩa quân, thì lập các phong trào cần vương chống Pháp; còn ai vẫn có lòng yêu nước thương nòi mà tự thấy sức mình không chống chọi được, thì từ quan về ở ẩn nơi thôn quê hẻo lánh, đành gửi tâm sự vào lời thơ chén rượu. Nguyễn Khuyến thuộc vào trường hợp thứ ba này.

Vậy thì có thể nói rằng, suốt một cuộc đời của Nguyễn Khuyến (những năm thơ ấu không kể làm gì), ông đã trải qua biết bao loạn lạc. Chính mắt ông đã nhìn thấy, chính tai ông đã nghe thấy, chính bản thân ông đã sống trong hoàn cảnh tao loạn đó. Và đứng trước thời thế đầy nhiễu nhương kia, cũng như Đào Tiềm, Nguyễn Khuyến đã lấy cớ đau mắt (Đào Tiềm thì lấy cớ lo tang ma cho em gái) mà xin về hưu, sống cuộc đời ẩn sĩ.

 

c) Giống nhau về cuộc sống khi ẩn dật

Về ở ẩn, nếu Đào Tiềm đã sống như một nông dân, thì Nguyễn Khuyến cũng đã tự quên đi cái dĩ vãng đã từng là quan tổng đốc của mình, để sống với nghề cầy bừa gặt hái cùng với bao nông dân khác trong làng. Mặc dù đã có lúc làm quan đến chức tổng đốc, nhưng vì tính tình vốn thanh liêm, cương trực, nên lúc về trí sĩ vẫn hai bàn tay trắng, cửa nhà thì vẫn là năm giang nhà cỏ của thân phụ để lại. Vì vậy, cũng như Đào Tiềm, ông sống với vườn ruộng không phải với tư cách của một vị điền chủ, phú hào, mà đúng là một nông dân tầm thường, nghèo khổ như bao nhiêu nông dân khác trong làng xóm. Ông vui với niềm vui của họ, và lo buồn cái nỗi lo buồn chung của họ:

 

Mấy năm làm ruộng vẫn chân thua,

Chiêm mất mùa chiêm, mùa mất mùa.

Phần thuế quan thu, phần trả nợ,

Nửa công đứa ở, nửa thuê bò.

Thợ thuyền dưa muối cho qua bữa,

Chợ búa trầu chè chả dám mua.

Cần kiệm thế mà không khá nhỉ?

Bao giờ cho biết khỏi đường lo!

                               (Làm Ruộng)

 

 

Đã lo nỗi thiếu hụtmất mùa, lại còn phiền vì nạn vỡ đê, lụt lội:

 

Quai-mễ, Thanh-liêm đã vỡ rồi,

Làng ta thôi cũng lụt mà thôi!

Gạo năm sáu bát cơ còn kém,

Thuế thiếu vài nguyên dáng chửa đòi.

                               (Vỡ Đê)

Hay:

 

Nhà ta ta phải đắp cao nền,

Hễ nước lên thì tớ cũng lên.

Sóng cả ba tầng đè xuống dưới,

Thềm cao chín bậc bước lên trên.

                               (Chống Lụt)

 

Xưa kia Đào Tiềm nghèo đến nỗi có lúc phải đi xin cơm ăn, xin rượu uống, bây giờ Nguyễn Khuyến cũng không giàu có hơn gì; có lúc trong nhà chẳng còn một chút thức ăn, bạn bè đến chơi mà chẳng có gì để tiếp đãi:

 

Đã bấy lâu nay bác đến nhà,

Trẻ thời đi vắng, chợ thì xa.

Ao sâu nước cả khôn chài cá,

Vườn rộng rào thưa khó đuổi gà.

Cải chửa ra cây, cà chửa nụ,

Bầu vừa rụng rốn, mướp đương hoa.

Đầu trò tiếp chuyện trầu không có,

Bác đến chơi đây, ta với ta!

                              (Tình Suông)

 

Mới nghe ra thì như là trong nhà thức gì cũng có: tiền nhiều lắm chứ, chỉ vì chợ ở xa mà trẻ con lại đi chơi vắng, nên chẳng làm sao đi chợ đưọc! Cá thiếu gì dưới ao, chỉ vì sóng to quá nên không chài được đấy thôi! Gà vịt cũng không thua ai, chỉ vì rào thưa nên chúng chạy mất cả! Rau trái vẫn đầy vườn đấy chứ, nhưng vì chưa tới mùa, đành chịu!... Nghe đi là như thế, nhưng nghe lại, thì ra không có gì! Chỉ có những bậc thanh cao, phóng khoáng mới có cái phong thái như vậy. Sống đạm bạc mà vẫn cứ vui, vẫn luôn luôn có cái cười hồn nhiên đượm nét dí dỏm. Và cũng chỉ có những người như vậy họ mới quí trọng nhau. Họ đến với nhau không vì lợi lộc, mà chỉ vì đồng điệu, đồng chí, đồng tình. Đó mới là những ngưởi có tấm lòng chân thật hiếm thấy trong cuộc đời.

Đã lấy công việc đồng áng để thay cho việc quan quyền thì Nguyễn Khuyến cũng tìm thú say sưa để quên đi những ưu phiền về thế sự:

 

Rượu tiếng rằng hay, hay chẳng mấy,

Độ năm ba chén đã say nhè.

                               (Thu Ẩm)

Hay:

 

Thừa hứng chỉ duy tôn tửu thích

Nam sơn bằng thiếu chính sầu nhiên

                               (Mạn Hứng)

(Khi buồn chén rượu say không biết,

Ngửa mặt lờ mờ ngọn núi xa.)

               (Nguyễn Khuyến tự dịch) (11)

 

Ông đã sống hòa mình hoàn toàn trong đám dân quê, đến nỗi cái tục lệ hợp chợ Đồng hàng năm tại làng Yên-đổ cũng là một nguồn cảm hứng để ông sáng tác:

 

Tháng Chạp hai mươi mốt chợ Đồng,

Năm nay chợ họp có đông không?

Trở trời mưa bụi còn hơi rét,

Nếm rượu Tường-đền được mấy ông?

                               (Chợ Đồng)

 

Và cái tục lệ lên bô, lên lão của dân ta ở các làng miền Bắc (không biết có từ thời nào, mà vẫn kéo dài đến những năm trước 1954 tại một vài làng thuộc ngoại ô Hà-nội), vẫn được thấy trong thơ văn Nguyễn Khuyến:

 

Ông chẳng hay ông tuổi đã già,

Năm nhăm ông cũng lão đây mà!

Anh em làng xóm xin mời cả,

Xôi bánh trâu heo cũng gọi là.

Chú đáo bên đình lên với tớ,

Ông từ xóm chợ lại cùng ta.

                       (Cảnh Lên Lão)

 

d) Giống nhau về đề tài ngâm vịnh

Cuộc sống thanh đạm nơi chốn điền viên của Nguyễn Khuyến đã giống với cũng cuộc sống ấy của Đào Tiềm; mà đến cái tính yêu thích thiên nnhiên, lấy thiên nhiên làm đề tài ngâm vịnh của hai người cũng giống nhau. Xét cho cùng, nếu Đào Tiềm đã lấy cảnh thiên nhiên chung quanh nơi ông đang sống, với bầu trời, với núi sông, với cây cỏ, gió trăng, thời tiết v.v... để làm đề rài ngâm vịnh, thì ở đây, Nguyễn Khuyến cũng vậy. Đề tài ngâm vịnh của ông chỉ là những gì ở chung quanh nhà ông, chung quanh làng ông, hay xa hơn nữa là trong vùng ông đang cư ngụ. Đó là những gì? Là đồng ruộng, giậu tre, nước lụt, ao cá, khóm rau, ngõ trúc, vườn cải, mùa hè, mùa thu, núi An-lão, núi Long-đội, v.v...

Đây là cảnh đêm thu, ông ngồi hiên nhà uống rượu mà nhìn ra bầu trời trước mặt:

 

Năm gian nhà cỏ thấp le te,

Ngõ tối đêm khuya đóm lập lòe.

Lưng giậu phất phơ màu khói nhạt,

Làn ao lóng lánh bóng trăng loe.

Da trời ai nhuộm mà xanh ngắt,

Mắt lão không vầy cũng đỏ hoe.

                               (Thu Ẩm)

 

Này là cảnh mùa thu ông ngồi thuyền câu cá:

 

Ao thu lạnh lẽo nước trong veo,

Một chiếc thuyền câu bé tẻo teo.

Sóng biếc theo làn hơi gợn tí,

Lá vàng trước gió sẽ đưa vèo.

Từng mây lơ lửng trời xanh ngắt,

Ngõ trúc quanh co khách vắng teo.

                               (Thu Điếu)

 

Và đây là cảnh núi An-lão:

 

Mặt nước mênh mông nổi một hòn,

Tiếng già nhưng núi vẫn là non.

Mảng cây thưa thớt, đầu như trọc,

Tầng đá cheo leo ngấn chửa mòn.

                               (Lên Núi An Lão)

 

Hay:

 

Bán không tịnh phạm dao tinh nguyệt,

Lịch đại tàn bi chứng hải tang.

Bình dã thiên thôn tam diện hiệp,

Thông sơn vạn Phật nhất tăng tàng.

               (Ức Long Đội Sơn - Bài 1)

(Chiếc bóng lưng trời am các quạnh,

Mảnh bia thuở trước bể dâu đầy.

Le te nghìn xóm quanh ba mặt,

Lố nhố muôn ông lẫn một thầy.)

               (Nguyễn Khuyến tư dịch) (11)

 

Và cảnh mùa hè:

 

Ai xui con cuốc gọi vào hè,

Cái nóng nung người nóng nóng ghê.

Ngõ trước vườn sau um những cỏ,

Vàng phai thắm nhạt ngán cho huê.

Đầu cành kiếm bạn oanh xao xác,

Trong tối đua bay đóm lập lòe.

                               (Vào Hè)

 

đ) Giống nhau về ngôn ngữ văn chương

Điểm giống nhau cuối cùng giữa hai nhà thơ trên, mà chúng ta có thể coi đó là điểm quan trọng trong văn chương, là nếu trước kia ở Trung-quốc, Đào Tiềm đã chống lại cái lối văn chương duy mĩ của các văn nhân đương thời, để chỉ dùng một lối văn giản dị, nói lên đúng thứ ngôn ngữ của bình dân, không chuộng từ chương, không ham điển cố; thì Nguyễn Khuyến ở nước ta quả thực cũng sánh được cái phong khí ấy của Đào Tiềm. Nguyễn Khuyến đã không đem vào văn chương những tư tưởng sâu xa, mà ngôn ngữ, lời văn cũng bình dị, rõ ràng, thực tế. Ông vẫn làm thơ theo thể Đường luật, mà người đọc thì không cảm thấy có sự gò bó nào. Nói như nói thật, ý tứ hồn nhiên, trong sáng. Điều đó, những bài thơ vừa trích dẫn trên đã chứng minh đầy đủ.

 

3. Những Điểm Khác Nhau giữa Nguyễn Khuyến và Đào tiềm

 

Nguyễn Khuyến và Đào Tiềm, hai người ở hai thế hệ cách nhau hơn 14 thế kỉ, thế mà vẫn có những nét giống nhau một cách lí thú. Tuy nhiên, làm gì có sự giống nhau hoàn toàn như khuôn đúc! Vì vậy, nếu tiếp tục tìm hiểu, chúng ta sẽ thấy có những điều khác biệt giữa hai nhà thơ ấy.

 

a) Nội loạn và ngoại xâm

Điểm khác biệt trước tiên có thể nhìn thấy ngay, là tuy hai người cùng sinh ra đều gặp lúc thời thế loạn lạc; nhưng cái loạn lạc ở thời Đào Tiềm chỉ là cái nội loạn của nước Trung-hoa. Thuở ấy, người ta chỉ kinh dị, chán ghét cuộc chiến tranh tương tàn, sự tranh giành ngôi vua giữa họ này và họ nọ, sự giành giật vinh hoa quyền lực mà lấn áp, tàn hại lẫn nhau; chứ người ta không có nỗi đau xót, đắng cay của người dân mất nước. Đàng này, Nguyễn Khuyến ở nước ta thì lại khác. Đã đau xót cho cái cảnh giặc giã, phế hưng ở trong nước, ông lại còn đau xót vì ngoại bang xâm chiếm quốc gia mình, dùng sức mạnh vũ khí chèn ép vua quan mình; kèm theo đó là nỗi chua chát cho số sĩ phu hèn hẹ, vì ham danh lợi địa vị mà đành phản quốc, khom mình làm tôi tớ cho thực dân. Cái niềm đau mất nước đó mới thật là niềm đau to lớn mà Nguyễn Khuyến đã phải mang nặng trong lòng; và so ra thì niềm đau của Đào Tiềm vẫn nhẹ nhàng hơn. Có thể nói, đó là điểm khác biệt căn bản làm nẩy sinh những khác biệt sau đây.

