Phần I

19/12/201012:00 SA(Xem: 8886)
Phần I

SÔNG LỬA, SÔNG NƯỚC
Giới thiệu Truyền Thống Phật Giáo Tịnh Độ Chân Tông Nhật Bản
RIVER OF FIRE, RIVER OF WATER
An Introduction To The Pure Land Tradition Of Shin Buddhism
NXB. DOUBLEDAY, 1998 NXB. THIỆN TRI THỨC, 2001 VIỆT DỊCH : AN CƯ

1

DI SẢN LỊCH SỬ

Khởi nguyên của truyền thống Tịnh Độ có từ thời xuất hiện của Phật giáo Đại thừa vào thế kỷ thứ nhất Công nguyên, khoảng năm thế kỷ sau sự thành lập Phật giáo của đức Phật lịch sửẤn Độ. Con đường Tịnh Độ đặt giáo lý của mình trên ba bộ kinh Đại thừa : Đại Kinh Tịnh Độ, Tiểu Kinh Tịnh Độ và Kinh Quán A Di Đà Phật. Ngày nay được biết với tên là Ba Bộ Kinh, chúng phát nguyên từ Ấn Độ và Trung Á và đến Nhật vào thế kỷ thứ sáu ngay sau khi Phật giáo đi vào đảo quốc này. Nhưng trong thời kỳ sơ khởi ấy ít có ai chú ý đến những bản văn này. Thậm chí những vị tăng học giả lỗi lạc nhất cũng xem chúng là thứ yếu.

Một sự làm quen với những kinh chính yếu này giúp chúng ta cảm nhận một số mặt độc đáo của Phật giáo Tịnh Độ. Đại Kinh, cũng được biết là Kinh Vô Lượng Thọ, là một thuyết giảng của đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở núi Linh Thứu thành Vương Xá, Ấn Độ. Ngài kể lại câu chuyện của Dharmakara (Pháp Tạng) phát bốn mươi tám lời nguyện cứu độ tất cả chúng sanh, cuối cùng thành tựu những lời nguyện đó và đạt đến giác ngộ tối thượng để thành Phật A Di Đà – Phật của Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng. Đây là một câu chuyện không chỉ là một câu chuyện mà là sự đột khởi của thực tại nền tảng trong đời sống một con người.

Tiểu Kinh là một bản văn ngắn hơn nhiều miêu tả vẻ đẹp vô ngần của Tịnh Độ bằng hình tượng diệu kỳ, biểu trưng của trạng thái giác ngộ tối thượng. Kinh Quán A Di Đà phác họa mười sáu cách thực hành thiền định dẫn đến giải thoáttự do.

Phật giáo ở Nhật lớn lên nhanh chóng trong thế kỷ thứ sáu dưới sự trị vì của vương triều và quý tộc. Nó được chào đón như là cái chuyên chở cho nền văn minh đại lục, truyền cảm hứng cho nghệ thuật và kiến trúc, hội họa và điêu khắc, thơ và văn xuôi. Nó cũng làm phong phú đời sống dân chúng bằng cách cải thiện phẩm chất đời sốngxây dựng bệnh viện, cô nhi viện, nhà tắm công cộng – và thúc đẩy học vấn – nông nghiệp, xây cầu, nghề trồng dâu nuôi tằm, y học và thiên văn học. Những học phái lớn của Đại Thừa Tam Luận tông, Hoa Nghiêm tông và những tông khác, phát nguyên từ Ấn hay Hoa được thiết lập vững chắc trong thời Nara (710-794) ; Thiên Thai tôngChân Ngôn tông nở rộ trong giới quý tộc trí thức ở thời Heian (794-1185). Trong thời gian này, những giáo lýthực hành Tịnh Độ dần dần được biết đến giữa những cá nhân tu sĩ và lan ra trong dân chúng.

Tuy nhiên sức mạnhảnh hưởng của Phật giáo của giai cấp thượng lưu dần dần suy do những biến đổi lịch sử không thể tránh vào thế kỷ mười một và mười hai. Vì trật tự xã hội đã thiết lập bị tan vỡ, Tịnh Độ lan truyền trong mọi giai cấp, đặc biệt được hoan nghênh trong giới bị trục xuất khỏi con đường tu viện. Bổn Nguyện Nguyên Sơ của A Di Đà, Phật của Ánh Sáng và Đời Sống Vô Lượng, giờ đây xuất hiện như lực lượng chính yếu trên sân khấu lịch sử.

Năm 1175 sư Pháp Nhiên của Thiên Thai tông từ bỏ núi Tỷ Duệ, trung tâm của tông này, tuyên bố thành lập một tông Tịnh Độ độc lập. Những thực hành Tịnh Độ thường được theo đuổi trong các tông đã có, nhưng nó luôn luôn được gắn với những cách thức tu hành truyền thống. Chẳng hạn sự quán tưởng về những đức hạnh của A Di ĐàTịnh Độ đã được thực hành trong những nhóm nhỏ của giai cấp cao, nhưng nó chưa bao giờ là một con đường riêng biệt tự thân. Với sự thành lập một tông Tịnh Độ độc lập, Pháp Nhiên khước từ cách tiếp cận thiền quánủng hộ sự thực hành niệm Phật đơn giản, “Nam mô A Di Đà Phật”. Sự thực hành đơn giản này là việc làm do chính đức Phật chọn lựa cho tất cả mọi người trong thời mạt pháp. Thời mạt pháp đã đến, rõ ràng với những trận động đất, bão lụt, nạn đói, bệnh dịch, nội chiến và hỏa hoạn nhận chìm thủ đô và nông thôn. Vì thế giới không ngừng trở nên bất anhỗn loạn ; Phật giáo truyền thống được hỗ trợ bởi các giai cấp đặc quyền càng lúc càng không thích hợp với thời đại, và đòi hỏi bức thiết phải có một phong trào tôn giáo mới thỏa mãn được nhu cầu tâm linh của thời đại trở nên bức bách.

Sự trống rỗng được lấp đầy bởi giáo lý Tịnh Độ mới thiết lậpniệm Phật. Nó đáp ứng cho sự đói khát tâm linh của dân chúng và hấp dẫn quần chúng đi theo. Đối với những người đã bị trục xuất khỏi con đường Phật giáo, nó là ơn cứu độ. Những người ở “ngoài vòng” là những người đánh cá và thợ săn sống bằng sự phạm giới “bất hại”, những nông dân được xem là “thấp kém”, ngu dốt và “xấu xa”, phụ nữ trong mọi giai cấp với những phiền não nhiễm ô của họ, và những tăng ni đã phạm giới của đời sống tu viện.

Trong những đệ tử của Pháp NhiênThân Loan (1173-1263), một nhà sư tương đối vô danh, đã bỏ tu viện ở núi Thiên Thai ở núi Tỷ Duệ và trở thành đệ tử sùng tín của ngài vào năm 1201. Không lâu sau đó, vào năm 1207, bị tố cáo đã gây nên những xáo trộn xã hội vì truyền dạy con đường Tịnh Độ, Pháp Nhiên và các đệ tử, gồm cả Thân Loan, bị kết án và đi lưu đày ở những tỉnh hẻo lánh. Phong trào Tịnh Độ dân dã đã tạo ra một sự ly giáo trong xã hội, và những giai cấp thấp, cháy bỏng với sự nồng nhiệt tôn giáo, lên án và báng bổ những đức Phật khác với A Di Đà và những thần linh địa phương. Pháp Nhiên khiển trách những tín đồ về những quá khích này, tuy nhiên ngài nhận trách nhiệm về mình.

Pháp Nhiên tịch năm 1212, ít lâu sau sự ân xá cho ngài ở Kyoto, nhưng Thân Loan vẫn ở các tỉnh xa để truyền bá niệm Phật. Sau vài thập niên, cuối cùng ngài về Kyoto và mất ở đó năm 1263. Từ đó, các vị kế thừa và các tín đồ lập ra một phái riêng rẽ gọi là Tịnh Độ Chân tông và xem ngài là người sáng lập. Chính ngài không có ý định như vậy, vì mục đích của ngài chỉ là diễn bày “giáo lý chân thật (Chân tông, Shinshu) về Tịnh Độ (Jodo)” như thầy mình là Pháp Nhiên đã dạy. Tịnh Độ Chân tông cũng được biết là Phật giáo Chân tông, và đôi khi nó được dùng đồng nghĩa với Phật giáo Tịnh Độ. Sự đồng hóa này là hiểu lầm bởi vì có những hình thức khác của những giáo lý Tịnh Độ ngoài Phật giáo Chân tông ở Nhật, Đại Hàn, Trung Hoa và Việt Nam.

Thân Loan đặt nền giáo lý trên ba bản văn Tịnh Độtuyên bố một dòng truyền lấy cảm hứng từ Bổn Nguyện của Phật A Di Đà và đầu tiên được Phật Thích Ca nói ra trong Kinh Vô Lượng Thọ. Dòng Tịnh Độ Nhật Bản được truyền thừa qua lịch sử từ Ấn Độ đến Trung Hoa bởi bảy đạo sư : Nagarjuna (Long Thọ, 150-250) và Vasubandhu (Thế Thân, thế kỷ thứ năm) của Ấn Độ ; Đàm Loan (476-542), Đạo Xước (562-645) và Thiện Đạo (613-687) của Trung Hoa ; Nguyên Tín (942-1017) và Pháp Nhiên (1133-1212) của Nhật.(Hình bên phải: Ngài Thân Loan

blankTrường phái mới nổi trội nhiều mặt so với những truyền thống có trước nó, đặc biệt trong cách hòa nhập với cuộc đời bình thường, thường ngày. Phật giáo Chân tông không phân biệt gay gắt giữa tăng lữ và người thường trong khả năng đạt được giác ngộ. Mọi người, bất kể sự khác biệt tuổi tác, giai cấp, phái tính, nghề nghiệp hay tội lỗi đều có thể đạt được Phật quả do sự vận hành của đại bi. Từ đó, tự nhiêncon đường đạo này hài hòa với đời sống gia đình. Do vậy hôn nhân được chấp nhận, và sự độc thân đã thành truyền thống của đời sống tu viện được lật lại, bắt đầu với chính Thân Loan, khi ngài lập gia đìnhcông khai từ chối lý tưởng độc thân của truyền thống tu viện. Đạo tràng cho sự thực hành Phật giáocuộc đời thường nhật, thế tục chứ không phải một chốn ẩn cư rào kín hay một không gian ưu đãi nào. Việc Pháp NhiênThân Loan khám phá ra đường lối đem chân lý Phật giáo sống động vào giữa đời sống gia đình quả là một thiên tài. Những lời nói của Thân Loan :

Mọi người – đàn ông, đàn bà, địa vị cao hay thấp –
Không hạn chế gì trong việc xướng lên danh hiệu 
A Di Đà
Khi đi, đứng, ngồi, hay nằm,
Cũng không thời gian, nơi chốn hay điều kiện.


SẮC VÀNG

Phật giáo Chân tông sáng tác ra một hình thức thực hành mới từ căn bản, mục tiêu của nó là một và như nhau với mục tiêu của Đại Thừa. Mục tiêuđánh thức chân tánh như là một biểu lộ của pháp hay “thực tại như nó là”. Điều này có nghĩa là gì đã được minh họa bởi vài ẩn dụ phổ thông trong truyền thống Tịnh Độ.

Trước tiênẩn dụ sắc vàng. Qua nhiều thời đại, kim loại này được xem là sở hữu quý nhất. Nó cũng được liên kết với những sự vật có một bản chất tâm linh, và mỗi tôn giáo tìm thấy nơi nó một biểu tượng phong phú. Vàng trang sức cho hộp đựng Mười Điều Răn ; vàng được các tín đồ Thiên Chúa giáo nhớ đến như là món quà quý giá của Magi cho Jesus mới sanh ; người dâng cúng vàng trong Rig-Veda được nhận lại một đời sống ánh sáng và vinh quang ; và Thiên đường thứ năm của Hồi giáo làm bằng vàng. Tóm lại, vàng là biểu tượng phổ quát của cái gì quý nhất.

Trong Phật giáo màu sắc của vàng cũng quý không kém, tượng trưng cho sự thức tỉnh tối thượng hay giác ngộ. Lời nguyện thứ ba trong bốn mươi tám lời nguyện của Phật A Di Đà trong Đại Kinh nói rằng :

Nguyện tôi không đạt giác ngộ nếu một khi tôi viên thành Phật quả, bất kỳ ai, người và trời, trong cõi của tôi không có sắc vàng ròng.

Trong cõi của những người giác ngộ, tức là Tịnh Độ, mỗi người đều có màu sắc vàng ; nghĩa là, mọi người không trừ ai đều đạt đến sự thức tỉnh tối thượng. Sự phân biệt đặt trên màu sắc, giới tính, tuổi tác, giai cấp xã hội, khả năng trí thức v.v... đều vô nghĩa và không có căn cứ. Mỗi người được xác nhận trở thành như anh ta hoặc cô ta thực sự vốn là, trọn thành tiềm năng bẩm sinh ẩn dấu bên trong. Tất cả mọi chúng sanh được bảo đảm về Phật quả qua sự vận hành của pháp, pháp ấy tự hiện thành trong một con người.

Pháp có vài hàm ý trong những tôn giáo Nam Á, nhưng trong Phật giáohai nghĩa căn bản, tương liên : pháp là “giáo lý” như trong thành ngữ Phật pháp, và pháp là “thực tại như nó là” (adhigama-dharma). Giáo lý là sự diễn tả thành lời của thực tại như nó là, nó gồm hai phương diện – chủ thể thực hiện và đối tượng được thực hiện. Chúng cùng tạo thành “thực tại vốn là” ; nếu mặt nào thiếu, đó không phải là “thực tại vốn là”. Nghĩa này của pháp hay thực tại vốn là cũng được gọi là tánh như (tathata) hay tánh như thị (tattva) trong Phật giáo.

Ẩn dụ thứ hai là hoa sen. Hoa sen nói lên nghĩa đặc biệt của tánh như hay tánh như thị. Hoa sen là một biểu tượng tôn giáo quan trọng trong thế giới châu Á từ hơn năm ngàn năm với nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong truyền thống Tịnh Độ nó biểu trưng tính độc nhất của mỗi nhân cách, hay mỗi thực tại như nó là, phân biệt với tất cả các cái khác bằng tính độc nhất của riêng nó. Khi giác ngộ tối thượng được tượng trưng bởi vàng nhấn mạnh đến sự không phân biệt, thì tánh như hay tánh như thị xác nhận tính độc nhất của mỗi phần tử cụ thể. Điều này căn bản đối với sự hiểu của Phật giáo về “bình đẳng” (samata), nó không phải là một tánh như nhau không phân biệt mà là sự xác định tánh như của phần tử cụ thể – mỗi cái hoa là như vậy, mỗi cái lá là như vậy, mỗi con bướm là như vậy, mỗi con người là như vậy...

Sự đa thù này là căn bản đối với thế giới quan Đại thừa về tính tương hệ và tương thuộc của đời sống. Sự rực rỡ nhiều màu sắc này được diễn tả một cách thi ca trong Tiểu Kinh :

Trên mặt nước ao hồ
Có những hoa sen lớn như những bánh xe.
Những hoa màu xanh, óng ánh xanh ;
Màu vàng, óng ánh vàng ;
Màu đỏ, óng ánh đỏ ;
Màu trắng, óng ánh trắng ;
Chúng thanh nhã và ngát hương.

Những màu sắc muôn vẻ của cành hoa sen, mỗi hoa chiếu rọi sự rực rỡ của nó, tạo thành sự vinh quang của cõi giác ngộ. Đây là cõi Tịnh Độ, thế giới của giác ngộ. Nhưng thế giới này không phải là một cái gì được đem tới cho ; nó phải được thực hiện trải qua một chuyển hóa nền tảng.

Sự chuyển hóa này được chỉ dẫn trong ẩn dụ thứ ba về gạch vụn được chuyển hóa, căn cứ trên câu kinh điển : “Chúng ta như những thứ gạch ngói vụn được chuyển hóa thành vàng.” Bao gồm khắp và không loại trừ, con đường này chấp nhận mọi người, thậm chí người thấp thỏi nhất được xem không khác “những thứ gạch ngói vụn” trong con mắt của xã hội. Nhưng bất kể người nào hay là ai, mọi người được chuyển hóa qua thần lực đại bi để đích thực trở thành một người thức tỉnh. “Những thứ gạch ngói vụn” là sự thấu biết của những người buộc phải thấy sự hữu hạn, bất toàn và phải chết nằm trong căn bản của mình, do được soi sáng bởi Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng tức là A Di Đà. Sự thấu biết này có vẻ không quá gây phấn khích, nhưng xác định sự thực căn bản của mình là tác nhân quyết định trong tiến trình chuyển hóa. Tạo ra một sự chuyển hóa như vậy là ý định duy nhất của Bổn Nguyện Nguyên Sơ của A Di Đà, sự vận hành của đại bi suốt qua vũ trụ.

Ẩn dụ này về một chuyển biến có tính “luyện kim” đặt nền trên giáo lý Đại thừa về tính bất nhị của sanh tửNiết bàn, mê lầmgiác ngộ, gạch vụn và vàng ròng. Đấy không phải là một đồng nhất đơn giản, vì nó bao gồm một căng thẳng biện chứng giữa hai cực, giữa những chúng sanh hữu hạn và nghiệp báo với đại bi vô biên. Hai cái cách lìa nhau, nhưng chúng là một ; chúng là một, nhưng luôn luôn cách lìa. Điều này đòi hỏi vài sự giải thích, nhưng trước đó chúng ta hãy đặt truyền thống Tịnh Độ trong bối cảnh Phật giáo, liên hệ đến các tông phái khác.


TINH THẦN THUNG LŨNG

Lý tưởng của Phật giáo tu viện là sự siêu vượt khỏi hiện hữu thế gian, như thể người ta leo lên đỉnh núi. Ngược lại, thực tiễn của Phật giáo Tịnh Độđi xuống trong thung lũng, bóng của ngọn núi. Chúng ta tìm thấy một đối nghịch tương tự trong văn minh Trung Hoa. Như Phật giáo tu viện, lý tưởng Khổng giáo có thể tượng hình bằng những đỉnh núi vươn cao, biểu hiện những thành tựu cao nhất của giới trí thức. Và giống như Tịnh Độ, Lão giáo được tìm thấy trong thung lũng và vùng đất thấp, một nơi trú ẩn cho những người không thích hợp với xã hội quy ướclý do nào đó. Nhưng chính trong thung lũng này mà đời sống và sự sáng tạo nở hoa. Đạo Đức kinh nói :

Tinh thần Thung Lũng không bao giờ chết.
Gọi là Mẹ nhiệm Mầu.
Cửa của Mẹ Nhiệm Mầu
Là gốc từ đó Trời và Đất xuất sinh.
Nó ở đó trong chúng ta mọi lúc
Dùng nó như bạn muốn, nó không hề khô kiệt.

Trong thung lũng, sự trù phú được nuôi dưỡngsáng tạo năng động được sanh ra. Từ chiều sâu của nó năng lực đời sống tạo ra Trời và Đất. Được bất tử hóa như Tinh Thần Thung Lũng và đồng nhất với nguyên lý âm, sinh khí sáng tạo của nó không bao giờ cạn kiệt. Từ đó mà có tên của văn bản Lão giáo này, Đạo (con đường) và Đức (Năng Lực của Đạo). Thung lũng cuối cùng là nơi an nghỉ cho mọi sự bị trôi từ đỉnh núi, thu gom mọi loại bị từ chối và rác rưởi của xã hội và chào đón cái không cần đến, cái thừa, cái gây thất vọng, cái tan nát.

Ở Nhật, truyền thống tu viện Phật giáo – dù Thiên Thai, Chân Ngôn hay Thiền – đều nhắm đến sự “siêu vượt lên” khỏi những đam mê trần thế. Những nguyên tắc căn bản của nó cốt ở từ bỏ mọi ràng buộc gia đình, giữ sự độc thân, làm chủ những kỷ luật gắt gao, tránh tiếp xúc với người khác phái và dấn thân vào những lễ nghi tỉ mỉ. Ngược lại, Tịnh Độ là sự “siêu vượt xuống” vào thế giới đối nghịch, sự tự thức tỉnh với sự chìm ngập trong bùn lầy của giận dữ, ghen ghét, không an toàn, sợ hãi, nghiện ngập, kiêu căng, đạo đức giả. Thật tự nhiên khi giáo lý Tịnh Độ được chào đón một cách thật đặc biệt bởi những người của các tầng lớp thấp, bị xem là vô phương cứu chuộc trong con mắt của giới được đặc ân. Nhưng trong những mảnh vỡ vô giá trị và bị thải bỏ này, một tính tâm linh phong phú được nuôi dưỡng, cung cấp nghị lực vô tậnsinh khí vô biên cho một con người.

Phật giáo Chân tông làm sống lại những người sống trong thung lũng và trong bóng núi. Nó thách thức người ta khám phá ý nghĩa tối hậu của cuộc đời trong vực thẳm của bóng tối vô minh. Khi chúng ta đáp ứng đầy đủ cho thách thức, giáo lý Chân tông giúp chúng ta vượt qua mê cung của cuộc đời sanh tử. Sự kỳ diệu của giáo lý này là giải thoát có thể dành cho chúng ta không phải bởi vì chúng ta thông thái mà bởi vì chúng ta ngu dốt, hạn hẹp, bất toàn và hữu hạn. Trong ngôn ngữ của Tịnh Độ, chúng ta là những chúng sanh ngu ngốc được chuyển hóa thành rất ngược lại bởi năng lực của đại bi.

Pháp Nhiên tóm kết những con đường khác nhau của Phật giáo trong phát biểu của mình : “Trong Con Đường của những vị Thông Tuệ người ta hoàn thiện trí huệthành tựu giác ngộ ; trong Con Đường Tịnh Độ người ta trở lại chính sự ngu dốt để được cứu độ bởi A Di Đà.” Sơ khởi, sự thức tỉnh tôn giáo không tùy thuộc vào việc chúng ta là gì hay chúng ta làm gì, mà nó trở nên tương hợp với sự vận hành của đại bi ở trong lòng hiện hữu. Sự tương hợp này được thực hiện nhờ cái lắng nghe sâu xa được tiếng gọi từ sâu thẳm. Chúng ta không bị đòi hỏi gì cả ngoại trừ việc đi vào sự lắng nghe sâu xa. Bởi vì đây là đòi hỏi độc nhất – không giới luật, không thực hành thiền định, không hiểu biết giáo lý, nó được biết như là “con đường dễ”.

Tuy nhiên, con đường dễ chỉ diễn tả sự đơn giản của con đường, chứ không phải cấp độ khó khăn khi thực hiện của nó, vì con đường dễ không “dễ” chút nào. Lắng nghe sâu xa là một thách thức thật sự và có thể là một cuộc chiến đấu dữ dội, nhất là đối với người kiêu hãnh, bởi vì sự kêu gọi phải trở nên hiện thân trong một con người. Hiện thân có nghĩa là sống sự niệm Phật từ đó tuôn chảy một cách tự nhiên lời niệm Nam mô A Di Đà Phật. Tiến trình hiện thực như vậy có thể không quá đơn giản, như chúng ta nhớ lại trong Tịnh Độ có nói : “Dù con đường thì dễ, ít người chịu dùng nó.” Những trở ngại gặp phải thì khác với những trở ngại khi tuân thủ những kỷ luật tu viện trên con đường của những bậc Thông Tuệ bởi vì người ta phải tranh đấu với chính mình giữa mọi loại cạm bẫy trong xã hội. Như James Hallman chỉ ra, “Con đường đi qua thế giới thì khó tìm thấy hơn con đường vượt qua thế giới.”

Phật giáo Tịnh Độ có thể gợi lên một định hướng về một thế giới khác, nhưng tiêu đích chủ yếu của nó đặt vào cái tại đây và bây giờ. Không phải là cái tại đây và bây giờ do kiểm soát tự ngã mà nắm được, mà cái tại đây và bây giờ thân thiết như một quà tặng của chính đời sống để sống đầy sáng tạotạ ơn, ban cho chúng ta bởi lòng bi vô hạn. Tính hào phóng của đại bi làm cho sự giải thoát của chúng ta khỏi cái cũi sắt do chúng ta tự tạo trở nên có thể.


