Sự Dung Hợp Thiền Và Tịnh ĐộTrung Quốc

09/11/201012:00 SA(Xem: 18803)
Sự Dung Hợp Thiền Và Tịnh Độ ở Trung Quốc


SỰ DUNG HỢP THIỀN VÀ TỊNH ĐỘTRUNG QUỐC

Thích Hằng Thanh - Nguyên Hiệp dịch

Phật giáo Trung Quốc có thể tạm chia thành hai thời kỳ: Tiền ĐườngHậu Đường. Phật giáo thời Tiền Đường tiêu biểu cho những phát triển rất đáng chú trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc: việc truyền bá Phật giáo vào một nền văn hoá đã phát triển cao; đấu tranh của Phật giáo để được chấp nhận; thích ứng của Phật giáo vào nền văn hoá đó; việc “chinh phục” Trung Quốc của Phật giáo; và sự hình thành nên những tông phái khác nhau được đặc tính bằng những hệ thống học thuyết triết học uyên thâm.

Thời hậu Đường Phật giáo dần suy thoái, đánh mất đi sự vẻ vang một thời của mình, bởi vì không có những bản kinh quan trọng nào được dịch, không có những Tăng sĩ lỗi lạc xuất hiện, không có tông phái Phật giáo mới nào được hình thành, và kỷ cương Tăng đoàn bị suy đồi. Tuy vậy, đây cũng là thời kỳ có những nét đặc thù của nó. Thời kỳ này được đặc trưng bằng sự gia tăng truyền bá Phật giáo thế tục, và bằng việc nhấn mạnh của nó vào: (1) thực hành tôn giáo thay vì nghiên cứu triết thuyết; và (2) vào sự dung hợp thay vì cạnh tranh tông phái, không chỉ bên trong Phật giáo mà còn với những hệ thống tư tưởngtôn giáo bản địa.

Bài viết này không tập trung vào bản chất Phật giáo đời Tiền hay Hậu Đường, mà sẽ tập trung vào một sự nối kết rất có ý nghĩa giữa chúng – phong trào dung hợp Thiền - Tịnh. Điều này quan trọng bởi vì nó có gốc rễ ở nơi Phật giáo thời Tiền Đường, chín muồi vào cuối đời Đường, và trở thành đặc điểm nỗi bật suốt thời Hậu Đường. Trên tất cả, nó cho thấy một hình thức hòa hợp Phật giáo phản ánh đặc tính dung hòa của người Trung Quốc, sự thực hiện Trung Quốc hoá triết thuyết Đại thừa, cũng là kết quả của những sự kiện lịch sử cụ thể.

Về phương diện lịch sử, đỉnh điểm của việc dung hợp Thiền-Tịnh sau thời nhà Đường chính yếu do vì sự bức hại Phật giáo của Đường Hội Xương (845). Khi Phật giáo Trung Quốc đạt đến đỉnh điểm cực thịnh của nó trong suốt đời nhà Đường, tám tông phái chính đã phát triển hưng thịnh. Tuy nhiên, sự bức hại đã huỷ diệt sinh lực của những tông phái có khuynh hướng thiên về học thuật, chẳng hạn như Thiên ThaiHoa Nghiêm tông, mà chúng tùy thuộc vào cơ cấu tự viện và thư viện. Thiền và Tịnh thiên về thực hành đã trở thành những tông phái duy trì được “sự sống” và thoát khỏi được sự bức hại. Chúng sống được nhờ một vài lý do. Chúng không bám chặt vào kinh điển quá mức như những tông phái thiên về triết học. Về kinh tế, chúng tự cung tự cấp mà không phụ thuộc vào sự bảo trợ của vua chúa. Và vì chúng có tính “linh động”, tức là, chúng có thể được thực hành hầu như bất cư nơi đâu và trong bất cứ trường hợp nào.

Sau khổ nạn bức hại, Phật giáo Hậu Đường, chủ yếu là hai tông phái Thiền và Tịnh, đã đối mặt với những thách thức mới để tồn tại. Nhưng với việc mất đi tính thức giả, truyền thống học thuật “quý tộc” bên trong phạm vi tự viện, Phật giáo đã tìm thấy một cơ hội tốt để tự thân cất lên tiếng nói với quảng đại quần chúng. Bởi vì việc phục hồi vấn đề học thuật ở các tông phái triết học Phật giáo là khó khăn, và dù sao không phải là quan tâm chính cho việc Phật giáo Thiền-Tịnh sống sót, Phật giáo thời hậu Đường hướng đến một chiều hướng mới. Chiều hướng này được tiêu biểu bằng tính đơn giản, thực dụng, linh hoạt, và dễ tiếp cận mà từ đó sự dung hợp Thiền-Tịnh được khai sinh. Đơn giản, trực tiếp và linh động có nghĩa rằng ở đó sự dung hợp Thiền-Tịnh không chú trọng nhiều vào nghiên cứu triết học, mà chủ trương kinh nghiệm tự thân và tu tập. Nó thực tế vì, thông qua việc tu tập kết hợp cả Thiền và niệm Phật cùng với những nguyên tắc khác, kết quả cuối cùng được đảm bảo. Nó cũng linh động ở chỗ rằng khuynh hướng chia rẽ đã bị phá vỡ bên trong sự dung hợp hai tông phái khác nhau. Cuối cùng, nó dễ dàng tiếp cận bởi vì việc dung hợp Thiền-Tịnh đem lại sự tu tập quân bình cho quần chúng tín đồ mà không xét đến khả năng căn cơ của họ.

Về học thuyết, không có đặc điểm nào của Phật giáo Trung Quốc tạo chú ý và gây tranh luận hơn vấn đề dung hợp Thiền-Tịnh, vì nó là việc nối lại tình hữu nghị và dung hợp của hai truyền thống vốn hoàn toàn khác biệt. Thiền nhấn mạnh vào “kiến tính” bằng nỗ lực tự thân, trong khi Tịnh Độ nhấn mạnh vào giải thoát thông qua niềm tin vào “tha lực.” Một bên thực hành thiền định, một bên thì niệm Phật. Cả học thuyếtthực hành dường như không tương hợp. Vậy nhưng việc thực hành đồng thời hai pháp môn khác nhau này đã được tuân thủ sau đời Đường. 