 

b) Hai sự qui ẩn mang hai ý nghĩa

Cái ý nghĩa quay về điền viên giữa hai nhà thơ cũng không giống nhau. Đào Tiềm qui ẩn vì chán ngán tình hình chính trị xáo trộn do tham vọng quyền lực của con người; và nhất là không thể vì năm đấu gạo mà phải chịu luồn cúi đối với những kẻ tầm thường. Còn Nguyễn Khuyến thì đã qui ẩn vì không chịu hợp tác với chính quyền bảo hộ, không chịu làm tay sai cho thực dân. Ví dù không đủ sức chống nhau bằng vũ lực với giặc ngoại xâm, nhưng biết từ quan ở ẩn, đó cũng là một thái độ chống đối tiêu cực.

 

c) Hai thái độ đối với cuộc đời

Sự dị biệt về ý nghĩa qui ẩn đó đã khiến cho thái độ ở ẩn của hai người cũng khác nhau. Trong khi Đào Tiềm đã về là về hẳn, không còn một mảy may tơ tưởng vể thế sự:

 

        Viên nhật thiệp dĩ thành thú

        Môn tuy thiết nhi thường quan

                       (Qui Khứ Lai Từ)

(Hằng ngày chỉ có cái thú quanh quẩn trong vườn; nhà tuy có cửa mà vẫn đóng luôn luôn.)

 

Hay:

 

        Hộ đình vô trần tạp

        Hư thất hữu dư nhàn

        Cửu tại phàn lung lí

        Phục đắc phản tự nhiên

               (Qui Viên Điền Cư - Bài 1)

(Sân nhà không có sự hỗn tạp của trần tục; nhà trống rỗng nên có thừa nhàn hạ. Đã lâu bị giam trong lồng, bây giờ lại được trở về với đời sống tự nhiên.)

 

Hay:

 

        Bạch nhật yểm kinh phi

        Hư thất tuyệt trần tưởng

               (Qui Viên Điền Cư - Bài 2)

(Ban ngày mà vẫn đóng kín cánh cửa xiu vẹo; nhà trống trơn, tuyệt nhiên không tơ tưởng việc đời.)

 

Và:

 

        Kết lư tại nhân cảnh

        Nhi vô xa mã huyên

                       (Ẩm Tửu - Bài 5)

(Dựng lều cỏ nơi nhân gian, nhưng không có sự huyên náo của ngựa xe.)

 

Trái lại, Nguyễn Khuyến tuy về ở ẩn mà vẫn mang niềm ray rức trong lòng. Đó là niềm ray rức của một công dân mất nước mà Đào Tiềm không thể nào có được. Vì niềm ray rức ấy ám ảnh triền miên trong tâm tư, nên lời thơ của ông nhiều khi thật là ai oán:

       

Khắc khoải sầu đưa giọng lửng lơ,   

Ấy hồn Thục đế thác bao giờ?

Năm canh máu chảy đêm hè vắng,

Sáu khắc hồn tan bóng nguyệt mờ.

Có phải tiếc xuân mà đứng gọi?

Hay là nhớ nước vẫn nằm mơ?

                       (Quốc Kêu Cảm Hứng)

 

Đôi khi lại trở nên phẫn uất:

 

Ông đứng làm chi đó hỡi ông?

Trơ trơ như đá, vững như đồng!

Giữ gìn non nước cho ai đó?

Dâu bể cuộc đời co biết không?

                       (Ông Phỗng Đá)

 

Và nhiều lúc còn như bàng hoàng:

 

Phục trẩm bất thăng kinh tạc mộng

Hồi đầu dĩ nhược cách tiền sinh

Ngô tê an đắc Trung sơn tửu

Nhất túy du nhiên kiến thái bình

                               (Cựu Thoại)

(Ngủ đi còn sợ chiêm bao trước;

Nghĩ lại như là chuyện thuở xưa.

Có rượu Trung-sơn cho lũ tớ,

Tỉnh ra, hỏi đã thái bình chưa.)

                       (Nguyễn Khuyến tự dịch)

 

Và cũng do tấm lòng ray rức vì mất nước đó mà Nguyễn Khuyến đã không an nhiên hưởng nhàn quên đời một cách tuyệt đối như Đào Tiềm. Ông tuy sống ẩn dật mà vẫn để ý đến thế sự, cho nên, thơ văn của ông, ngoài đặc tính ca tụng thiên nhiên, ông còn lấy những cảnh chướng tai gai mắt của người đương thời làm đề tài diễu cợt, mỉa mai:

 

        Bà quan nhí nhảnh xem bơi trải,

        Con trẻ lom khom ngó rạp chèo.

        Cậy sức cây đu nhiều chị nhún,

        Tham tiền cột mỡ lắm anh leo.

        Khen ai khéo vẽ trò vui thế,

        Vui thế bao nhiêu nhục bấy nhiêu!

                               (Hội Tây)

 

Có lúc ông cũng ca tụng những sĩ phu đầy chí khí, dù biết sức mình chống lại thực dân không nổi mà vẫn cứ chống, được thua là lẽ thường, còn hơn  những kẻ ham danh lợi mà theo giặc, như lũ ruồi bu đồ dơ bẩn:

 

        Châu chấu làm sao dám đá voi,

        Đứng xem ai cũng bật như cười.

        Sum soe nhảy lại dương hai vế,    

Ngứa ngáy không hề động tí đuôi.

        Say tỉnh cuộc này ba chén rượu,

        Được thua chuyện ấy một trò cười.

        Cả gan cũng sợ cho mình nhỉ?

        Theo đít, còn hơn một lũ ruồi!

                       (Châu Chấu Đá Voi)

 

4. Kết Luận

 

Từ những nhận xét trên, chúng ta có thể đi đến một cái nhìn tổng quát về hai nhà thơ. Đào Tiềm và Nguyễn Khuyến, hai người cùng sinh ra và cùng sống trong thời loạn. Và vì cả hai cùng có một cái nhìn bi quan, chán ghét thế sự đảo điên, nên cũng đã có cùng hành động là từ bỏ quan chức, về quê vui sống với điền viên. Phong cách của hai người cũng giống nhau: thích rượu, thích thơ, yêu mến thiên nhiên, sống hòa đồng với nông dân nơi chốn đồng ruộng quê mùa. Đến như đặc tính văn chương của hai người cũng cùng chung một chủ ý: bỏ lối từ chương hoa mĩ, diễm lệ, cầu kì, khuôn sáo, để chỉ chuộng lối văn bình dị, dễ hiểu, chân thật, truyền cảm; chuyên dùng những lời nói thông thường của đám người bình dân đang sống chung quanh mình.

Nhưng, như trên đã nói, vì tính cách loạn lạc của hoàn cảnh hai người không giống nhau, khiến cho hành động qui ẩn của hai người mang hai ý nghĩa khác nhau. Và từ hai ý nghĩa khác nhau đó, mà hai người, mặc dù cùng sống cuộc đời ẩn dật với phong cách giống nhau, nhưng thái độ của mỗi người thì không ai giống ai.

Trong khi Đào Tiềm qui ẩn thì tuyệt tích bụi trần, chẳng những hoàn toàn loại ra khỏi tâm hồn cái xã hội đáng ghét của loài người, mà còn ước mơ về một xã hội lí tưởng “tiểu quốc quả dân” (nước nhỏ dân ít) đã được phác họa trong sách Lão Tử.(12) Sự ước mơ đó quá nồng nhiệt, đến nỗi ông đã phải viết nên bài “Đào Hoa Nguyên Kí”, kể chuyện một ngư phủ, nhân đi theo dòng suối mà đến một khu rừng đầy hoa đào. Hết rừng đào thì hiện ra một hang núi. Ngư phủ vào hang thấy có ánh sáng lờ mờ, và đi mãi vào trong thì mới hay, bên trong đó là một xã hội riêng biệt:

 

“... Đất bằng phẳng, trống trải; có nhà cửa chỉnh tề; có ruộng tốt, ao đẹp, cùng các loại dâu, trúc. Bờ ruộng ngang dọc thông nhau. Nhà nhà cùng nghe tiếng gà gáy, tiếng chó sủa của nhau. Người trong đó đi lại, làm lụng, gieo trồng; đàn ông đàn bà ăn mặc đều giống như người bên ngoài. Từ người già cho đến trẻ con đều hớn hở vui tươi... Họ bảo tổ tiên vốn trốn loạn đời Tần, dắt vợ con và người làng đến nơi tuyệt địa này, rồi không bao giờ trở ra nữa. Từ đó, họ xa cách hẳn với người bên ngoài. Họ lại hỏi hiện giờ là thời nào, vì thời Hán họ còn không biết, nói chi đến thời Ngụy, thời Tấn!...” (Hạnh Cơ dịch)

 

Nguyễn Khuyến thì lại không thế. Tuy chán thế sự về ở ẩn, nhưng tâm hồn ông vẫn ưu tư về chuyện quốc gia, vẫn ăm ắp trong lòng tình yêu nước, vẫn rạt rào tình thương dân tộc:

 

        Ngã niên vị bát bát        

Nha xỉ nhất dĩ thoát

        Lưỡng nhãn tiệm hôn hoa

        Đầu thượng bán bạch phát

        Phù sinh nhất túc diểu

        Quân ân thương hải khoát

        Tư dục hiệu quyên ai

        Bất năng tự chấn bạc

        Nhật vọng nễ bối thành

        Vi sơn thỉ nhất toát

        Lập tâm yếu khiêm hòa

        Xuất ngôn thẩm cơ quát

        Thận vật sự kiêu xa

        Thận vật mộ diêu thát

        Đương niệm nễ phụ tâm

        Viễn tư lao đát đát

        Đương niệm nễ tổ đức

        Bách niên kim thỉ phát

        Miễn chi hựu miễn chi

        Vô phụ thử y bát

                       (Thơ Thị Chư Nhi Thi)

       

(Tuổi ta chưa tám tám,

        Một chiếc răng đã rơi,

        Cặp mắt mờ dần mãi,

        Mái đầu bạc nửa rồi.

        Tấm thân nhỏ hạt thóc,

        Ơn nước rộng duềnh khơi,

        Những muốn lo đền lại,

        Kém tài chịu ép thôi.

        Ngày mong các con khá,

        Vì xứ sở tranh hơi.

        Khiêm tốn nên giữ nết,

        Nói năng phải lựa lời,

        Chớ kiêu xa học thói,

        Chớ phiếm lãng như ai.

        Nên nghĩ lòng cha đó,

        Xa lo, dạ rối bời.

        Nên nhớ công đức tổ,

        Tích lũy hàng đời người.

        Phải ra công gắng sức,

        Nếp xưa chớ bỏ hoài!)

                       (Nguyễn Khuyến tự dịch)

 

Chúng tôi nhấn mạnh ở điểm này để thấy rằng, tuy Nguyễn Khuyến có chịu ảnh hưởng của Đào Tiềm về phong độ, cảm hứng, cũng như ngôn ngữ văn chương, nhưng Nguyễn Khuyến vẫn là Nguyễn Khuyến của Việt-nam, vẫn có nét đặc thù của một con người đặc biệt trong một hoàn cảnh lịch sử đặc biệt của Việt-nam. Trong khi Đào Tiềm nhìn đời bằng con mắt bi quan và có tư tưởng yếm thế, thì Nguyễn Khuyến cũng nhìn đời bằng con mắt bi quan, nhưng không yếm thế tí nào. Trước sau ông vẫn là một người ái quốc, dù là ái quốc tiêu cực. Từ trước tới nay, nhiều nhà khảo luận về Nguyễn Khuyến cứ cho rằng, Nguyễn Khuyến chịu ảnh hưởng sâu đậm của Đào Tiềm, mà không ai để ý đề cập đến cái đặc điểm này của Nguyễn Khuyến. Thiết nghĩ, đó cũng là một điều thiếu sót vậy.

 

CHÚ THÍCH:

 

(1) Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Văn Học Sử Trung Quốc, q. I (Sài-gòn: Nguyễn Hiến Lê xb, 1954), trang 72.

 

(2) Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn Học Sử Yếu (Sài-gòn: Bộ Quốc Gia Giáo Dục, 1958), tr. 200.

 

(3) Theo tài liệu của Liễu Tồn Nhân trích dẫn trong Trung Quốc Văn Học Sử (Hương-cảng: Đại Công thư cục, 1962), tr. 75.

 

(4) Sách đã dẫn trên, tr. 78.

(5) Sđd, tr. 75-76.

 

(6) Có lẽ phải viết là “thập tam niên” mới đúng; vì cứ tính khoảng thời gian ông làm quan lần đầu năm 29 tuổi, cho đến lần từ quan cuối cùng năm 41 tuổi, cả thảy được 13 năm.

 

(7) Nam-sơn tức núi Sài-tang ở Tầm-dương, quê Đào Tiềm, nay là phía Tây-Nam huyện Cửu-giang, tỉnh Giang-tây.