LÀM RA PHÂN VƯỜN NHÀ

Như một phần trong nỗ lực làm cho người ta ý thức về môi trường hơn, thị xã Northampton của tôi, bang Massachusetts, đã khuyến khích mọi người dân lấy rác làm phân trong vườn. Rốt cuộc, mỗi chút gì cũng góp phần giải quyết những vấn nạn môi sinh : rác choán mất đất, nhiễm chất hóa học, phá rừng, đất bị xói mòn và tầng ô-zôn biến mất. Mỗi gia đình được giao cho những cẩm nang làm ra với những chỉ dẫn chi tiết dùng các vật thải bỏ. Như vậy không chỉ làm giảm khối lượng rác mà còn làm đất mầu mỡ hơn. Khi tôi đọc cuốn cẩm nang, tôi nhớ một bài thơ Chân tông của Chisho Yanagida :

Khi đất đai nhận những chất thải bỏ
Chất thải bỏ biến thành đất
Không cần thiết phải biến đổi thành đất
Để trở thành phần của đất.
Đất đai nhận bất cứ cái gì cho nó
Không có yêu cầu, đòi hỏi nào.

Nam mô A Di Đà Phật nhận lấy
Một người như chính nó.
Khi niệm Phật nhận lấy một người,
Bất kể là ai hay là gì,
Người ấy được chuyển hóa thành niệm Phật,
Tôn vinh và ban phước cuộc đời.

Niệm Phật nhận tôi như tôi là,
Bất toàn và khiếm khuyết,
Với những lo âuvấn nạn,
chuyển hóa mọi sự
Thành những nội dung của đức hạnh cao nhất.

Sự kỳ diệu của con đường niệm Phật là nó không đòi hỏi một người phải trở nên thông thái hơn, tốt hơn hay hoàn hảo hơn. Nhưng nó đòi hỏi chúng ta chính thức trở thành thật sự như những con người bằng cách thức giấc với lòng bi vô biên đang hộ trì chúng ta. Khi làm thế chúng ta nhận ra những giới hạn và bất toàn của chúng ta như là những chúng sanh mang nghiệp và cuối cùng những cái ấy được chuyển hóa thành những nội dung của đức hạnh cao nhất. Khi “những thứ gạch vụn được chuyển hóa thành vàng”, sự tràn đầy phong phú của Phật pháp được biểu lộ trong đời sống của một con người.

Vài năm trước, vợ tôi và tôi sống trong một căn nhà ở Los Angeles với đứa con hai tuổi. Một hôm, tôi hỏi nó khi lớn lên muốn trở thành cái gì. Đấy có vẻ là một câu hỏi lừa gạt đối với một đứa bé hai tuổi, nhưng nó tức thì la lên, “Người đổ rác !” Vâng, tôi không nhất thiết hy vọng nó nói, “Học giả Phật giáo !” nhưng sự lựa chọn nghề nghiệp của nó khá gây ngạc nhiên. Tuy nhiên tôi nhớ đến sự say mê của nó với chiếc xe tải vệ sinh trắng bóng đến nhà chúng tôi mỗi sáng thứ ba lấy thùng đựng rác. Khi phần sau của chiếc xe tải khổng lồ rầm rầm mở ra, nó nuốt mọi thứ rác công nhân vệ sinh ném vào. Tôi nghĩ thằng bé ngạc nhiên biết bao – giống như một con quái vật nuốt đồ ăn. Bấy giờ tôi nói, “OK, nhưng trở thành người Phật giáo sưu tập rác tốt nhất thế giới !”

Cho đến lúc đó tôi đã không ngừng nhìn xem những chiếc xe hốt rác và những công nhân vệ sinh, nhưng do luôn luôn tìm một ẩn dụ lớn, tôi bắt đầu suy nghĩ những ám chỉ siêu hình của việc ấy. Bởi vì rác chúng ta mang theo chung quanh chúng ta – sự vô minh, những lỗi lầm, những nghiện ngập, những tự phụ và những bệnh loạn thần – tất cả đều được nhận lấy không một lời hỏi han, A Di Đà giống như một người sưu tập rác sẵn sàng nhận những thứ bị khước từ và đổ vào bãi rác Tịnh Độ (được tạo ra một cách thích hợp bởi một người bạn láu lĩnh). Bởi vì mọi thứ đều được biến thành phân vi sinh trong cánh tay bi mẫn của A Di Đà, bãi rác tự chuyển hóa thành chất dinh dưỡng có thể giúp cho một đời sống phong phú và mầu mỡ.

Một bài thơ của Tz’u-min, một vị tổ Tịnh Độ Trung Hoa thế kỷ thứ tám, tóm kết công việc vận hành của lòng bi chân thật :

Đức Phật ấy, trong giai đoạn Bồ tát, đã phát lời nguyện toàn vũ trụ :
Khi chúng sanh nghe đến Danh Hiệu tôi và nghĩ đến tôi, tôi sẽ đến rước họ.
Không phân biệt gì giữa người nghèo, người giàu và người sang quý,
Không phân biệt gì giữa người hạ lưu và người thượng lưu ;
Không chọn lựa người học nhiều và người giữ giới,
Không từ chối người phạm giới và người nghiệp nặng.
Chỉ cần chúng sanh quay lại và niệm nhiều Danh hiệu,
Tôi có thể làm gạch vụn biến thành vàng.

Như đã bàn ở chương trước, “gạch vụn” là ẩn dụ cho những người bất toàn, không giác ngộ, họ là mối quan tâm chính yếu của đại bi. Rộng ra, nó ám chỉ đến những khó khăn, xung độtthất vọng trong đời chúng ta. Mọi thứ tiêu cực được biến thành vàng. Hành giả niệm Phật Ichitaro kinh nghiệm một sự chuyển hóa như vậy bất cứ lúc nào ông gặp những vấn nạn trong cuộc đời. Một lần ông nói : “Bạn đừng trốn chạy khỏi những rắc rối của bạn và thế là bạn tìm thấy hạnh phúc. Hơn nữa, bạn đừng nghĩ đến những rắc rối như là những rắc rối nữa. Và những rắc rối tự chúng biến thành hạnh phúc, nam mô A Di Đà Phật.”

Một số vấn đề khó khăn trong đời sống không có những giải đáp hợp lý, nhưng điều ấy không có nghĩa là tận thế. Thật vậy, trong một giây phút bất ngờ của sự phát hiện, một chương mới của đời người có thể mở ra. Brian Schulz, khổ đau vì bệnh thấp khớp nhận ra trong Một Con Đường Chữa Lành của Mark Ian Barasch : “Trước kia mong muốn của tôi là trốn khỏi cơn bệnh đau như thể nó là một cái gì ngoại lai, một kẻ xâm nhập. Bây giờ tôi bắt đầu đối xử với nó như là một phần của tôi có thể sờ chạm được.” Một tư tưởng tương tự của Joseph Cardinal Bernadin ở Chicago, trước khi chết vào ngày 14 tháng 11 năm 1996, đã nói : “Cái chết là bạn tôi.” Đấy chính xác là tình cảm biểu lộ trong câu nói phổ thông của Chân tông : “Bệnh tật cũng là người bạn tốt (thiện tri thức) của tôi.”

Trước chương trình tái sinh rác ở thị xã của tôi, tôi không ngừng nghĩ đến rác rưởi có chút giá trị gì không. Nhưng trên con đường Tịnh Độ chính những cái của mình mà chúng ta muốn vứt đi, chúng là vô giá, vì chúng là mối quan tâm chủ yếu của lòng đại bi và chính nhờ lòng đại bi này chuyển hóa chúng thành những sở hữu quý giá và thân yêu.

 


BỔN NGUYỆN NGUYÊN SƠ

Sự chuyển hóa gạch vụn thành vàng chỉ nhờ vào công việc của Bổn Nguyện Nguyên Sơ. Từ quá khứ lâu xa, Bồ tát Pháp Tạng đồng cảm với sự đau khổ của tất cả chúng sanh và tìm những giải pháp cho những khổ đau ấy. Trải qua vô số kiếp quyết tâm, tư duythực hành, Pháp Tạng hoàn thành Bổn Nguyện Nguyên Sơ để cứu độ tất cả chúng sanh. Lời nguyện đó tựu thành khi đắc quả Phật với danh hiệu A Di Đà, đức Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ. Công việc cứu độ này chứa đựng trong Danh Hiệu, nam mô A Di Đà Phật, âm vang khắp toàn vũ trụ.

Bổn Nguyện Nguyên Sơ của sự cứu độ giống như một khối nam châm mạnh mẽ hút tất cả chúng sanh về với nó. Dù người ta không ý thức đến nó hay cưỡng chống lại nó, thần lực hấp dẫn cuối cùng sẽ thắng. Đây cũng giống như đất mẹ. Theo Thân Loan, “Lời nguyện của lòng bi giống như đại địa, vì tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai khắp mười phương khởi lên từ nó.”

Ai cũng có những mộng ước riêng tư về thành cônghạnh phúc, ước mong chúng thành tựu sớm hay trễ. Tuy nhiên, mục tiêu thì khó nắm, và đại đa số người hiếm khi đạt được. Bây giờ, Bổn Nguyện Nguyên Sơ vận hành để cứu độ cho những trái tim tan vỡ và những giấc mộng tan tác của loài người, chuyển hóa chúng thành những suối nguồn của một đời sống phong phútrọn vẹn. Bấy giờ người ta nhất định đến chỗ nhận thức rằng cuộc đời không thể lập lại này chứa đựng những kho tàng và những phần thưởng không ngờ. Công việc không ngừng của Bổn Nguyện Nguyên Sơ tiếp tục khi nào còn khổ đau trong thế giới, vì nhiệm vụ căn bản của nó là thực hiện sự luyện kim tâm linh, chuyển hóa “những gạch vụn” thành vàng.

Lời nguyện này là “căn bản, nguyên sơ” (Sanskrit purva) trong ý nghĩa nó ở trước thời vô thủy, nhận chứa tất cả chúng sanh một cách không điều kiện. Nó thấy trước tất cả mọi mong muốn, ước vọng cũng như mọi thất bại và thất vọngnhân loại sẽ trải nghiệm. Như thế, nó đã sửa soạn cho những trả lờigiải pháp cho những nhu cầu của mỗi chúng sanh. Dù chiều sâu và viễn cảnh của sự vận hành của Bổn Nguyện Nguyên Sơ thì vượt quá trí tưởng tượng của chúng ta, nó đi đến chúng ta qua Danh Hiệu, nam mô A Di Đà Phật. Như vậy, bất kỳ ai, bất kỳ ở đâu, bất kỳ thời gian nào cũng có thể ngâm nga Danh Hiệuthức dậy với lợi lạc vô biên của nó.

Truyền thống nói rằng phải năm trăm lần tái sanh để sinh vào đời sống làm người và một ngàn lần tái sanh để gặp Phật pháp, nhưng Bổn Nguyện Nguyên Sơ đi trước thậm chí những tái sanh vô số này. Khi nào tôi nghe những con số thiên văn gặp trong văn học Phật giáo, tôi nghĩ đến vườn Nhật Bản ở Smith College xây vào năm 1986. Nằm trên mặt hơi nghiêng nhìn ra Ao Thiên Đàngtrung tâm sân trường, những sự tạo thành bằng đá diễn tả cuộc đời đức Phật. Đó là những cảnh đản sanh, từ bỏ, giác ngộ, bài pháp đầu tiênnhập niết bàn, cũng như Tam Bảo và Bốn Chân Lý Cao Cả. Từ trà thất trên đỉnh vườn người ta nhìn xuống nước của Ao Thiên ĐàngBờ Bên Kia.

Cái làm cho cái vườn thành độc nhất là bảy mươi tấn đá cuội được lấy từ những ngọn đồi chung quanh thung lũng Sông Connecticut. Vì tò mò về niên đại của đá, tôi mời một anh bạn địa chất đến quan sát chúng. Anh tiếp cận những viên đá bằng sự chăm sóc dịu dàng – nhẹ nhàng vuốt ve những viên đá, vỗ nhẹ chỗ này chỗ nọ, nhè nhẹ thổi bụi. Sau vài phút quan sát chăm chú, anh nói cho tôi hai niên đại của đá chúng tôi đã sưu tập cho cái vườn.

Một số đá đã được tạo thành 350 đến 450 triệu năm trước – đá biến hình, vốn từ trầm tích dưới biển, đá nham thạch từ dung nham. Loại khác, gọi là đá thạch anh, ít nhất là một tỷ năm. Hoàn toàn ngẫu nhiên mà những viên đá một tỷ năm tuổi này được chọn để làm chỗ ngồi thiền định cho đến khi giác ngộ của đức Phật và chỗ đức Phật nằm trong cảnh nhập diệt. So với tuổi tác của những viên đá này, lịch sử nhân loại chỉ là một chấm nhỏ của thời gian. Còn nhỏ hơn nữa là một kiếp người.

Một tỷ năm vượt quá trí tưởng tượng của chúng ta, nhưng Bổn Nguyện Nguyên Sơ vượt qua nó về thời gian và chiều sâu. Thân Loan nói sự phát nguyện của Bổn Nguyện là mười đại kiếp, hay ở đôi chỗ là năm đại kiếp. Một đại kiếpđơn vị thời gian theo các nhà toán học Ấn Độ thời cổ thời. Nó bằng một ngàn chu kỳ của kiếp hay là 4.320.000.000 năm. Có người giải thích bằng thí dụ sau. Một kho chứa hàng, bốn mươi dặm vuông, chứa đầy hạt cải. Mỗi một trăm năm thì một hạt cải được lấy ra. Để làm trống hết kho hàng, đó là thời gian một đại kiếp. Mười đại kiếp cần để tựu thành Bổn Nguyện gợi lên sự vô biên của nhiệm vụ sâu xa đó – làm thế nào nhổ sạch bóng tối của vô minh trong mỗi con người từ thời vô thủy.

Bóng tối vô minh này được Thiện Đạo diễn tả như sau : “Phải thực biết rằng tự ngã này là một chúng sanh ngu dốt của nghiệp xấu, lập đi lập lại sanh và tử từ vô thủy kiếp, mãi mãi chìm đắm và lang thang không hề biết đến con đường giải thoát.” Vô minh này không phải là sự thiếu tri thức mà gợi ý rằng thực tại vượt khỏi giới hạn của lối suy nghĩ quy ước. Yui-en, người sưu tập bộ Tannisho nói về nó théá này :

Tôi biết ơn bao nhiêu khi Thân Loan diễn tả điều ấy bằng chính con người của mình để khiến chúng ta nhận thức sâu xa rằng chúng ta không biết chiều sâu của nghiệp xấu và rằng chúng ta không biết chiều cao của nhân đức Như Lai, cả hai điều đó khiến chúng ta sống trong mê mờ hoàn toàn. (Tannisho, Lời mở đầu)

chúng ta không biết chiều sâu của ác nghiệp, nên chúng ta cũng không cảm kích được với hoạt động toàn vẹn của lòng bi. Hai thiếu sót này, do giới hạn của khả năng lý trí của chúng ta, là cội nguồn của khổ đau không dứt trong thế giới của chúng ta.

Tinh túy của Bổn Nguyện Nguyên Sơ là lòng bi vô biên, diễn tả trong lời nguyện thứ mười tám của bốn mươi tám đại nguyện của Bồ tát Pháp Tạng như điều kiện để đạt Phật quả. Theo Đại Kinh, phổ biến ở Đông Á, thì lời nguyện căn bản này là :

Nếu khi tôi đắc Phật quả, chúng sanh trong mười phương với tâm thành, niềm tin hoan hỷước nguyện sanh về cõi tôi và nói Danh Hiệu tôi chỉ mười lần mà không sanh về đó, nguyện tôi không đạt được giác ngộ tối thượng. Chỉ trừ những người phạm tội ngũ nghịch và những người phỉ báng chánh pháp.

Ba từ ngữ chủ chốt trong lời nguyệntâm thành, niềm tin hoan hỷước nguyện sanh về – được biết như là Ba Tâm. Một cách truyền thống, ba cái ấy được xem là những thái độ thích hợp cần thiết cho niềm tin tôn giáo. Tuy nhiên Thân Loan đảo ngược ý kiến đó và nói rõ ràng rằng ba cái đó là những phẩm tính của A Di Đà truyền ngấm vào cuộc đời của mỗi người. Chúng tạo thành nội dung của đức tin chân thật làm cho một người trở nên chân thật, thực sự và thành thật.

Tâm thành trong Bổn Nguyện không liên quan gì đến tâm thức của một chúng sanh bị nghiệp trói buộc, không có gì chân thực và thực sự. Hơn nữa, nó là tâm của A Di Đà, thấm vào tâm thức nhiễm ô của mỗi chúng sanh. Điều này đưa đến niềm tin hoan hỷ và sự tự phát. Tâm thành của A Di Đà vận hành trong một con người cũng đánh thức nguyện vọng hướng thượng, nghĩa là sinh vào Tịnh Độ. Mục đích của sự siêu sanh này là trở thành một vị Phật, đầy đủ trí huệ và lòng bi, để làm việc cho sự cứu độ tất cả chúng sanh.

Sự giải thích lại Ba Tâm kết thúc trong cái được xem là sự hoàn thành của lời nguyện thứ mười tám :

Tất cả chúng sanh, đã nghe Danh Hiệu, giao phó chính mình và thỏa thích trong Nhất Niệm. Đấy là kết quả của tâm thành của Phật. Nếu họ ước nguyện được sanh về cõi Phật đó, họ sẽ được vãng sanh và ở nơi địa bất thối chuyển. Ngoại trừ những người phạm tội ngũ nghịchphỉ báng pháp.

Cả hai đoạn kinh trích ở trên chứng thực lòng bi bao trùm tất cả và vô biên của Phật A Di Đà. Tâm thành của A Di Đà hoạt động trong chúng sanh bảo đảm cho họ đạt được bất thối chuyển, trạng thái không trượt lại vào sanh tử. Nhưng sự loại trừ những người ngũ nghịch và những người phỉ báng có vẻ ngược lại với bản tánh tuyệt đối của đại bi. Những người bị loại trừ là những người phạm năm điều xấu lớn lao : bạo lực với cha, mẹ, tăng ; làm đổ máu thân Phật ; và tạo sự chia rẽ trong Tăng đoàn. Cũng bị loại trừ là những người phỉ báng Phật pháp, một xúc phạm thậm chí lớn hơn vì nó phủ định bất kỳ sự bước vào một nguồn cứu độ nào. Điều khoản gọi là ngoại trừ này đã đặt ra cho các tổ sư Tịnh Độ một vấn nạn cần giải thích trải qua các thời đại. Nhiều giải thích khác nhau đã được đưa ra để biện minh cho sự loại trừ này.

Thân Loan tóm kết những loại người kể trên trong điều khoản ngoại trừ và giản lược nó thành như sau : “Người xem thường những vị thầy và nói xấu những vị tổ phạm tội phỉ báng pháp. Những người nói xấu cha mẹ mình thì phạm năm trọng tội.” Câu hỏi hiện sinh đối với ngài trở lại với câu hỏi căn bản : Ai trong chúng ta không phạm tội phê phán những vị thầy và cãi lại cha mẹ ?

Bây giờ, Thân Loan hiểu điều khoản loại trừ liên hệ với tình trạng khó xử của riêng ngài và hiểu mục tiêu của nó là có hai. Trước hết, nó là một lệnh chống đối lại đời sống không có đạo đức. Bởi vì những vi phạmtrầm trọng, ngài cảnh cáo rằng sự cứu độ có thể vô phương cho người phạm chúng. Thứ hai, tuy nhiên, đối với những người đã có tội, như chính ngài, điều khoản loại trừ làm nổi bật chính đối tượng của Bổn Nguyện Nguyên Sơ của lòng bi. Thật ra, sự cứu độ một người làm điều xấu ác như vậy là một bộ phận cần thiết của Bổn Nguyện ; không có nó Lời Nguyện vẫn chưa hoàn thànhPhật quả không thực hiện được. Thân Loan giải thích đơn giản : “Do phát hiện sự trầm trọng của hai trọng tội này, những lời ấy khiến chúng ta nhận thức rằng những chúng sanh trong tất cả các phương trong vũ trụ sẽ được sanh vào Tịnh Độ không loại trừ ai [nhấn mạnh được thêm vào].”

Trong lời mở đầu cuốn Tannisho, Thân Loan xác nhận một cách tri ân sự kiện này trong lời thú tội nổi tiếng của ngài :

Khi tôi suy tư về lời nguyện bi mẫn của A Di Đà, được thiết lập trải qua năm đại kiếp với thâm tâm, nó chính là để cho tôi, chỉ một mình tôi, Thân Loan. Bởi vì tôi là một chúng sanh chất nặng nghiệp, tôi còn biết ơn sâu xa hơn Bổn Nguyện Nguyên Sơ, nó đích thực được tạo ra để cứu độ tôi.

Trải qua nhiều thế kỷ, vô số người đã thay tên Thân Loan bằng tên của chính họ và đọc tụng lời thú tội này, rưng rưng nhớ ơn đã tự thân gặp được Lời Nguyện bi mẫn giữa chốn sanh tử luân hồi.


NIỆM PHẬT : DANH HIỆU KÊU GỌI

Khi bạn tôi, Teruo, trước tiên đặt ra với tôi câu hỏi về nghiệp, đó là một ý niệm khác trong nhiều cái tôi đang nghiên cứu. Nó đã không liên hệ gì đến cuộc đời của tôi, thậm chí còn kém hơn những câu hỏi rốt cuộc làm hao mòn tôi : Tôi là ai ? Cuộc đời tôi từ đâu đến ? Nó đang đi về đâu ? Tôi sớm bắt đầu nhận thức rằng toàn thể thông điệp của đức Phật nhằm trả lời những câu hỏi nền tảng này về tự ngã, cái tự ngã bị trói buộc bởi quá khứ nghiệp quảmong mỏi giải thoáttự do.

Câu trả lời của Tịnh Độ chứa đựng trong “nam mô A Di Đà Phật”. Đây là sự niệm Phật vốn bao gồm “quán tưởng Phật” nhưng ngày nay thường có nghĩa “nói lên Danh Hiệu của Phật A Di Đà”. Hai cái được phân biệt thành niệm Phật tham thiềnniệm Phật đọc tụng. Đâu là ý nghĩa của sự cầu khẩn của Danh Hiệu A Di Đà ?

Chủ yếu của niệm Phật là sự thức tỉnh trước sự hữu hạn và những giới hạn của con người, sự tỉnh giác với bóng tối của vô minh làm khởi lên tham sân si. Thành phần nam mô biểu lộ sự hữu hạn này. Sự nhận thức về nam mô – lạc lõng, không nguồn gốc và không phương hướng – đưa đến tỉnh giác do A Di Đà Phật, lòng bi vô biên vô tận bao bọc sự nam mô đó. A Di Đà nghĩa là “vô lượng”, không thể đo lường và vượt ngoài hiểu biết ý niệm.

A Di Đà gồm hai nghĩa trong nguyên ngữ Sanskrit, Ami-tabha, Vô Lượng Quang và Amitayus, Vô Lượng Thọ. Phật là âm của chữ Buddha. Như thế, được soi sáng bởi Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ, tôi nhận thức được thực tại của tôi là một chúng sanh bị nghiệp trói buộcgiới hạn, bất toàn và phải chết – được chứa đựng trong lòng bi vô biên. Trong hiểu biết trọn vẹn sự hữu hạn của tôi, sự nô lệ cho nghiệp của tôi, giải thoáttự do được thực hiện.