Nhân vật có công trong việc việc thúc đẩyquần chúng hóa phong trào này là Vĩnh Minh Duyên Thọ (永明延壽), một thiền sư ngộ đạo và là một hành giả Tịnh Độ. Ông là một trong những nhân vật chủ trương dung hợp vĩ đại nhất mà Trung Quốc đã có. Trước ông, đã có mặt tư tưởng dung hợp. Tuy nhiên, chính Duyên Thọ đã dung hợp tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo bằng lý thuyết, và quan trọng hơn, hợp nhất tất cả những pháp môn tu tập, đặc biệtthiền định của Thiền và niệm Phật, vào trong thực hành. Chúng ta sẽ khảo sát và đánh giá sự dung hợp Thiền-Tịnh này một cách cụ thể.

Có ba yếu tố đã đưa Duyên Thọ đến ủng hộ tích cực việc kết hợp thực hành Thiền-Tịnh. Yếu tố thứ nhất là do sự đối nghịch mạnh mẽ, phổ biến vào thời Vĩnh Minh, giữa Thiền tôngTịnh Độ tông. Những hành giả Thiền tông thường coi những tín đồ Tịnh Độ như là những người yếu đuối, tìm kiếm tự tính chân thật bên ngoài; trong khi những người theo Tịnh Độ phê bình các Thiền tăngngã mạn và không có khuôn phép. Duyên Thọ nhìn thấy sự nguy hại nơi thái độ vô cùng khác thường của các Thiền giả, cách họ thoả mãn với “cuồng thiền”, mà ở đó họ sử dụng những phương cách kỳ dị và cuồng mộ khác nhau để chứng minh sự am hiểu của họ về thiền. Một vài người thậm chí còn đi rất xa đến mức không cần đếm xỉa đến luật tắc và hoàn toàn không màng đến giới luật, viện cớ thực hành không chấp thủ. Đối với Vĩnh Minh, việc áp dụng “cuồng thiền” là quá nguy hiểm nếu người ứng dụng nó không có tuệ quán chân thực mà chỉ am hiểu nông cạn. Do đó Vĩnh Minh kết hợp việc thực hành niệm Phật, cũng như những luật tắc khác vào trong Thiền để làm trung hoà việc thiên về thực hành Thiền.

Yếu tố thứ hai đưa đến sự dung hợp Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh là do vì những điều kiện chính trị xã hội trong suốt thời của ông. Đó là một thời kỳ hỗn mang mà quần chúng khổ đau kêu cầu cứu giúp. Thiền định của Thiền là quá khó khăn đối với quần chúng, nhưng khi Thiền được kết hợp với niệm Phật, nó trở thành một pháp môn dễ tiếp nhận, có hiệu quảquân bình, vì phù hợp với mọi ngườicăn cơ cao thấp khác nhau.

Yếu tố thứ ba là thái độ phi bộ phái của ông đối với mọi hệ thống tư tưởng Phật giáo nói chung, Thiền và Tịnh độ Phật giáo nói riêng. Tư tưởng dung hợp này phù hợp với triết học truyền thống Trung Quốc về tính hòa hợp.

Mặc dù nơi chủ ý dung hợp của Vĩnh Minh, không có sự mâu thuẩn về triết thuyếtthực hành khi kết hợp Thiền và niệm Phật, tuy nhiên về mặt truyền thống, Thiền và Niệm Phật cơ bản là khác nhau. Do đó, chúng ta trước hết hãy xem xét hai truyền thống tu học đặc biệt này khác nhau như thế nào, và Vĩnh Minh đã dung hợp chúng ra làm sao.

Tha lực” đối nghịch với “Tự lực”

Một trong những khác biệt rõ nét nhất giữa Thiền và Tịnh là nằm nơi khuynh hướng giác ngộ bằng “tự lực” của Thiền và khuynh hướng tìm cầu giải thoát bằng “tha lực” của Tịnh. Những trích dẫn sau từ Thiện Đạo và Huệ Năng, là những đại diện của tín ngưỡng Tịnh độ và Thiền trực nghiệm, minh chứng rõ nhận thức của họ về pháp môn đạt đến giải thoát. Thiện Đạo, người hệ thống hoá giáoTịnh Độ đã nói:

Đức Phật A-di-đà, bằng 48 lời thệ nguyện của mình, tiếp độ những chúng sanh không mang tâm nghi ngờ lo lắng; và nhờ vào năng lực cứu độ của thệ nguyện đức Phật, họ chắc chắn được vãng sanh [về Tịnh Độ].” [1]

Ngược lại, khi trả lời câu hỏi làm sao được sanh về Tịnh Độ, ngài Huệ Năng đã nói:

Người mê quy hướng vào đức Phật và mong được sanh về cõi ấy; người trí thì thanh tịnh tâm mình… Nếu tâm không nhiêm ô, cõi Tịnh độ kia không xa. Nếu tâm khởi sanh uế nhiễm, cho dù cầu nguyện Phật để sanh về [Tây phương], sẽ khó được sanh về… Nếu các vị ngộ được pháp đốn ngộ bất sinh, các vị sẽ thấy được Tịnh độ Tây phương trong sát na. Nếu các vị không ngộ được pháp đốn ngộ Đại thừa, cho dù quy hướng vào đức Phật cầu vãng sanh, con đường sẽ rất dài lâu. Các vị mong đạt được nó bằng cách nào?” [2]

Từ những trích dẫn trên, chúng ta thấy có một sự khác biệt sâu sắc giữa hai hệ thống triết học Phật giáo: “con đường Tịnh độ,” được dựa trên tha lực từ hồng ân đức Phật, và “con đường của các thánh giả” được dựa trên thực hành điều thiện và rèn luyện đời sống tôn giáo, chẳng hạn như thực hành thiền định, giữ giới, nói chung bất cứ nỗ lực nào để đạt lấy giác ngộ bằng nỗ lực của chính mình.