 

(8) Hồ Thích, Bạch Thoại Văn Học Sử (Hương-cảng: Ưng Chung thư thất, 1959), tr. 96.

 

(9) Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Văn Học Sử Trung Quốc, q. I, tr. 209.

(10) Trích trong quyển Khảo Luận về Nguyễn Khuyến của Doãn Quốc Sỹ và Việt Tử (Sài-gòn: Hồng Hà, 1960).

 

(11) Các bài thơ chữ Hán cũng như các bài thơ tự dịch của Nguyễn Khuyến, đều được trích ra từ sách Tam Nguyên Yên Đổ của Hoàng Ý Viên.

 

(12) Theo Hồ Hoài Thám, Trung Quốc Văn Học Sử Khái Yếu (Hương-cảng: Lục Song thư thất, 1957), tr. 63.

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

- Doãn Quốc Sỹ và Việt Tử. Khảo Luận về Nguyễn Khuyến. Sài-gòn: Hồng Hà, 1960.

- Dương Quảng Hàm. Việt Nam Văn Học Sử Yếu. Sà-gòn: Bộ QGGD, 1958.

- Hoàng Ý Viên. Tam Nguyên Yên Đổ. Sài-gòn: Tác giả xuất bản, không đề năm.

- Hồ Hoài Thám. Trung Quốc Văn Học Sử Khái Yếu. Hương-cảng: Lục Song thư thất, 1957.

- Hồ Thích. Bạch Thoại Văn Học Sử. Hương-cảng: Ưng Chung thư thất, 1959.

- Huỳnh Minh Đức (dịch). Văn Học Sử Trung Quốc (bản quay ronéo), cùng bản chép tay các bài thơ chữ Hán của Đào Tiềm (Qui Khứ Lai Từ, Qui Viên Điền Cư, Ẩm Tửu).

- Khảo Chánh Cổ Văn Quan Chỉ, quyển III.

- Liễu Tồn Nhân. Trung Quốc Văn Học Sử. Hương-cảng: Đại Công thư cục, 1962.

- Nguyễn Hiến Lê. Đại Cương Văn Học Sử Trung Quốc, q. 1. Sài-gòn: Nguyễn Hiến Lê, 1955.

- Nguyễn Xuân Hiếu và Trần Mộng Chu. Khảo luận về Nguyễn Khuyến. Sài-gòn: Nam Sơn, 1960.

- Phạm Thế Ngũ. Những Thời Kỳ Chính Văn Học Sử Trung Hoa. Sài-gòn: Phạm Thế.

- Phạm Thế Ngũ. Việt Nam Văn Học Sử Giản Ước Tân Biên. Sài-gòn: Phạm Thế.

- Phan Khoan. Trung Quốc Sử Lược. In lần thứ ba, 1958.

- Thế Nguyên. Nguyễn Khuyến. Sài-gòn: Tân Việt, 1957.

- Trần Trọng Kim. Việt Nam Sử Lược. Sài-gòn: Tân Việt, 1958.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NHÂN VẬT và NGHỆ THUẬT

trong CUNG OÁN NGÂM KHÚC

 

 

Cung Oán Ngâm Khúc là một khúc ngâm viết bằng thể thơ song thất lục bát, diễn tả tâm sự đau khổ, oán hờn của một người cung nữ. Tác giả của khúc ngâm là ông NGUYỄN GIA THIỀU (1741-1798), sống vào thời Lê Trung-hưng (1533-1788).

 

I . NHÂN VẬT trong CUNG OÁN NGÂM KHÚC

 

Một KHÚC NGÂM thường có hai nhân vật chính: nhân vật thứ nhất tự bày tỏ tâm sự mình, bao giờ cũng hiện diện; và nhân vật thứ hai, được nhân vật thứ nhất hướng đến, đề cập đến, bao giờ cũng vắng mặt. Ngoài ra còn có một nhân vật khác cũng khá quan trọng, được coi như một chứng nhân, hay một đối tượng để cho nhân vật thứ nhất than thở, oán trách, hờn dỗi; đó là một nhân vật trừu tượng, vô hình, thường được gọi là “tạo hóa”, “ông xanh”, hay “ông trời”. Những lời nói của nhân vật trong một khúc ngâm là những lời độc thoại, chứ không đối thoại. Ở đây chúng ta thử khám phá xem, trong khúc ngâm Cung Oán có những nhân vật nào, có gì đặc biệt hay không.

 

1. Nhân vật thứ nhất: NÀNG CUNG PHI

 

Trong khúc ngâm Cung Oán, nhân vật thứ nhất, chủ chốt của tác phẩm, đó là nàng cung phi. Suốt cả khúc ngâm, gồm 356 câu thơ, trong tư thế độc thoại, nàng đã kể lể về mình, từ lúc sinh ra là một cô gái tài sắc vẹn toàn, nhưng nhìn thấy cuộc đời chỉ là bể khổ, mộng huyễn, nên chán nản, muốn lánh đời; rồi được tuyển vào cung và được vua sủng ái, hạnh phúc tràn trề, nhưng chỉ một thời gian lại bị vua bỏ rơi mà sinh ra buồn bực, oán trách, thở than; cuối cùng vẫn có niềm ước mơ được vua đoái hoài trở lại.

 

a) Tài sắc nàng cung phi

Nàng cung phi trong Cung Oán Ngâm Khúc đã được diễn tả như một tác phẩm tuyệt mĩ của hóa công (từ câu 13 đến câu 32). Về sắc đẹp thì dù có Tây Thi hay Hằng Nga (hai mĩ nhân thương được thi ca cổ điển chọn làm điển hình cho sắc đẹp tuyệt thế) cũng vẫn thua kém trước sắc đẹp của nàng:

 

Chìm đáy nước cá lờ đờ lặn,

Lửng da trời nhạn ngẩn ngơ sa,

Hương trời đắm nguyệt say hoa,

Tây Thi mất vía, Hằng Nga giật mình.

                (câu 17 - 20)

 

Về tài thì thơ của nàng thì còn hay hơn cả Lí Bạch; nghề họa của nàng hơn cả Vương Duy; chơi cờ giỏi ngang hàng với Đế Thích; tửu lượng không kém Lưu Linh; đàn không hổ mặt với Tư-mã Tương Như; sáo không thua gì Tiêu Sử:

 

Câu cẩm tú đàn anh họ Lí,

Nét đan thanh bậc chị chàng Vương,

Cờ tiên rượu thánh ai đang,

Lưu Linh, Đế Thích là làng tri âm.

Cầm điến nguyệt phỏng tầm Tư-mã,

Địch lầu thu đọ gã Tiêu lang

                               (câu 21 - 26)

 

Tài sắc người cung phi được diễn tả đến như vậy, thật quả có hơi quá đáng. Vả chăng, sự diễn tả quá đáng đó, có nhằm một chủ ý là sẽ làm tăng nỗi chua chát, đau khổ về sau, khi nàng đã bị vua bỏ rơi? Vì theo thường tình ở đời, cái gì xấu xa, tầm thường, mà bị vất bỏ là chuyện dĩ nhiên; cái gì hơi tốt đẹp mà bị mất đi thì cũng là sự thường; nhưng một cổ vật nghìn năm mà bị bể nát thì đáng tiếc vô cùng. Đến như một người tài ba lỗi lạc, đẹp đẽ phi phàm, mà bị đời ruồng bỏ, hất hủi, thì nỗi xót xa, đau khổ không làm sao kể xiết! Nàng cung phi ở đây được diễn tả tuyệt mĩ như thế, cũng cùng trong cái tâm lí ấy chăng?

 

b) Tâm lí nàng cung phi

Đọc Cung Oán Ngâm Khúc, theo dõi tâm trạng của nàng cung phi từ lúc bắt đầu cho đến khi khúc ngâm chấm dứt, ta thấy có cái gì không đồng nhất trong sự diễn tiến tâm lí của nàng. Mới bắt đầu, nàng đã tự xót thương cho số phận hẩm hiu của mình:

 

Duyên đã may cớ sao lại rủi?

Nghĩ nguồn cơn dở dói sao đang?

Vì đâu nên nỗi dở dang,

Nghĩ mình, mình lại thêm thương nỗi mình!

                               (câu 5 - 8)

 

Đọc mấy câu trên, chúng ta tưởng như là trước đó nàng đã kể lể rất nhiều chuyện buồn thảm về nàng rồi, và đến đó là nàng kết luận. Rồi nàng lại quên ngay cái nỗi buồndở dang kia, để say sưa khoe sắc đẹp, khoe tài nghệ của mình, và tỏ ý kiêu hãnh quá đáng về cái tài sắc đó, khiến cho người đọc đôi khi cảm thấy khó chịu:

 

Gan chẳng đá khôn đường khá chuyển,

Mặt phàm kia dễ đến Thiên-thai?

Hương trời sá động trần ai,

Dẫu vàng nghìn lạng dễ cười một khi!

                               (câu 41 - 44)

 

Đang khi kiêu hãnh về tài sắc của mình, nàng lại đột ngột phóng cái nhìn bi quan về cuộc đời mà không có nguyên do nào xui nên cả:

 

Ngẫm nhân sự cớ chi ra thế?

Sợi xích thằng chi để vướng chân.

Vắt tay nằm nghĩ cơ trần,

Nước dương muốn rảy nguội dần lửa duyên.

Kìa thế cục như in giấc mộng,

Máy huyền vi mở đóng khôn lường!

Vẻ chi ăn uống sự thường,

Cũng còn tiền định khá thương lọ là.

Đòi những kẻ thiên ma bách chiết,

Hình thì còn bụng chết đòi nau!

Thảo nào khi mới chôn nhau,

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra!

......

                               (câu 45 - 56)

 

bi quan về cuộc đời nên nàng muốn đi tu. Nhưng vừa mới khởi ý muốn đi tu, lại tức khắc không muốn đi tu nữa, mà nghĩ ngay đến chuyện vợ chồng; và còn đổ lỗi cho “trời” bắt phải thế, nàng đành phải chiều theo:

 

Mùi tục lụy dường kia cay đắng,

Vui chi mà đeo đẳng trần duyên?

Cái gương nhân sự chiền chiền,

Liệu thân này với cơ thiền phải nao.

Thà mượn thú tiêu dao cửa Phật,

Mối thất tình quyết dứt cho xong,

Đa mang chi nữa đèo bòng,

Vui gì thế sự mà mong nhân tình!

Lấy gió mát trăng thanh kết nghĩa,

Mượn hoa đàm đuốc tuệ làm duyên,

Thoát trần một gót thiên nhiên,

Cái thân ngoại vật là tiên trong đời.

Ý cũng rắp ra ngoài đào chú,

Quyết lộn vòng phu phụ cho cam.

Ai ngờ trời chẳng cho làm,

Quyết đem dây thắm mà giam bông đào!

......

Đường tác hợp trời kia giong ruổi,

Lọt làm sao cho khỏi nhân tình,

Thôi thôi ngảnh mặt làm thinh,

Thử xem con tạo gieo mình nơi nao?

                               (câu 105 - 132)

 

Và khi chuyện vợ chồng đã được êm đẹp, nhất là lại được tuyển làm cung phi, lại được vua sủng ái, thì những ưu tư, những nỗi buồn chán về cuộc đời, mới trước đó ở trong nàng, bây giờ đã bay mất hết, nhường chỗ cho những đắc ý, vui mừng, hớn hở, thỏa mãn:

 

Tay nguyệt lão khờ sao có một,

Bỗng tơ tình vướng gót cung phi!

Cái đêm hôm ấy, đêm gì?

Bóng dương lồng bóng, đồ mi trập trùng.

Khoa thược dược mơ mòng thụy vũ,

......

Vẻ vưu vật trăm chiều chải chuốt,

Lòng quân vương chi chút trên tay,

Má hồng không thuốc mà say,

Nước kia muốn đổ, thành này muốn long.

                               (câu 133 - 168)

 

Rồi tiếp theo là những trằn trọc, khắc khoải, chờ mong trong những ngày tháng đầu tiên bị vua nhạt tình:

 

Ngày sáu khắc tin mong nhạn vắng,

Đêm năm canh tiếng lắng chuông rền,

Lạnh lùng thay giấc cô miên,

Mùi hương tịch mịch bóng đèn thâm u.

                (câu 255 - 258)

Rồi những oán than thê thảm, những khổ đau quằn quại khi biết mình đã hoàn toàn tuyệt vọng:

 

Đêm năm canh lần nương vách quế,

Cái buồn này ai dễ giết nhau,

Giết nhau chẳng cái lưu cầu,

Giết nhau bằng cái u sầu độc chưa!

                               (câu 237 - 240)

 

Rồi nhớ tưởng, tiếc nuối những giờ phút hạnh phúc, êm đềm, vui vẻ của cái thời còn được vua sủng ái:

 

Nào lối dạo vườn hoa năm ngoái,

Đóa hồng đào hái buổi còn xanh,

Trên gác phượng dưới lầu oanh,

Gối du tiên hãy rành rành song song.