Nói lên câu niệm Phật khẳng định đời sống vô biên, vô cùng (A Di Đà Phật) trong đó tự ngã không an thấy ra mình đang ở nhà. Lý trí con người không thể dò thấu sự trọn vẹn của nam mô A Di Đà Phật sống động, bởi vì phần lớn sự trọn vẹn đó vượt khỏi ý thức tỉnh giác của chúng ta. Trên cấp độ ý thức, sự căng thẳng thường trực giữa sự tỉnh giác về một con người hữu hạn, nam mô, luôn luôn tự khẳng định mình và sự rộng mở rỗng rang của lòng bi, A Di Đà Phật, cho ta khoảng không gian được chính là mình. Nhưng sự căng thẳng này cuối cùng đạt đến giác ngộ tối thượng nhờ năng lực của Bổn Nguyện Nguyên Sơ.

Nói một cách triết lý, niệm Phật là sự tự phát âm của thực tại nền tảng. Như thế, sự nói lên Danh Hiệu chứa đựng alpha (cái bắt đầu) và omega (cái kết thúc) của con đường giải thoát luận Phật giáo. Danh Hiệu âm vang với ý nghĩa huyền thoại, đầy những dấu hiệu chỉ dẫn vượt ngoài những lối suy nghĩ thông thường : những lời nguyện nguyên sơ của Bồ tát Pháp Tạng hợp nhất với khổ đau của con người, sự viên thành của những lời nguyện đa diện làm cho sự giải thoát của chúng ta thành một sự kiện đã thành tựu, sự đạt đến Phật quả nhờ đó, và giác ngộ tối thượng của tất cả chúng sanh quá khứ, hiện tại, vị lai. Chúng ta có thể hiểu câu chuyện này, phong phú chất tôn giáo, theo một cách đơn giản, trực tiếp.

Những lời nóiý niệm của ngôn ngữ hàng ngày được dùng và cần thiết cho cuộc sống, nhưng khi hết sử dụng, chúng biến mất. Trái lại, Danh Hiệu, nam mô A Di Đà Phật, là nguồn của đời sống sáng tạo, năng lực xác định thực tại-như-nó là. Mỗi khi ngâm tụng nó, đời sống đầy năng lực được kinh nghiệm. Điều này có nghĩa thế nào ? Qua sự hoạt động của Danh Hiệu, chúng ta trở nên tỉnh giác với chính chúng ta như là những chúng sanh giới hạn, hữu hạn (nam mô), tuy nhiên an toàn trong năng lực hộ trì của lòng bi vô biên (A Di Đà Phật). Là chúng sanh, chúng ta được làm cho trở thành chân thật, thật sự và thành thật nhờ tác động vận hành của Danh Hiệu. Như thế, khi chúng ta hiện thân Danh Hiệu, A Di Đà là ở ngay đây. Không đọc tụng Danh Hiệu, không có A Di Đà. Danh Hiệu là Phật A Di Đà. Danh Hiệuthực tại như nó là, là bản thân thực tại.

Những sử dụng khác nhau của Danh Hiệu được tìm thấy trong những tôn giáo khắp trên thế giới từ thời tiền sử đến ngày nay. Nó được dùng như những chú thuật, bùa, thần chú, và những lễ nghi cầu khấn. Sự kiện chung là Danh Hiệu được xem là có loại thần lực nào đó. Như vậy, nó có giá trị ích dụng, phục vụ cho những nhu cầu khác nhau của con người : chữa bệnh, giữ gìn sức khỏe, mang đến may mắn, chiến thắng cái chết, tiêu diệt kẻ thù và hứa hẹn đời sống vĩnh cửu.

Ngược lại, chức năng chủ yếu của Danh Hiệu trong Phật giáo Chân tônggiá trị chân lý của nó, nó đem lại sự chứng ngộ thực tại như chính nó. Tóm lại, Danh Hiệu không có những thần lực nhiệm mầu, nó không liên hệ gì với những thị kiến xuất thần, nó không bao giờ hứa hẹn những lợi lạc vật chất và nó không làm ra vẻ giải quyết mọi vấn nạn trần thế. Mục tiêu căn bản của Danh Hiệu nam mô A Di Đà Phậtđánh thức trước giá trị không thể so sánh của cuộc đời không thể lập lại này, cuộc đời giới hạn, hữu hạn không hề tách lìa khỏi đời sống vô biênvô cùng.

Một trong những tương tự gần gũi nhất với thực hành niệm phật trong những tôn giáo thế giớiCầu Nguyện Jesus của Công giáo Tây phương. Con Đường của Người Hành Hương thúc dục người ta giữ gìn lời cầu nguyện không ngừng, “Đức Jesus Christ thương xót con.” Có lúc người hành hương được yêu cầu lập lại lời cầu nguyện mười hai ngàn lần mỗi ngày.

Cầu nguyện không ngừng là luôn luôn kêu gọi Danh Hiệu Thượng Đế, dù đang nói chuyện, đang ngồi hay đi, hay đang làm việc, hay ăn uống, bất cứ đang làm gì, ở mọi nơi và mọi lúc, người ta phải kêu gọi Danh Hiệu Thượng Đế.

Điều này khiến chúng ta nhớ lại sự thực hành hàng ngày của Đạo Xước, ngài nói đã niệm Phật bảy mươi hai ngàn lần một ngày. Pháp Nhiên cũng khuyến khích thường hằng niệm Danh Hiệu ; và ngài cũng đã niệm sáu mươi hoặc bảy mươi ngàn lần mỗi ngày.

Một giải thích công phu về Cầu Nguyện Jesus có trong một tiểu luận nhỏ, Về sự Cầu Khẩn Danh Hiệu Jesus, một công trình phối hợp của Công giáo Chính thốnggiáo hội Anh. Trong tác phẩm này, tụng niệm Danh Hiệu Jesus được hiểu theo ba cách căn bản : như một hành động thiền quán trong khi ngồi yên lặng, như một phương pháp tiếp xúc Nhân cách của Jesus, và như một hình thức khổ hạnh, đòi hỏi bỏ quên bản ngã và xua đi những hình ảnh tội lỗi. Nó cũng cảnh cáo đối với bệnh “tôn thờ thần tượng với ngôn ngữ”, dùng Danh Hiệu cho những mục tiêu thực dụng.

Khi Phật giáo Chân tông chủ trương tính cốt yếu của tụng niệm Phật, việc ấy không liên quan đến con số lần cầu khẩn. Điều cốt yếu là phẩm chất của tấm lòng trong mỗi lần niệm, sự trong sạch trong việc đáp trả sự kêu gọi của Phật Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng. Như thế, dù chỉ thốt lên một lời, hay thậm chí “ý tưởng muốn niệm Phật” là đủ. Không có loại điều kiện nào đặt ra cho một người ; điều đòi hỏi duy nhất là lắng nghe sâu xa, lắng nghe lập lại sự kêu gọi của niệm Phật.

Bởi vì niệm Phật được xem là tự phát âm của thực tại, tín đồ Phật giáo Chân tông không xem “nam mô A Di Đà Phật” được liên kết với bất kỳ ngôn ngữ đặc biệt nào – Sanskrit, Trung Hoa, Nhật Bản hay những ngôn ngữ khác – dù cho về mặt lịch sử nó có từ tiếng Sanskrit. Là biểu tượng tôn giáo tối hậu, Danh Hiệu là đối tượng chủ yếu cho sự thờ phụng tôn sùng. Nam mô A Di Đà Phật, được viết trên một cuộn vải và đặt trên bàn thờ, là hình ảnh trung tâm. Nó được thích hơn những hình tượng tạc hay vẽ của A Di Đà. Bởi vì thực tại trở thành biểu lộ bất cứ nơi đâu và bất cứ lúc nào Danh Hiệu được xướng lên, rõ ràng nó không phải là một ý niệm trừu tượng, được đặt ra một cách trí thức, cũng không phải là một dấu hiệu mang ý nghĩa. Rốt ráo, niệm Phậtsức mạnh sáng tạo đời sống, nó trở thành biểu lộ nơi một nhân cách, hiện thân nơi tư tưởng, hành động và ngôn ngữ.

Khi Pháp Nhiên nằm trên giường để thị tịch, những đệ tử của ngài bao quanh ngài và tỏ vẻ buồn và tiếc rằng đạo sư của họ đã không xây dựng chùa chiền hay tháp miếu gì để họ tưởng nhớ ngài. Những đại sư trong quá khứ đều dựng lên những ngôi chùa lớn và những tu viện, và cuộc đờicông hạnh các ngài được tôn vinh với những buổi lễ tưởng niệm tỉ mỉ ở các chốn đó. Pháp Nhiên sống ở một nơi ẩn cư đơn giản, cửa luôn luôn mở cho dân chúng. Ngài từ chối xây dựng những công trình, và trên giường chết ngài nói, “Nơi nào niệm Phật được xướng lên, nơi đó là chùa của ta.”

Tuy nhiên, là một hình thức thực hành tôn giáo, niệm Phật có hai chức năng. Thứ nhất, nó nói lên mong ước sâu xa nhất của chúng ta vượt lên bản ngã và trở nên chân thật, thực sự và thành thật như một con người. Khi điều này thực sự xảy ra, tức khắc chúng ta gặp một chướng ngại, đó chính là bản ngã của chúng ta, và đến chỗ thấy được rằng niệm Phật đã được thành tựu từ vô thủy cho mỗi chúng ta từ phía Phật A Di Đà. Thứ hai, bấy giờ chúng ta trả lời cho Danh Hiệu-kêu gọi với sự biết ơn, một sự biết ơn sâu xa đến nỗi ngôn ngữ bình thường không thể diễn tả. Do đó, sự cầu viện duy nhấtniệm Phật, lời sáng tạo đến từ nguồn sâu thẳm nhất của chính đời sống. Trong trường hợp trước, Danh Hiệu- kêu gọi đến từ chiều sâu và chạm đến chúng ta, và khi chúng ta trả lời với toàn thể con người của mình, chúng ta thức dậy từ giấc ngủ của sự tự mê mờ và mở mắt ra trước sự diệu kỳ vô cùngđời sống.

Một lần một sinh viên trong lớp của tôi học về tư tưởng Phật giáo ở Smith College viết một tiểu luận, khám phá ý nghĩa của “sự kêu gọi” trong kinh nghiệm riêng của cô. Sự việc xảy ra trong một cuộc đi bộ việt dã ở Grand Canyon. Với vài người bạn, Julia đi một chuyến vào hẻm núi. Một lúc cô tụt lại sau và thấy mình chỉ có một mình. Thình lìnhnhận ra cô đã lạc vào một vùng xa lạ. Julia la hét tên những người bạn, nhưng chỉ có những tiếng vọng âm vang trong hẻm núi. Một sự im lặng bí hiểm ngự trị.

Sương xuống, không khí lạnh hơn, và cô cố gắng giữ thân cho ấm. Chắc chắn các bạn cô sẽ trở lại tìm cô, cô nghĩ vậy, nhưng thời gian trôi qua và bóng tối xuống dần, không có dấu hiệu của nhóm người tìm kiếm. Không khí ban đêm lạnh hơn, dã thú hú không ngừng, và những tiếng sột soạt trong những bụi cây làm sợ hãi.

Rồi trong sự yên tĩnh của đêm, cô nghe những tiếng người yếu ớt ở xa. Nhiều phút sau, những tiếng người lớn dần. Cô có thể nghe những chuyển động trong bóng tối đến gần. Nhóm người tìm kiếm kêu lớn gọi cô ; tiếng gọi càng lúc càng rõ. Cô nghe rõ ràng tiếng gọi hướng về cô ; và để trả lời, cô la lên đáp trả cho họ biết. Dù không thể thấy nhóm tìm kiếm trong bóng đêm, tiếng gọi của họ xác nhận sự có mặt của họ và bảo đảm cho sự cứu thoát của cô. Khi Julia trả lời tiếng gọi, cô không sợ nữa. Khi nghe tên mình được gọi lên và gọi trả, cô cảm thấy mạnh mẽ trong thân và tâm. Toàn thể con người cô được chuyển hóa từ một sự bối rối hoàn toàn đến một sự an vui trọn vẹn. Niệm Phật tác động trong cuộc đời chúng ta theo một cách tương tự, thế nên tôi dịch nó ra Anh ngữ là Danh Hiệu-kêu gọi.

Danh theo tiếng Trung Hoa và Nhật Bản gồm hai chữ : “tịch” (hoàng hôn) và chữ “khẩu” (miệng). Khi chúng ta lạc trong bóng tối, có ai đó gọi to lên và xác định mình bằng tên. Thật vậy, chữ “tịch” trong tiếng Nhật là tasogare, nghĩa là “ai đó ?” Trong bóng tối chúng ta nghe một danh hiệu, xác định nó, và tất cả đều êm xuôi. Dù chúng ta đang mò mẫm trong bóng tối, một khi chúng ta nghe Danh Hiệu, chúng ta được đem từ bóng tối vào một môi trường rộng mở của ánh sáng mặt trời. Sự sáng sủa này cho phép chúng ta thấy đúng như mình là, thoát khỏi mọi tính chủ quan. Cái quán chiếu vào tự ngã là hạt nhân tinh thần ở trong lòng sự niệm Phật. Hãy để tôi minh họa điều này bằng một ví dụ đơn giản.

Khi đi ngủ, một đứa bé bắt đầu đi vào giường ngủ trong bóng tối, nó thấy những con quái vật trong phòng và kêu lên, “Mẹ ơi, Mẹ !” Bà mẹ chạy vào phòng, bật điện lên, dỗ dành đứa con, nói rằng, “Nhìn xem, không có con quái vật nào ở đây cả.” Nó hoàn hồn, bà mẹ tắt đèn và rời phòng. Được trấn an, đứa bé cố gắng ngủ trở lại, nhưng trong bóng tối đứa bé thấy những con quái vật nhảy nhót quanh phòng, và quá sợ nó bắt đầu kêu khóc. Bà mẹ vội trở vào phòng, và lúc này ở lại với nó trong bóng tối. Rồi bà nhận ra rằng những hình ảnh nhảy múa quanh tường ; chúng là những cái bóng của ngọn đèn đường hắt qua các chòm cây đu đưa theo gió. Bà mẹ đỡ nó dậy, bật đèn lên và chỉ cho nó rằng sự sợ hãi của nó là không có căn cứ nào cả. Đèn lại được tắt đi, đứa bé hoàn toàn hiểu, và nhanh chóng đi vào giấc ngủ, miệng thì thầm “Mẹ, Mẹ.” Ở hạt nhân kinh nghiệm của niệm Phậtyếu tố tinh thần cho phép chúng ta thấy những sự vật như chúng là, và chúng ta không ngu si hay dao động nữa vì những ảo tưởng.

Tác dụng của Danh Hiệu là như vậy. Đó là sự tự phát âm của thực tại đi đến và hiện thân trong một con người. Thực tại tối hậu trong Phật giáo được gọi là Pháp thân ; nó vượt khỏi diễn tả, tưởng tượng và ý niệm. Vì nó siêu việt khỏi chân trời của hiểu biết của chúng ta, nó tự hiển lộ trong thế giới của chúng ta như là Danh Hiệu, nam mô A Di Đà Phật, làm cho bất cứ ai, trong bất kỳ thời gian nào cũng có thể thâm nhập được. Thực sự nghe Danh Hiệu-kêu gọi là được dẫn ra khỏi bóng tối để vào trong ánh sáng ban ngày.

Khi chúng ta chứng thực thực tại như vậy, nó còn căn bản hơn chỉ là “có tôn giáo” hay “tốt”. Vì lý do đó Thân Loan khẳng định :

Xướng danh hiệu Phật không phải là một thực hành tôn giáo cũng không phải là hành vi tốt. Bởi vì nó được thực hành mà không có tính toán nào, nó là “không thực hành”. Bởi vì nó không phải là một cái tốt do ý thức tính toán tạo ra, nó là “không tốt”. Bởi vì không gì khác hơn là Tha Lực, hoàn toàn tách lìa với tự lực, nó không phải là một thực hành tôn giáo cũng không phải là một hành vi tốt về phần người thực hành. (Tannisho VIII)

Làm sao người bình thường hiểu công việc này của Danh Hiệu ? Như thế nào người ta trả lời cho Danh Hiệu-kêu gọi ? Trong nhiều câu trả lời, đây là một câu thường được trích dẫn với những biến thể nhỏ :

Dù tiếng nói kêu gọi
Nam mô A Di Đà Phật là của tôi,
Nó là tiếng gọi thân yêu của cha mẹ tôi
Nói rằng, “Hãy đến như con đang là như vậy !”

“Cha mẹ thân yêu” gốc tiếng Nhật là oya-sama. Từ ngữ này không phân biệt cha hay mẹ, cho một cảm giác thân mật ấm áp hơn trong tiếng Anh. Cha mẹ thân yêu cuả chúng ta luôn luôn chào đón chúng ta không có điều kiện gì, “Hãy đến như con đang là như vậy !” Không khác biệt gì, dù chúng ta đang buồn đau, một mình tức giận, cảm thấy bị khước từ, khao khát tình thương hay đang sợ hãi vì cái gì chưa biết. Đại bi chào đón chúng ta với cánh tay rộng mở. Nam mô A Di Đà Phật là tiếng kêu vẫy gọi, “Hãy đến như con đang là như vậy !”

Sự chào đón rộng lòng này được lột tả bởi Koshin Ogui trong một bài báo đăng trên Cleveland Buddhist Temple News-letter. Ông kể lại một kinh nghiệm một lần trở về nhà sau một chuyến đi. Trong lúc ông vắng mặt, điện thoại đã ghi lại bốn cuộc gọi từ cùng một người. Thông điệp là, “Jesus là người cứu độ độc nhất. Hãy tin ngài và bạn sẽ được cứu thoát. Hãy yêu ngài và bạn sẽ được yêu. Ai không tin ngài sẽ đi vào địa ngục.” Ogui bình luận :

Bạn nói gì về thông điệp này. Tôi không biết làm sao, nhưng rồi tôi nhớ lại buổi gặp gỡ với mẹ tôi trong chuyến đi Nhật mới đây. Năm năm nay tôi không gặp bà. Tôi vừa mới mở cửa căn nhà nơi tôi đã sanh ra, bà đang đứng đó trước mặt tôi. Bà không nói gì nhiều, mà nắm tay tôi và chảy nước mắt, bà nói, “Con đã về nhà.” Thế có đáng yêu không, khi được chào đón không có lời bào chữa, biện minh, dù tôi có tin bà hay không, có yêu bà hay không. Tôi chứng thực rằng tôi luôn luôn sống trong tình thương yêu của bà. Tôi biết ơn. Nam mô A Di Đà Phật.

Trong ngôn ngữ bình thường, nam mô A Di Đà Phật là nói, “Tôi đã đến, tôi đã về nhà.” Như thế, những người Phật giáo Chân tông gọi nó là trạng thái ổn định thật sự.


THA LỰC

Công việc, sự vận hành của Bổn Nguyện Nguyên Sơ, lòng bi của Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ được gọi là Tha Lực. Nhưng cái “tha” này không đối nghịch với cái “tự” trong nghĩa nhị nguyên. Điều này trở nên rõ ràng khi chúng ta hiểu rằng điểm bắt đầu của Phật giáo Tịnh Độ không phải là Phật A Di Đà mà là Bồ tát Pháp Tạng. Là một Bồ tát, Pháp Tạng thấy sâu xa những khổ đau vô biên của tất cả chúng sanh, gắn bó với chúng sanh một cách trọn vẹn, hiểu biết nguyên nhân của những khổ đau, tìm ra một cách để diệt trừ chúng và chuẩn bị sự thực hành cho mỗi chúng sanh đạt đến giải thoát. Khi Bổn Nguyện đã viên mãn, Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ trở thành một thực tại.

Bồ tát Pháp Tạng ở ngay đây với mỗi chúng ta trong những chiến đấu của chúng ta, chia xẻ những đớn đau và hy vọng của chúng ta, ở bên cạnh chúng ta và giúp đỡ chúng ta trong hành trình tâm linh của chúng ta. Pháp Tạng sẽ không nghỉ ngơi cho đến bao giờ cho cuộc đời của chúng ta đạt đến sự toàn thiện trọn vẹn với giải thoáttự do. Khi chúng ta đạt đến giải thoáttự do như vậy, bấy giờ Phật A Di Đà trở thành một thực tại sống. Tiến trình này gói gọn trong sự sống của niệm Phật, “nam mô A Di Đà Phật”. Nam mô là cái tự ngã lang thang, lạc lõng, tìm một cách thực hiện tiềm năng trọn vẹn nhất của nó. A Di Đà Phật là lòng đại bi kêu gọi tất cả chúng sanh mê mờ lạc lõng đến với chính nó. Khi hoàn toàn thả neo vào một lòng bi như vậy, người ta nở hoa thành một con người chân thật, thật sự và thành thật, điều đó xảy ra tự nhiên và tự phát.

Tha Lực, bấy giờ là công việc của đại bi tự hiến dâng trọn vẹn cho mỗi hình thức đời sống. Nó vượt khỏi sự hiểu biết bình thường của tâm hồn nhỏ hẹp, vướng mắc với đủ loại phân biệt hư vọng, giả dối. Như thế, Tha Lực không thể xem là một đối tượng trong khuôn khổ quy ước chủ thể-khách thể. Nó tác động, vận hành ở tận nền tảng của đời sống, phá hủy tất cả mọi tính toán phân biệt nhị nguyên của chúng ta (hakarai).

Sự cảm kích “cái kia” (tha) như là bất nhị được Saichi (1850-1933), một myokonin, một người nguồn gốc tầm thường nhưng cái nhìn thì quán triệt, diễn tả đầy kinh nghiệm :

Trong Tha Lực
Không có tự lực
Không có tha lực
Tất cả là Tha Lực.

Đối với Saichi, tự lựcTha Lực là những phân biệt tùy tiện do con người tạo ra. Bởi vì lòng bi của A Di Đàvô biên, vượt khỏi nắm bắt theo ý niệm, nó được gọi là đại bi (karuna). Lòng bi này không phân biệt với trí huệ (prajna). Tĩnh từ “đại” nói lên tâm thức và tấm lòng của Phật bao trùm, tiêu dung mọi loại nhị nguyên – ta và người, tốt và xấu, đời sống và cái chết v.v... – chuyển hóa chúng thành những cội nguồn của đời sống năng độngsáng tạo. Làm thế nào người ta có thể cảm thông sự vận hành của Tha Lực ?

Trong cuốn sách đáng chú ý của mình, Những Tư Tưởng Không Có Người Tư Tưởng, trộn lẫn trị liệu pháp thần kinh với nền tảng Phật giáo, Mark Epstein viết :

Thay vì trốn chạy khỏi những xúc cảm khó khăn (hay bám vào những xúc cảm thích thú), người thực hành sự chú tâm trần trụi trở nên có thể chứa đựng bất kỳ phản ứng nào : để mở không gian cho nó, nhưng không hoàn toàn gắn bó với nó nhờ sự hiện diện đồng thời của tỉnh giác không phê phán.

Đây là một miêu tả tuyệt hảo về điều xảy ra trong thực hành thiền định. Người ta kinh nghiệm một không gian rộng mở, thoát khỏi mọi loại phán định giá trị để hóa giải những xúc cảm khó khăn. Một sự tự do và rỗng rang tương tự cũng được tìm thấy trong Phật giáo Chân tông nhưng với những khác biệt căn bản.

Không gian vô biên được ban cho chúng ta bởi lòng đại bi của Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ. Lòng bi này không chỉ không phán định mà còn thấu hiểu trọn vẹn tất cả mọi đam mê nhiễm ô của chúng ta : “Đức Phật đã hiểu tất cả điều đó và kêu gọi chúng ta, những chúng sanh ngu dại của đam mê mù quáng. Như thế, khi chúng ta nhận ra rằng bi nguyện của Tha Lựcđể dành cho những chúng sanh như chúng ta, lời nguyện trở nên xác thực hơn và có thể nương dựa hơn.” (Tannisho IX) Điểm này được David Ignatow làm cho sáng tỏđơn giản :

Tôi hiện hữu, và như thế Phật và tôi không là một, nhưng cái ấy là dành cho tự ngã làm người của tôi để biết rằng ngài hiện hữu và tôi hiện hữu trong đôi mắt ngài, và tôi được thấu hiểu.