Theo truyền thống, khái niệm “tha lực” chỉ cho sự từ bỏ hoàn toàn khả năng bản thân để nương vào năng lực cứu độ của đức Phật. Nhưng “tha lực” thật sự muốn nói là gì và mức độ mà chúng ta có thể nương tựa vào nó là gì? Có ‘tha lực” tuyệt đối không? Nói cách khác, có phải sự vận động của “tha lực” không cần đến bất cứ những trợ giúp nào từ “tự lực”? Trước hết chúng ta hãy xem xét “tha lực” đã được giảng giải như thế nào trong ngữ cảnh Phật giáo Trung Quốc. Trong Tịnh Độ Thập Nghi Luận (淨土十疑論), Trí Khải (智顗) đã định nghĩa “tha lực” như sau:

Tha lực có nghĩa rằng, nếu người nào tin vào thệ lực từ bi cứu độ của đức Phật A-di-đà là dẫn dắt tất cả chúng sanh tin ngài, khi ấy phát khởi tâm Bồ-đề, thực hành niệm Phật tam muội, nhàm chán thân hữu lậu trong ba cõi, rồi thực hành bố thí, giữ giới và tạo phước. Và nếu ở nơi một trong ba hạnh tu này, [phước] được hồi hướng đến [người khác], và nếu một người nguyện sanh về Tịnh độ của Phật A-di-đà bằng nương vào năng lực thệ nguyện của đức Phật này, thể tính của người này và cảm ứng của đức Phật sẽ hoà hợp với nhau, và người ấy sẽ được sanh về [Tịnh độ].” [3]

Ở định nghĩa về “tha lực” này, rõ ràng chính nhờ niềm tin vào năng lực cứu độ của đức Phật mà phát sinh tâm Bồ-đề cũng như những hạnh tu khác. Nhưng chính nhờ “tha lực” được kết hợp với “tự lực” mà “tự tính của người ấy và cảm ứng của đức Phật được hoà hợp với nhau,” và sự hòa hợp này quyết định việc vãng sanh về Tịnh độ. Như vậy, “tha lực” không phải là yếu tố duy nhất dẫn dắt về Tịnh độ. Nếu sự giải thích này nghe không chính thống thì chúng ta hay xem những giải thích khác từ những đạo sư Tịnh độ chính thống. Đàm Loan (曇鸞) đã định nghĩa tự lựctha lực như sau:

Tôi xem “tha lực” như là điều kiện hỗ trợ. Có thể có gì khác hơn không? Tôi sẽ trình bày lại một ẩn dụ về tự lựctha lực.

[Tự lực] thì giống như một người, mà bởi vị sợ ba đường ác cho nên giữ giới; bởi vì giữ giới nên vị ấy có thể thực hành thiền định; nhờ thiền định, vị ấy có thể thực hiện thần thông; nhờ thần thông, vị ấy có thể đi lại tự tại trong bốn phương thế giới.

Lại nữa [tha lực] thì giống như một người thấp bé, không thể leo lên một con lừa (bằng sức mạnh của mình); tuy nhiên nếu kết hợp cùng ánh sáng của Chuyển luân vương (cakravartin), người này có thể đi lại trong bốn phương thế giới mà không có sự trở ngại.” [4]

Đàm Loan minh họa phương pháp giải thoát tha lực qua việc phân tích một người yếu đi khắp thế giới bằng sức mạnh của Chuyển Luân Thánh Vương, tuy vậy ông gọi “tha lực” là một “điều kiện hỗ trợ” trong ý nghĩa rằng “tha lực” không phải là điều kiện duy nhất. Giống như năng lực của Chuyển Luân Vương là không lợi ích gì cả khi người ta không có mong muốn đi chu du, cũng vậy năng lực cứu độ của đức Phật không có chức năng nếu người ta không gửi đi “năng lực cảm ứng”, mà có thể ở trong những hình thức như giữ giới, mong muốn sanh về Tịnh Độ, hay thực hành niệm Phật. Do đó, trong ngữ cảnh Phật giáo Tịnh Độ Trung Quốc, luôn luôn có ba yếu tố hay ba điều kiện cần thiết cho việc bảo đảm được vãng sanh: tín, nguyện và hành, mặc dù hành ở đây không tất yếu đề cập đến những nguyên tắc truyền thống Phật giáo là giới, định và tuệ. Tuy nhiên, “tha lực” trong Phật giáo Tịnh độ Trung Quốc không bao giờ muốn nói đến việc từ bỏ hoàn toàn nỗ lực tu tập của chính bản thân chúng ta. Khi một vài tự lực tương ứng với “tha lực”, thì khoảng cách giữa hai phương pháp dường như mâu thuẩn này có thể được vượt qua.

Quan niệm “một vài loại tự lực” này đã thay đổi khi tư tưởng Tịnh Độ được phát triển từ “năm loại niệm” trong bộ Vô lượng thọ kinh ưu-ba-đề-xá (Sukhavativyuhopadesa) của Thế Thân, về cách niệm Phật của Thiện Đạo, và ngay cả “niềm tin và duy nhất niềm tin” của Thân Loan. Dù không quan tâm đến những nghi thức và không nhấn mạnh tự lực, thì tự lực từ tín đồvô cùng cần thiết. Ví dụ, ngay nơi bổn nguyện của đức Phật A-di-đà mà được xem như là lời dạy căn bản dành cho tín đồ cũng đã nói, “Nếu chúng sanh ở trong mười phương, khi ta đạt được Phật quả, tin vào ta với tất cả thành tâm, mong muốn được sanh về quốc độ của ta, và dù chỉ mười lần niệm nghĩ đến ta mà không được sanh về đó, thì ta thề sẽ không giữ lấy quả vị giác ngộ.”

Theo thệ nguyện này, niềm tin vào đức Phật với lòng thành, mong muốn được sanh về Tịnh Độ và mười lần niệm nghĩ về đức Phật là những điều kiện đối với việc thực hành Bổn nguyện. Nói cách khác, năng lực cứu độ chỉ có thể truyền đến những người tụng niệm danh hiệu A-di-đà với lòng thành và mong muốn được sanh về Tịnh Độ. “Tha lực” như vậy chỉ xuất hiện nơi những người tìm cầu Tịnh Độ qua việc phát khởi niềm tinniệm Phật. Và như vậy, chúng ta có nên nói thực hành niệm Phật được dựa trên một niềm tin mạnh mẽ là một hình thức của “tự lực”?