                               (câu 245 - 248)

 

Rồi lại hi vọng hão huyền:

 

Khi trận gió lung lay cành bích,

Nghe rì rào tiếng mách ngoài xa,

Mơ hồ nghĩ tiếng xe ra,

Đốt phong hương hả mà hơ áo tàn.

                               (câu 269 - 272)

 

Rồi lại ngán ngẩm, oán hờn:

 

Mình có biết phận mình ra thế,

Giải kiết điều óe ọe làm chi,

Thà rằng cục kịch nhà quê,

Dẫu lòng nũng nịu nguyệt kia hoa này.

                               (câu 297 - 300)

 

Rồi lại mộng tưởng vu vơ:

 

Tình rầu rĩ khôn khuây nhĩ mục,

Chốn phòng không như giục mây mưa,

Giấc chiêm bao những đêm xưa,

Giọt mưa cửu hạn còn mơ đến rày.

                               (câu 321 - 324)

 

Thật là một chuỗi dài tâm trạng đầy mâu thuẫn, rối rắm: chợt vui, chợt buồn, chợt lo âu, chợt sôi nổi... Sự  diễn tả tâm lí nhân vật một cách lộn xộn như vậy, vừa đúng với tâm trạng của một người cung phi bị thất sủng, vừa phù hợp với tính cách của một khúc ngâm. Phần diễn tả tâm trạng cung phi này là phần quan trọng, chính yếu của khúc ngâm Cung Oán; nó chiếm toàn bộ tác phẩm, từ câu đầu cho đến câu cuối; đó chính là đặc điểm của một khúc ngâm.

 

c) Tư tưởng nàng cung phi

Trong Cung Oán Ngâm Khúc, tác giả đã dành nguyên một đoạn quan trọng gồm 88 câu thơ (từ câu 45 đến câu 132), tức ¼ tác phẩm, để nói về tư tưởng của nàng cung phi đối với cuộc đời. Tư tưởng ấy đã được trình bày rành mạch bằng con mắt quan sát triết học của nàng cung phi, và cũng là sự chú ý đặc biệt của tác giả khúc ngâm; nào là:

 

Kìa thế cục như in giấc mộng,

Máy huyền vi mở đóng khôn lường!

Vẻ chi ăn uống sự thường,

 

Cũng còn tiền định khá thương lọ là.

                               (câu 49 - 52)

 

nào là:

 

Thảo nào khi mới chôn nhau,

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra.

Khóc vì nỗi thiết tha sự thế,

Ai bày trò bãi bể nương dâu?

Trắng răng đến thuở bạc đầu,

Tử sinh kinh cụ làm nau mấy lần!

                               (câu 55 - 60)

 

hay:

 

Tuồng huyễn hóa đã bày ra đấy,

Kiếp phù sinh trông thấy mà đau,

Trăm năm còn có gì đâu,

Chẳng qua một nắm cổ khâu xanh rì!

                               (câu 101 - 104)

 

Cuộc đời đã là ảo mộng, là huyễn hóa, là vô thường, là khổ đau như vậy, nhưng người đời cứ ham đua chen danh lợi, để rồi làm khổ chính mình:

 

Gót danh lợi bùn pha sắc xám,

Mặt phong trần nắng nám mùi dâu.

Nghĩ thân phù thế mà đau,

Bọt trong bể khổ bèo đầu bến mê.

                               (câu 65 - 68)

 

hay:

 

Mùi phú quí nhử làng xa mã,

Bả vinh hoa lừa gã công khanh.

Giấc Nam Kha khéo bất bình,

Bừng con mắt dậy thấy mình tay không!

                               (câu 81 - 84)

 

Thấy cuộc đời khổ đau mà người đời thì cứ mê say theo đuổi vinh hoa phú quí, người con gái liền có ý thức phản tỉnh, muốn lánh đời để sống cuộc đời thoát tục; cả đến chuyện lứa đôi cũng không màng:

 

Ngẫm nhân sự cớ chi ra thế?

Sợi xích thằng chi để vướng chân,

Vắt tay nằm nghĩ cơ trần,

Nước dương muốn rảy nguội dần lửa duyên.

                               (câu 45 - 48)

 

hay:

 

Mùi tục lụy dường kia cay đắng,

Vui chi mà đeo đẳng trần duyên,

Cái gương nhân sự chiền chiền,

Liệu thân này với cơ thiền phải nao.

                               (câu 105 - 108)

 

Như vậy, tư tưởng của nàng cung phi đã được trình bày như là kết quả của một cuộc quan sát thực tế. Tuy nó không sâu sắc như bốn giáo lí vô thường, khổ, không và vô ngã của Phật giáo, nhưng đã tóm lược được và bình dân hóa bốn giáo lí ấy. Nàng cung phi đã tỏ rathông hiểu bốn giáo lí ấy; biết đem con mắt để quan sát; và đã có những nhận xét tổng quát về thực trạng cuộc đời, căn cứ vào trình độ hiểu biết của mình. Người cung phi tỏ ra đã từng trải việc đời, từng nếm đủ mùi vị cay đắng của cuộc đời, tâm hồn đã trở nên già giặn. Nhưng nếu xét kĩ lại, người con gái lúc ấy chưa được tuyển vào cung, tức là nàng đang ở tuổi ngây thơ; vậy mà nàng đã có một cái nhìn quá già giặn, sâu sắc của một người đã lão luyện, từng có nhiều kinh nghiệm khổ đau, thành bại ở đời; cho nên chúng ta có thể đặt một câu hỏi:

Những tư tưởng, những nhận xét về cuộc đời như trên, người cung phi đã có ngay từ thuở còn là con gái, hay chỉ mới có được từ sau khi đã trở thành một cung phi thất sủng?

Nhìn lại những diễn biến tâm lí của nàng cung phi như đã trình bày ở trên,  chúng ta có thể trả lời câu hỏi trên một cách dứt khoát rằng, những tư tưởng, nhận xét tinh tường về cuộc đời ấy, người cung phi chỉ có được từ sau khi nàng bị thất sủng, mặc dù đã được nàng nêu lên ngay từ những đoạn đầu của khúc ngâm. Chúng ta có thể nói một cách quả quyết rằng, tất cả mọi người sống trên đời, dù người đó có là thánh nhân đi nữa, muốn phán xét về cuộc đời, trước hết phải sống với đời, phải biết mở cặp mắt nhìn đời đã. Nàng cung phi, khi hãy còn là một cô gái ngây thơ, hằng ngày chỉ quanh quẩn trong chốn khuê phòng:

 

Hoa xuân nọ còn phong nộn nhụy,

Nguyệt thu kia chưa hé hàn quang,

Hồng lâu còn khóa then sương,

Thâm khuê còn giấm mùi hương khuynh  thành.

                               (câu 33 - 36)

 

thì dù có óc thông minh, dù được đọc sách, dù có được thiền sư giảng dạy đi chăng nữa, vẫn không thể nào cảm được nỗi đắng cay, chua chát, hay thấy được sự đổi thay, đau khổ của cuộc đời. Nhất định nàng phải sống, phải từng trải, kinh nghiệm, mới có thể thấy, có thể cảm, mới có thể diễn tả nên lời một cách chân thành, thâm thúy được. Còn việc diễn tả trước hay sau chỉ là do sự hứng khởi bồng bột, lộn xộn, do từ trạng thái tâm lí phức tạp của nàng mà thôi.

 

2. Nhân vật thứ hai: NHÀ VUA

 

Nàng cung phi không những tự nói về mình, tự than thân trách phận, mà sự oán trách còn nhằm đến một đối tượng: Đó chính là nhân vật thứ hai, nhà vua, người đã ban cho nàng bao nhiêu hạnh phúc, rồi lại gây đau khổ, buồn phiền, tủi hờn cho nàng. Những ngày tháng đầu tiên của cuộc đời làm cung phi, nàng đã được nhà vua sủng ái, luôn luôn kề cận bên vua, hạnh phúc biết chừng nào:

 

Mày ngài lẫn mặt rồng lồ lộ,

Sắp song song đôi lứa nhân duyên,

Hoa thơm muôn đội ơn trên,

Cam công mang tiếng thuyền quyên với đời.

Trên chín bệ mặt trời gang tấc,

Chữ xuân riêng sớm chực trưa chầu,

Phải duyên hương lửa cùng nhau,

Xe dê lọ rắc lá dâu mới vào.

Khi ấp mận ôm đào gác nguyệt,

Lúc cười sương cợt tuyết đền phong,

Đóa lê ngon mắt cửu trùng,

Tuy mày điểm nhạt nhưng lòng cũng xiêu.

                              (câu 157 - 164)

 

Những tưởng hạnh phúc bền lâu, ai ngờ chỉ một thời gian sau thì nàng bị nhà vua bỏ rơi, không ngó ngàng gì đến nữa:

 

Ai ngờ bỗng một năm một nhạt,

Nguồn cơn kia chẳng tát mà vơi,

Thôi di đâu biết cơ trời,

Bỗng không mà hóa ra người vị vong!

                              (câu 193 - 196)

 

Nhà vua quá ham mê sắc đẹp, đã cho lệnh tuyển vào cung thật nhiều mĩ nữ, nhưng rồi chỉ yêu quí một vài người; mà sự yêu quí ấy cũng không lâu bền, chỉ một thời gian ngắn là bỏ rơi, để yêu sang người khác; và cứ thế...

 

Đuốc vương giả chí công là thế?

Chẳng soi cho đến khóe âm nhai!

Muôn hồng nghìn tía đua tươi,

Chúa xuân nhìn hái một hai bông gần.

Vốn đã biết cái thân câu trõ,

Cá no mồi cũng khó nhử lên.

Ngán thay cái én ba nghìn,

Một cây cù mộc biết chen cành nào!

                              (câu 197 - 204)

 

Nhà vua đa tình là thế, nhưng cũng lại là một kẻ bạc tình:

Trong cung quế âm thầm chiếc bóng,

Đêm năm canh trông ngóng lần lần,

Khoảnh làm chi bấy chúa xuân!

Chơi hoa cho rữa nhụy dần lại thôi!

                              (câu 209 - 212)

đành để cho nàng nhớ nhung sầu khổ, thân hình xơ xác, mà không chút động lòng:

 

Buồn mọi nỗi lòng đà khắc khoải,

Ngán trăm chiều bước lại ngẩn ngơ,

Hoa này bướm nỡ thờ ơ,

Để gầy bông thắm, để xơ nhụy vàng!

                               (câu 233 - 236)

 

3. Nhân vật thứ ba: TẠO HÓA

 

Nàng cung phi oán trách nhà vua bỏ rơi mình đã đành, lại còn nhìn cao hơn nữa để đổ tội cho một nhân vật thứ ba đã gây ra mọi nỗi oái oăm này cho nàng, đó là tạo hóa (hay nguyệt lão, trời, trăng già, đều cùng ý nghĩa).

Trước hết, tạo hóa đã sinh ra nàng:

 

Trộm nhớ thuở gây hình tạo hóa,

Vẻ phù dung một đóa khoe tươi.

                               (câu 9 - 10)

Rồi tạo hóa lại kết cho nên duyên chồng vợ:

 

Ngẫm nhân sự cớ chi ra thế,

Sợi xích thằng chi để vướng chân?

                               (câu 45 - 46)

 

hay:

 

Đường tác hợp trời kia giong ruổi,

Lọt làm sao cho khỏi nhân tình,

Thôi thôi ngảnh mặt làm thinh,

Thử xem con tạo gieo mình nơi nao.

                               (câu 129 - 132)

 

Mọi chuyện ở đời đều do tạo hóa sắp đặt sẵn hết, con người không thể biết trước được:

 

Kìa thế cục như in giấc mộng,

Máy huyền vi mở đóng khôn lường,

Vẻ chi ăn uống sự thường,

Cũng còn tiền định khá thương lọ là.

                               (câu 49 - 52)

Tạo hóa cũng là kẻ đã chủ chốt gây ra bao tang thương ở đời:

 

Trẻ tạo hóa đành hanh quá ngán,

Chết đuối người trên cạn mà chơi.

Lò cừ nung nấu sự đời,

Bức tranh vân cẩu vẽ người tang thương.

                               (câu 73 - 76)

 

Sự họa phúc của con người cũng do tạo hóa chi phối, con người chỉ biết quờ quạng tuân theo, không có chút gì gọi là tự chủ:

 

Quyền họa phúc trời tranh mất cả,

Chút tiện nghi chẳng trả phần ai.

Cái quay búng sẵn trên trời,

Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm.

                               (câu 89 - 92)

 

Người cung phi chán ngán cuộc đời khổ sở, không muốn lập gia đình, mà chỉ muốn thoát trần; nhưng tạo hóa cũng không thuận cho:

 

Ý cũng rắp ra ngoài đào chú,

Quyết lộn vòng phu phụ cho cam,

Ai ngờ trời chẳng cho làm,

Quyết đem dây thắm mà giam bông đào.