Lòng bi và trí huệ của A Di Đà ban thần lực cho chúng ta, quán đảnh cho chúng ta, khiến chúng ta có thể đương đầu với mọi loại thách thức khó khăn trong cuộc đời.

Sự ban thần lực giải phóng chúng ta để chúng ta thừa nhận một cách công khai những giới hạn và bất toàn của chúng ta, thậm chí những nghiện ngập và loạn thần của chúng ta. Qua công việc của Tha Lực, chúng ta đích thực trở nên chính mình, để chấp nhận những cảm xúc của chúng ta mà không tiếc nuối, hối hận hay cảm thấy phạm tội. Bởi vì không gian này và sự hiểu biết được cung cấp cho chúng ta, những tác phẩm của người Phật giáo Chân tông đầy những tình cảm trong sạch được phơi bày trọn vẹn – vui, buồn, khôi hài, tức giận, ngu dại, hối hận, biết ơn. Giải thoát khỏi những hậu quả vướng bám của quá khứ nghiệp, chúng ta tiến về phía trước một cách tích cựcsáng tạo.

Những điều này được minh họa trong cuộc đời của một người phụ nữ Phật giáo Chân tông tên Haru Matsuda, bà đã để lại nhiều bài thơ tôn giáo để bày tỏ những soi thấy sâu xa nhất của bà vào đời sống. Bà Matsuda là một người Nhật di cư và định cư ở Kona, Hawaii, vào đầu thế kỷ. Những người Nhật ấy tạo thành một cộng đồng quanh một ngôi chùa Chân tông, Kona Hongwanji. Đầy tràn niềm tin, bà diễn tả sự cảm kích của mình trong những bài thơ ngắn theo như phong tục Nhật. Trong vô số bài thơ, có bài như vầy :

Được ôm ấp bởi lòng bi chân thật,
Tôi nguyện không bao giờ than vãn ;
Đang nghĩ như thế,
Tôi lại than vãn.
Sáng nay dụi mắt,
Tôi bắt đầu than vãn ;
Nam mô A Di Đà Phật vọt ra,
Và tôi thật sự tỉnh dậy.

Sống dưới những khó khăn kinh tế gay gắt trong một thế giới nước ngoài đối nghịch, bà Matsuda và gia đình bà làm việc quần quật trong những đồn điền cà phê ở Kona. Bà làm việc từ sáng tới tối, chăm lo nhu cầu cho một gia đình đông người. Đời bà đầy những khó nhọc, thất vọng và than trách, tuy nhiênchịu đựngsung mãn, yêu đời, do lòng bi của A Di Đà thấm nhuần. Công việc của lòng bi mở mắt cho bà trước sự hữu hạn của con ngườigiới hạn, bất toàn và phải chết – nhưng cái con người hữu hạn đó được chứa đựng trong thần lực nâng đỡ hộ trì tất cả của A Di Đà. Đã được chỉ cho tự ngã chân thật của mình và biết ơn cái thấy thấu suốt này, bà nguyện không bao giờ than vãn. Nhưng ngay lúc đó, bà lại thấy mình đang than vãn. Bà lại được chỉ cho bản tánh chân thật của bà, nhưng cùng lúcnhận ra rằng bà đã được chấp nhận bởi lòng đại bi. Nói theo lời của Thân Loan, “Phật đã hiểu tất cả điều đó và kêu gọi chúng ta, những chúng sanh ngu dại của đam mê mù quáng.”

Bài thơ thứ hai còn nói rõ hơn. Trở dậy buổi sáng, bà Matsuda phải cảm thấy bao nhiêu công việc đáng sợ trước mặt, và bà bắt đầu than vãn. Ngay lúc đó, “Nam mô A Di Đà Phật vọt ra.” Qua nhiều năm huân tập sự lắng nghe sâu xa, niệm Phật đã trở nên phần của tiềm thức bà. Giờ đây nó trồi lên để phát lộ thực tại chân thật của bà. Nam mô a Di Đà Phật xác định mỗi nam mô – lạc lõng, mờ rối và than vãn – ở trong đại bi của A Di Đà Phật, Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng. Mỗi xướng lên niệm Phậtmột lần giải thoát chúng ta vào trong một vũ trụ vô biên và vô hạn.

Khi nam mô A Di Đà Phật chạm vào bà, bà thực sự tỉnh dậy, không chỉ để sửa soạn công việc trong ngày, mà là thức tỉnh với thực tại của thân phận con người. Bây giờ bà xác định những giới hạn của mình, không phải như một trói buộc mà là một khoảnh khắc giải thoát để đi sâu hơn vào đời sống chân thật và thực sự. Với trí huệthần lực được ban cho, bà Matsuda vượt qua mọi trở ngại để nuôi nấng năm đứa con, bày tỏ lòng bi với người kém may mắn, và đóng góp vào việc nâng cấp đời sống cộng đồng.

Với một cuộc đời lắng nghe sâu xa, bà Matsuda trở nên một người thực sự thức tỉnh. Nó cho phép bà sống chân chính, đến chỗ thấu triệt bản thân mình, thay vì duy trì một đời sống bề mặt chứa đầy những hy vọng giả tạo. Bà hoàn toàn thức giác sự tự-lừa dối của bà, không phải vì đã đặc biệt thông tuệ hay giác ngộ, mà bởi vì bản tánh chân thật của bà đã được soi sáng bởi Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng. Điều này biến cho bà thành một người hoàn toàn giải thoát, như Thân Loan diễn tả :

Trong con người niệm Phật mở ra con đường lớn của tự do không ngăn ngại. Lý dochư thiên cúi mình trước người thực hành lòng tin chân thật, và những chúng sanh quỷ thần không thể cản ngại con đường. Những hậu quả của nghiệp xấu không thể biến thành quả, và bất cứ hình thức của cái tốt nào cũng không bằng. Như thế, đó gọi là con đường lớn của tự do không ngăn ngại.

Người giải thoát phải sống với những hậu quả của nghiệp quá khứ, nhưng chúng không trở thành những gánh nặng nữa và không có nghiệp tiêu cực nào được tạo ra.


TỰ LỰC

Từ ngữ tự lực, ngược với Tha Lực, không nên được cho là một tự lực phủ định trong đời sống hàng ngày. Để trở thành một người lớn trưởng thành, độc lập, chúng ta phải nương dựa vào những năng lực được phát triển trong chính mình – lý trí, tâm lýtrực giác. Chính trong lĩnh vực tìm kiếm có tính tôn giáotự lực thành một vấn đề thật sự.

Theo Thân Loan, tự lực trở nên biểu lộ trong một số đường lối. Trước hết, bất cứ khi nào người ta, “ý thức làm việc tốt” trong bất kỳ hình thức nào gồm cả thực hành tôn giáo, thậm chí khi xướng danh hiệu Phật, tự lực bèn vận hành. Không ý thức được trò chơi quy ngã ẩn núp phía sau, người ta tự cho mình là đúng và tự phụ, có những phê phán đúng sai đối với những người khác.

Thứ hai, bất cứ khi nào người ta tin vào khả năng của mình để “thêm rối rắm trong thân, ngữ, ý” qua một số phương tiện, như thực hành thiền định, tự lực bèn tác động. Bấy giờ người ta quay qua những đức Phật và bổn tôn khác để cầu xin, và đi vào những thực hành khác với niệm Phật. Người ta chỉ dựa vào những ý thích thất thường của mình để khơi dẫn cho đời sống tôn giáo.

Thứ ba, bất cứ khi nào người ta kiêu căng tin vào khả năng tự biết mình, đó là sự vận hành của tự lực. Điều này bao gồm việc tự cho mình là nhận biết trọn vẹn sự giới hạn, bất toàn và sai lầm của mình nhờ năng lực của chỉ sự suy nghĩ lý trí tự mình.

Cuối cùng, khi sự thực hành tôn giáo của người ta, bất kể cam kết và hướng nguyện bao nhiêu, cũng không có hiệu quả, không sanh sôi nảy nở, tự lực đã đạt đến điểm chết. Đó là thời điểm cái ta mở ra với công việc của Tha Lực, nó là thấm nhuần khắp và hộ trì tất cả.

Trong đời sống hàng ngày, tự lực biểu lộ thành những thôi thúc vô thức, ích kỷ ăn sâu. Chúng ta hiếm khi nhận ra điều này, bởi vì mắt chúng ta luôn luôn phóng ra ngoài và chúng ta không thể thấy chính mình. Chúng ta thường trực phê phán và chỉ trích những người khác, hoàn toàn không biết gì về sự tự tri cạn cợt, bề ngoài của mình. Sự vô minh này dẫn đến mọi loại hỗn loạn không cần thiết trong đời sống cá nhân và trong thế giới. Như Carl Jung có lần viết, “Làm sao có thể nhìn thẳng trực tiếp khi thậm chí nó không nhìn chính nó và nhìn vào cái tối tăm đó mà nó tự mang theo một cách vô thức vào trong mọi xử sự của nó.”

Một ví dụ đơn giản minh họa cái ngã tính toán phân biệt như thế nào khi nó nghĩ nó đang làm việc tốt. Bệnh viện địa phương ở thị xã tôi có một quỹ nộp vào cuối mỗi năm. Tôi là một người nhiều khi đã hưởng những phục vụ tuyệt hảo của nó, đó là một nơi tôi đóng góp hàng năm. Vào cuối năm báo cáo tài chính của quỹ được thông báo với danh sách tên những nhà tài trợ theo các mục hiến tặng khác nhau. Dù tôi đã cho với động cơ biết ơn, điều đầu tiên tôi làm khi nhận báo cáo này là xem tên tôi có trong đó không, viết có đúng không và đặt có đúng chỗ không.

Một năm nọ, văn phòng bệnh viện loan báo sẽ tặng những đồng hồ số bằng plastic như một vật cám ơn cho những người hiến tặng. Tôi đã gởi tiền, tôi chờ món quà đến. Tôi chờ mãi. Tôi chờ trong sáu tuần, nhưng nó không đến. Thế nên, một hôm tôi không chờ nữa và quyết định gọi văn phòng. Với một giọng lịch sự, tôi nói, “Dù bản thân tôi không quan tâm tôi có được cái đồng hồ số hay không, tôi nghĩ rằng bạn cần biết có một số người đã chưa nhận được. Nếu chúng tôi không có, bạn có thể không có phần hiến tặng vào năm tới !” Điều tôi thật sự muốn nói thì thẳng thừng hơn – “Hừ, tôi chưa nhận được đồng hồ của tôi. Nếu bạn không gởi cho tôi một cái, năm tới chẳng có món cho nào đâu !” Hai ngày sau cái đồng hồ plastic rẻ tiền mà đáng yêu đến bằng đường bưu điện. Nó đã ngưng hoạt động sau vài tháng. Dù sao, việc đó cũng không gây thích thú gì ghê gớm.

Khi tôi suy nghĩ về sự việc này, tôi tự hỏi, tôi đã hiến tặng cho ai ? Rõ ràng, không phải cho bệnh viện hay những sự phục vụ của nó – chỉ thuần cho riêng tôi. Mối quan tâm tối hậu của tôi không phải là bệnh viện mà là tham muốn không vơi được biết đến, dù chỉ trong hình thức một món quà rẻ tiền. Ý định tốt của tôi bị che ám bởi vì tôi luôn luôn “ý thức làm việc tốt”.

Myokonin Kichibei (1803-81) là một người bán rong có đức tin sâu thẳm. Người ta hướng về ông khi họ có những câu hỏi về đức tin Chân tông. Ông nói bằng những thí dụ đơn giản, ngày thường. Một lần ông minh họa bản chất ương ngạnh của tự lực bằng câu chuyện sau.

Dù cá sống trong đại dương, trong nước muối, muối không bao giờ thấm vào thân nó. Nếu tôi giải thích lý do, đấy bởi cá đang sống. Nhưng nếu bạn ướp muối cá chết đã được lưới lên, muối vào thẳng trong thân để duy trì cá. Và bất kể bạn cố gắng théá nào để trục muối ra, cá vẫn mặn. Đúng thế, chúng ta giống như con cá, sống mỗi ngày ngập trong Phật Pháp, tuy nhiên Pháp không hề thấm vào cuộc sống chúng ta. Tại sao thế ? Bởi vì bản ngã chúng ta còn sống, còn vẫy vùng bằng tự lực.

Tự lực từ chối lời dạy của Phật như là không liên quanvô nghĩa cho cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Bao giờ tự lực còn sống và khỏe mạnh, bản ngã còn cưỡng chống lại Phật Pháp, dựng lên mọi loại phòng thủ, che chắn. Nhưng sớm hay muộn, có lúc chúng ta nhận ra sự phá sản của tự lực. Khi ấy, pháp sẽ thấm vào thân tâm chúng ta để truyền thấm vào một ý nghĩa mới mẻ và đầy sức sống của cuộc đời.


SỰ TRUY TÌM

Tự lực không phủ định nỗ lực cần thiết để tiến bộ trên con đường thức tỉnh. Tiềm ẩn trong cái gọi là con đường dễ dàng của Phật giáo Tịnh Độtruyền thống lớn “tu thân” trong truyền thống Á châu. Tu thân điều phục thân và tâm, xây dựng tính cáchsức mạnh bên trong, kiềm chế dục vọng, và làm hiển lộ tiềm năng trọn vẹn nhất của một con người. Nó là cốt lõi cho tiến trình giáo dục Khổng giáo, sự tu hành thân tâm của Lão giáo, sự thực hành thực tiễn của Phật giáo đặt nền trên giới, định, huệ, và những nghệ thuật như thư pháp, bắn cung, hội họa, lễ trà, cắm hoa hay những thành tựu văn hóa khác.

Tu thânsức mạnh hướng dẫn trong cố gắng của một con người tìm cách sống một đời sống cao nhất về đạo đức, không phải bằng lời nói mà bằng hành vi. Nó là cốt lõi của sự truy tìm sự đích thật là một con người trong những con đường khác biệt của tâm linh. Trong mọi cố gắng như vậy, người ta không tránh khỏi ý thức được sự hữu hạn của con người, thực thể của mình như một chúng sanh do nghiệp – giới hạn, bất toàn, phải chết. Tiến trình trải nghiệm này nằm trong trái tim của Phật giáo Chân tông, và nếu chúng ta không trải nghiệm được, kết quả là một cái nhìn méo mó về con đường Tịnh Độ. Trong Phật giáo Chân tông, tu thân là một vấn đề kỷ luật bên trong và không phải là một hình thức bên ngoài rõ ràng cho người ngoại cuộc, như ngồi thiền chẳng hạn. Bởi thế, nó không hề nổi bật nhưng là một phần chính yếu của “tìm Đạo”.

Chúng ta được đưa tới những cánh cổng của Phật giáo Chân tông bằng nhiều đường khác nhau. Với một số người chúng ta đó là những duyên nghiệp may mắn từ quá khứ, thường ngoài sự lựa chọn của chúng ta ; và những người khác có thể nhờ gặp những vị thầy tốt gây cảm hứng cho chúng ta trên đường tìm kiếm. Một số người sẽ hướng về con đường Chân tông bởi vì những thảm cảnh bất ngờ hay những giây phút thình lình tỏ ngộ. Bấy giờ chúng ta sẽ bắt đầu hỏi về Phật A Di Đà, Tịnh Độ, Bổn Nguyện, cái ngã ngu si, niềm tin chân thật. Giai đoạn ban đầu “nghe” Phật Pháp này dẫn chúng ta đến những câu hỏi xa hơn, khi người ta cố gắng liên hệ chúng với đời sống hàng ngày. Bấy giờ chúng ta không thỏa mãn với những câu hỏi thuần túy khách quan và những câu trả lời từ bên ngoài. Như vậy, giai đoạn kế tiếptương ưng với “lắng nghe sâu xa” bắt đầu.

Những câu hỏi trở nên cá nhânhiện sinh một cách sâu xa. Tôi là ai ? Cuộc đời của tôi có từ đâu ? Nó đang đi về đâu ? Cái gì là mục đích của cuộc đời tôi ? Làm thế nào giáp mặt với cái chết ? Khi cố gắng đào sâu những câu trả lời chúng ta đấu tranh với chính mình, với bóng tối vô minh của chính mình, với vọng tưởng mê lầm của chính mình. Kiên trìnỗ lựccần thiết trong cuộc tranh đấu để thông hiểu. Không phân biệt trường phái, Phật giáo xem nỗ lực, tinh tấn là cốt yếu cho đời sống tôn giáo. Nó là căn bản trong Tám Thánh Đạo của Phật giáo Theravada : chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Trong Sáu Hoàn Thiện (Ba la mật) của Phật giáo Đại thừa, nó còn chiếm một chỗ quan trọng hơn : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Trong Phật giáo Chân tông tinh tấn được biểu lộ trong sự tận tâm lắng nghe sâu xa, thậm chí nó có nghĩa là đi xuyên qua “trái cầu lửa lớn của ba ngàn thế giới”.

Tiến trình “lắng nghe” giáo lý được truyền dẫn trong khuôn khổ chủ thể và khách thể : người lắng nghe hiện hữu tách lìa với giáo lý được dạy. Tuy nhiên sự tích tập “lắng nghe” cuối cùng gây ra một biến đổi tiệm tiến trong tiềm thức, nhờ đó nhị nguyên chủ thể-khách thể trở nên yếu đi. Bấy giờ người ta đi vào lãnh vực của sự lắng nghe sâu xa Phật Pháp, và người ta bắt đầu khám phá ra tự ngã chân thật của mình trong giáo lý. Thật vậy, phạm vi bề rộng của việc lắng nghe sâu xa quyết định mức độ tự tri từ cạn đến sâu. Nếu một người Phật giáo Chân tông làm một hình thức thiền định nào, đó chỉ có mục đích duy nhất là lắng nghe sâu xa.

Cốt lõi của lắng nghe sâu xa là tính bất nhị, do đó chủ thể và khách thể thành một. Mọi dấu vết của ý niệm nhị nguyên biến mất, dù về phía chủ thể hay khách thể. Như một ví dụ bất nhị về phía chủ thể, chúng ta có một câu thơ nổi tiếng của T. S. Elliot trong Tứ Cú :

Âm nhạc nghe thật sâu xa
đến độ nó không được nghe chút nào,
mà bạn là âm nhạc
khi âm nhạc còn đó.

Đây là sự lắng nghe sâu xa trong đó âm nhạc không còn là một “khách thể” nữa ; hơn nữa, nó thành nội dung toàn thể của chủ thể vào lúc đó. Khuôn khổ chủ thể-khách thể tan biến trong sự lắng nghe sâu xa được trải nghiệm. Dĩ nhiên, một khi giây phút đó qua đi, chủ thể và khách thể lại tách lìa.

Một kinh nghiệm tương tự về bất nhị, lần này về phía khách thể, được tìm thấy trong một trích dẫn của Cézanne. Tóm tắt nghệ thuật của mình, ông nói, “Cảnh vật tự vẽ chính nó qua tôi, và tôi là ý thức của nó.” Ở đây cảnh vật bao trùm chân trời của kinh nghiệm, đem “chủ thể” vào trong bản thân nó. Không có sự phân biệt nào giữa cảnh vật và Cézanne. Nhưng khi ông thôi vẽ, ông trở lại thế giới của nhị nguyên chủ-khách.

Trái với những kinh nghiệm tạm thời về bất nhị này, sự lắng nghe sâu xa trên con đường Chân tông đưa đến một sự biến đổithường hằng trong một con người. Đã trải qua tranh đấu ghê gớm và sự thức tỉnh cuối cùng, một con người không bao giờ mất cái đã đạt được. Sự hiện thân, nhập thân toàn vẹn của Phật Pháp làm sanh ra một ngã tánh mới, trí huệ và lòng bi trưởng thành tự nhiên. Không có sự trở lại. Thế nên, điều này được biết như là trạng thái bất thối chuyển.

Như chúng ta đã chỉ ra, bởi vì sự chuyển hóa trong lắng nghe sâu xa là một tiến trình bên trong và không có hình thức bên ngoài, nó không rõ ràng cho người ngoài thấy. Nhưng nó đòi hỏi sự hiến mình và nỗ lực cũng như (nếu không nói là hơn) những hình thức khác của thực hành tôn giáo. Một trận chiến tâm linh xảy ra trong đời sống bên trong của người ta, trận chiến là một dạo đầu không thể tránh cho bất kỳ hình thức giải thoáttự do đích thực nào. Nhưng thế chưa phải là tất cả.

Bởi vì sự thức tỉnh cuối cùng thì vượt ngoài những tính toán và kiểm soát của con người, có một sự để mặc (nhiệm vận) trên con đường tôn giáo. Trong ngôn ngữ Chân tông, có xảy ra một sự thoát khỏi tự lực nhờ công việc của Tha Lực. Thật vậy, một trong những định nghĩa mà Thân Loan nói về Tha Lực là “cái trống vắng mọi tính toán” (hakarai), gợi ra một sự sống tự nhiên, thoát khỏi mọi loại ý muốn. Trong Thiền Lâm Tế toàn bộ tiến trình này gồm ba giai đoạn : tích tập, sự tìm kiếm không ngừng để giải quyết một công án ; và bùng vỡ, sự vỡ tung vào giải thoáttự do. Chúng ta tìm thấy một tiến trình tương tự trong hành động sáng tạo.

Chẳng hạn trong nghề làm đồ gốm, người thợ gốm phải đầu tư thì giờ, nghị lực và tập trung để làm một sản phẩm nghệ thuật. Đã dùng toàn bộ nỗ lực trong việc nặn đất sét, người ta đặt nó trong một lò nung nơi đó mọi cái được giao phó cho những năng lực không thể thấy. Người ngoài chỉ thấy sản phẩm khi đã hoàn thành nhưng không bao giờ thấy công việc trong toàn thể tiến trình. Trong một tác phẩm nổi tiếng về nghệ thuật dân gian Nhật Bản, Người Thợ Thủ Công Vô Danh, người thợ gốm nổi danh thế giới Shoji Hamada nhận xét :

Nếu một lò nung nhỏ, tôi có thể kiểm soáthoàn toàn, nghĩa là cái bản ngã của tôi có thể trở nên một người kiểm soát, một người làm chủ lò nung. Nhưng bản ngã của con người cũng chỉ là một điều nhỏ. Khi tôi làm việc nơi một lò nung lớn, năng lực bản ngã của tôi trở nên yếu đến độ không thể kiểm soát nó đầy đủ. Thế có nghĩa là đối với lò nung lớn, năng lực vượt khỏi tôi là điều cần thiết. Không nhờ vào một năng lực vô hình như vậy tôi không thể có được những sản phẩm tốt. Một trong những lý do tôi muốn có một lò nung lớn là bởi vì tôi muốn là một người thợ gốm, nó làm việc trong ân sủng nhiều hơn là trong năng lực của bản thân nó. Các bạn biết hầu như tất cả những cái bình tốt nhất đều được làm trong một lò nung khổng lồ.

Trong ngôn ngữ Chân tông, tự lực của người thợ gốm được giao phó hoàn toàn cho công việc của Tha Lực. Nhưng điều này không nên hiểu đơn giản theo nhị nguyên, vì tự lựcTha Lực cùng nhau làm việc. Không có những nỗ lực của tự lực, Tha Lực không thể biểu hiện sự thần diệu của nó ; và không có Tha Lực, tự lực vẫn nằm yên không sáng tạo.

Dù khác biệt về ngữ vựng, tự lựcTha Lực cùng nhau làm việc cũng là nền tảng của Thiền. Một trong những vị thầy hiện đại của Thiền Tào Động, Kosho Uchiyama, diễn tả mục đích của ngồi thiền là “vất bỏ những đường lối suy tính và bao giờ có một mục đích bấy giờ có một đối tượng được nhắm đến.” Bấy giờ ngài giải thích :

Chúng ta chỉ ngồi đơn thuần giữa nghịch lý này, trong đó dù chúng ta có nhắm đến cái gì, chúng ta cũng không bao giờ có thể chạm đến được một đích nào. Chúng ta chỉ ngồi đơn thuần trong nghịch lý này, nó hoàn toàn buồn cười khi chúng ta nghĩ về nó với tâm thức nhỏ hẹp của chúng ta. Trong ngồi thiền của chúng ta, chính vào thời điểm khi cái ngã nhỏ hẹp và ngu ngốc của chúng ta không thỏa mãn hay hoàn toàn lúng túng, cái đời sống tự nhiênvô lượng ấy vượt ngoài những tư tưởng của ngã kia mới vận hành. Chính vào thời điểm khi chúng ta hoàn toàn lạc mất mà đời sống hiện hànhnăng lực của Phật được biểu hiện.