Niệm Phật Đối Nghịch Với Thiền 

Sự khác nhau chủ yếu giữa Tịnh độ và Thiền mà nó có liên quan mật thiết đến khái niệm đối lập “tự lực” - “tha lực”, là việc thực hành niệm Phật mang tính cầu nguyện của Tịnh độ đối nghịch với thực hành thiền chuyên nhất của Thiền tông. Về mặt tâm lý, có bốn phương pháp đối với việc niệm Phật. Thứ nhất là nghĩ đến đức Phật như là bậc giác ngộ, và như vậy xem ngài là tấm gương cần noi theo trong việc tu tập của mình. Thứ hai là niệm đọc danh xưng, bởi vì chính việc niệm danh hiệu đem lại phước đức vô lượng. Hình thức niệm Phật này được dựa trên niềm tin vào sự huyền nhiệm của danh hiệu cũng như âm thanh được tạo ra qua việc phát âm nó. Hình thức thứ ba là niệm danh hiệu Phật xem nhưnăng lực cứu độ. Và phương cách cuối cùng dành cho những người giải thoát khỏi khổ đau trần tục. Ảnh hương tâm lý của phương cách niệm Phật này là vô cùng mạnh mẽ đến độ những tín đồ Tịnh độ tông tin tằng người niệm Phật với tâm mãnh liệt vào lúc sắp qua đời sẽ nhận được cảm ứng từ năng lực cứu độ của đức Phật và như vậy chắc chắn sẽ được vãng sanh về Tịnh độ.

Với phương thức niệm Phật thứ ba, mà nó là pháp môn chân thật của Tịnh độ tông, giáo lý Tịnh độ cho thấy là một học thuyết nhị nguyên. Nó là nhị nguyên trong điều kiện rằng đức Phật A-di-đà được xem như đang hiện hữubờ bên kia luân hồi, còn những chúng sanh mang nghiệp thì ở bờ bên này. Nói cách khác, sự phân chia sanh khởi khi Phật A-di-đà đại diện cho đối tượng sung bái, và người tín đồ đại diện cho khách thể sung bái, và khi ấy có một sự phân tách tịnh độ của đức Phật ra khỏi uế độ của chúng sanh. Thực hành niệm Phật dựa trên sự nhị nguyên này do vậy thường bị phê bình, đặc biệt bởi các hành giả Thiền tông, khi việc tìm kiếm một sắc tướng bên ngoài là mâu thuẩn với những học thuyết vô tướng vô sinh của Đại thừa.

Đến cách thức niệm Phật thứ tư thì Vĩnh Minh tìm thấy một vài điểm chung giữa niệm Phậtthiền định. Cách thức này có thể được gọi bằng thuật ngữ “duy tâm niệm Phật”. Vĩnh Minh đã định nghĩa nó như sau:

Duy tâm niệm Phật có nghĩa là sự quán tưởng mà Tâm bao trùm tất cả các pháp (dharma). Sau khi nhận thấy rằng hiện tượng giới do Tâm tạo ra và Tâm đó chính là Phật, thì khi ấy bất cứ những gì mà chúng ta nghĩ đến không có gì ngoài đức Phật. Kinh Phật Thuyết Bát Nhã Tam Muội (Pratyutpanna Samadhi) nói, “Ví như một người vui mừng khi nhìn thấy bảy loại châu báu và thân bằng quyến thuộc của mình trong giấc mơ, nhưng sau khi tỉnh giấc, vị ấy không thể tìm thấy bất kỳ dấu vết nào của họ.” Duy tâm niệm Phật cũng như vậy, bởi vì nó được tạo ra từ Tâm. Nó đang tồn tại và ngay tại thời điểm rỗng không ấy; do đó [đức Phật] không đến và không đi. Bởi vì [hình thức niệm Phật là] không thật, giống như một ảo tưởng, chúng ta cần từ bỏ khái niệm Tâm và Phật. Nhưng mặt khác, bởi vì phương cách niệm Phật tưởng tượng này hiện hữu, chúng ta cần nên từ bỏ đi ý nghĩ về Tâm và Phật. Khi không và hữu không cản trở nhau, không có sự đến và đi [của đức Phật], bấy giờ điều này không ngăn cản chúng ta thấy [Phật] mọi lúc mọi nơi. Sự nhìn là không phải nhìn. Điều này thuận với nguyên tắc Trung đạo.” [5]

Đặt cơ sở trên học thuyết duy tâm, niệm Phật duy tâm như vậy tách ra khỏi sự nhị nguyên và hướng đến nhất nguyênquán tưởng. Đây là một hình thức niệm Phật được thực hiện với “nhất tâm bất loạn.” Khi một người an trú trong danh hiệu đức Phật với sự tương tục không gián đoạn, vị ấy tạo ra một trang thái tâm thức tương tự với trạng thái tâm xuất khởi từ thiền định. Đây là tại sao kinh Phật Tạng định nghĩa niệm Phật như sau: “ Niệm Phật có nghĩa là từ bỏ tất cả mọi vọng tưởng. Khi không có vọng tưởng sanh khởi, thì tâm không sanh khởi sự phân biệt, danh xưng, sự trở ngại, tham muốn.” [6] “Nhất tâm” niệm Phật này như vậy là sự nối kết giữa thiền định của Thiền và niệm Phật, vì “nhất tâm niệm Phật” không có gì khác “kiến tánh” của Thiền tông. Mặc dù tín đồ Tịnh độthể không đồng ý với cách giải thích này của Thiền về niệm Phật, thì điều này không có nghĩa rằng niệm Phậtthiền định của Thiền là không thể hòa giải được.

Nhị đế không hai

Một nguyên lý triết học then chốt khác được Vĩnh Minh sử dụng để hợp lý hoá sự hợp nhất niệm Phật của Tịnh độthiền định của Thiền là học thuyết bất nhị đặt cơ sở trên học thuyết nhất tâm. Vĩnh Minh thấy Nhất tâm ở trong hai mặt của nó: tánh (bản chất) và tướng (chức năng) của tâm. Mặc dù có hai tâm dưới dạng tánh và tướng, thì vẫn chỉ có một tâm duy nhất. Khi áp dụng cùng nguyên lý bất nhị tánh-tướng ấy, Vĩnh Minh giải thích tính bất nhị của hai chân lý (Nhị đế), hay nói một cách đại thể, tính bất nhị của tất cả mọi đối đãi.