                               (câu 117 - 120)

 

Việc nàng được tuyển vào cung làm cung phi, cũng vốn đã do tạo hóa sắp đặt:

 

Tay nguyệt lão khờ sao có một,

Bỗng tơ tình vướng gót cung phi.

                               (câu 133 - 134)

 

Rồi nàng bị vua bỏ rơi cũng bởi tại trời:

 

Thôi di đâu biết cơ trời,

Bỗng không mà hóa ra người vị vong.

                               (câu 195 - 196)

 

hay:

 

Tay nguyệt lão chẳng xe thì chớ,

Xe thế này có dở dang không?

                               (câu 241 - 242)

 

Đưa nàng vào cung để được vua sủng ái, rồi lại bắt nàng phải sống cô đơn lạnh lẽo trong chốn thâm cung, đó chẳng phải là trò dối gạt, lừa phỉnh của tạo hóa hay sao?

 

Bây giờ đã ra lòng ruồng rẫy,

Để thân này nước chảy hoa trôi.

Hóa công sao khéo trêu người?

Bóng đèn tà nguyệt nhử mùi kí sinh!

                               (câu 257 - 260)

 

Bị vua bỏ rơi, nhưng thái độ của nàng đối với nhà vua chỉ là trách móc nhẹ nhàng, chỉ biết oán than cho số phận mình; vậy mà đối với tạo hóa thì nàng đã tỏ ra giận dữ thật sự:

 

Tay tạo hóa cớ sao mà độc!

Buộc người vào kim ốc mà chơi!

Chống tay ngồi ngẫm sự đời,

Muốn kêu một tiếng cho dài, kẻo căm!

Nơi lạnh lẽo nơi xem gần gặn,

Há phai son nhạt phấn ru mà!

Trêu ngươi chi bấy trăng già?

Sao cho chỉ thắm mà ra tơ mành?

                               (câu 329 - 336)

 

Nhân vật “tạo hóa” này, tuy là vô hình, nhưng đã đeo dính, đã ám ảnh nàng cung phi trong suốt khúc ngâm; có thể nói, nó còn rõ nét hơn cả nhân vật chính là “nhà vua” nữa.

 

4. Nhân vật thứ tư: BÕ GIÀ

 

Những dẫn chứng trên đã cho chúng ta thấy, trong Cung Oán Ngâm Khúc quả đã có ba nhân vật: một nhân vật luôn luôn hiện diện để bày tỏ tâm sự của mình, đó là nàng cung phi; và hai nhân vật được nàng cung phi thỉnh thoảng nhắc nhở đến mà không bao giờ có mặt, đó là nhà vua và hóa công.

Nhưng nếu đọc kĩ tác phẩm, chúng ta sẽ phát giác ra một nhân vật thứ tư nữa. Nhân vật này xuất hiện ở phần cuối cùng của tác phẩm, đó là bõ già. Và đặc biệt, nhân vật bõ già này không phải vắng mặt, mà là đang có mặt trước nàng cung phi để nghe nàng kể chuyện của nàng:

 

Bõ già tỏ nỗi xưa sau,

Chẳng đem nỗi ấy mà tâu ngự cùng?

                               (câu 343 - 344)

 

Bõ già ở đây chính là viên hoạn quan đã hầu hạ, chăm sóc cho nàng từ ngày nàng mới được tiến cung; đã từng trải mọi việc trong cung cấm; đã chứng kiến bao hoàn cảnh sung sướng hay oái oăm trong chốn thâm cung, nhất là cuộc sống của riêng nàng. Bõ già có mặt từ lúc nào, chúng ta không biết rõ; nhưng cứ theo câu thơ số 343 ở trên và cái bối cảnh trong toàn khúc ngâm, thì ông ngồi đó đã lâu lắm –ông đã có mặt cùng lúc với nàng cung phi. Ông chỉ biết im lặng ngồi nghe nàng kể lể mà không hề trả lời, không hề lên tiếng.

Sự có mặt của nhân vật bõ già ở đây, lại dẫn tới một vấn đề: Nàng cung phi độc thoại hay đối thoại? Chúng ta có thể trả lời ngay: Với tính cách là một khúc ngâm, nàng cung phi chỉ có thể độc thoại; nhưng với sự có mặt của nhân vật bõ già, những lời lẽ của nàng đã trở thành đối thoại. Nàng cung phi không phải chỉ nói chuyện cho chính mình nghe (độc thoại), mà đang nói chuyện mình cho người đối diệnbõ già– nghe (đối thoại). Cách hành văn của hai câu thơ trên đã nói lên điều đó:

 

Bõ già tỏ nỗi xưa sau,

Chẳng đem nỗi ấy mà tâu ngự cùng?

 

Đó là lời nói trực tiếp của nàng cung phi với người đối diện, chứ không phải là một lời nói gián tiếp. Và hai câu sau đây cũng là lời nói trực tiếp của nàng đối với bõ già:

 

Tay mguyệt lão chẳng xe thì chớ,

Xe thế này có dở dang không?

                               (câu 241 - 242)

 

Từ phát giác này, chúng ta còn tìm được hai câu khác nữa, cũng mang tính đối thoại:

 

Trêu ngươi chi bấy trăng già?

Sao cho chỉ thắm mà ra tơ mành?

                               (câu 335 - 336)

 

Hai câu hỏi này cũng là hai câu hỏi trực tiếp; và ta có thể tưởng tượng, trong khi đang bực tức, uất ức quá đỗi, nàng cung phi bỗng ngửa mặt lên trời mà thốt ra hai câu hỏi đó. Chỉ có điều, sự đối thoại ở đây là đối thoại với một “nhân vật vô tri” (trăng già); hỏi là hỏi suông vậy, chứ nàng biết chắc chắn là sẽ không được trả lời. Còn với nhân vật bõ già, là một “người cụ thể” đang ngồi ngay trước mặt, nàng hỏi còn mong có sự trả lời.

Vì vậy, nếu ba nhân vật trên kia (cung phi, nhà vua và hóa công) đã làm cho tác phẩm Cung Oán Ngâm Khúc thể hiện đúng với tính cách của một khúc ngâm, thì sự xuất hiện của nhân vật bõ già lại làm cho cái tính cách ngâm khúc của Cung Oán bị lệch đi phần nào; nghĩa là đã có sự bất thường, ngoại lệ trong thể NGÂM vậy.

 

II. NGHỆ THUẬT trong CUNG OÁN NGÂM KHÚC

 

Phần “Nhân Vật” vừa được trình bày ở trên, được coi như là phần nội dung của khúc ngâm Cung Oán. Sau đây xin đề cập tiếp về phần “Nghệ Thuật”, được coi như là phần hình thức của khúc ngâm.

 

1. Kết Cấu

Trong khi xét về tâm lí nàng cung phi, chúng ta đã thấy Cung Oán Ngâm Khúc diễn tả một trạng thái tâm lí hết sức phức tạp, lộn xộn của nàng cung phi. Tình trạng tâm lí lộn xộn và nhiều khi rất bất ngờ đó đã khiến cho kết cấu của khúc ngâm có nhiều đoạn mạch mất tính liên tục. Dù vậy, một cách tổng quát, chúng ta có thể tạm coi là khúc ngâm gồm có ba phần chính:

A) Người con gái trước khi được tuyển làm cung phi (từ câu 1 đến câu 132).

B) Cảnh đắc sủng và thất sủng của nàng cung phi (từ câu 133 đến câu 232).

C) Tâm sự sầu não của nàng cung phi sau khi bị thất sủng (từ câu 233 đến câu 356).

Và những đoạn mạch chi tiết có thể phân ra như sau:

 

A) Người con gái trước khi được tuyển làm cung phi.

        1) Từ câu 1 đến câu 12: Nàng cung phi giới thiệu cho chúng ta biết tình cảnh hiện tại của nàng là một cung phi bị thất sủng.

        2) Từ câu 13 đến câu 32: Nàng cung phi tự diễn tả nhan sắc và tài nghệ của mình.

        3) Từ câu 33 đến câu 44: Nết hạnh và niềm kiêu hãnh của nàng cung phi.

        4) Từ câu 45 đến câu 132: Nàng cung phi tỏ tư tưởng bi quan về cuộc đời, và vì chán đời nên muốn thoát tục mà không được; đành phó mặc số phận cho tạo hóa.

 

B) Cảnh đắc sủng và thất sủng của nàng cung phi.

        1) Từ câu 133 đến câu 140: Niềm vui hớn hở của cô gái khi được tuyển làm cung phi.

        2) Từ câu 141 đến câu 172: Cảnh nàng cung phi được vua yếu quí, chiều chuộng.

        3) Từ câu 173 đến câu 192: Lòng thỏa mãn của nàng cung phi vì được vua sủng ái.

        4) Từ câu 193 đến câu 204: Đến lúc bắt đầu bị vua bỏ rơi.

        5) Từ câu 205 đến câu 232: Cảnh cô quạnh của nàng cung phi.

 

C) Tâm sự sầu não của nàng cung phi sau khi bị thất sủng.

        1) Từ câu 233 đến câu 244: Nàng cung phi buồn rầu hóa ra bực dọc.

        2) Từ câu 245 đến câu 260: Nàng cung phi so sánh tình cảnh lúc đắc sủng và lúc thất sủng.

        3) Từ câu 261 đến câu 268: Nỗi niềm đau xót của nàng cung phi.

        4) Từ câu 269 đến câu 284: Sự mơ tưởng hão huyền (nhà vua trở lại).

        5) Từ câu 285 đến câu 308: Vì gặp cảnh oái oăm, nàng hối tiếc việc đã vào làm cung phi (để bây giờ phải buồn rầu khổ sở).

        6) Từ câu 309 đến câu 344: Nàng cung phi oán trách nhiều người: nhà vua (bỏ rơi), nguyệt lão (độc ác), bõ già (không đem sự việc tâu vua).

        7) Từ câu 345 đến câu 356: Đêm buồn trong cung với tâm trạng buồn rầu của nàng cung phi.

 

Cứ theo bố cục này, chúng ta thấy khúc ngâm đã không có sự cân đối hợp lí trong cách kết cấu. Đề tài của khúc ngâm là “Cung Oán”, vậy mà, phần thứ ba là phần chính diễn tả tâm trạng oán than của nàng cung phi, chỉ chiếm 124 câu thơ (từ câu 233 đến câu 356); trong khi phần đầu là phần tả tài sắctư tưởng về cuộc đời của nàng cung phi, thì chiếm đến 132 câu thơ (câu 1 - 132); nhất là đoạn diễn tả tư tưởng đã chiếm quá dài, gồm đến 88 câu (câu 45 - 132), tức là ¼ của toàn tác phẩm –mà xét kĩ thì đoạn này ít dính líu đến đề tài “Cung Oán” nhất. Điều đó đã cho chúng ta có cảm nghĩ rằng, nàng cung phi đã quá quan trọng hóa phần tư tưởng mang tính triết lí của mình; và nhân cơ hội oán than  về việc mình bị vua bỏ rơibộc lộ tư tưởng ấy, đến nỗi say mê, quên mất cái mục đích chính của mình muốn bày tỏ.

Từ phần thứ hai sang phần thứ ba  đã có sự diễn tiến mạch lạc, hợp lí, nhưng đến phần kết luận (4 câu chót) thì phải nói là quá vội vàng:

 

Buồn này mới gọi buồn sao?

Một đêm nhớ cảnh biết bao nhiêu tình!

Bóng câu thoáng bên mành mấy nỗi,

Những hương sầu phấn tủi sao xong!

Phòng khi động đến cửu trùng,

Giữ sao cho được má hồng như xưa.

                       (câu 351 - 356/hết)

 

Nàng cung phi cứ mải mê kể lể tâm sự mà đêm hết lúc nào không hay. Đến chừng nhìn thấy ánh nắng (bóng câu) sắp dọi vào phòng thì vội vàng chấm dứt ngay câu chuyện. Hóa cho nên, kết cấu của Cung Oán Ngâm Khúc là một cái kết cấu “đầu voi đuôi chuột.” Nhưng chính vì cái kết cấu không cân đối, bất hợp lí, lộn xộn đó mà Cung Oán Ngâm Khúc mới đúng là một KHÚC NGÂM; nếu không, nó đã là một TRUYỆN.

 

2. Văn Thể

 

Lối văn được dùng trong Cung Oán Ngâm Khúc là lối văn vần song thất lục bát; đó là một thể thơ thuần túy Việt-nam.

Nhiều người cho rằng, hai câu “song thất” trong thể thơ này đã được vay mượn từ thể thơ “thất ngôn Đường luật” của Trung-hoa; nhưng nếu phân tích kĩ về nhịp, thanhvần giữa hai câu song thất Việt-nam và những câu 7 chữ trong một bài thất ngôn Đường luật, thì chẳng có điểm nào giống nhau để bảo rằng cái này đã vay mượn từ cái kia.