Sự thực hành không ngừng nghỉ “chỉ ngồi đơn thuần” (shikan taza) của cái ngã nhỏ hẹp và ngu ngốc sớm hay muộn sẽ đạt đến giới hạn tự lực của nó. Khi điều này xảy ra, bấy giờ cái tỉnh giác về một “đời sống tự nhiên và vô lượng” sâu hơn sẽ sống động. Đấy không gì khác hơn là đại bi của Phật nâng đỡ cho sự thực hành ngồi thiền của Thiền sinh.

Một cảm kích như thế có những gốc rễ sâu xa trong tư tưởng của Đạo Nguyên, vị sáng lập Thiền Tào Động ở thế kỷ mười ba. Trong một tiểu luận nhan đề “Sanh và Tử”, ngài viết : “Khi bạn đơn giản thoát và quên cả thân tâm bạn và ném mình vào trong ngôi nhà của Phật, và khi sự vận hành đến từ hướng Phật và bạn tương ưng với nó, bấy giờ không cần sức mạnh nào và không cần dùng tư tưởng nào, thoát khỏi sanh và tử, bạn thành Phật. Bấy giờ không thể có chướng ngại nào trong bất cứ tâm thức con người nào.”

Sự vận hành đến từ Phật không gì khác hơn là công việc của Tha Lực. Có cùng một sự hiểu biết như vậy trong những câu nổi tiếng như “thực hành và chứng đắc là một” hay “thực hành được theo đuổi trên nền tảng của giác ngộ”. Chứng đắc hay giác ngộ là nền tảng của đại bi. Đại bi này bảo đảm cho những kết quả trong thực hành tôn giáo. Khi điều này bị lơ là hay bỏ quên, cái ngã không giác ngộ chạy lung tung điên loạn, tạo ra một sự sanh sôi nảy nở những guru tự xoa dầu và những Phật tử giả mạo.


ÁNH SÁNG KHÔNG BỊ NGĂN NGẠI

Cùng làm việc với Danh Hiệu để nuôi dưỡng tâm đạo là Ánh Sáng Không Bị Ngăn Ngại. Thân Loan nhận xét rằng đời sống tôn giáo thật sự được nuôi dưỡng bởi Danh Hiệu như là cha bi mẫn của chúng ta và Ánh Sáng như là mẹ bi mẫn của chúng ta. Chúng ta đã làm sáng tỏ ý nghĩa của Danh Hiệu nhưng đâu là chức năng của Ánh Sáng ? Nó liên hệ với sự thực hành lắng nghe sâu xa của chúng ta như thế nào ?

Trong Phật giáo, Ánh Sáng soi sáng cái ngã bị nghiệp ràng buộc và đem lại sự chuyển hóa cho nó. Nó là “hình tướng” mà trí huệ mang lấy để giải thoát chúng ta khỏi mê lầm. Như tình thươngtrừu tượng cho đến khi nào nó thể hiện trong tương quan với một “hình tướng” cụ thể của một người riêng biệt – mẹ, cha, con, người yêu, bạn... – cũng thế trí huệtrừu tượng cho đến khi nó chạm đến chúng ta trong “hình tướng” Ánh Sáng để soi rọi cho cuộc đời chúng ta. Theo lời của Thân Loan :

Như Lai này là ánh sáng. Ánh sáng không gì khác hơn là trí huệ ; trí huệhình tướng của ánh sáng. Hơn nữa, trí huệvô hình tướng ; bởi vì Như Lai này là Phật của ánh sáng không thể quan niệm. Như Lai này lấp đầy vô số thế giới trong mười phương, bởi thế được gọi là “Phật Vô Lượng Quang”. Bồ tát Thế Thân đã đặt tên “Như Lai của ánh sáng không bị ngăn ngại lấp đầy mười phương”.

Ở Đông Á, danh từ Như Lai được dùng như một đồng nghĩa của Phật và có nghĩa “Bậc đến từ cõi giới như vậy (thực tại như nó là)”. Bởi vì không có gì có thể ngăn ngại công việc của Như Lai, Như Lai cũng được ám chỉ như là Ánh Sáng Không Bị Ngăn Ngại. Ánh sáng của mặt trờimặt trăng soi chiếu thế giới, nhưng nó không thấu qua vật và hắt bóng. Ngược lại, Ánh Sáng Không Bị Ngăn Ngại thấu qua cả thể chất cứng đặc nhất trong thế gian, tức là vỏ cái ngã của chúng sanh nặng nghiệp mà không bao giờ hắt bóng. Không có gì có thể ngăn ngại sự sáng tỏ của nó.

Ánh sáng xua tan bóng tối của vô minh ;
Như thế A Di Đà được gọi là “Phật của 
Ánh Sáng Trí Huệ”.
Tất cả chư Phật và thánh của ba thừa
Cùng dâng lên lời tán thán của các ngài.

Alfred Bloom, tác giả của Phúc Âm của Ân Sủng Thuần Khiết của Thân Loan, diễn tả tư tưởng tôn giáo của Thân Loan như là thần học về ánh sáng. Đây là một diễn tả rất thông minh, bởi vì những bản văn Tịnh Độ chứa đầy những ám chỉ đến Ánh Sáng. Tiểu Kinh, chẳng hạn, nói : “Ánh sáng của đức Phật này là vô lượng. Nó chiếu không ngại trong các cõi Phật trong mười phương. Bởi thế, ngài được gọi là A Di Đà.” Và Quán Kinh cho chúng ta một hình ảnh tỉ mỉ, rõ ràng :

Phật A Di Đà có tám mươi bốn ngàn đặc tính hình thể, mỗi đặc tính có tám mươi bốn ngàn tướng phụ tuyệt hảo. Mỗi tướng phụ phát ra tám mươi bốn ngàn tia sáng ; mỗi tia sáng chiếu khắp vũ trụ mười phương cõi nước, ôm trùm và không bỏ sót người nào chánh niệm về Phật.
Thân Loan cũng nói về Phật như là Mười Hai Ánh Sáng, miêu tả những chiều kích khác nhau của công việc của trí huệ. Những ánh sáng đó gồm chư Phật như là Ánh Sáng Chói Bừng, Ánh Sáng Vô Nhiễm, Ánh Sáng Trí Huệ, Ánh Sáng Không Đoạn Đứt, Ánh Sáng Không Thể Quan Niệm, Ánh Sáng Không Thể Diễn tả, Ánh Sáng Uy Nghiêm, Ánh Sáng Hoan Hỷ, Ánh Sáng Vượt Mặt TrờiMặt Trăng.

Nội dung của ánh sáng trên một người được Saichi diễn tả bằng ngôn ngữ khúc chiết, thường ngày :

84.000 mê lầm, phiền não,
84.000 ánh sáng,
84.000 niềm vui tràn ngập.

Saichi đầy mê lầm, phiền não – tám mươi bốn ngàn, nghĩa là vô số – mỗi cái được soi sángchuyển hóa bởi một số lượng ánh sáng tương đương. Chứng thực điều này là biết được niềm vui không cùng của cuộc sống.

Hình tượng của ánh sáng và ý nghĩa của nó được Eikichi Ikeyama, là một giáo sư tiếng Đức ở Đại học Otami và ảnh hưởng cả một thế hệ trí thức Chân tông, nói lên bằng ngôn ngữ đương thời :

Cái Tôi Thanh Tịnh, nó là không-phải-tôi,
Ở trong tôi, phát hiện cho tôi,
Cái tôi nhiễm ô này.

Cái Tôi Thanh Tịnh là một phương diện của Ánh Sáng Không Bị ngăn Ngại vượt khỏi ý thức bình thường, nó soi sáng mặt che dấu của cái ngã. Nhưng sớm hay muộn cái bóng này, cái tôi nhiễm ô, cũng bị phát hiện do công việc của Ánh Sáng. Nó là một phần thiết yếu của mình. Cả hai, cái tôi thanh tịnh và cái tôi nhiễm ô đều cần thiết cho một người để đạt được toàn thể tánh. Khi cả hai được đưa đến tỉnh giác trọn vẹn, chúng ta có một con người thức tỉnh, đích thực.

Một khi chúng ta hiểu chức năng này của Ánh Sáng Không Bị Ngăn Ngại, chúng ta cũng đồng cảm một thành ngữ khá bất thường trong các tác phẩm của Thân Loan : “lắng nghe sâu xa Ánh Sáng.” Câu này có ý nghĩa, khi chúng ta nhận biết rằng Danh Hiệu và Ánh Sáng là đồng nghĩa bởi cả hai là những biểu lộ của sự vận hành của đại bi. Như thế, lắng nghe sâu xa Danh Hiệu dẫn đến sự việc được soi sáng bởi Ánh Sáng ; và được soi sáng như thế tức là thức tỉnh với Danh Hiệu như một thực tại nền tảng. Một câu nói nổi tiếng của Chân tông tóm tắt sự liên kết mật thiết giữa hai cái : “Danh Hiệu là sự biểu lộ thành tiếng nói của Ánh Sáng, và Ánh Sáng là sự biểu lộ không tiếng nói của Danh Hiệu.”

Ánh Sáng Vô Ngại không chỉ xuyên qua cái tự ngã là chất cứng đặc nhất trong thế gian, mà còn chuyển hóa nó thành cái hoàn toàn nghịch lại, làm cho nó mềm dịu, nhu nhuyễn, dễ uốn nắn. Sự chuyển hóa xảy ra do sự ấm áp nuôi dưỡng và bi mẫn của Ánh Sáng Vô Ngại. Điều đó cũng tự nhiên như nước đá tan thành nước. Thân Loan tuyên bố :

Đã chứng thực sự tin cậy chân thật hùng vĩ và vô biên
Do công việc của Ánh Sáng Vô Ngại,
Tảng băng của phiền não mù quáng tan ra hoàn toàn
Để tức thời trở thành nước của giác ngộ.

Dù cho Danh Hiệu (cha bi mẫn) và Ánh Sáng (mẹ bi mẫn) là cần thiết cho sự thức tỉnh tôn giáo, cả hai vẫn là những nguyên nhân ở ngoài. Chỉ khi nào chúng cùng làm việc với nhân duyên bên trong, đức tin hay sự tin cậy chân thật, thì một đời sống mới được sanh ra. Thân Loan tóm kết mối tương quan của ba cái :

Thực sự chúng ta biết rằng không có Danh Hiệu đức hạnh, người cha bi mẫn của chúng ta, chúng ta sẽ không có nguyên nhân trực tiếp cho sự sanh ra. Không có Ánh Sáng, người mẹ bi mẫn của chúng ta, chúng ta sẽ tách lìa ngoài nguyên nhân gián tiếp của sự sanh ra. Dù cả hai nguyên nhân trực tiếp và gián tiếp cùng có mặt, nếu nghiệp thức của tín tâm không có, người ta sẽ không đạt đến xứ sở của ánh sáng. Nghiệp thức của tín tâm chân thật và thực sự là nguyên nhân bên trong. Danh Hiệu và Ánh Sáng – cha và mẹ của chúng ta – là nguyên nhân bên ngoài. Khi những nguyên nhân bên trong và bên ngoài hợp nhất, người ta chứng thực thân chân thật trong xứ sở ước nguyện.

Bây giờ chúng ta đi đến sự minh giải về tin cậy chân thật, hay cái mà Thân Loan gọi là “nghiệp thức của tín tâm”.


ĐỨC TIN NHƯ SỰ TIN CẬY CHÂN THẬT

Kinh nghiệm trung tâm của Phật giáo Chân tông được gọi là tín tâm (shinjin), thường được dịch là đức tin, nhưng bởi vì đức tin có vô vàn hàm ý, cần thiết phải phân biệt những cách dùng khác nhau của từ ngữ này. Trong Phật giáo, chúng ta thấy có ba từ ngữ Sanskrit thường được dịch là “đức tin”. Sraddha (tin cậy), prasada (trong sáng và bình thản) và addhimukti (hiểu). Tín tâm chứa đựng một số những yếu tố này, và cái hiểu căn bản của Thân Loan có thể dịch đúng sang Anh ngữ là “tin cậy chân thật”, “giao phó chân thật”.

Tổng quát, đức tin Phật giáo thường đến ở lúc bắt đầu con đường tôn giáo, chỉ ra sự tin cậy, giao phó theo những lời dạy của đức Phật. Cũng thế, trong Phật giáo Đại thừa nó tạo thành giai đoạn đầu tiên của cuộc tìm đạo, trước ba giai đoạn tiếp theo ; như vậy là tin rồi đến hiểu, thực hànhchứng đắc. Trong thiền, danh từ đức tin thường được dùng để chỉ sự biểu lộ hoàn toàn của tự tánh tuyệt đối.

Đức tin cũng là chung trong những tôn giáo thế giới, từ bhakti xuất thần trong Ấn Độ giáo đến ân sủng kỳ diệu trong Tin Lành. Đức tin gồm nhiều sự việc khác nhau đối với những người khác nhau : hành vi của ý chí, quyết tâm bằng lý trí, cách thức hiểu biết, sùng mộ nồng nhiệt, món quà từ Thượng Đế. Trong khi những kinh nghiệm hiện thực có thể biến thái khác nhau, chúng chia xẻ một cơ cấu chung, đặt nền tảng trên mối tương quan giữa con ngườithiêng liêng, tương đốituyệt đối, phàm tụcthánh thiện.

Tín tâm cũng chứa một số sắc thái của đức tin, nhưng cái chánh là thức tỉnh với thực tại-như-nó-là, vượt khỏi bất cứ hình thức ý niệm hóa nào của nhị nguyên chủ thể-khách thể. Khi Paul Tillich nói đến “Thượng Đế vượt khỏi Thượng Đế của thần học”, một lối nói tương tự của Phật giáo có thể là “Phật vượt khỏi Phật của nhị nguyên”. Một đức Phật như thế không biến mất trong chiều kích siêu việtxuất hiện ở đây và bây giờ giữa cuộc đời thường nhật. Hoạt động này, được một số người diễn tả như là tính siêu việt, tựu thành trong sự xuất hiện của Danh Hiệu, nam mô A Di Đà Phật, trong thế giới chúng ta.

Tín tâm như là tin cậy, giao phó chân thật chuyển động trong hai hướng mà cuối cùng trở thành một. Một mặt, một người giao phó hoàn toàn cái ngã cho Bổn Nguyện Nguyên Sơ, công việc của đại bi. Và mặt khác, người ta giao phó hoàn toàn cái ngã cho thực tại của tự ngã nghiệp báo hữu hạn của mình. Cái sau được cái trước làm cho có thể. Như thế, chúng tạo thành một sự thức tỉnh đơn nhất. Đây là tín tâm hay đức tin như là sự tin cậy chân thật.

Trong đời sống hàng ngày tin cậy là nền tảng của bất kỳ loại tương giao có ý nghĩa nào. Điều này đúng dù là tin cậy giữa những cá nhân, những quốc gia, những nhóm chủng tộc, xã hội hay tôn giáo. Không có sự tin cậy này chúng ta không thể làm việc cùng nhau và xã hội không thể vận hành. Với sự tin cậy lẫn nhau này, chúng ta giữ lời hứa, hẹn gặp, tuân thủ những luật lệgiữ gìn pháp luật. Những việc ấy tùy thuộc vào quyết định của chúng ta, nhưng cũng tùy vào những khiếm khuyết của con người.

Tất cả chúng ta đều biết những lời hứa không thành, những tình bạn bị phản bội và những thỏa thuận bị bãi bỏ. Những thất thường của cái ngã tự phục vụ mình xé rách mạng lưới tương giao của con người, làm vỡ tan sự thống nhất của đời sống, làm trào vọt giận dữ, ghét hận, bạo lực và chiến tranh. Phá vỡ sự tin cậy thường do sự kiêu căng của quyền lực. Một ví dụ cổ điển là sự xâm phạm hơn bốn trăm bản hiệp ước mà chính phủ Mỹ đã ký với những nước bản địa ở châu Mỹ. Không có một bản nào được tôn trọng.

Khi tôi đang chờ đợi việc dạy học đầu tiên, nhiều hứa hẹn đến với tôi chỉ để bị phá bỏ sau đó. Tôi cảm thấy chán nản và tức giận, bởi vì sự tin cậy của tôi vào người ta bị xâm phạm. Tôi than thở sự việc này với một trong những vị thầy Phật giáo của tôi biết rõ hoàn cảnh của tôi. Tôi nói với ngài, “Con không bao giờ tin vào người khác nữa !” Và ngài trả lời, “Dĩ nhiên là không. Làm sao anh có thể tin những người khác khi anh còn chưa tin chính anh.” Điều đó không chỉ làm tôi câm miệng mà còn đặt cho tôi vấn đề sự trung thành của tôi đối với niềm tin vào những người khác được đến đâu.

Nếu người ta còn không tin cậy vào chính mình, nếu cái ta còn quá không đáng tin, làm sao cái gọi là niềm tin của một người như vậy có thể có ý nghĩa nào ? Niềm tin trong nghĩa thông thường, căn cứ vào một tự ngã không vững bền, không chỉ không đáng tin mà cũng còn dễ vứt đi, do hoàn cảnh. Nhưng tín tâm được phát khởi từ cái gì chân thật, thực sự và thành thật, khiến chúng ta buông đi chấp ngã và làm cho cái ngã tin cậy vào thực tại duy trì tất cả và thường trụ ở khắp tất cả. Thực tại này được gọi bằng những tên khác nhau : Bổn Nguyện, Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ, Phật A Di Đà hay đơn giản đời sống chân thật và thực sự.

Niềm tin phát sanh từ tự ngã không thể sản sanh ra tính tâm linh chân thật, bởi vì nó thường trực tìm cách nâng cấp đời sống của nó bằng giàu có, uy tín, quyền lực, danh tiếng... thậm chí còn dùng tôn giáo cho lợi ích của nó. Khi mối quan tâm chủ yếu là sự thực dụng của tôn giáo, người ta dễ thờ cúng, mê tín, pháp thuật, bùa phép – mọi cái để làm phồng lớn tự ngã. Điều này cũng đưa đến cái gọi là trào lưu chính thốngcuồng tín tôn giáo, chúng lạm dụng lòng tin cho những mục tiêu tự bành trướng mình.

Tôi dịch tín tâm không chỉ là tin cậy mà là tin cậy chân thật để nhấn mạnh nguồn gốc của nó là chân thật, thực sự và thành thật – công việc của đại bi. Tín tâm như một quà tặng đến từ thực tại vốn chân thật, thực sự và thành thật, và như thế nó không cắm rễ vào tự ngã mong manh, không bao giờ bị tan vỡ hay tiêu tán. Cái khả năng được hiến tặng này cho phép chúng ta tự nhiên tin cậy, giao phó chính mình cho thực tại như nó vốn là. Khi những hậu quả của cuộc đời nghiệp báo đã được tiêu xài hết, cuối cùng sự tin cậy chân thật kết thúc trong giác ngộ tối thượng.

Chúng ta sẽ khám phá đầy đủ hơn công việc của Bổn Nguyện, nhưng bây giờ đã đủ để nói rằng tin cậy chân thật có một xác quyết không đòi hỏi chứng nhận hay xác định. Một câu nói như “tôi tin” hay “tôi có đức tin” là dư thừa. Khi mặt trời chiếu sáng ban ngày, có ai tuyên bố, “Tôi tin là mặt trời chiếu sáng ?” Hay khi mưa đổ xuống khắp nơi, cần gì để chứng minh cho nó, nói rằng, “Tôi có đức tin rằng trời đang mưa ?”

Thân Loan thường dùng thành ngữ “đại dương của tin cậy chân thật”. Khi người ta đi vào đại dương bao la của lòng bi của A Di Đà, không còn gì xác định tự ngã nữa. Người ta sống tự nhiên, tự phát trong đại dương không bờ không đáy, được hộ trì bởi tính làm nổi của nước mặn. Không có sự sợ hãi phải chìm, và mọi nghiệp xấu cuối cùng sẽ được chuyển hóa trong nước của đại dương.

Đấy là lý do tại sao trong khi mục tiêu trên Con Đường của những vị Thông Tuệgiác ngộ, thì mục tiêu tối hậu của đời sống Phật giáo Chân tôngtin cậy, giao phó chân thật. Tin cậy chân thật ắt hẳn dẫn đến giác ngộ tối thượng. Như thế sự thách thức lớn nhất đối với chúng tatín tâm hay tin cậy chân thật. Theo lời của Thân Loan :

Đối với con người ngu dốt bao giờ cũng chìm đắm trong sanh tử với vô số chuyển sanh, sự đạt được quả giác ngộ tối thượng, vô song không là khó. Cái khó đích thực là tin cậy chân thực.

Khó khăn của sự tin cậy chân thật là do tự nhốt giam mình, do sự khẩn thiết đầy quyền năng của cái tự ngã muốn chống chọi và che chở chính mình. Nó càng đương đầu với những khó khăn của đời sống, nó càng rút mình vào trong vỏ bọc. Cái mà chúng ta thấu hiểu là tin cậy chân thật không nương dựa vào “tôi” là gì và “tôi” tin gì ; hơn nữa cái ngã tự mở ra với công việc của đại bi chân thật. Để làm rõ hơn, đây là những lời của Saichi :

Lòng tôi là lòng ngài ;
Lòng ngài là lòng tôi.
Chính lòng ngài trở thành tôi ;
Không phải tôi trở thành A Di Đà,
A Di Đà trở thành tôi –
Nam mô A Di Đà Phật.

Con người tin cậy chân thật trở thành đáng tin cậy trong nghĩa thông thường nhất. Lý do là nền tảng của niềm tin không phải là tâm thức thất thường của con người mà là thực tại thường trụ của Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng. Một người như thế thì không đặc biệt là tốt hay đức hạnh. Đáng tin cậy chỉ đơn giảncách sống tự nhiên nhất như một người chân thật, thật sự.


THỨC TỈNH

Thức tỉnhmục tiêu tối hậu của con đường Phật giáo, bất kể trường phái hay truyền thống nào người ta đang theo. Từ một thế giới chật hẹp, quy ngã người ta thức tỉnh với một thế giới mênh mông, vô hạn. Trong ngữ vựng Tịnh Độ, người ta chứng thực những giới hạn của tự lựcthức tỉnh với vũ trụ bao la của Tha Lực. Trong ngôn ngữ của Heidegger, tư tưởng tính toán tự nhường chỗ cho tư tưởng thiền định, một “tư tưởng mở ra với những nội dung của nó, mở ra với cái được ban cho”.

Hình thức cao nhất của thức tỉnhPhật quả, nó có một mục tiêu duy nhất, rõ ràng : sự giải thoát của tất cả chúng sanh ngụp lặn trong đại dương sanh tử. Điều này được tóm tắt trong định nghĩa cổ điển Đông Á về một đức Phật :

Tự thức tỉnh,
Thức tỉnh những người khác ;
Tiến trình vô tận
Của hoạt động thức tỉnh.
(Tự giác,
Giác tha ;
Giác hạnh viên mãn.)

Thức tỉnh là sự phát triển năng động mãnh liệt và thường trực tương ứng với những thực tại của đời sống – sự khai mở từ tự ngã đến cái ta bi mẫn, từ cái ngã nhốt kín đến cái ta rộng mở bao la, từ cái ngã ngu muội đến cái ta giác ngộ.

Vài năm trước đây một sinh viên của tôi, Kate, tham dự vào Hội Thảo Sinh Viên Nhật-Mỹ hàng năm. Bắt đầu từ 1934, đó là một nhóm họp có uy tín tám mươi sinh viên hạng nhất từ hai quốc gia. Nó là một cuộc du khảo bốn tuần mùa hè ở Mỹ và ở Nhật tuần tự mỗi năm. Kate tham dự khi cuộc hội thảo xảy ra ở Nhật. Một loạt những thảo luận bàn tròn được tổ chức ở các thành phố khác nhau, bắt đầu ở Tokyo và chấm dứt ở Nagasaki vào tháng Tám.