Chân đế (chân lý tối hậu, paramartha-satya) đề cập đến cái không có điều kiện, trí tuệ vô ngại (prajna), đó là việc nhận thấy tính không của tất cả thực tại. Chân lý quy ước (tục đế, samvrti-satya), lĩnh vực từ bi và làm lợi ích, liên quan đến thế giới hiện tượng của đời sống thường nhật. Tâm thức mê mờ và nhị nguyên tạo ra một sự phân biệt giữa cái Tuyệt đối vô phân biệtthế giới kinh nghiệm phân biệt. Tuy nhiên, Phật giáo Đại thừa không dừng lại nơi sự phân biệt hai chân lý. Cốt tuỷ của học thuyết Nhị đế nằm ở nơi Trung đạo: không phân biệt hai chân lý bằng việc nhận thứctánh không (sunyata). Điều này có nghĩa rằng, mỗi khi chúng ta nhận ra rằng tất cả vạn phạp hiện hữu là không có tự ngã, bởi vì tùy thuộc duyên sanh, thì khi ấy khái niệm về đời sống tu tập của Đại thừa có thể được ứng dụng một cách tích cực.

Lý do mà Vĩnh Minh ủng hộ mạnh mẽ giáo lý bất nhị là để bác bỏ những người chấp chặt vào Chân đế và không thể quay trở lại lĩnh vực Tục đế. Họ từ bỏ những giá trị của Tục đế với lý do rằng “tất cả sắc tướng đều là rỗng không.” Theo suy nghĩ của họ, tất cả những thực hành tu tập đều được thể hiện bằng sắc tướng và do đó nên từ bỏ. Vĩnh Minh lập luận rằng chỉ khi nào một người có thể chuyển từ “sắc” đến “không” và trở lại từ “không” đến “sắc”, thì vị ấy mới có sự thấu hiểu chân thật về Nhị đếthực hiện rốt ráo kinh nghiệm tu tập. Vấn đề như vậy bởi vì một sự thực hành tu tập mà không đặt cơ sở trên Chân đế tính không thì chỉ phát sinh đạo đức thế tục, trong khi một sự nhận thức tu tập thiếu đi tính ứng dụng vào thế giới kinh nghiệm thì không có gì khác hơn ngoài kinh nghiệm khô khan lạnh lùng và không thích hợp.

Để chứng minh thêm tính bất nhị và sự nối kết giữa Thiền và Tịnh, Vĩnh Minh đã liệt kê ra mười cặp phạm trù sau:

1. không có chướng ngại giữa cái tuyệt đốihiện tượng (Lý sự vô ngại)
2. Thực hành đồng thời cả phương tiệnchân lý (quyền thật song tu)
3. Tương hợp Nhị đế
4. Hiểu rõ thể (bản chất) và dụng (các đặc tính)
5. Tương tác tự tại giữa cái thực chấtchức năng (tánh tướng dung nhiếp)
6. Tương tác giữa không và hữu (không hữu hợp thành)
7. Tu tập đồng thời cả những pháp môn chính và phụ (chánh hành song tu)
8. Hợp nhất cái đồng và cái khác (đồng dị bất nhị)
9. Quả đạt đượctự tánh không hai (tánh, tu đồng nhất)
10 Không sai biệt nhân quả. [7]

Cặp đầu tiên trong mười cặp phạm trụ này được xem như là cái “đồng” và cái “dị”. Bởi do khuynh hướng Hoa Nghiêm của mình, Vĩnh Minh đã chọn chủ đề quen thuộc về sự đồng nhất hòa hợp giữa cái tuyệt đối (lý) và cái hiện tượng (sự) từ triết học Hoa Nghiêm làm nền tảng cho sự dung hợp của mình. Chẳng hạn như, ông nói rằng nếu chúng ta mong muốn cùng một lúc tu tập những pháp môn khác nhau, chúng ta phải tuyệt đối tuân thủ theo lý và sự. Khi lý và sự không chướng ngại nhau, người ta có thể làm lợi ích cho bản thântha nhân, thực hiện từ bichúng sanh, những người có cùng thể tánh như họ.

Khi áp dụng sự đồng nhất lý-sự bản thể học này vào đời sống tu tập, Vĩnh Minh nhấn mạnh vào sự hoà hợp lý thuyết (lý) và thực hành (sự). Nguyên lý hướng dẫn thực hành, và thực hành làm hiển bày nguyên lý. Tuy nhiên, do vì khuynh hướng phân biệt nơi bản chất con người, có người quá thiên về lý thuyết trong khi số khác lại quá chú trọng thực hành. Thêm nữa, trong thế giới thực tại (sự), những hành động thường đối nghịch lẫn nhau. Do vậy, kinh nghiệm tu tập trở thành phiến diện. Mâu thuẩn và tương phản, thay vì hoà hợp, đã xảy ra. Nếu một cá nhân, Vĩnh Minh nói, chấp chặt vào lý thuyết mà không áp dụng nó vào thực hành thì anh ta sẽ rơi vào tình trạng của các Thanh văn (Sravakas), còn nếu anh ta đi sâu vào thực hành mà không đặt nó trên sự hiểu biết lý thuyết, anh ta sẽ rơi vào sự chấp thủ nguy hiểm. Do đó, như kinh Duy Ma Cật nói, để thực hiện sự không chướng ngại giữa lý thuyếtthực hành, cho dù một vị Bồ-tát thấu rõ ý nghĩa tính không, vị ấy cần nên gieo trồng thiện căn; cho dù thực hành vô tướng, vị ấy giải thoát chúng sanh; mặc dù hiểu rõ học thuyết vô tác, vị ấy hoá hiện thành nhiều thân để giúp đỡ kẻ khác; và mặc dù thực hành pháp vô sinh, vị ấy vẫn làm sanh khởi những hạt giống thiện.