 

Ví dụ:

 

a) Một đàng (song thất lục bát Việt-nam) là:

 

Trải vách quế / gió vàng / hiu hắt (vần T1)

Mảnh vũ y / lạnh ngắt (vần T1) / như đồng (vần B1)

Oán chi những khách tiêu phòng (vần B1)

Mà xui phận bạc nằm trong (vần B1) má đào (vần B2)

Duyên đã may / cớ sao (vần B2) / lại rủi (vần T2)

                       (câu 1 - 5)

    - Nhịp: lẻ (3 – 2 – 2)

    - Thanh: không có luật chính thức, nhưng đại khái, những chữ thứ 3, 5, 7 ở câu thất trên phải theo thứ tự các thanh trắc (T), bằng (B), trắc (T); và những chữ thứ 3, 5, 7 ở câu thất dướiB, T, B.

    - Vần: Trong đoạn thơ song thất lục bát trên đây, câu thất số 1 vì là câu đầu tiên của khúc ngâm, nên chỉ có một vần cuối ở chữ thứ 7; từ đó trở đi, tất cả những câu thất (thất trên và thất dưới), đều có hai vần: một vần lưng (yêu vận) ở chữ thứ 5, và một vần cuối (cước vận) ở chữ thứ 7. Như vậy, hai câu song thất trong thể thơ song thất lục bát Việt-nam, mỗi câu đều có hai vần –một vần lưng và một vần cuối; và vần cứ thay đổi thường xuyên trong suốt bài (khúc ngâm).

 

b) và một đàng (thất ngôn Đường luật) là:

 

Bức sốt / nhưng mình / cứ áo bông (vần B1)

Tưởng rằng / ốm dậy / hóa ra không (vần B1)

Một tuồng / rách rưới / con như bố

Ba chữ / nghêu ngao / vợ chán chồng (vần  B1)

                       (Tú Xương)

    - Nhịp: chẵn (2 – 2 – 3)

    - Thanh:

= Các chữ 1, 3, 5 không có luật.

= Các chữ 2, 4, 6 và 7 phải theo luật:

      * Câu 1: – T – B – T  B (vần B1)

      * Câu 2: – B – T – B  B (vần B1)

      * Câu 3: – B – T – B  T

      * Câu 4: – T – B – T  B (vần B1)

    - Vần: Trong 4 câu thất ngôn Đường luật như trên, chỉ có 3 chữ mang vần, toàn là vần cuối (cước vận), và chỉ có một vần.

Chỉ một chứng minh giản dị như trên cũng đủ chứng tỏ, thể thơ “song thất lục bát”một thể thơ thuần túy Việt-nam, không có chút vay mượn nào từ các thể thơ Trung-quốc. Nó là một loại văn vần từng được các thi nhân Việt-nam đặc biệt dùng để viết những khúc ngâm, những bài ai điếu; cho nên, tác phẩm Cung Oán Ngâm Khúc đã được dùng trường thiên lối văn vần này, cũng là điều hợp lí.

 

3. Cách Hành Văn

 

 “Văn” tức là dùng chữ làm thành câu như thế nào để diễn tả đúng ý mình định nói. Như thế có nghĩa là cách dùng chữ và cách xếp câu phải theo một số phương pháp nào đó, được mọi người cùng chấp nhận, để ai đọc cũng hiểu ý mình muốn nói gì. Tuy nhiên, những phương pháp này dù vẫn có một số qui định chung chung, nhưng lại không cố định, cứng ngắt, mà rất uyển chuyển, do chính mỗi nhà văn tự do sáng tạo. Họ có thể bắt chước những cái hay của người khác (nếu họ thấy là hay theo ý họ), hoặc họ tự sáng tạo nét độc đáo cho riêng họ. Công việc của người nghiên cứutìm ra và trình bày những phương pháp này của tác phẩm này, từ chính tác phẩm này; hoặc những phương pháp kia của tác phẩm kia, từ chính tác phẩm kia. –Chứ không phải đem một số phương pháp có sẵn nào đó làm mẫu mực để so sánh với tác phẩm mình đang nghiên cứu, rồi khen đúng, chê sai... Ở đây, chúng tôi nghiên cứu cách hành văn trong tác phẩm Cung Oán Ngâm Khúc cũng theo quan niệm đó.

 

a) Cú pháp

Về phương diện cú pháp, tác phẩm Cung Oán Ngâm Khúc đã có một lối đặt câu đặc biệt làm nổi bật tác phẩm mà không ai phủ nhận được; đó là lối đặt câu “đối xứng” –đối nhau về ý lẫn về lời.

Sự đối xứng ấy có thể chỉ nằm trong một câu:

 

âm dương // có vợ chồng

                       (câu 127)

hoặc:

 

Nước kia muốn đổ // thành này muốn long

                       (câu 168)

 

cũng có thể là giữa hai câu liền nhau:

 

Cuộc thành bại hầu cằn mái tóc, //

Lớp cùng thông như đốt buồng gan.

                       (câu 61 - 62)

 

hoặc:

 

Gót danh lợi bùn pha sắc xám, //

Mặt phong trần nắng nám mùi dâu.

                         (câu 65 - 66)

 

và có khi còn đối xứng giữa hai đoạn liền nhau, ví dụ như đoạn:

 

Nào lối dạo vườn hoa năm ngoái,

Đóa hồng đào hái buổi còn xanh,

Trên gác phượng, dưới lầu oanh,

Gối du tiên hãy rành rành song song.

Bây giờ đã ra lòng rẻ rúng,

Để thân này cỏ úng tơ mành!

Đông quân sao khéo bất tình,

Cành hoa tàn nguyệt bực mình hoài xuân. //

                (câu 245 - 252)

 

và đoạn kế tiếp:

 

Nào lúc tựa lầu Tần hôm nọ,

Cành liễu mành bẻ thuở đương tơ,

Khi trướng ngọc, lúc rèm ngà,

Mảnh xuân y hãy sờ sờ dấu phong.

Bây giờ đã ra lòng ruồng rẫy,

Để thân này nước chảy hoa trôi!

Hóa công sao khéo trêu ngươi,

Bóng đèn tà nguyệt nhử mùi kí sinh.

                (câu 253 - 260)

 

Những câu hoặc đoạn thơ đối nhau như vậy đã có một tác dụng đặc biệt làm nổi bật ý tứ của nhân vật, khiến người đọc phải chú ý. Đang đọc một cách êm xuôi những câu bình thường, đến khi gặp những câu đối xứng, chúng ta liền có cảm giác như cái gì vừa đập vào trí óc, bắt chúng ta phải chú ý tức thời.

Ngoài cách đặt câu đối xứng, chúng ta còn tìm raCung Oán Ngâm Khúc cách đặt câu “đảo nghịch”. Chính cái tính cách đảo nghịch này đã giúp cho ý thơ mạnh mẽ thêm, được chú ý thêm:

 

Mùi tục vị, lưỡi tê tân khổ,

Đường thế đồ, gót rỗ khi khu.

                (câu 69 - 70)

 

Nếu được viết xuôi thuận, hai câu trên sẽ là:

 

“Lưỡi tê tân khổ (vì) mùi tục vị,

Gót rỗ khi khu (vì) đường thế đồ.”

 

Hoặc như hai câu:

 

Đền vũ tạ, nhên giăng cửa mốc,

Thú ca lâu, dế khóc canh dài.

                (câu 77 - 78)

 

Nếu được viết xuôi thuận, hai câu trên sẽ là:

 

“Nhện giăng cửa mốc (ở) đền vũ tạ,

Dế khóc canh dài (ở) thú ca lâu.”

         (chữ “thú” ở đây nghĩa là chỗ, chốn)

 

Một đặc điểm khác trong lối đặt câu của Cung Oán Ngâm Khúc, là có rất nhiều những “câu bị giấu chủ từ”. Sự vất bỏ chủ từ đã làm cho câu thơ trở nên mông lung, mơ hồ, bắt buộc người đọc phải tự tìm hiểu, phải tự đặt câu hỏi và tự trả lời. Và như thế tức là người đọc đã dự phần sáng tạo cùng với tác giả. Chúng ta hãy đọc ngay những câu đầu tiên của tác phẩm:

 

Trải vách quế gió vàng hiu hắt,

Mảnh vũ y lạnh ngắt như đồng.

Oán chi những khách tiêu phòng,

Mà xui phận bạc nằm trong má đào!

                (câu 1 - 4)

 

Cả 4 câu mà không có một chủ từ chính thức nào, cho nên đã trở nên thật mơ hồ! Nếu đem 4 câu trên viết lại thành văn xuôi, tất sẽ có nhiều người sẽ diễn giải bằng nhiều cách khác nhau, tùy theo sự cảm thông, sự hiểu biết của họ. Riêng chúng tôi xin diễn giải rằng: Nàng cung phi đã sống âm thầm nơi cung cấm (vách quế) trải một mùa thu nọ (gió vàng); và đời sống của nàng cô quạnh đến nỗi, dù có sẵn áo lông chim cũng chỉ được cất kĩ một nơi (vì chẳng bao giờ còn có dịp mặc đến). Ông trời kia oán ghét làm chi những nàng cung nữ, mà bắt họ phải mang lấy mệnh bạc như thế!

 

Đến như hai câu:

 

Nghĩ thân phù thế mà đau,

Bọt trong bể khổ, bèo đầu bến mê.

                (câu 67 - 68)

 

thì mới thật là mông lung. Nó mông lung ở chỗ, tất cả mọi người, không riêng gì nàng cung phi, hễ cứ cảm thấy đau khổ là nghĩ đến cái “thân phù thế”; mà hễ nghĩ đến cái thân phù thế đang trôi nổi bập bềnh nơi “bể khổ”, “bến mê”, thì lại càng cảm thấy đắng cay, chua xót...

 

b) Ngữ pháp

Xét về cách dùng chữ trong Cung Oán Ngâm Khúc, chúng ta phải công nhận, tác phẩm quả thực đã thành công nhờ ở công phu chọn chữ của tác giả.

Trước hết, cách dùng chữ trong tác phẩm này rất là chính xác. “Chính xác” tức là chọn lựa chữ thế nào để diễn tả thật đúng cái ý tác giả muốn nói lên; nếu dùng một chữ nào khác (mặc dù có ý nghĩa tương tự) thì ý nghĩa câu thơ sẽ bị lệch. Sau đây là những trường hợp điển hình:

 

- Hình thì còn, bụng chết đòi nau!

                       (câu 54)

 

Chữ “chết” trong câu này nói lên cái tâm trạng chán đời cùng cực, không còn biết ham muốn bất cứ một thứ gì; tuy thân còn sống mà thần hồn như đã chết.

 

- Thôi thôi ngảnh mặt làm thinh,

                       (câu 131)

 

Cả 6 chữ đứng với nhau và dính nhau thật chặt chẽ, để nói lên cái tâm trạng nàng cung phi đã quá chán chường, vì biết rằng mình hoàn toàn bất lực trước hóa công, không còn muốn phấn đấu; mà dù có muốn phấn đấu cũng không thể phấn đấu được.

 

- Tay nguyệt lão khờ sao có một,

                       (câu 133)

 

Chữ “khờ” thật đã diễn tả đúng với cái tâm lí của một cô gái bỗng dưng lại được hưởng một hạnh phúc bất ngờ; trong lòng thì khấp khởi mừng thầm mà ngoài mặt thì lại làm bộ như không muốn, như thể là mình bị ép buộc phải nhận. Tuy có ý trách, mà lại là “trách yêu” vậy.

 

- Mặt phàm kia dễ đến Thiên-thai?

Hương trời sá động trần ai,

Dẫu vàng nghìn lạng dễ cười một khi.

               (câu 42 - 44)

 

Những chữ “mặt phàm kia”, “sá”, “dễ cười”, đã nói lên trọn vẹn lòng kiêu hãnh của người con gái tự cho mình là kẻ sắc tài có một trong đời.

 

- Đóa lê ngon mắt cửu trùng,

               (câu 163)

 

Hai chữ “ngon mắt” dùng thật là lí thú, để diễn tả cái nhìn đầy dục vọng của một người đàn ông háo sắc, trước một cô gái đẹp; cái nhìn thật là phàm tục! Cũng như hai chữ “đùng đùng” trong câu “Bệnh Tề Tuyên đã nổi lên đùng đùng” (câu 32) đã nói lên một cách  táo bạo cái vẻ si mê cuồng dại của những kẻ đầy dâm tính, vừa nghe nói đến (chứ chưa thấy mặt) gái đẹp thì lòng dục đã nổi lên một cách đột ngột, mạnh mẽ.

Những trường hợp dùng chữ như trên, có thể nói là tràn ngập trong tác phẩm. Rồi cách sử dụng “điệp ngữ” trong câu thơ Cung Oán cũng là một nét đặc biệt, nhằm làm cho mạch văn thêm mạnh, ý thơ thêm rõ:

 

- Nghĩ mình, mình lại thêm thương nỗi mình.

               (câu 8)

 

- Càng đàn, càng địch, càng mê,

  Càng gay gắt điệu, càng tê tái lòng.

               (câu 151 - 152)

 

- Cái buồn này ai dễ giết nhau?