Do chương trình làm việc đòi hỏi và khí hậu nóng ẩm, Kate mệt mỏi và bồn chồn. Khi nhóm đến Nagasaki Peace Plaza, để truy niệm những nạn nhân bom nguyên tử năm 1945, họ đến một vòi phun nước lớn rải nước mát vào cái nóng của mùa hè. Vừa thấy vòi phun, Kate liền muốn nhảy vào, làm mát thân thể cô và làm nhẹ mệt mỏi. Nhưng khi thấy tấm biển, cô đọc, “Vòi phun này để truy niệm cho những trẻ em ở Nagasaki đã chết khi kêu la thiếu nước”, những tư tưởng như trên hoàn toàn biến mất. Thay vào đó, những ý nghĩ của cô hướng về những trẻ em bị chết vì thiêu cháy, sự khủng khiếp không nói được của chiến tranh, sự vô nhân tính của con người, tất cả thấm sâu vào lòng.

Ngay lúc đó Kate kinh nghiệm một sự thức tỉnh căn bản, một chuyển hóa của thức, nó hoàn toàn biến đổi cuộc đời cô. Những tư tưởng của cô không trụ vào bản thân cô và những nhu cầu của cô nữa – giờ đây chúng được hướng đến những khốn khó của những người khác. Và sự việc đó không phải là một xúc động đa cảm thoáng qua. Trở về trường, cô tập trung vào việc nâng cấp những học sinh thu nhập kém và những bà mẹ sống bằng tiền an sinh xã hội. Cuối cùng cô tốt nghiệp trường luật như một người biện hộ hiệu quả cho người nghèo, người không có đặc ân và người bị tước quyền.

Nhiều người kinh nghiệm loại thức tỉnh này, nhưng thường thì nó chỉ chạm vào một mặt của đời sống và hiếm khi nó bao hàm được toàn bộ con người. Hơn nữa, chỉ một kinh nghiệm khó có thể tạo ra một sự chuyển hóa đích thực nào. Sự thức tỉnh phải được lặp lại và làm cho sâu hơn chừng nào chúng ta còn sống và còn thở. Như một nhà văn nói, “Không giống như bạn có một nghi lễ chết rườm rà, một kinh nghiệm chết-tái sanh, và rồi bạn Có Nó !” Bạch Ẩn, người đã làm sống lại Thiền Lâm Tế trong thế kỷ mười tám ở Nhật, nói về thức tỉnh (satori, ngộ) với hai giai đoạn : thức tỉnh ban đầu qua việc dùng những công án-câu đố, và loạt những thức tỉnh từ sau đó để làm sâu thêm cái khai mở đầu tiên, cái sau thậm chí còn quan trọng hơn trên đường đạo.

Thức tỉnh của Phật giáo khác biệt theo hai cách với những hình thức bình thường của tâm thức được nâng cao. Thứ nhất là bao hàm thân thể, để cho sự trắc nghiệm cuối cùng của một chuyển hóa thật sự là một thân tâm đã trở nên mềm dẻo, dễ uốn nắndịu dàng. Sự nhấn mạnh đến thân thể giúp chúng ta tránh những trò chơi của tâm thức và tránh đi những chiến thuật lan man quỷ biện. Thứ hai là sự tan vỡ những ý niệm quy ước của cái tôi, của tôi, mở ra với tính cách không đáyvô cùng của chính đời sống. Đây hiển nhiên là những mục tiêu của những truyền thống Phật giáo khác nhau.

Thức tỉnh trong Duy Thức Phật giáo xảy ra với sự chuyển y (paravritti) ở căn cứ của toàn bộ hệ thống tâm thức, nằm sâu dưới ý thức bình thường của chúng ta và bao hàm toàn thể thế giới hiện tượng. Trong Hoa Nghiêm Phật giáo kinh nghiệm giác ngộ được tượng trưng bởi một tràng hoa khổng lồ, Ganda-vyuha (Trang Nghiêm bằng Hoa), đặt trên toàn thể vũ trụ, có nghĩa một sự thức tỉnhtính cách vũ trụ. Trong Tịnh Độ Phật giáo sự trói buộc nghiệp quả từ thời vô thủy được chuyển hóa thành chính nội dung giác ngộ tối thượng, tự hiến mình cho sự cứu độ tất cả chúng sanh, bao gồm thậm chí chỉ một ngọn cỏ.


CHUYỂN HÓA

Trong Phật giáo Chân tông, thức tỉnh bao hàm sự chuyển hóa đam mê mù quáng thành những nội dung của giác ngộ. Từ ngữ đến từ chữ klesha (phiền não) của tiếng Sanskrit, nhưng nghĩa đen của chữ Nhật bonno này là “cái làm xao động tâm và thân”. Nguồn gốc của sự dao động không ngừng này mọc rễ sâu trong sự chấp ngã. Nó thường ẩn hình với cái nhìn của chúng ta nhưng trở nên thấy được khi người ta cố gắng sống cuộc đời đạo đứctôn giáo cao độ.

Bởi vì đôi mắt của chúng ta được tạo ra để thấy bên ngoài, chúng ta thường xuyên phê phán những người khác và luôn luôn trách móc những người khác là có trách nhiệm với những vấn nạn của chúng ta. Nhưng nếu chúng ta chịu suy nghĩ một chút, thiếu sót là về phần chúng ta hơn là về phần người khác. Nhờ công việc của đại bi vận hành theo những đường lối không ngờ và không thể biết, chúng ta được chỉ cho biết chúng ta thường phóng chiếu những khuyết điểm của chúng ta lên những người khác. Trừ phi chúng ta trở nên nhạy cảm với phương diện dấu kín này trong chúng ta, những nỗ lực của chúng ta để thay đổi thế giới sẽ chỉ góp phần làm tăng thêm hỗn loạn lớn hơn. Quán chiếu sâu xa vào bản tánh chân thật của tự ngã là chính yếu đối với mọi học phái Phật giáo.

Thái tử Thánh Đức (Shotoku), vị được xem là người cha của Phật giáo Nhật Bản, đem sự quán chiếu này vào cái gọi là Hiến pháp Mười Bảy Điều của ông, ban hành năm 604. Dù không phải là một tài liệu chính thức, hành chính, ông tìm cách biến nó thành nền tảng cho một quốc gia Nhật Bản mới hưng khởi. Điều X của Hiến Pháp của ông là :

Chúng ta hãy ngừng sự phẫn nộkiềm chế những cái nhìn giận dữ. Chúng ta cũng chớ ghét hận khi có những người khác biệt với chúng ta. Bởi vì tất cả mọi người đều có tâm hồn, và mỗi tâm hồn đều có những khuynh hướng riêng của nó... Vì tất cả chúng ta, người này với người khác, trí và ngu, giống như một xâu chuỗi không cùng. Bởi thế, dù những người khác có để cho họ chịu thua sự giận dữ, chúng ta hãy ở phía ngược lại, sợ hãi những lỗi lầm của chính chúng ta, và dù có thể chỉ một mình chúng ta là đúng, chúng ta hãy theo số đông và làm như họ.

Đây là một thí dụ một cách thức thực tiễn để đối xử với sự tự mê lầm, thể hiện sự hiểu biết của đạo Phật về bản chất con ngườilý tưởng đạo Khổng về sự hài hòa xã hội. Câu sau được kết thúc bằng những lời sau đây của Khổng tử : “Quân tử tìm kiếm sự hòa hợp, nhưng không sự như nhau ; tiểu nhân tìm kiếm sự như nhau, nhưng không sự hòa hợp.” (Luận Ngữ XIII : 23)

Sự tỉnh giác về bonno là đặc biệt sâu sắc trong truyền thống Tịnh Độ bởi vì lòng bi của Ánh Sáng chiếu soi và tập trung vào thực tại nghiệp này. Một nhà thơ Chân tông hiện đại biểu hiện sự tỉnh giác này trong hai bài thơ, dùng ngôn ngữ hàng ngày. Bài thơ thứ nhất là :

Tôi xấu hổ cho chính tôi
Bóng tối
Là bóng tối của tôi.

Những hoàn cảnh thúc đẩy bài thơ này là không rõ, nhưng nhà thơ rõ ràng bị lay động vì một cái gì. Dù nó là gì, ông hẳn đã trách móc người khác về điều đã xảy ra. Nhưng trong nỗ lực tối đa để giải quyết tình huống, nó phát hiện cho ông rằng đó là do vô minh của chính ông, không phải là khuyết điểm của người khác. Đây không phải là tự thương xót. Sự chấp nhận của ông, “bóng tối là bóng tối của tôi”, thừa nhận thực tại của một con người bất toàn.

Bài thơ thứ hai gợi ý rằng sự thức tỉnh này không đơn giản là một biến cố chỉ xảy ra một lần. Bóng tối có một quá khứ dài lâu và âm u thăm thẳm. Như thế, nó được gọi là nghiệp, sâu thẳm đến độ chúng ta không thể thăm dò vô số cuộc đời diễn tiến từ đó. Và nó là xấu, vì sự xáo động của tâm và thân tạo ra hỗn loạn và khổ đau cho bất kỳ ai, kể cả chính mình. Nhưng chính nghiệp xấu này là đối tượng của đại bi.

Lạc lõng và lầm lẫn tôi đã từng
Từ thời gian lâu, rất lâu.
Trong khi lạc lõng và mê lầm,
Tôi không bao giờ biết rằng
Tôi đã lạc lõng và mê lầm.

Về mặt trí thức, rất khó để nhận biết vô minh, mê lầm, thất bại của mình, nhưng tất cả chúng ta đều kinh nghiệm chúng theo cách này hoặc cách khác. Và chúng ta càng cố gắng khước từ chúng, những hậu quả tiêu cực của chúng càng dai dẳng trong đời sống chúng ta. Chỉ bằng cách nhận biết nghiệp xấu của mình, chúng ta mới có thể giải thoát khỏi chúng. Đây là đỉnh điểm của cuốn tiểu thuyết của C. S. Lewis, Cho Đến Khi Chúng ta Có Khuôn Mặt, một chuyện kể hiện đại huyền thoại thần Ái Tình và thần Tinh Thần.

Nhân vật chính trong tiểu thuyết này là Orual, bà Hoàng của xứ Glane, bà là một công chúa không được muốn có và không được thương yêu của vua đang trị vì. Bà có hai người em gái, cả hai đều hấp dẫn hơn bà. Thật vậy, bà rất xấu nên thường che mặt bằng mạng. Nhưng là một bà hoàng, Orual là người có ý chí mạnh mẽ, độc lậpthành công theo cách của bà. Dù được các quan đại thần, các gia sư, các hầu cận... phục vụ, bà vẫn thường chỉ trích họ. Thậm chí bà giữ một cuốn sổ tay ghi lại những lời than phiền về mọi người xung quanh, thậm chí cả hai người em. Cuối cuốn tiểu thuyết, bà đọc những lời kể lể than trách cho các thần.

Khi bà bắt đầu đọc, trách móc mọi người chung quanh mình, lần đầu tiên bà nghe chính giọng nói của bà : “Cuối cùng, chắc chắn đây là giọng nói thật sự của mình.” Khi kết thúc, chỉ có im lặng ngự trị và không có một sự trả lời nào. Nhưng thình lìnhnhận ra rằng “Sự trách móc là sự trả lời. Việc nghe chính mình khiến cho nó được trả lời.” Tất cả những khiếm khuyết, nhược điểm và những vô ơngán cho những người khác không gì khác hơn là cái ngã giới hạn của bà. Khi nhận ra điều này, bà đến chỗ lần đầu tiên hiểu được chính mình.

Orual bây giờ có một khuôn mặt. Như vậy, bà có thể mặt đối mặt với các vị thần. Bà biểu thị sự khám phá đồng thời này bằng một sự thức tỉnh tâm linh. Nói như nhà huyền học Thiên Chúa giáo Trung cổ Julian xứ Norwich :

Cuộc đời thoáng qua mà chúng ta đang có đây không biết được tự ngã của chúng ta là gì bằng những giác quan của chúng ta, nhưng chúng ta biết được bằng đức tin của chúng ta. Và khi chúng ta biết và thấy, chân thựcrõ ràng, tự ngã của chúng ta là gì, bấy giờ chúng ta sẽ thấy và biết một cách chân thựcrõ ràng Thượng Đế của chúng ta bằng sự đầy ắp của niềm vui.

Tóm lại, Orual không là gì ngoài cái tự ngã than trách của mình ; đó không phải là một sự lựa chọný thức, chủ ý, mà đó là thực tại trần trụi của bà. Bà không thể phủ nhận cũng không thể siêu vượt cái tự ngã đó. Hơn nữa, khi hiểu biết trọn vẹn bản chất bonno của mình, nghiệp xấu của mình, một chuyển hóa xảy ra, cho phép bà mặt đối mặt với những thần linh.

Trong Phật giáo Chân tông, kinh nghiệm sự chuyển hóa này được mang lại bởi đại bi. Thân Loan định nghĩa công việc của lòng bi vô biên là jinen, một từ ngữ thường được dịch là “nature” (tự nhiên). Nhưng đó không phải là tự nhiên như ngày nay hiểu một cách khách quan như natura naturata (tự nhiên được tạo ra) ngược lại với phương diện năng động của nó natura naturans (tự nhiên sáng tạo). Nói đơn giản, jinen là “được làm ra để trở thành như vậy”, nhằm vào tính sáng tạo năng động vốn sẵn trong mỗi hình thức của đời sống ; như thế, phơi mở cho biến đổi, trưởng thành và tự thực hiện. Đây là ý nghĩa “công đức” mà chúng ta thường gặp trong những dịch phẩm của Anh ngữ của các tác phẩm Chân tông. Nó rất ít liên hệ với đạo đứctruyền đạt ý nghĩa Hy Lạp “quyền lực của hiện thể và sự tròn vẹn của ý nghĩa”.

Thân Loan thấy trong nhịp điệu của tính sáng tạo năng động một năng lực chuyển hóa vượt thắng những hậu quả của nghiệp xấu, bất kể đâm sâu gốc rễ thế nào trong vô số đời quá khứ :

“Được tạo ra để trở thành như vậy” nghĩa là không có sự toan tính nào theo bất kỳ cách thức nào của người thực hành, tất cả nghiệp xấu quá khứ, hiện tại và tương lai được chuyển hóa thành cái thiện cao nhất. Được chuyển hóa nghĩa là nghiệp xấu không cần phải tiêu hủy và nhổ gốc mà được biến thành cái thiện cao nhất, như tất cả nước của mọi dòng sông khi đổ vào đại dương, tức thời trở thành nước của đại dương.

Sự quan tâm chính mình quy tâm được chuyển hóa thành sự quan tâm-người khác ly tâm bằng thần lực của đại bi mà không hủy hoại hay nhổ gốc của nghiệp xấu. Điều này có vẻ phi luận lý và phi lý trí, nhưng nó có thể bởi vì cái xấu trong Phật giáo không có căn bản hữu thể học nào.

Chuyển hóa trên cấp độ thường ngày là một kinh nghiệm rất thông thường. Chúng ta đều biết có những người tạo ra một đức hạnh từ sự yếu đuối. Một Demosthenes đã vượt thắng thói nói cà lăm thành một bậc thầy hùng biện. Một Einstein thi trượt môn toán nhưng đã làm cách mạng ngành vật lý với thuyết tương đối. Một Amy Van Dysen chịu đựng bệnh suyễn đã thắng bốn huy chương vàng bơi lội ở Thế Vận Hội Atlanta 1996. Khi một chuyển hóa như vậy xảy ra, những khó khăn trong cuộc đời trở thành những thách thức hơn là những chướng ngại, để hoàn thiện cuộc đời mình.

Tuy nhiên, khác với những thí dụ này chỉ bao hàm một phương diện của đời sống của một người, sự chuyển hóa trên con đường Chân tông bao hàm toàn thể tự ngã, cả ý thức lẫn vô thức, cả thân lẫn tâm. Theo thí dụ băng và nước mà Thân Loan ưa dùng :

Đã đạt được tin cậy chân thật hùng vĩ và sâu xa
Nhờ Ánh Sáng Vô ngại của A Di Đà,
Băng của đam mê mù quáng nhất định chảy tan
Để trở thành nước của giác ngộ.

Ở đây vài điểm cần được chú thích. Thứ nhất, Ánh Sáng Vô Ngại của A Di Đà soi sáng đam mê mù quáng hay bonno, làm cho nó rõ ràng ra lần đầu tiên. Thứ hai, Ánh Sáng Vô Ngại không nghiền nát đam mê mù quáng mà “chảy tan” nó và biến nó thành chính nội dung của giác ngộ. Công việc của đại bitự nhiên và tự phát. Và thứ ba, tất cả điều này xảy ra “nhất định”, nhờ Bổn Nguyện có tính tất định nghiệp riêng của nó, là không có sức mạnh nào của con người hay thần thiêng có thể ngăn ngại. Bản chất của sự chuyển hóa này được nói rõ thêm :

Chướng ngại xấu xa trở thành thể chất của công đức,
Như trong trường hợp của băng và nước. Băng càng nhiều thì nước càng nhiều.
Chướng ngại càng nhiều thì công đức càng nhiều.

Sự xác định ở đây là chướng ngại xấu xa (băng, nước đá) không chỉ đơn giản tan thành công đức của giác ngộ (nước), một lần và cho tất cả, mà nghiệp xấu ấy tiếp tục sản sanh những hậu quả của nó bao giờ chúng ta còn là những chúng sanh bất toàn. Điều này có nghĩa những yếu tố đối nghịch là thiết yếu cho sự chuyển hóa. Đó là, chướng ngại xấu được chảy tan để trở thành nội dung giác ngộ, nhưng đồng thời nghiệp xấu, cùng với sự soi sáng cho nó, trở nên còn trong sángphong phú hơn. Một cái nhìn như vậy tạo thành cốt lõi tinh thần của tin cậy chân thật.

 


HAI LOẠI LÒNG BI

Hai loại lòng bi được phân biệt trong Tan-nisho IV : lòng bi trên con đường Tịnh Độ, đặt nền trên công việc của Tha Lực ; và lòng bi trên con đường của những bậc Thông Tuệ, đặt nền trên tự lực. Trước hết chúng ta xem sự diễn tả của Thân Loan về con đường sau :

Lòng bi trong Con Đường của những bậc Thông Tuệ được biểu hiện qua sự thương xót, thiện cảm và chăm sóc cho tất cả chúng sanh, nhưng thực ra hiếm khi người ta có thể giúp đỡ người khác hoàn toàn như người ta muốn.

chúng sanh, chúng ta đều cảm thấy thương xót, thiện cảm và chăm sóc cho người đau đớn và khổ đau, nhưng có bao nhiêu người trong chúng ta thực sự hành động theo những cảm nhận của mình và tiến hành ý định của chúng ta cho đến kết thúc ?

Vài năm trước tôi cố gắng giúp cho một cặp vợ chồng trẻ có những khó khăn trong hôn nhân. Là những người bạn tốt, tôi không muốn thấy họ đi đến chỗ ly dị. Thế nên tôi nói với cả hai người, rồi đôi khi nói riêng với từng người, thử tìm một số lĩnh vực giảng hòa. Ban đầu, tôi thực sự cảm thấy tôi có thể giúp đỡ họ, nhưng về sau, tình thế trở nên khó khăn thêm. Những lời tố cáo lẫn nhau cũ kỹ và đồng dạng cứ lập đi lập lại mãi. Dần dần cả hai làm tôi tức giận. Toàn bộ công việc lấy mất của tôi nhiều thì giờ quý báu, sự giảng hòa có vẻ không thành, năng lực của tôi tiêu phí vô ích.

Khi việc này kéo dài hàng tuần, tôi bắt đầu thất vọng : Tại sao tôi phải phí thời giờ của tôi cho những kẻ khờ dại như vậy ? Không phải tôi đang thử là một cố vấn “tài tử” về hôn nhân đó sao ? Tôi rút được từ đó điều gì ? Cái làm tôi phải “bứt” vụ này là một cuộc gọi điện thoại từ người chồng vào lúc hai giờ đêm. Rõ ràng đang say, anh ta muốn đến nhà tôi nói chuyện. Tôi nói với anh rằng bây giờ là đang giữa khuya, tôi không thể gặp anh. Anh ta thật sự hỗn loạn, nên tôi cắt dây và la lên : “Anh đã là người lớn, hãy lo cho những vấn đề chó đẻ của anh đi !”

Tôi đã quá “ý thức làm việc tốt” và chắc đã gây thêm nhiều rắc rối thêm nữa cho cả ba chúng tôi. Những lời của Thân Loan tiếp theo trích dẫn ở trên quả đúng biết bao nhiêu :

Trong đời này bất kể sự thương xótthiện cảm của chúng ta cho những người khác nhiều bao nhiêu cũng không thể giúp đỡ người khác như chúng ta muốn ; như vậy lòng bi của chúng ta không nhất quángiới hạn.
Nhưng đấy không có nghĩa là không nên quan tâm đến những người khác ; hơn nữa, nó mở ra khả tính của lòng bi chân thật như được dạy trong Con Đường Tịnh Độ. Lời của Thân Loan, “Chỉ niệm Phật là đã biểu lộ lòng bi trọn vẹn và không cùng, lòng bi này chân thật, thực sự, và thành thật.” Điều này có nghĩa thế nào ? Trước hết chúng ta hãy xem một thí dụ về một lòng bi hoạt động như vậy.

Một câu chuyện được kể về Kichibei, ông sống bằng nghề bán hàng chuyến. Một hôm vợ ông bị một cơn đột quỵ và nằm liệt giường, nên ông phải bỏ công việc, ở nhà chăm sóc bà vợ bất hạnh. Một lần, sau hơn hai năm, một dân làng nhận xét ông phải mệt mỏi biết bao khi chăm sóc cho vợ suốt ngày suốt đêm như vậy. Lập tức, Kichibei trả lời, “Không, tôi không hề cảm thấy mệt, bởi vì mỗi ngày đều là kinh nghiệm đầu tiên và là kinh nghiệm cuối cùng.” Chúng ta hiểu câu trả lời này như thế nào ? Cái gì đi qua tâm thức ông khi ông trả lời như vậy ? Làm sao ông có thể nói đó không phải là một gánh nặng chút nào ? Có nhiều khả năng khác nhau.

Sự trả lời của Kichibei có thể đến từ một sự chấp nhận hoàn toàn giáo lý Phật giáo về vô thường. Bởi vì thời gian trôi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, mỗi khoảnh khắc là kinh nghiệm đầu tiên và cuối cùng. Khi chúng ta sống mỗi khoảnh khắc trong đời chúng ta một cách trọn vẹn, những gánh nặng không còn là gánh nặng nữa, vì chúng rồi cũng qua. “Mỗi ngày là kinh nghiệm đầu tiên và cũng là kinh nghiệm cuối cùng”.

Ông cũng có thể biểu lộ tính vô ngã trong đó không có sự phân biệt giữa ta và người khác. Giống như Duy Ma Cật trong cuốn kinh mang tên ngài, bệnh của người khác trở thành bệnh của chính mình. Đây là sự đồng nhất toàn triệt, và không có sự phân biệt nào giữa ta và người khác. Do đó, chăm sóc cho vợ ông không khác gì chăm sóc cho chính ông.

Cũng có thể quan niệm rằng sự chăm sóc của Kichibei đặt nền trên một lý luận rất thực tế. Cảm kích vì tất cả những gì vợ ông đã làm cho ông suốt cuộc đời sống chung, bây giờ ông chăm sóc cho những nhu cầu của bà là tự nhiên thôi. Ông được phát động bởi một cảm thức biết ơn, cảm thức này được xem là cốt yếu trong đời sống.