Tóm lược, sự dung hợp Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh gồm có bốn khía cạnh: (1) Về phương diện duy tâm luận, Vĩnh Minh đã giải thích Tịnh Độ như là “Duy tâm Tịnh độ”; (2) Vĩnh Minh đã từ bỏ sự đối nghịch giữa tự lựctha lực bằng việc phủ nhận khả năng giải thoát chỉ thông qua niềm tin dựa trên tha lực; (3) Vĩnh Minh lập nên điểm chung giữa niệm Phật và Thiền từ học thuyết Nhất tâm niệm Phật; (4) Vĩnh Minh xây dựng sự dung hợp của mình trên nền tảng học thuyết bất nhị của Đại thừa. Mục đích dung hợp của Vĩnh Minh về hai pháp môn tu tập này là nhằm cho thấy rằng, một cách cơ bản, không chỉ để chúng không mâu thuẩn với nhau, mà cũng để việc thực hành song song cả hai bảo đảm cho sự giải thoát.

Đánh giá sự dung hợp Thiền-Tịnh

Ngay từ thời Tổ thứ năm của Thiền tông, khuynh hướng hữu nghị và dung hợp Thiền-Tịnh đã dần phát triển. Nó đã đạt đến cực đỉnh vào thời Vĩnh Minh, và vẫn nằm trong trào lưu chính thống ngày nay bằng hình thức Niệm Phật công án. Trong quá trình phát triết của mình, khuynh hướng dung hợp gặp một vài phản đối, hoặc từ Thiền tông, hoặc từ Tịnh độ tông. Tuy nhiên, nó chủ yếu được các Thiền tăng bênh vực thay vì những vị thầy Tịnh độ. Như vậy một vài câu hỏi nảy sinh. Sự nỗ lực dung hợp này có cho thấy rằng Thiền tông theo truyền thống “đã thấy được những vấn đề của nó nơi truyền thống Tịnh độ để dung hợp giáo lý Tịnh độ với chính nó,” như một học giả đã chỉ ra hay không? Hay sự dung hợp này là một sự “đắp vá” học thuyếtthực hành của Tịnh độ tông truyền thống mà nó đã biến Tịnh độ thành một kiểu thức “thuộc cấp” của Thiền?

Một sự nghiên cứu kỹ về ảnh hưởng lịch sửhọc thuyết giữa hai truyền thống đưa ra những câu trả lời phủ định đối với hai câu hỏi này. Như chúng ta đã thấy, mặc dù thực hành niệm Phật được sáp nhập vào trong Thiền tông chỉ biểu thị chút ít hình thức niệm Phật, thì cách thức niệm Phật này hoàn toàn không phải là sự thực hành Tịnh độ truyền thống “được đắp vá”. Sự thực, nó là một hình thức niệm Phật sớm nhất mà từ đó niệm Phật cầu nguyện phổ biến hơn đã phát triển. Niệm Phật định tâmchức năng như thiền và tạo ra những kết quả tương tự như thiền định của Thiền tông, và điều này chính xác là tại sao cả hai truyền thống có thể được thực hành đồng thờihoà hợp với nhau.

Tuy nhiên, sự thật rằng những người ủng hộ sự dung hợp Thiền và Tịnh đã nhấn mạnh duy nhất một khía cạnh của giáo lý Tịnh độ, và rằng khi cố gắng hợp lý hoá việc tu tập kết hợp đó, họ giải quyết rất ít, hay luôn bỏ qua và lờ đi, những sự khác biệt giữa hai truyền thống. Họ chỉ giải thích những khác biệt và mâu thuẩn bằng việc phủ nhận bất cứ sự khác nhau nào từ quan điểm giác ngộ (Chân lý tối hậu).

Thêm nữa, Vĩnh Minh và những người dung hợp khác đã không quan tâm đến biện chứng pháp; nói khác hơn, họ có khuynh hướng thiên về triết thuyết. Tức là, đối với họ tất cả những nguyên tắc tu tập với cùng đích đến là có giá trị và có thể cùng được thực hành với nhau bất chấp sự khác biệt của chúng, những khác biệt chỉ tồn tại ở nơi chân lý quy ước. Thêm nữa, với óc thực tế của người Trung Quốc, sự thực hành song đôi Thiền và niệm Phật là “một sự bảo đảm kép”. Nếu một hành giả thất bại ở pháp môn này, thì có thể tiếp tụcpháp môn kia. Những nhà dung hợp Trung Hoa tin tưởng một cách chân thành vào tính tương hợp của những trường phái khác nhau. Họ có mục đích tôn giáo thực tiễn trong đầu khi chủ trương sử dụng thiền và niệm Phật đồng thời, và không quan tâm đến việc giữ lấy tính “thuần nhất” của từng bộ phái khác nhau. Như vậy, sự hoà hợp Thiền-Tịnh không khải là một cố gắng có chủ ý trường phái, mà là một sự nỗ lực để đảm bảo sự cùng tồn tại của cả hai nguyên tắc để sự mâu thuẩn bộ phái có thể tránh được và mục đích tu tậpthể đạt được nhanh hơn.

Tuy nhiên, cho dù mục đích tích cực trong công việc của những người dung hợp, chúng ta có thể sẽ hỏi những ảnh hưởng gì, tích cựctiêu cực, mà sự dung hợp Thiền và Tịnh đã đem lại cho Phật giáo Trung Quốc ở mặt tổng thể. Có phải nó đã làm giảm đi giá trị của Thiền như một vài người chống đối đã nói? Có phải Tịnh độ tông đánh mất đi những đặc tính riêng trong giáo lý của mình, chẳng hạn như lòng mộ đạoniềm tin, khi nó kết hợp với Thiền? Và có phải sự dung hợp đã góp phần làm suy thoái, hay là giúp cho Phật giáo Trung Quốc tồn tại?