  Giết nhau chẳng cái Lưu-cầu,

  Giết nhau bằng cái ưu sầu, độc chưa?

               (câu 238 - 240)

 

- Lửa hoàng hôn như cháy tấm son,

  Hoàng hôn thôi lại hôn hoàng,

  Nguyệt hoa thôi lại thêm buồn nguyệt hoa.

               (câu 262 - 264)

 

c) Giọng văn

Với sự xếp đặt các câu thơ khi xuôi thuận, khi nghịch đảo, thỉnh thoảng lại xen vào các câu, đoạn đối nhau, đã làm cho khúc ngâm Cung Oán  có một giọng văn khi êm đềm, khi gay gắt; lúc thì nhẹ nhàng như ru ngủ người đọc, lúc khác lại trở nên nặng trĩu, nghe u uất làm sao! Như khi đọc 4 câu:

 

Khi trận gió lung lay cành bích,

Nghe rì rào tiếng mách ngoài xa,

Mơ hồ nghĩ tiếng xe ra,

Đốt phong hương hả mà hơ áo tàn.

               (câu 269 - 272)

 

chúng ta cảm thấy có một cái gì bồn chồn, hồi hộp trong lòng vì sự trông đợi đã lâu ngày của nàng cung phi, nay nghe có tiếng động thì liên tưởng ngay đến nhà vua đang đi đến với mình. Giọng văn đang háo hức như thế, thì:

 

Ai ngờ tiếng dế ran ri rỉ,

Giọng bi thu gọi kẻ cô phòng,

Vắng tanh nào thấy vân mòng,

Hơi thê lương lạnh ngắt song phi huỳnh.

               (câu 273 - 376)

 

giọng văn liền trở nên áo não, cái háo hức lúc nãy đã vụt tiêu tan. Khi nàng cung phi nghe kĩ lại thì tiếng động kia chỉ là tiếng dế kêu buồn thảm, như mỉa mai nàng vẫn cô quạnh trong phòng. Có lúc khác, giọng văn lại trở nên mạnh mẽ, thật phù hợp với lòng phẫn uất đang dâng lên cao tột:

 

Tay tạo hóa cớ sao mà độc?

Buộc người vào kim ốc mà chơi!

Chống tay ngồi ngẫm sự đời,

Muốn kêu một tiếng cho dài, kẻo căm!

               (câu 329 - 332)

 

rồi trở lại hiền hòa hơn:

 

Nơi lạnh lẽo, nơi xem gần gặn,

Há phai son nhạt phấn ru mà!

               (câu 333 - 334)

 

rồi lại quay sang bực tức:

 

Trêu ngươi chi bấy trăng già?

Sao cho chỉ thắm mà ra tơ mành?

               (câu 335 - 336)

 

d) Nét cổ kính trong văn chương Cung Oán

Văn chương Cung Oán có một nét đặc thù, mà bằng trực giác, chúng ta có thể cảm thấy được ngay khi lần đầu tiên đọc tác phẩm: đó là cái bầu trời, cái không khí cổ kính chứa đựng trong tác phẩm. Không phải chúng ta đọc lên tựa đề “Cung Oán” mà đoán biết được cái tính chất cổ kính đó, mà chính nó bàng bạc khắp tác phẩm, chính nó đã được hàm chứa trong kho tàng từ ngữ đầy hình ảnh và màu sắc, vừa cổ điển, vừa quí phái trong khắp tác phẩm. Chúng ta hãy nhặt ra một ít từ ngữ như: vách quế, mảnh vũ y, khách tiêu phòng, gấm nàng Ban, áng Đào Kiển, nghê thường, làng cung kiếm, khách công hầu, đền vũ tạ, thú ca lâu, xiêm nghê, đệm hồng thúy, bóng bội hoàn, cửu trùng, lầu đãi nguyệt, gác thừa lương, ngọn đèn phòng động, chòm hoa tịnh đế, v.v... Những từ ngữ đó luôn lôi cuốn chúng ta hướng về dĩ vãng, nhiều khi say mê mà quên mất hiện tại. Cái tính cách cổ kính đó không phải chỉ nằm yên thụ động trong những từ ngữ, mà đã được làm cho trở nên rất linh động:

 

Xiêm nghê nọ tả tơi trước gió,

Áo vũ kia lấp ló trong trăng,

               (câu 141 - 142)

 

hoặc đầy vẻ tang thương:

 

Đền vũ tạ nhện giăng cửa mốc,

Thú ca lâu dế khóc đêm dài,

               (câu 77 - 78)

 

hay nhớ nhung, tiếc nuối:

 

Ngọn đèn phòng động năm xưa,

Chòm hoa tịnh đế trơ trơ chưa tàn.

               (câu 339 - 340)

 

Chính cái tài nghệ của tác giả là đã làm cho những từ ngữ mang vẻ cổ điển ấy kết hợp với nhau, quyện lấy nhau, khiến cho cái tính cách cổ kính không nằm chết trong cái vỏ từ ngữ, mà lúc nào cũng có một sức sống, một sức thu hút người đọc, làm cho người đọc luôn luôn bị chìm trong cái không gianthời gian ở một thời dĩ vãng xa xôi nào!

 

4) Nghệ Thuật Diễn Tả trong Cung Oán Ngâm Khúc

 

Nét đặc sắc của Cung Oán Ngâm Khúc không những chỉ ở nghệ thuật chọn chữ, xếp câu, mà còn ở nghệ thuật diễn tả nữa; đó là những cách tả người, tả tâm lí nhân vật, và tả cảnh.

 

a) Tả người

Nhân vật được diễn tả rõ ràngduy nhất trong Cung Oán Ngâm Khúc là nàng cung phi. Nàng được diễn tả bằng cách so sánh với những nhân vật tài sắc tuyệt thế cổ kim. Nhưng nếu chỉ so sánh không thôi, thì có vẻ “tĩnh” lắm; đàng này, cái tài sắc ấy lại được tác giả làm cho rất “động”. Và chính cái kĩ thuật đặc biệt này mà tài sắc nàng cung phi đã trở nên nổi bật, rực rỡ, thu hút.

Trước hết, về sắc đẹp, nàng được sánh với đệ nhất phu nhân của vua Thuận đế nhà Nguyên (Trung-hoa), là nàng Đào Kiển. Nàng này, theo sử chép, là một cô gái có thể chất rất lạ lùng: da trắng mà lại ửng màu hồng, mỗi khi rửa mặt hoặc ra mồ hôi ướt da thì lại có vẻ tươi như hoa đào có đượm ít sương mai:

 

Áng Đào Kiển đâm bông não chúng,

Khóe thu ba dợn sóng khuynh thành,

               (câu 13 - 14)

 

Nàng cung phi ở đây cũng đẹp như Đào Kiển phu nhân vậy, nhưng sự diễn tả đã linh động hơn nhờ ở những chữ “đâm bông não chúng”, “dợn sóng khuynh thành”. Nàng không phải chỉ đẹp như hoa đào, mà có thể nói, chính nàng đã là một đóa hoa đào; đào đã trổ hoa ngay trên thân thể nàng, làm cho mọi người phải điên đầu vì sắc đẹp đó của nàng. Riêng cặp mắt của nàng thì không phải chỉ đẹp như nước mùa thu, mà chính cặp mắt đó đã là nước mùa thu; và khi liếc, khi nhìn, chính là khi nước thu dợn sóng để làm nghiêng đổ cả thành lũy.

Nhan sắc của nàng lại cũng có thể làm cho:

 

Chìm đáy nước, cá lờ đờ lặn,

Lửng da trời, nhạn ngẩn ngơ sa,

               (câu 17 - 18)

 

nghĩa là sắc đẹp của nàng cung phi đã được làm cho linh động hóa một cách thần tình!

Đoạn thơ diễn tả nhân vật này gồm 8 câu tả sắc đẹp (câu 13 - 20), 8 câu tả tài nghệ (câu 21 - 28), và 4 câu tổng kết (câu 29 - 32) cả sắc lẫn tài của nàng cung phi:

 

Áng Đào Kiển đâm bông não chúng,

Khóe thu ba dợn sóng khuynh thành,

Bóng gương lấp loáng dưới mành,

Cỏ cây cũng muốn nổi tình mây mưa!

Chìm đáy nước, cá lờ đờ lặn,

Lửng da trời, nhạn ngẩn ngơ sa,

Hương trời đắm nguyệt say hoa,

Tây Thi mất vía, Hằng Nga giật mình!

Câu cẩm tú đàn anh họ Lí,

Nét đan thanh bậc chị chàng Vương,

Cờ tiên rượu thánh ai đang,

Lưu Linh, Đế Thích là làng tri âm.

Cầm điếm nguyệt phỏng tầm Tư-mã,

Địch lầu thu đọ gã Tiêu lang,

Dẫu mà tay múa miệng xang,

Thiên tiên cũng ngảnh nghê thường trong trăng.

Tài sắc đã vang lừng trong nước,

Bướm ong càng xao xác ngoài hiên,

Tai nghe nhưng mắt chưa nhìn,

Bệnh Tề Tuyên đã nổi lên đùng đùng!

                       (câu 13 - 32)

 

thật trang nhã, thật gọn gàng, nhưng lại quá ước lệ, quá cổ điển, làm cho nàng cung phi trở thành giả tạo. Cái sắc đẹp “chim sa, cá lặn”, và tài nghệ đủ cả “cầm, kì, thi, họa”, đến như cờ cao bằng như Đế Thích,  uống rượu sánh với Lưu Linh, thì quả thực là một lối ví von quá đáng. Nhưng, suy nghĩ kĩ, chúng ta cũng có thể hiểu được rằng, tác giả của khúc ngâm, khi diễn tả tài sắc của nàng cung phi bằng những hình ảnh ước lệ, những khuôn sáo cổ điển, là chí có ý muốn mượn những hình ảnh lí tưởng đó để nói lên cái tài sắc vẹn toàn của người con gái, để làm nổi bật cái phận bạc đắng cay mà nàng sẽ gánh chịu về sau: càng tài sắc bao nhiêu thì càng khổ sở chua xót bấy nhiêu!

 

b) Tả tâm lí nhân vật

tài sắc hơn người dĩ nhiên là sinh lòng kiêu hãnh. Tài sắc càng toàn vẹn thì lòng kiêu hãnh càng dâng cao. Đó là tâm lí của nàng cung phi –mà cũng là tâm lí chung của người đời. Lòng kiêu hãnh đang dâng cao, nàng cung phi lại chán đời một cách đột ngột; và những ý nghĩ về cuộc đời của nàng đã mang màu sắc triết lí, nỗi chán chường của nàng là nỗi chán chường của một con người già giặn, đã từng trải việc đời, bao nhiêu vinh nhục, thị phi, thành bại đã dày vò tâm trí nàng, khiến cho nàng:

 

Hình thì còn, bụng chết đòi nau!

               (câu 54)

 

để rồi:

 

Thà mượn thú tiêu dao cửa Phật,

Mối thất tình quyết dứt cho xong.

               (câu 109 - 110)

 

 Tâm lí kẻ chán đời đã được diễn tả mật cách tỉ mỉ, có thể nói là quá đầy đủ, và xét ra cũng là quá đáng đối với một nàng cung phi. Nàng mang cái tâm trạng ấy quả là có một sự gượng ép. Nhưng chúng ta cũng có thể hiểu rằng, hình như tác giả khúc nhâm chỉ muốn lấy trường hợp của nàng cung phi làm cơ hội để nói lên cái quan điểm triết lí của mình về cuộc đời. Tâm lí nàng cung phi chỉ là một thứ tâm lí được gửi gấm, chỉ vì sự diễn tả đã quá sâu sắc, quá già giặn, có tính cách chuyên môn.

Người con gái đang chán đời lại lọt ngay vào chốn đế vương; và nàng vui sướng xiết bao với cái hạnh phúc tràn trề của một cung phi đắc sủng. Ngòi bút của tác giả khi diễn tả sự hớn hở, đắc ý của nàng cung phi đã thật tuyệt diệu:

 

Đệm hồng thúy thơm tho mùi xạ,

Bóng bội hoàn lấp ló trăng thanh,

Mây mưa mấy giọt chung tình,

Đình trầm hương khóa một cành mẫu đơn.

               (câu 145 - 148)

 

“Khóa một cành mẫu đơn”, nghe ra như là nàng bị giam nhốt, bị mất tự do, nhưng thật ra là nàng đã quá thỏa mãn về việc “bị” khóa ấy. Nhà vua đã quá yêu nàng, mới phãi giữ gìn nàng một cách cẩn thận, đâu dám để cho nàng sẩy mất! Cũng như khi nàng nói:

 

Tay nguyệt lão khờ sao có một,

Bỗng tơ tình vướng gót cung phi!