Tuy nhiên, là một người niệm Phật, sự trả lời của Kichibei đến từ một thế giới hoàn toàn khác. Hoàn toàn ngâm mình trong lắng nghe sâu xathức tỉnh với lòng bi vô biên của A Di Đà, ông có thể là chính mình. Như vậy, tranh đấu cho số phận của vợ mình, chắc chắn ông từng phải nghĩ : Tại sao việc này xảy ra cho tôi ? Tại sao tôi kém may mắn đến thế, so với các bạn tôi ? Tại sao gia đình cô ta không đến giúp đỡ ? Tại sao bác sĩ chẳng thể làm được gì ? Tôi tự hỏi có bao giờ cô ta khỏe mạnh trở lại ? Và trong hố thẳm của tuyệt vọng, có lẽ ông cũng từng ao ước, tôi hy vọng nàng chết đi ! Nhưng vào giây phút những tư tưởng ích kỷ này khởi lên, hoàn toàn không để ý gì đến vợ mình, những lời của Thân Loan vang trong tai ông :

Khó khăn để thoát khỏi những tư tưởng xấu ác,
Tấm lòng thì như rắn độc và bò cạp ;
Những hành động tốt cũng nhiễm đầy chất độc,
Chúng chỉ là những hành vi trống rỗng vô ích.

Vẻ ngoài của sự tốt đẹpcần cù
Đối với mọi người là một loại hình thức hướng ngoại ;
Bởi vì đầy dẫy tham, sân và giả dối,
Sự lừa gạt và nói dối đầy kín trong bản ngã này.

Kichibei có thể diễn tả những tình cảm chân thật của ông, bởi vì ông đã sống trong lòng bi vô biên, nó cung cấp cho ông không gian rộng rãi để ông là cái ta con người thật sự của mình. Nhưng khi đã xác nhận thực tại nghiệp báo của ông như là một chúng sanh giới hạn và ngu muội, ông cũng có thể hòa nhập với cuộc đời nghiệp báo của vợ ông, với căn bệnh của bà. Dĩ nhiên, bà không chọn lựa bị bệnh, nằm liệt giường, làm một gánh nặng ; và ông cũng thế, không muốn quá ích kỷ và vô cảm. Nhưng trong lòng bi vô biên Kichibei có thể xác nhận thực tại nghiệp báo giới hạn của mình và cũng chấp nhận số phận của vợ mình. Thoát khỏi mọi nghi ngờ, tra vấn và trách móc những người khác, ngày này qua ngày nọ ông tập trung vào việc chăm sóc vợ với tình thương và tận hiến.

Khi tôi tìm kiếm một lời thương cảm để an ủi bà mẹ khổ đau cùng cực của bạn tôi, tôi nhận ra không có lời nói nào của con người có thể chia xẻ sự mất mát và đau buồn của bà. Những lời nói bình thường, bất kể có hùng biện thế nào, cũng không thể nắm bắt và thể hiện sự đau đớnbuồn phiền sâu xa của bất kỳ sự mất mát bi thảm nào. Lý do là khổ đau không thể diễn tả đã đến từ tận cội nguồn của bản thân đời sống, cố hữu trong cơ cấu sâu xa của hiện sinh. Cội nguồn đó vượt ngoài sự nắm bắt của ngôn ngữ bình thườngtư duy quy ước. Nhưng chính từ chỗ sâu thẳm tận cùng đó mà niệm Phật, “Nam mô A Di Đà Phật” trào vọt lên như một lời chữa lành. Dù có được phát âm hay không, niệm Phật xác nhận cho mỗi chúng sanh bị nghiệp trói buộc lý do để sống và lý do để chết.

Lòng bi, vô biênvô tận, cuối cùng giải phóng chúng ta khỏi mọi tự mình trụ chấp, mang đi sự đớn đau và khổ não của chúng ta vào một sự thấu hiểu cảm kích sâu xa hơn của đời sống cả tại đây và bây giờ và vào cả tương lai không biết. Với mẹ của bạn tôi, tôi có thể chia xẻ vũ trụ của nam mô A Di Đà Phật : Tôi nhận sự khổ đau của bà – đến mức mà tôi có thể ; tôi mang lấy khổ đau cùng với bà – dù không bao giờ cùng cấp độ. Cả hai chúng tôi đều mất mát, rối bời và đớn đau, yên tâm trong hiểu biết về công việc của Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng.

Luận bàn của Thân Loan về hai loại lòng bi kết thúc bằng những lời :
Lòng bi trong Tịnh Độ là phải nhanh chóng đạt được Phật quả, niệm Phật và với tấm lòng chân thật từ bi cứu độ tất cả chúng sanh.

Xướng “niệm Phật” như sự biểu hiện bi mẫn của Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô lượngtình thương ôm trùm lấy bạn Teruo của tôi, người mẹ của anh, và chính tôi, mỗi người là một chúng sanh nghiệp quả buộc ràng. Khi chúng tôi thức tỉnh với sự kiện sơ khai này, chúng tôi đều ở trên con đường thành Phật. “Nhanh chóng đạt được Phật quả” bao hàm sự siêu vượt khỏi thời gian nhị nguyên quy ước để đi vào một trật tự của thực tại hoàn toàn khác.


MƯU MÔ CỦA CÁI THIỆN

Đời sống đạo đức trong Phật giáo không tách lìa với đời sống tôn giáo. Người ta chủ trương đạo đức là một căn cứ cần thiết cho thực hành tôn giáo ; và nó cũng là hậu quả tự nhiên của việc đi trên con đường giác ngộ. Người ta luôn luôn cố gắng làm người một cách đích thực trong mỗi tư tưởng, lời nói và hành động. Điều này nghĩa là trong khi đạo đức Phật giáo căn cứ trên những nguyên lý phổ quát, như bất bạo lực và thiêng liêng hóa tất cả đời sống, thì sự áp dụng những nguyên lý đó vào những hoàn cảnh cụ thể sẽ khác nhau, tùy theo mỗi trường hợp. Đây không phải là chuyện đơn giản, chẳng hạn như việc phá thai, trong đó không bao giờ có một câu trả lời dứt khoát. Tuy nhiên, đạo đức Phật giáo tìm cách tăng cường tối đa trách nhiệm cá nhân và giảm đến tối thiểu sự đạo đức giả khi đối xử với những vấn đề khó khăn.

Căn cứ cho điều đó là sự kiện cơ bản tương thuộc và tương liên của toàn bộ đời sống. Điều này có nghĩa là trong khi chúng ta không luôn luôn có thể thương yêu thật sự và chân thành những người khác, thì chúng ta luôn luôn thừa hưởng những quan tâm, hy sinhthiện ý của những người khác. Thấu hiểu điều này, chúng ta sẽ muốn phụng sự những người khác và xã hội ở mức độ cao nhất của khả năng chúng ta. Một sự thấu hiểu về đời sống đạo đức như vậy được đức Dalai Lama diễn tả bằng ngôn ngữ thực tiễn :

Bởi vì từ lúc bắt đầu đến lúc chấm dứt cuộc đời, chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào lòng tốt của những người khác, làm sao chúng ta có thể lơ là với lòng tốt đối với những người khác ở chặng giữa cuộc đời ta được ?

Trong cuốn sách bestseller của mình, Sách của những Đức Hạnh, William Bennett dành chương hai cho “Lòng Bi”. Ông gom vào đó ba mươi lăm câu chuyện, chuyện kể, bài thơ, diễn văn, và giai thoại của những tác giả khác nhau như Aesop, Emily Dickinson, Shakespeare, De Tocqueville, Tolstoy và Anh Em Grimm để khuyến khích thực hành lòng bi. Chương này nằm giữa chương một, “Kỷ luật bản thân”, và chương ba, “Những trách nhiệm”. Như thế Bennett hy vọng cổ vũ cho độc giả, nhất là lớp trẻ, hãy tự lực, bi mẫn và có trách nhiệm. Những phẩm tính này cần yếu cho bất kỳ con ngườisuy nghĩ nào và cũng cần cho sự duy trì trật tự xã hội.

Nhưng lòng bi chân thật chỉ có thể có khi nguồn gốc đích thực của nó được biết. Để làm sáng tỏ nguồn gốc, chúng ta bắt đầu tự hỏi : Tôi có luôn luôn thương yêu không ? Tôi Có biểu lộ lòng bi đích thực, kiên cố đối với những người khác ? Làm sao tôi có thể bi mẫn thực sự, đặc biệt với vợ chồng, với cha mẹ, con cái, và những người hàng xóm, đặc biệt vào những lúc họ cần ? Là một người trưởng thành, tôi có quyền thúc dục những người khác thực hành từ bi, khi tôi không có nó ?

Ở một nơi ẩn cư của Phật giáo Chân tông ở Asilomar, California, vài năm trước đây, có một người đàn bà trẻ kể lại một sự việc về cha của bà. Bà nói rằng bà đã không liên lạc với ông trong mười lăm năm nay, do một hiểu lầm sâu sắc. Nhưng mới đâynghe tin đồn cha bà ở bệnh viện, chờ cắt đi một cái chân. Lấy làm tiếc cho ông vì bà nhớ lại ông là một người hoạt động, đầy sinh lực, bà quyết định đến thăm ông ở bệnh viện. Nhưng trước khi đến, bà thấy cần hỏi lại cô em gái và để xem có nên đến thăm hay không. Bà đã không gặp hay nói chuyện với ông trong mười lăm năm nay. Khi điện thoại cho em, cô em trả lời, “Dĩ nhiên, nên đến thăm ông. Ba đã gọi cho em, hỏi về chị – về sức khỏe của chị, chị đang làm gì, và chị lo liệu đời sống như thế nào – mỗi tuần suốt mười lăm năm nay.”

Người đàn bà trẻ sững sờ, hoàn toàn không biết tình thương của cha mình hướng về mình trong ngần ấy năm. Bà chỉ đã cảm thấy cay đắng, tức giận và thù hận. Nhưng bây giờ bà đã bị khuất phục bởi một cảm giác hối hận sâu xa về mọi sự làm trầm trọng thêm và những ưu phiền bà đã gây ra. Biết ơn sâu sắc lòng bi mẫn của cha đã tạo ra cho bà một không gian vô biên cho ta cái cứng đầu của mình, bà thu xếp gặp cha ngay sau thời nhập thất và tạo dựng lại cho thời gian đã mất. Sự thức tỉnh này không những kiến tạo lại mối liên hệ với cha mình, mà bà còn bắt đầu liên lạc với những người khác đang cần giúp đỡ, trả lại cho thế giới sự chăm sóc, quan tâm và lòng bi mà cha bà đã biểu lộ với bà.

Một câu chuyện về lòng bi còn ấn tượng hơn xảy ra ở Anh. Một cô gái mười sáu tuổi bị động kinh do thân nhiệt lên quá cao và rơi vào hôn mê. Cô không bao giờ trở lại tình trạng ý thức và chết ba mươi bảy năm sau. Trong suốt thời gian đó, cha cô đã làm ba công việc để trả tiền bệnh viện. Mẹ cô chăm sóc cho mọi nhu cầu của cô, tắm cho cô mỗi ngày và sửa soạn thức ăn lỏng để nuôi cô qua những cái ống. Để phòng ngừa lở do nằm lâu, bà xoay thân thể con mình theo những thời gian đều đặn. Cuối cùng người con gái chết đi mà không hề tỉnh lại một lần. Tình thương của cha mẹ đã giữ cho cô sống ba mươi bảy năm, nhưng có bao giờ cô biết được sự chăm sóc không mệt mỏivô ngã đã duy trì mạng sống của cô ?

Khác với người đàn bà trẻ kia, tôi có đầy đủ ý thức, khả năng suy nghĩ, và kiểm soát tất cả những năng lực của tôi. Tuy nhiên tôi tự hỏi : Tôi có ý thức tất cả sức mạnh của cuộc sống đã nâng đỡ tôi suốt bao nhiêu năm ấy ? Tôi có hiểu biết trọn vẹn tình thương cha mẹ đã tưới rắc lên tôi ? Tôi có thể đếm số người đã hy sinh cho tôi, làm cho cuộc đời tôi hiện hữu ? Tôi có bao giờ nghĩ đến tất cả mọi người, biết mặt và không biết mặt, đã làm cho tôi thành tôi hôm nay ? Khi tôi rời bỏ thế giới này, tôi sẽ có ý thức đầy đủ và biết ơn tất cả sự mắc nợ của tôi ?

Tôi e rằng câu trả lời của tôi không hoàn toàn là xác định. Tôi không khác với Joseph K trong tiểu thuyết Phiên Tòa của Kafka. Khoảng giữa đời, Joseph K bị nhà cầm quyền bắt. Trọn cuốn tiểu thuyết anh ta cứ thử lập đi lập lại đương đầu với hoàn cảnh khó xử của mình, hình dung ra lý do mình bị bắt, và sắp xếp trong óc trường hợp của mình một cách hệ thống và có lý. Là một thư ký ngân hàng thành công, anh cảm thấy có thể đối xử với sự bắt giữ như với công việc của mình. Nhưng cuối cùng anh ta thất bại. Tiểu thuyết kết luận, “Như thế là sự tủi hổ về điều đó sẽ tồn tại lâu hơn trong cuộc đời anh ta.” Như tên họ dở dang của mình, cuộc đời của Joseph K là không trọn vẹn, không đầy đủ, và lãng phí vô ích.

“Sự bắt giữ” Joseph K là do anh thất bại không hiểu biết một thực tại còn lớn hơn bản thân anh, thực tại đó làm cho cuộc đời anh thành ra có thể. Nói một cách tôn giáo, chính sự thiếu nhạy cảm với lòng bi vô biên đã gây ra sự bắt giữ này và tước lột của Joseph K một đời sống trọn vẹnphong phú. Rốt cuộc, làm sao anh ta có thể sống sót chín tháng trong bụng mẹ ? Và làm sao được chăm sóc suốt tuổi thơ, nhận sự giáo dục từ các thầy cô, được tưới đẫm bởi lòng tốt của những người khác và có thể theo đuổi một nghề nghiệp thành công ? Chắc chắn không phải do năng lực của chỉ mình anh. Nhưng Phiên Tòa chờ đợi mỗi chúng ta : chúng ta có thể bị bắt giữ vào bất cứ lúc nào trong dòng đời của chúng ta.

Việc chúng ta chỉ có một cảm kích rất đỗi giới hạn với đời sống đã cho tôi thấy mới đây trong một cách không ngờ nhất. Chúng tôi có một con chó cưng, một con Lhasa Apso tên là Shaypa, nghĩa là “Yêu Dấu” trong tiếng Tây Tạng. Tôi tìm thấy một tờ giấy nhỏ trong hộp thức ăn của nó, “Khứu giác của một con chó khoảng một triệu lần hơn khứu giác của bạn hay tôi.” Một triệu lần ! Tôi nghĩ với khả năng kỳ lạ như vậy, thế giới của Shaypa phải vô cùng bao la, phong phúhấp dẫn hơn của tôi. So với nó, tôi chủ yếu chỉ dựa vào suy nghĩ và những giác quan để sống còn, nhưng như thế thì hạn hẹp biết bao nhiêu ! Bình thường, đó không phải là một vấn đề, cho đến khi nào tôi gặp một khó khăn không giải quyết được. Khi cố gắng giải quyếtý nghĩ của tôi trở nên mờ tối và những giác quan hoàn toàn mờ mịt. Tôi mất hướng và không thể tìm ra lối thoát. Theo Phật giáo, những rối loạn trong cuộc đời của chúng ta mọc rễ trong tư duy nhị nguyên hay lưỡng phân mà chúng ta không hề nghi vấn, nhưng chúng chứa đựng những hạt giống của mê lầm. Chúng ta sẽ phải nói nhiều hơn về mê lầm ấy sau này.

Vô minh nghiệp báo của chúng ta chọn ở lại trong bóng tối của sự tự giam nhốt mình, đóng cửa với lòng bi vô biên đang nâng đỡ chúng ta. Tuy nhiên, lòng bi chân thật làm việc không mệt mỏi nơi mỗi chúng ta cho đến khi chúng ta hoàn toàn thức tỉnh. Cho đến cuối cuộc đời sống lâu và sáng tạo nhiều của mình, Thân Loan tiếp tục bày tỏ lòng biết ơn sâu xa với công việc không ngừng nghỉ của lòng bi :

Dù đôi mắt tôi có mờ đi vì đam mê, phiền não
Không thấy ánh sáng ôm ấp lấy tôi,
Đại bi không bao giờ mệt mỏi
Thường hằng ban rải ánh sáng trên tôi.

Có thể có những lời phê bình cho là lòng bi như căn cứ cho đời sống đạo đức là quá chủ quancá nhân để có ảnh hưởng nào với xã hội, tuy nhiên chính một người, một cá nhân có thể thay đổi dòng chảy của lịch sử để làm nhẹ khổ đau và cứu vớt nhiều người. Những người đã cứu vớt nhiều cuộc đời Do Thái trong Thế Chiến Thứ Hai là một ví dụ. Ý tưởng này khởi lên trong tôi khi tôi nghe tác giả cuốn Tìm Kiếm Sugihara, ông Hillel Levine nói chuyện mới đây ở Smith College.

Những cái tên Oskar Schindler và Raoul Wallenberg được biết đến nhiều, nhưng ít người từng nghe những việc làm đáng nhớ của Chiune Sugihara, một lãnh sự Nhật ở Kaunus, Lithunia. Ông này đã từng cứu hàng nghìn mạng sống Do Thái năm 1940 bằng cách trao những chiếu khán cho những người bị Quốc Xã ngược đãi.

Levine gọi hành động của Sugihara là một “mưu mô của cái thiện”, ngược với câu nói thường được biết đến là “mưu mô của cái ác”. Hành động từ lòng bi của ông tạo ra một hiệu quả “gợn sóng”, thí dụ nổi bậtsự kiện những viên chức về tỵ nạn cho phép những người Do Thái đi qua Nga một cách an lành đến Nhật Bản và những chỗ khác. Sức mạnh của chính phủ, quyền lực của tôn giáo, thiện ý của những người từ thiệntâm hồn đạo đức đã lơ là với người dân Do Thái trong Thế Chiến Thứ Hai, nhưng những nỗ lực của chỉ một người như Sugihara đã cứu không chỉ cho những người Do Thái nhận chiếu khán mà còn vô số con cháu sau này của họ, khoảng bốn mươi ngàn cuộc sống.


CHỨNG ĐẮC KHÔNG CÓ THẦY

Đức Phật lịch sử ban đầu học với nhiều vị thầy và những đạo sĩ yoga trong thời ngài, nhưng cuối cùng ngài từ bỏ họ và tự đi con đường của mình. Thiền định dưới cội Bồ Đề, ngài khám phá con đường của mình, Trung Đạo, tránh hai cực đoan lạc thúkhổ hạnh hành xác. Sự chứng đắc của ngài như thế được gọi là “chứng đắc không có thầy”. Đây là mô thức của đời sống tôn giáo Phật tử : người thực sự thức tỉnh quy y Phật Pháp và không nương dựa vào một vị thầy, một chúng sanh khác bị ràng buộc bởi nghiệp. Sự kiện này là cốt yếu đối với nhiều con đường khác nhau của Phật Pháp, gồm cả con đường Tịnh Độ.

Dĩ nhiên điều này không có nghĩa rằng chúng ta không nên nhận sự hướng dẫn từ những vị thầy chín chắn, kinh nghiệm. Kiểu mẫu của một người tìm chân lý chân thật, chàng trai trẻ Sadhana (Thiện Tài) trong kinh Gandavyuha (Hoa Nghiêm), đã hành hương đến năm mươi ba vị thầy khác nhau trong cách tu hành, cả tại gia lẫn xuất gia. Nhưng điều này có nghĩa rằng trong chứng đắc giải thoát tối hậu, sự tự lập, hiện thân của pháp, là cốt yếu. Điều này là hiển nhiên, chẳng hạn, trong bài thuyết pháp cuối cùng của Phật, ngài khuyến khích các đệ tử, “Hãy là ngọn đèn cho các ông. Hãy nương vào chính mình, chớ nương vào sự giúp đỡ từ bên ngoài. Hãy kiên quyết gắn mình với chân lý như một ngọn đèntìm kiếm sự cứu thoát trong chỉ chân lý mà thôi, không chờ đợi sự trợ giúp từ ai khác ngoài chính các ông.” Từ ngữ then chốt ở đây là “chân lý” hay pháp. Sự nương cậy ở đây không phải trên cái ngã mong manh mà trên pháp biểu lộ trọn vẹn. Điều này đưa đến sự thức tỉnh của một cá thể tự lập, đó là mục tiêu của con đường Phật giáo.

Trí huệ và lòng bi luôn luôn làm việc cùng nhau như hai cánh của một con chim hay hai bánh xe của một xe do ngựa kéo, nhưng chức năng của chúng khác nhau. Trong Phật giáo Chân tông lòng bi của Phật gói gọn trong Bổn Nguyện nhắm đến từng người một. Hoạt động của lòng bi này cung cấp trí huệ cho một người, và sự cung cấp này làm cho người ta tự lậpđộc lập. Có lẽ điều này có thể minh họa bằng một thí dụ cụ thể. Triết học giáo dục của một trường huấn luyện thể chất nào ở Kyoto cũng là nhắm làm cho mỗi học trò mạnh mẽ và tự lực.

Nếu một đứa bé học đi mặc dù đôi chân yếu, kém phát triển, ông thầy đi bên cạnh mà không có sự trợ giúp nào. Nếu em té, ông thầy cũng té. Thay vì đỡ đứa bé đứng dậy, ông thầy chiến đấu với tất cả sức lực để đứng dậy. Đứa bé bắt chước ông thầy, và sau nhiều lần thử, nó đứng dậy bằng năng lực của chính nó. Điều này được lập lại cho đến khi đứa bé bắt đầu tự đi một mình.

Một cô giáo lo cho một trẻ em dị dạng không thể tự ăn vì sinh ra không có hai tay. Khi buổi ăn trưa, nó chạy đến và ngồi bên cạnh thầy, chờ đợi được ăn. Cô muốn nó trở nên độc lập, không nương nhờ những người khác, nhưng cô không biết làm thế nào. Một hôm từ trường về nhà cô thấy một con chó liếm thức ăn trong bát. Hôm sau, khi đứa bé chạy đến bên cạnh để ăn trưa, cô nói, “Hôm nay em tự ăn lấy một mình !” Cô giáo chỉ bày bằng cách liếm đồ ăn từ dĩa trước mặt cô. Đứa bé ngần ngại nhưng rồi bắt chước cô giáo. Nó cúi xuống và liếm phần ăn. Vui sướng vì có thể tự mình ăn, nó chạy về nhà nói với mẹ.

Hôm sau mẹ đứa bé đến trường, giận dữ. Bà rất khó chịu khi con mình bị đối xử như một con chó. Bà trách cô giáo. Nhưng khi biết rằng đó chính là vì lợi ích cho con bà, thế rồi bà trở về nhà và ăn bằng cách liếm thức ăn như cô giáo bảo đứa bé làm. Sau đó không lâu đứa bé thích thú nhiều trong việc học, chơi với bạn trên sân trường, và kết bạn bè lần đầu tiên trong đời. Những chuyện này nhắc chúng ta rằng lòng bi chân thật không chỉ là vấn đề của tấm lòng ; nó phải tìm cách xác định sự độc lập của mỗi con người.

Simone Weil, một trong số ít những nhà văn Tây phương quen với giáo lý Tịnh Độ trong đời bà, viết về lòng bi trong cuốn sách của bà Chờ Đợi Thượng Đế. Bà nói từ quan điểm một người lao động, đã dùng thời gian để làm việc trong một xưởng sản xuất ô tô ở Pháp.

Những người bất hạnh không cần gì trong thế giới này ngoài người có thể chú ý đến họ. Khả năng chú ý đến một người khốn khổ là điều rất hiếm hoi và khó khăn. Nó hầu như là một phép lạ ; nó là một phép lạ. Gần như tất cả những người nghĩ rằng họ có khả năng này lại không có nó. Sự ấm áp của trái tim, sự hấp tấp, và thương xót là không đủ.