Phê bình chính về sự pha trộn không phân biệt những yếu tố khác biệt của Thiền và niệm Phật là rằng nó làm cho sự thực hành của thiền bị pha tạp và biến chất. Nói cách khác, sự sáp nhập những yếu tố cầu nguyện của Tịnh độ làm hỏng và phai nhạt đi sinh lực của Thiền, mà nó là cốt tuỷ đối với một kinh nghiệm “chọc thủng” sâu sắc, trực tiếp, duy nhất. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ cách thức mà những môn sinh của Thiền thực hành niệm Phật, chúng ta thấy rằng họ hiểu và thực hành nó dưới dạng nhất nguyên-duy tâm. Đức Phật A-di-đà không còn biểu trưng cho một đấng siêu việt, mà thay vào là Phật trong mỗi chúng sanh. Chẳng hạn như, thực hành niệm Phật không có gì khác ngoài một phương thức khác của pháp môn thiền định, mà nó nhằm vào sự nhận biết Phật tánh như thiền định của Thiền thực hiện. Bởi vì tín tâm niệm Phật được hiểu và được thực hành theo cách thức này, chúng ta không nên phê bình là nó làm cho việc thực hành Thiền bị giảm giá trị và mất tính thuần nhất.

Nếu niệm Phật được nuôi dưỡng bên trong khuôn hình của Thiền không làm suy giảm đi cốt tuỷ của Thiền như chúng ta đã luận giải, vậy tiếp theo chúng ta muốn đặt ra câu hỏi là cách thức niệm Phật mang hình thức thiền này có làm biến đổi những học thuyết căn bản của Tịnh Độ, hay là tái xác định lại vị trí quan trọng giáo lý của nó. Quan tâm chính của những tín đồ Tịnh độ về Thiền niệm Phật là rằng, nó ít nhấn mạnh những giáo lý cốt tuỷ về niềm tin vào “tha lực” của đức Phật A-di-đà và mong muốn sanh về Tịnh độ sau khi qua đời, và ở trong một vài trường hợp, nó phủ nhận sự hiện hữu của đức Phật A-di-đà và Tịnh độ của Ngài dưới một khẩu hiệu “Tự tánh Di-đà, Duy tâm Tịnh độ.” Theo tín ngưỡng Tịnh độ, nếu niềm tin vào đức Phật không mạnh và mong muốn vãng sanh không tha thiết, mục đích tu tập sau cùng, việc thực hiện vãng sanh vào Tịnh độ không thể đạt được. Bề ngoài, dường như rằng khía cạnh niềm tin trong giáo lý Tịnh độ không được nhấn mạnh khi niệm Phật được thực hành theo hình thức Thiền. Trên thực tế, niềm tin không hoàn toàn bị bỏ qua; thay vì vậy, những chiều hướng của nó được mở rộng.

Ngoài sự hoà hợp những yếu tố có vẽ như mâu thuẩn của hai truyền thống, điều được điều chỉnh cho phù hợp qua việc luận giải giáo thuyết, còn có mối quan hệ về mặt tâm lý giữa họ mà nó đưa đến sự sáp nhập cuối cùng. Niệm danh hiệu Phật bắt đầu với một cảm nghĩ nhị nguyên ở trong các tín đồ, là thực hành niệm Phật không đạt được định, mà để bày tỏ lòng tín thành với mục đích được vãng sanh về Tịnh độ sau khi qua đời. Tuy vậy, dù người tín đồ không ý thức, thì niệm Phật đã tạo nên những huyền nhiệm nơi tâm thức mà ở đó những rào cản của tất cả mọi phân biệt - “tha lực” đối nghịch “tự lực”, Phật đối nghịch với ta, Tịnh độ đối nghịch với thế giới Ta bà - đều bị phá vỡ. Hiểu được sự huyền nhiệm và tâm lý niệm Phật, những người chủ trương dung hợp thấy không cần thiết phải đặt nhiều nỗ lực trong việc hợp lý hoá những yếu tố trái ngược giữa niệm Phật và thiền. Đối với họ, miễn là người ta đi được vào nhà, còn cửa ngõ để đi vào không phải là vấn đề.

Yếu tố khác mà Thiền và Tịnh thống nhất hoà hợp là rằng chúng biểu trưng cho hai trụ cột không thể thiếu của Phật giáotrí tuệ (prajna) và từ bi (karuna), mà chúng hình thành nên sự giác ngộ. Tịnh độ có khuynh hướng nhấn mạnh vào từ bi hơn, trong khi ở Thiền có khuynh hướng nhấn mạnh vào trí tuệ. Quá khắt khe và độc lập, Thiền thường bỏ qua khía cạnh tín ngưỡng của đời sống, và không quan tâm đến nhu cầu về một mối liên hệ tâm linh mật thiết giữa con người và đối tượng tín ngưỡng của họ. Đây là tại sao, nếu bị đẩy đến cực đoan, Thiền bị mô tả như là “Khô Thiền”. Ngược lại, tín ngưỡng Tịnh độ, mà nó được đặt cơ sở trên lòng từ bi của đức Phật A-di-đà, cung cấp một đời sống tôn giáo đầy hy vọng, bảo đảm và thoả mãn. Chính bởi vì sự liên kết này của Thiền và Tịnh, hay trí tuệtừ bi, mà Suzuki từng nói rằng, Phật giáo tạo ra hai tông phái Thiền và Tịnh, và sự phát triển trong tương lai của Đại thừa khắp thế giới sẽ đến từ sự dung hợp của hai tông phái này. Thật sự, sự dung hợp hai tông phái đã tồn tạiTrung Quốc nhiều thế kỷ.

Bây giờ chúng ta đi đến câu hỏi là sự dung hợp Thiền-Tịnh đã để lại sự ảnh hưởng tích cực hay tiêu cực gì cho Phật giáo thời hậu Đường. Từ quan điểm bộ phái, câu trả lời có thể là tiêu cực, nhưng với Phật giáo Trung Quốc trên mặt tổng thể, nó để lại ảnh hưởng tích cực. Lý do chính là rằng Thiền và Tịnh đã góp sức mạnh của nhau lại và loại trừ đi những điểm yếu của nhau.