               (câu 133 - 134)

 

mới nghe ra như là nàng trách người ta sao vô cớ đem nàng bỏ vào cung vua, nhưng kì thật đó là niềm sung sướng như khi chúng ta tự dưng được trúng số độc đắc! Câu “khờ sao có một” chẳng qua chỉ là một lời trách yêu có ngụ ý cám ơn người đã làm “được việc” cho mình. Đó là những nét tâm lí thật tế nhị mà cũng thật thú vị, đã được diễn tả một cách tuyệt khéo vậy.

Lúc đắc sủng, nàng cung phi tự cho rằng, nàng và nhà vua chắc chắn phải có nhân duyên với nhau mới được gặp nhau, còn bao nhiêu cung nữ khác, dù thỉnh thoảng có được gần vua cũng chỉ là sự may rủi mà thôi:

 

Phải duyên hương lửa cùng nhau,

Xe dê lọ rắc lá dâu mới vào...

               (câu 159 - 160)

 

chứ nhà vua là đấng chí tôn, khó được gần lắm, dù cho bỏ ra nghìn vàng cũng không dễ gì mua được diễm phúc ấy:

 

Trên trướng gấm chí tôn vòi vọi,

Những khi nào gần gũi quân vương,

Dẫu mà ai có nghìn vàng,

Đố ai mua được một tràng mộng xuân!

               (câu 173 - 176)

 

Nhưng đến khi đã bị bỏ rơi, nàng lại oán trách nhà vua, sao cung nữ thì nhiều mà nhà vua chỉ yêu riêng vài người, thật là bất công:

 

Đuốc vương giả chí công là thế?

Chẳng soi cho đến khóe âm nhai,

Muôn hồng nghìn tía đua tươi,

Chúa xuân nhìn hái một hai bông gần.

               (câu 197 - 200)

 

rồi sự oán trách ấy lại càng gay gắt hơn:

 

Khoảnh làm chi, bấy chúa xuân,

Chơi hoa cho rữa nhụy dần lại thôi!

               (câu 211 - 212)

 

Nhưng trách rồi lại bồn chồn ngóng trông:

 

Lầu đãi nguyệt đứng ngồi dạ vũ,

Gác thừa lương thức ngủ thu phong,

               (câu 213 - 214)

 

để rồi càng nhìn thấy rõ nỗi cô đơn của mình:

 

Ngày sáu khắc tin mong nhạn vắng,

Đêm năm canh tiếng lắng chuông rền,

Lạnh lùng thay giấc cô miên,

Mùi hương tịch mịch, bóng đèn thâm u.

               (câu 225 - 228)

 

và tâm trạng cứ tiếp tục như thế, khi oán trách, lúc hờn ghen, khi lại ước mơ vô vọng... Những trạng thái tâm lí phức tạp mà sâu sắc, đôi khi lại rất tế nhị, đã được diễn tả một cách linh động, khéo léo, làm cho chúng ta càng đọc càng say mê, càng đào sâu càng thấy thú vị.

 

c) Tả cảnh

Cảnh ở trong Cung Oán Ngâm Khúc chỉ là cái bối cảnh mà nàng cung phi đã và đang sống, cũng như những hình ảnh tang thương của cuộc đời. Cảnh ở đây chỉ được nêu lên bằng những hình ảnh rải rác, những nét chấm phá đơn sơ, cốt nói lên cái tâm trạng vui sướng hay buồn khổ, chán đời của nàng cung phi. Nói cách khác, cảnh được diễn tả trong khúc ngâm này là cảnh ngụ tình hơn là cảnh thuần túy:

 

Sóng cồn cửa bể nhấp nhô,

Chiếc thuyền bào ảnh lô xô mặt ghềnh.

               (câu 71 - 72 )

 

Đây là nơi cửa bể đầy sóng nước, và một chiếc thuyền bập bềnh trên mặt bể nhấp nhô đó; nhưng kì thật thì đấy chỉ là cái ý nghĩa huyễn hóa của cuộc đời vô thường. Và đây là hình ảnh tang thương của thế sự:

 

Đền vũ tạ nhện giăng cửa mốc,

Thú ca lâu dế khóc canh dài,

               (câu 77 - 78)

 

hay:

 

Cầu thệ thủy ngồi trơ cổ độ,

Quán thu phong đứng rũ tà huy,

               (câu 97 - 98)

 

Đây là cuộc vui náo nhiệt trong cung vua, và cũng đồng thời ngụ ý nói lên sự đắc ý, lòng thỏa mãn của nàng cung phi:

 

Xiêm nghê nọ tả tơi trước gió,

Áo vũ kia lấp ló trong trăng,

Sanh ca mấy khúc vang lừng,

Cái thân Tây Tử lên chừng điện Tô.

               (câu 141 - 144)

 

Và đây là cảnh cô đơn cùng cực của nàng cung phi:

 

Đêm phong vũ lạnh lùng có một,

Giọt ba tiêu thánh thót cầm canh,

Bên tường thấp thoáng bóng quỳnh,

Vách sương nghi ngút, đèn xanh lờ mờ.

               (câu 345 - 348)

 

Cho nên, bàn về nghệ thuật tả cảnh trong Cung Oán Ngâm Khúc chỉ là một việc làm có vẻ gượng gạo, vì tác giả không bao giờ tả cảnh với mục đích tả cảnh thuần túy, mà tả cảnh chỉ là gợi lên một hình ảnh đơn sơ với mục đích diễn tả một tâm sự, một trạng thái tâm lí của nàng cung phi vậy.

 

III. KẾT LUẬN

 

Các đặc điểm về nội dung cũng như về hình thức của tác phẩm Cung Oán Ngâm Khúc vừa được phân tích và trình bày ở trên, có thể được tóm tắt với một vài nhận xét như sau:

1. Trước hết, về nội dung, Cung Oán Ngâm Khúc đã đưa ra một câu chuyện lòng, một lời oán than về số phận chua cay của một nàng cung phi –nhất là một nàng cung phitài sắc vẹn toàn. Cái tâm sự buồn đau, chán chường này có thể là cái tâm sự của riêng một người cung phi nào đó, mà cũng có thể là của chung hàng ngàn cung nữ từ mấy ngàn năm trước ở trong các triều đình vua chúa, khi mà các quốc gia còn theo chế độ quân chủ; và rộng hơn nữa, cũng có thể là tâm sự của bất cứ một người đàn bà nào trong xã hội thời xưa, cũng như bây giờ, gặp phải hoàn cảnh bất công tương tự.

2. Trong phần nhận xét về nhân vật, chúng ta đã tìm thấy có 3 nhân vật trong Cung Oán Ngâm Khúc: nàng cung phi hiện diện tự kể chuyện mình; và nhà vua cùng hóa công là hai nhân vật vắng mặt được nàng cung phi luôn luôn nhắc nhở tới. Đồng thời chúng ta cũng khám phá ra thêm nhân vật thứ tư là bõ già, xuất hiện ở phần cuối tác phẩm. Chính sự xuất hiện của nhân vật bõ già này đã đưa đến một hệ quả quan trọng là, đáng lẽ nàng cung phi chỉ độc thoại, thì lại hóa ra đối thoại –mặc dù sự đối thoại này không có sự đối đáp giữa hai nhân vật. Sự kiện “đối thoại” ấy đã làm cho cái tính cách “ngâm khúc” của tác phẩm bị lệnh đi phần nào –vì đặc tính của một khúc ngâm là “độc thoại”. Cái “tính cách ngâm khúc” bị lệch, nhưng không có nghĩa là mất hẳn; bởi vì, sự đối thoại kia chỉ được hiểu là nàng cung phi không phải nói chuyện một mình, mà đang nói chuyện với một người đang có mặt bên cạnh; và người ấy chỉ yên lặng lắng nghe, không đối đáp –chứ nếu đối đáp thì cái “tính cách ngâm khúc” của tác phẩm đã bị mất hẳn. Cho nên, dù cho tính cách ngâm khúc của tác phẩm có bị lệch, Cung Oán vẫn là một khúc ngâm.

3. Tâm sự của nàng cung phi là thứ tâm sự đã chín muồi. Ngàng đã từng hưởng hạnh phúc tuyệt vời, đến khi bị đau khổ cũng đau khổ cũng cực. Bao nhiêu uất ức, bao nhiêu giận hờn, bao nhiêu cay đắng, đã dệt nên cái tâm sự bi đát của nàng. Và đến lúc phải thốt ra lời thì kể lể miên man, nhớ đâu kể đấy, không đầu đuôi, không mạch lạc. Cho nên cái tâm lí được trình bày là cả một dòng tâmphức tạp, lộn xộn; và chính sự lộn xộn, phức tạp đó của tác phẩm đã rất phù hợp với tính cách của một khúc ngâm.

4. Tư tưởng của nàng cung phi về cuộc đời đã được trình bày như một hệ thống triết lí Phật giáo; tuy nhiên nó đã được lọc đi cái ý nghĩa cao siêu để trở nên bình dị, dễ hiểu. Mặc dù vậy, chúng ta vẫn nhận rằng, trong khi nàng cung phi không có gì để chứng tỏ là một người từng thâm hiểu Phật giáo, bản tính của nàng lại rất tầm thường (quá kiêu căng về tài sắc, quá hớn hở, tự mãn khi được vua yêu, khi bị bỏ rơi thì chán đời, oán hận, thống trách v.v...), mà lại có được những tư tưởng sâu sắc đầy vẻ triết lí về cuộc đời, thì là một sự quá gò ép, gượng gạo. Thành thử, có thể nói, nàng cung phi trong Cung Oán Ngâm Khúc chẳng qua chỉ là một cơ hội mà tác giả mượn để bày tỏ tư tưởng của mình về cuộc đời thăng trầm, mộng huyễn, khổ đau.

5. Tính cách một khúc ngâm đã không bắt buộc người viết phải sắp xếp câu chuyện, diễn tả tâm lí nhân vật theo một trật tự hợp lí, thì cũng không bắt buộc phải có một kết cấu hợp lí. Thật vậy, Cung Oán Ngâm Khúc đã cho ta thấy rõ điều đó khi nhìn vào những đoạn mạch không cân xứng nhau, lúc xuôi, lúc ngược, lại có khi sự nối tiếp giữa hai đoạn mạch đã không có một chút liên lạc nào cả.

6. Nói đến văn chương Cung Oán thì phải công nhận đó là một tác phẩm văn chương tuyệt hảo. Lời văn thật đẹp, thật trang nhã. Giọng văn luôn luôn thay đổi, khi hùng hồn khi buồn thảm; lúc như tức tưởi, lúc thật nhẹ nhàng; làm cho người đọc lúc nào cũng bị thu hút, lúc nào cũng phải chú ý vào tác phẩm.

7. Điển cố đã được dùng rất nhiều trong tác phẩm, có thể làm khó khăn cho những người đọc chưa thông thạo điển cố, nhưng khi đã thấu suốt thì cảm thấy thú vị vô cùng. Và chính sự dùng điển cố đó mà lời thơ được súc tích, cô đọng, đẹp một cách trang nhã, cổ kính, thể hiện đúng cái tính chất của một tác phẩm thơ cổ điển.

8. Câu văn được xếp đặt khi thuận, khi nghịch, khi đối xứng; chữ dùng thì lúc nào cũng được chọn lựa công phu, đầy dẫy hình ảnh, màu sắc, âm thanh, đã làm cho tác phẩm luôn luôn sống động, linh hoạt. Đó cũng là một đặc điểm thu hút của tác phẩm.

9. Đến cách diễn tả, mặc dù khi tả về tài sắc nàng cung phi có phần ước lệ, giả tạo, nhưng chẳng qua đó là chủ ý của tác giả muốn nêu lên một nhận vật toàn bích, để rồi làm nổi bật cái oái oăm, cay đắng cùng cực về sau. Riêng tâm lí nhân vật thì đã được diễn tả môt cách sống thực, trọn vẹn là cái tâm lí của một con người phàm tục với đầy đủ thất tình, khiến cho người ngoài cuộc đọc đến còn cảm thông được, huống chi người trong cuộc, cùng trong hoàn cảnh, thì sự cảm thông còn sâu xa biết chừng nào!

Tóm lại, Cung Oán Ngâm Khúc càng đọc càng muốn khám phá, càng khám phá càng thấy say mê, thú vị. Và khi đã khám phá ra một điều thì lại muốn đọc lại tác phẩm để có thể khám phá ra một điều khác. Chúng tôi nghĩ rằng, chính sự bất hủ của một tác phẩm là ở điểm này.

 

Ghi chú: Tất cả các câu thơ dẫn chứng trên đây, đều được trích từ sách Cung Oán Ngâm Khúc của Ôn Như Hầu, do Vân Bình TÔN THẤT LƯƠNG dẫn giải và chú thích, nhà Tân Việt xuất bản tại Sài-gòn năm 1950; cơ sở Zieleks tái bản tại Hoa-kì năm 1980


Tạo bài viết
12/10/2016(Xem: 6971)
24/08/2018(Xem: 982)
28/09/2016(Xem: 14736)
27/01/2015(Xem: 9108)
28/02/2017(Xem: 10597)
29/01/2015(Xem: 5445)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.