Vào thời nhà Tống, Thiền đã đánh mất đi đặc tính căn bảnsinh khí của mình do vì mất đi những bậc đại sư và do vì gặp phải sự bức hại tôn giáo vào thời hậu Đường. Công án thiền được hệ thống hoá sau đó được phát triển để lấy lại sức mạnh nội tại của nó. Bởi vì phương pháphệ thống và tính dễ tiếp cận của nó đối với tất cả những người tìm cầu giác ngộ, công án được xem như là một sự kích thích đối với truyền thống Thiền đang suy yếu. Tuy nhiên, một vài đặc điểm ngoài mong muốn của Thiền đã phát triển trong thời kỳ hậu hoàng kim mà chúng làm xói mòn đi cốt tuỷ của truyền thống Thiền thời kỳ đầu. Một trong số những đặc điểm này là khuynh hướng duy lý trí. Thiền công án, nếu không được thực hành đúng đắn, đã thay việc nỗ lực đạt đến giác ngộ trực giác bằng giảng giải và phân tích công án theo trí óc, mà kết quả cuối cùng là một sự bắt chước kinh nghiệm giác ngộ đã xảy ra.

Một đặc điểm khác là, Thiền thời hậu Đường quay sang đả phá thánh tượng và chóng báng kinh điển. Nó cho thấy ít tôn kính các tôn tượngnghi lễ, ngăn cản việc nghiên cứu kinh điển và bỏ qua việc thực hành giới luật truyền thống Phật giáo. Tất cả những điều này đã gây nên những kết quả tai hại, không chỉ đối với những cá nhân chưa chứng ngộ hay chỉ có một phần chứng ngộ nào đó, mà còn đối với Phật giáo trên mặt tổng thể. Phát triển khác của Thiền thời hậu Đườngpháp môn Thiền được Tào Động tông bênh vực. Nó được gọi là “Mặc chiếu thiền”, được đặc tính bằng thiên về “mặc thiền”. Mặc dù thực hành mặc thiền trọn vẹn không phải là không có phước, thì nó thường bị cáo buộc dẫn dắt tâm thức đến sự thụ động và trì trệ (hôn trầm), mà đó là một chướng ngại cho việc giác ngộ.

Chính sự sáp nhập niệm Phật vào Thiền đã điều chỉnh những khuyết điểm này trong một vài trường hợp. Tín ngưỡng Tịnh độ đối nghịch với sự duy lý trí trong thực hành công án, vì thực hành cầu nguyện thì mang tính trực nghiệm hơn là trí óc. Vã lại, nói rộng ra, niệm Phật là một hình thức rèn luyện tâm thứcđạo đức. Khi tâm tập trung chuyên nhất vào đức Phật, đây là một trạng thái tâm thiện lành, xét về phương diện đạo đức, bởi vì nó không có nơi cho tư tưởng tham sân, và cũng không có bất cứ tư tưởng phân biệt nào xuất hiện. Cùng với thực hành niệm Phật, những nguyên tắc đạo đức khác cũng được nhấn mạnh trong Thiền niệm Phật, vì như chúng ta đã thấy, Tịnh độ tông trong Phật giáo Trung Quốc không phải chỉ tập trung vào việc niệm Phật cầu nguyện.

Sự dung hợp Thiền-Tịnh cũng đã để lại một sự ảnh hưởng tích cực đối với Phật giáo Tịnh độ. Như được chỉ ra trong kinh Vô Lượng Thọ, tiêu điểm của thực hành niệm Phật là “nhất tâm bất loạn”. Chính thông qua sự suy niệm miên tục vào đức Phật (dù bằng cầu nguyện hay bằng thiền định) mà hành giả Tịnh độ đạt đến trạng thái tâm bất loạn. Đây là điểm thiền của Thiền tông có thể hỗ trợ. Một mặt, khi thiền kết hợp với niệm Phật, nó làm sắc bén và khiến cho việc thực hành niệm Phật được phát triển nhanh. Mặt khác, bằng sự dung hợp với niệm Phật, Thiền có thể tránh khỏi sự thờ ơ, duy lý tríphóng túng, những điều có thể đã khiến cho Thiền đánh mất đi cốt tuỷ của mình. Về phần Phật giáo Tịnh độ, mặc dù việc chấp nhận niệm Phật của Thiền tông có thể làm thay đổi một vài đặc tính của nó, thì nó cũng đã giúp cho việc thực hành Tịnh độ thêm phong phú. Chính vì lý do này mà chúng ta kết luận rằng sự dung hợp Thiền -Tịnh đã tạo nên những đóng góp tích cực đối với Phật giáo Trung Quốc./.
 

 1. T. 47, 2716.
 2. T. 48, 342b. 
 3. T. 47, 79 a.
 4. T. 40, 844a.
 5. T. 48, 967a-b.
 6. T. 48, 506a.
 7. T. 49, 992a. 
 
03-05-2010 12:23:46

Tạo bài viết
Chùa Việt Nam tại số 857-863 S. Berendo St., Los Angerles, CA 90005, do Hòa Thượng Thích Như Minh làm Viện Chủ đã tổ chức đêm tiệc chay gây quỹ đúc Đại Hồng Chung Hòa Bình Thế Giới và chuẩn bị cho Đại Hội Giáo Hội Phật Giáo Liên Hữu Việt Mỹ.
Tại Anaheim Convention Center 800 W Katella Avenue CA 92802 lúc 2:00 PM ngày 15 tháng 12 năm 2019 | 10: AM - Triển lãm | - 12:30 PM Pháp Hội Đại Thừa Diệu Pháp Liên Hoa - Sinh Hoạt với giới trẻ | - 02:00 PM Đại lễ Đức Phật Thành Đạo và khai mạc Đại Hội GHPG Liên Hữu Mỹ-Việt | - 04:00 Đại Nhạc Hội Ánh Đạo Vàng |- 8:00 PM Bế Mạc
Nhằm tạo một cơ hội sinh hoạt chung để chia sẻ, truyền lửa cho nhau, và thảo luận một số đề tài liên quan đến công việc Hoằng pháp, Giáo dục, Văn học Nghệ thuật, Phật Giáo, và Ra Mắt Sách chung, một buổi sinh hoạt CÓ MẶT CHO NHAU 2 sẽ được tổ chức tại Tully Community Branch Library, 880 Tully Rd. San Jose, CA 95111, vào lúc 2:30--5:45 chiều, Thứ Bảy, ngày 19 tháng 10, 2019.