Chú ý ở đây nghĩa là chăm sóc những nhu cầu của người khác không phải từ một vị trí cao cấp, đặc ân mà từ quan điểm xem người khác như một con người. Dĩ nhiên, điều này đòi hỏi trí huệ sáng tỏ bởi vì người ta phải tìm những cách thức để khiến người khác có thể phát triển một cảm thức về ngã tính toàn vẹn. Khả năng làm như vậy là lòng bi chân thật, nó là trí huệ trong hành động.

Một lối suy nghĩ như vậy, xác nhận chủ quyền của từng con người, nằm trong nền tảng của tuyên bố của Thân Loan trong Tannisho VI : “Về phần tôi, Thân Loan, tôi không có một đệ tử nào. Nếu tôi có thể khiến cho những người khác niệm Phật nhờ những lời khuyên của tôi, họ sẽ là những đệ tử của tôi. Nhưng tự phụ kiêu căng biết bao nhiêu nếu tự cho mình là những đệ tử khi mình chỉ là những người sống niệm Phật qua công việc độc nhất của lòng bi A Di Đà.”

Nói theo lịch sử, Thân Loan có một nhóm đông theo ngài trong những năm ngài ở quận Kanto, theo ngài trên đường đi đày xa khỏi kinh đô, nhưng ngài không muốn người ta nương dựa vào ngài như là thầy. Công việc độc nhất của A Di Đà, hiện thân trong đời sống của một chúng sanh nghiệp báo, bảo đảm cho sự độc lậptự lực. Cắm rễ sâu vào lòng bi vô biên, một tự ngã như vậy không phải là một bản ngã thiển cận, mà là một nhân cách đã thực hiện sự tự trị tương quan và tương hệ với tất cả hiện hữu.


KHIÊM TỐN

Từ ngữ Sanskrit để chỉ một người bạn tốt, kalyanamitra (thiện tri thức), hàm ý cái gì còn hơn một người bạn ; nó gợi ý ai đó (hay cái gì đó) trở thành một người hướng dẫn, một vị thầy, và một cảm hứng cho một người trên con đường giác ngộ. Thậm chí những hoàn cảnh khó khăn có thể phụng sự cho mục tiêu này. Bệnh tật có thể là một người bạn như vậy, vì nó dạy chúng ta sự khiêm tốn và biết ơn. Sự tỉnh giác trọn vẹn về tính hữu hạn, mong manh và phải chết tự nhiên khiến chúng ta khiêm tốn. Nhưng không thể trở nên khiêm tốn tự phần mình, bởi vì nếu chúng ta nghĩ chúng ta đạt đến được, thì vào ngay lúc đó chúng ta đã kiêu ngạo và tự phụ.

Ở Đông Á sự thực hành khiêm tốn bao gồm trong cư xử xã hội, đặc biệt trong lễ lạy. Cúi đầu là tự mình khiêm tốn, cái ngược lại với bản ngã. Lễ bái đặc biệt quan trọng khi đi vào một trung tâm tu hành tâm linh, đó hoặc là một ngôi chùa, một thiền đường, hay một lớp học võ. Ý nghĩa của lễ bái được Shunryu Suzuki, vị thiền sư tiền phong ở Hoa Kỳ diễn giảng :

Lễ bái là một thực hành rất nghiêm ngặt. Bạn cần được chuẩn bị để lễ bái, dù vào phút cuối của đời bạn. Dù không thể thoát khỏi những tham muốn ích kỷ của mình, chúng ta phải làm nó. Bản tánh chân thật của chúng ta muốn chúng ta làm điều đó... Đôi khi người đệ tử lễ lạy vị đạo sư, đôi khi vị đạolễ lạy đệ tử. Một đạo sư không thể lễ lạy đệ tử thì không thể lễ lạy Phật. Đôi khi đạo sưđệ tử cùng lễ lạy Phật. Đôi khi chúng ta có thể lễ lạy những con mèo và con chó.

Một gương mặt tiêu biểu cho phong cách này là Bồ tát Thường Bất Khinh trong kinh Pháp Hoa, bộ kinh Phật giáo phổ thông nhất trong toàn cõi Đông Á. Vị Bồ tát này thường chắp tay lễ bái bất kỳ ai mình gặp, vì ngài nhận thấy tiềm năng giác ngộ nơi tất cả chúng sanh. Lễ lạy với tất cả mọi người không phân biệt ai là sự thực hành tôn giáo của ngài.

Trong niệm Phật, nam mô lễ lạy A Di đà Phật, nhưng không chỉ A Di Đà, vì người ta lễ lạy tất cả mọi sự vật, lớn hay nhỏ. Và sự biểu lộ khiêm tốn và biết ơn này bắt đầu ở nhà, như myokonin Ichitaro có lần nói : “Nam mô nghĩa là đầu của người ta lễ lạy dưới tất cả mọi người. Đầu của bạn cũng lạy dưới vợ con bạn, là những người dưới quyền của bạn cho đến lúc này.” Như lắng nghe sâu xa chuyển hóa bản ngã thành một tự ngã rỗng rang, lễ lạy trở thành một biểu lộ tự nhiên của đời sống chân thật và thực sự chảy suốt qua một con người.

Sự biểu lộ tạ ân theo lối Nhật trước bữa ăn là “itadakimasu”, được nói lên với đầu cúi, hai tay chắp lại. Dù cho ngày nay nó có thể chỉ là một hình thức, ý định căn bảnbiểu lộ cảm kích và biết ơn đối với một bữa ăn, nói với thức ăn đặt trước ở mình, “Cám ơn ngươi đã cho cuộc sống của ngươi, để cho cuộc đời ta có thể kéo dài.” Chúng ta cám ơn cuộc đời của rau đậu, cây trái, của thịt và cá và những vật sống khác. Chúng cho đi cuộc đời chúng để cho chúng ta có thể kéo dài cuộc đời làm người của chúng ta. Cecilia Kapua Lindo tóm tắt tình cảm này trong “Biết Ơn với Mọi Chúng Sanh” :

Từ bao lâu
Tôi quá đỗi lầm đường do huyền thoại
tán dương con người độc lập, tự thành.
Từ khi nghe được tiếng nói của bậc Giác Ngộ
Mọi dáng vẻ vênh vang
Bị xì hơi, như một trái banh trống rỗng.
Và tôi ý thức được sự hiện hữu của tôi tùy thuộc
Vào nhiều cuộc đời đã chết cho tôi
Mỗi khi tôi ngồi xuống để dùng một bữa ăn.

Đây là một sự nhận thức rằng con người không thể sống mà không xâm hại những hình thức sống khác. Trong nhận thức đó có sự buồn rầu của một chúng sanh bị nghiệp quả giới hạn không thể nào làm cách gì khác hơn để tồn tại. Có một vũ trụ khác biệt giữa việc tin rằng con người có quyền dùng những hình thức đời sống khác với sự miễn tội vô can và phải làm như vậy với một cảm thức xấu hổ, tiếc nuối và hối hận sâu xa. Bây giờ điều ít nhất một người có thể làm, là biết ơn và không phí phạm những quà tặng của thiên nhiên. Khi chúng ta thấy rằng con người không chiếm một chỗ đặc ân, đặc biệt trong mạng lưới của đời sống, bấy giờ khiêm tốn và biết ơn sẽ tự nhiên và tự phát. Nhưng đến được một sự thấu hiểu như vậy là khó khăn vô cùng.

Bản chất hữu hạn của hiện hữu con người là một sự kiện của đời sống. Về thân xác, trí thức và tình cảm, chúng ta bị giới hạn, hạn chế. Chúng ta không thể bay trong bầu trời như chim, lặn xuống nước như cá. Dầu có thông minh sắc bén thế nào, một người cũng không thăm dò thấu đến những cảm nhận bên trong của một người khác, thậm chí những người thương yêu nhất. Không ai có thể thực sự biết cái gì về cuộc sống sau cái chết dù có suy tư tính toán thế nào. Chúng ta thấy khó khăn kiểm soát được ghen ghét, tức giận, tự nghi, bất ansợ hãi, dù chúng ta có hiểu rằng chúng làm hại chúng ta. Chúng ta mong mỏi luôn luôn thương yêu, nhưng thực ra chúng ta thất thường và không thể tin cậy được. Chúng ta càng mong mỏi sống một cuộc đời gương mẫu, về đạo đứctôn giáo, chúng ta càng thấy rõ những giới hạn nghiệp báo của chúng ta.

Khi Khổng tử được kính trọng như một vị thầy kiểu mẫu, ông không chỉ dạy mà còn sống một đời đạo đức, chính ông là người đầu tiên biết ra những giới hạn của mình. Sự khiêm tốn của ông đến từ sự chấp nhận này : “Người quân tử thấy hổ thẹn khi lời nói vượt quá hành vi của mình... Người quân tử có ba điều, nhưng ta không thể đạt đến đó. Người trí thì không có lưỡng lự ; người nhân thì không có lo âu ; người dũng thì không có sợ hãi (Luận ngữ 14 : 30-31). Tóm lại, ông chấp nhận sự thiếu thốn trí, nhân, dũng của mình, một dấu hiệu của sự vĩ đại của ông như một bậc thầy của nhân loại.

Khi chúng ta nhận thấy rằng chúng ta đều được nâng đỡ bởi những sức mạnh hữu hình và cả vô hình của thế giới chúng ta, chúng ta phải khiêm tốn và biết ơn. Thực sự biết điều này là kinh nghiệm sự buồn rầuhối tiếc về chính thân phận làm người của mình. Nhưng sâu xa hơn những cảm nhận của chúng ta là tấm lòng đại bi giữ chúng ta tồn tại trong nó. Bổn Nguyện cuối cùng chuyển hóa con người quy ngã và kiêu mạn một cách vô vọng thành con người biểu lộ khiêm tốn và biết ơn.


KIÊU MẠN

Trong khi khiêm tốn là sự biểu lộ tự nhiên, tự phát của một người thức tỉnh, thì khuynh hướng bẩm sinh của chúng ta như là những chúng sanh ngu dại là cái rất đối nghịch – sự kiêu mạn xuất hiện trong vô vàn hình thức tinh vi. Những người Phật giáo rất chú ý đến sự kiện này, bởi vì nó là một vấn nạn kinh niên và nó phá hoại sự quân bình của đời sống. Văn học Phật giáo nói đến bảy loại kiêu mạn : kiêu mạn bình thường (mana), kiêu mạn lớn lao (adhimana), kiêu mạn gấp bội (manatimana), kiêu mạn tin vào một ngã tính thường tồn (asmimana), kiêu mạn tự đắc (abha-mana), kiêu mạn khiêm tốn (unamana) và kiêu mạn lừa đảo (mithyamana).

Cái thứ nhất “kiêu mạn bình thường”, là cảm thấy hơn người nào rõ ràng thấp hơn mình về khả năng, tài trí, thông minh, hình tướng, địa vị... Điều này xảy ra chẳng hạn chúng ta thấy người lang thang không nhà trong thành phố. Chúng ta cảm thấy rõ ràng mình hơn họ. Tuy nhiên nếu chúng ta cảm thấy thương hại mà không làm gì cả, đó lại là một hình thức giả trang khác của kiêu mạn. Nhưng cái kiêu mạn bình thường này cũng xảy ra khi chúng ta nghĩ rằng chúng ta tốt hơn ai đó cùng địa vị hay cùng thành đạt.

“Kiêu mạn lớn lao” là nghĩ rằng người ta hơn một người ngang bằng mình, nhưng nó cũng bao hàm ý niệm người ta cũng tốt đẹp ngang với ai đó rõ ràng là hơn mình. Chúng ta thấy điều này thường xuyên khi chúng ta tự đồng hóa mình với phần tốt nhất và chói sáng nhất trong một nhóm của chúng ta. Nhóm đó có thể là gia đình, giai cấp, chủng tộc, tín đồ hay quốc gia ; đôi khi là một nhóm thể thao, câu lạc bộ, bạn học, xí nghiệp... Chúng ta hành động như chúng tatốt hơn những người khác không phải vì giá trị cá nhân chúng ta mà bởi vì sự đồng hóa với một nhóm được biết đến.

“Kiêu mạn gấp bội” hay nghĩa đen “kiêu mạn chồng lên kiêu mạn” là cảm thấy mình hơn người nào đó đang có mọi thứ – tiền tài, địa vị, sự thán phục, tài năng, tiếng tămảnh hưởng. Nó là do tự cho mình có hiểu biết đặc biệt hay sở hữu độc nhất nào đó, dù có thể chẳng đáng kể gì, cái mà người cao hơn có thể không có. Chúng ta thấy sự kiêu mạn này trong những học giả tự cho là độc đáo trong sự hiểu biết.

Tất cả chúng ta đều lệ thuộc vào ba loại kiêu mạn này, và rất ít người trong chúng ta miễn nhiễm với chúng. Chẳng hạn, tôi có một người bạn thường chịu đựng chứng đau tim, phải mổ mấy lần. Tình trạng trái tim của anh bi đát đến độ các bác sĩ từ chối mổ thêm nữa. Nhưng anh không muốn nói về nó, bởi vì mỗi khi anh nói công khai về nó, luôn luôn có ai đó tỏ ra hơn anh. “Ồ, anh mới chỉ có một lần tai biến về tim, tôi đã có hai lần.” “Ối dào, anh mới mổ ba lần, tôi đã bốn lần !” “Đúng lắm, anh đã suýt chết. Còn tôi đã chết... may mà bác sĩ làm tôi sống lại.”... Điều này làm tôi nhớ lại câu chuyện những nhà khổ hạnh trong sa mạc cố gắng hành xác, “chết hết bản thân mình”. Một nhà tu khoe với nhà tu khác, “Tôi chết nhiều hơn anh.”

Bốn hình thức kiêu mạn khác còn lại không thường được xem nhưkiêu mạn. “Kiêu mạn về một ngã tánh thường tồn” ám chỉ niềm tin không được tra vấn về sự hiện hữu của một thực thể cái “tôi”. Phật giáo dạy sự sai lầm bám chấp vào năm uẩn (skandha), chúng cấu tạo nên một cái ngã thường tồn : sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Dù các triết gia Tây phương khác nhau như Hume, Kant, Nietzsche và William James đã chỉ ra sự không hiện hữu của một cái ngã có thực thể, nó vẫn đóng một vai trò không gây nên thắc mắc gì trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Bao giờ chúng ta còn cho một cái ngã tưởng tượng như vậy là thực và trường tồn, chúng ta còn là một hình ảnh thu nhỏ của sự kiêu mạn.

Sự phủ định cái ngã quy ước không có nghĩa chúng ta không cần tổ chức cuộc đời chúng tadự định cho tương lai. Hơn nữa, nó thúc đẩy chúng ta phải tỉnh giác trọn vẹn về bản chất thoát nhanh của hiện hữu và không đặt toàn thể hiện sinh của chúng ta trên một cái ngã cô lập như vậy. Những người Phật giáo sống với một cái hiểu như thế, như Genza đã nói, “Bao giờ con người còn sống, nó phải làm việc và tính liệu cho một ngàn năm. Ngay cả với Genza trồng hồng vàng và hạt dẻ này. Tôi có một số công việc để làm trong thế giới này. Nhưng chúng ta phải nghe theo giáo lý, như thể không có ngày mai nữa.”

“Kiêu mạn tự đắc” là tuyên bố sai lầm về sự thành đạt, đặc biệt là trong vấn đề tâm linh. Trước hết, sự chứng đắc chân thật không thể ở trong suy tưởng quy ước, cái đặt nền trên sự đối đãi chủ thể-khách thể, nó không thể tránh khỏi đối tượng hóa, khách thể hóa mọi sự và ngăn chặn sự tự tri. Hơn nữa, nếu người ta đã thực hiện sự chứng đắc chân thật, không cần thiết để nói về nó, bởi vì mọi lưỡng phân đã được vượt qua. Có những biến thể khác của câu chuyện sau đây, một samurai trẻ xin học với một vị thầy để hoàn thiện nghệ thuật đánh kiếm. Trong cuộc phỏng vấn, anh hỏi bao lâu để hoàn thiện nghệ thuật này nếu thực hành gắt gao hai giờ mỗi ngày. Vị thầy trả lời, “Bốn năm.” Rồi anh hỏi thực hành bốn giờ mỗi ngày thì bao lâu, câu trả lời là, “Tám năm.” Nhưng khi anh hỏi phải bao lâu để trở nên một vị thầy nếu thực hành tám giờ mỗi ngày, câu trả lời là, “Không bao giờ !” Lão luyện một nghệ thuật nào là không cùng, gồm cả huấn luyện thân và tâm. Do đó, khẩu hiệu của những kịch sĩ tuồng Nô là, “Luôn luôn giữ sơ tâm.”

“Kiêu mạn khiêm tốn” là khi người ta giả bộ khiêm tốn để lôi kéo sự chú ý và có được một loại công nhận nào đó. Có người tìm kiếm thiện cảm và sự thương hại từ những người khác để tăng cường hình ảnh tự hình dung của họ. Nhiều tôn giáo dạy đức hạnh phục tùng và khiêm tốn, nhưng khi điều này được yêu cầu nhưng tách lìa khỏi đời sống tôn giáo thật sự, nó chỉ là một cách khác để tìm kiếm sự chú ý đặc biệt.

“Kiêu mạn lừa đảo” là tự thổi phồng bằng cách khoe khoang, nói những sự thật-một nửa, và nói hai chiều. Dĩ nhiên đây là sự xác nhận cái ta và làm lớn cái ta trong những tình huống trắng trợn nhất. Con người tôn giáo ý thức đầy đủ tiềm năng này trong mình, thế nên con mắt phê phán phải xoay vào trong, dù khuynh hướng là chỉ ngón tay về những người khác.

Tất cả chúng ta đều muốn thắng được những hình thức kiêu mạn này, nhưng càng cố gắng, chúng ta càng thấy sự khó khăn bao la của nó. Điều ít nhất chúng ta có thể làm là thực tế, chấp nhận sự bất lực của chúng ta khi muốn hoàn toàn thoát khỏi chúng. Nhưng sự chấp nhận cũng rất, rất là đau đớn. Thật vậy, sự bất lực này là một chứng cớ rõ ràng khác về tính hữu hạn của một chúng sanh nghiệp báo. Genza (1842-1930) được biết đến nhiều như là người khuyên nhiều người vào đức tin Chân tông. Một lần, một người nói với ông : “Tôi là một người đạo đức giả. Khi tôi đến chùa, tôi ngồi trước A Di Đàthích thú niệm Phật, nhưng khi về nhà tôi quên hết mọi thứ. Tôi là một người đạo đức giả.” Lúc đó, Genza trả lời, “Nhưng nếu bạn chấp nhận rằng bạn là một người đạo đức giả, thế là tốt, bởi vì thực rất khó khăn để là một người đạo đức giả chân chính.”


ĐỆ TỬ CHÂN THẬT CỦA PHẬT

Một định nghĩa đương thời về đức tin Thiên Chúa giáo được Paul Tillich lập ra trong những lời sau đây : “Chấp nhận sự chấp nhận cái không thể chấp nhận.” Cái không thể chấp nhậncon người tội lỗi, tha hóa khỏi chính mình, khỏi thế giớiThượng Đế. Nhưng chính kẻ tội lỗi này được chấp nhận bởi Jesus Christ ; ngài đã hy sinh đời mình trên thánh giá cho người tội lỗi. “Những người khỏe mạnh không cần y sĩ, mà là những người bệnh tật ; ta không đến để kêu gọi những người công chính, mà là những người tội lỗi.” (Mark 2 : 17) Đức tin là hành động chấp nhận sự chấp nhận này của Thượng Đế đối với người tội lỗi không thể chấp nhận.

Độc giả suy xét thận trọng ắt nhận thức được một cấu trúc tương tự trong tư tưởng tôn giáo của Thân Loan. Để minh giải điểm này tôi sẽ trở về với tác phẩm chính của ngài, Giáo Lý, Thực HànhChứng Ngộ Chân Thật của Đường Lối Tịnh Độ. Trong phần có tựa đề “Đệ Tử Chân Thật của Phật”, Thân Loan liệt kê tất cả những phẩm tính lý tưởng của một đệ tử chân thật mà ngài chọn từ văn học Phật giáo. Tư tưởng luận lý sẽ kết luận rằng những phẩm tính này làm cho một người “có thể chấp nhận được” trong con mắt của Phật, nhưng với Thân Loan đó chưa phải là cái chính. Trước khi giải thích lý do tại sao, chúng ta hãy xem truyền thống liệt kê những đặc điểm của một đệ tử lý tưởng :

• Một thân và tâm mềm dẻo, khác với tư thế cứng cỏi và tâm không thể uốn nắn của một người kiêu mạn.

• Một thân và tâm tràn đầy an lạc, được ánh sáng của lòng bi chạm đến.

• Một người biểu lộ niềm vui ở trong Pháp và xứng đáng là một người đồng hành tốt của Phật.

• Một đệ tử biểu hiện sự sáng tỏ của trí huệ và sự tuyệt hảo những của đức hạnh, cái hiểu bao la và sâu thẳm, và những đức hạnh hùng vĩ.

• Một người biểu lộ lòng đại bi, có được lối vào cõi nước của chư Phật, thể hiện sự biết ơn với Phật bằng cách hướng dẫn những người khác vào con đường giác ngộđi lên mười địa của bồ tát.

• Một đệ tử được Phật ôm ấp, che chở, không bao giờ bị bỏ rơi và có huệ quán vào tánh vô sanh của tất cả sự vật.

• Một đệ tử được ca ngợi là “người tuyệt hảo nhất giữa con người, người diệu kỳ, tốt nhất trong những người tốt nhất, người hiếm hoi, người tốt đẹp nhất” và được Quán Thế ÂmĐại Thế Chí bảo vệ.

• Một người thức tỉnh cao nhất, tương tự với Bồ tát Di Lặc, nhận sự thọ ký giác ngộ tối thượng, và đồng đẳng với Hoàng hậu Vi Đề Hy trong sự đạt đến hoan hỷ, thức tỉnh và tỏa sáng.

Bản liệt kê kết thúc với tám nhân vật lịch sử ngưỡng vọng Tịnh Độ như là những kiểu mẫu trong những đệ tử chân thật của đức Phật. Đã liệt kê những gương mẫu sáng chói này, sau đó là lời than vãn đau đớnsâu xa của Thân Loan, đã không đạt tới lý tưởng :

Tôi đau đớn biết bao nhiêu khi tôi, Hậu Đắc Thân Loan, đang chìm đắm trong biển ái bao la và tôi lạc mất trong núi danh lợi mênh mông ; đến nỗi tôi không vui vẻ chút nào trước lối vào giai đoạn (địa) của sự ổn định thật sự và không cảm thấy hạnh phúc khi đến gần hơn với giác ngộ. Xấu xa thay ! Hư hỏng thay !

Sự tự đánh giá thấu triệt này được tăng thêm bởi ba loại người khó cứu độ mà ngài tìm thấy trong kinh Đại Bát Niết Bàn. Đó là những người phỉ báng giáo lý Đại thừa, những người phạm tội ngũ nghịch và những người thiếu hạt giống của Phật quả, gọi là nhất xiển đề. Ở đây thay vì thấy những người khác, Thân Loan lại thấy chính mình đã được vẽ chân dung một cách chính xác.

Rõ ràng Thân Loan là không thể được chấp nhận trong mắt của Phật giáo truyền thống và trong sự suy nghĩ của riêng ngài, bởi vì dù trong những năm tuổi đã lớn ngài vẫn “chìm đắm trong biển tham ái và lạc mất trong núi danh lợi mịt mùng”. Nhưng cái không thể chấp nhận được, con người của nghiệp xấu, đó chính là đích nhắm của Bổn Nguyện, cái được chấp nhận bởi lòng bi trùm khắp, không loại trừ của Phật A Di Đà. Sự chứng ngộ này gây ra sự hớn hở của niềm vui và biết ơn nơi Thân Loan :

Bây giờ, tôi đã bước lên con tàu của lời nguyện đại bi và căng buồm trên đại dương sang trọng của ánh sáng diệu kỳ, ngọn gió của đức hạnh cao nhất thổi bình an và làm bình lặng những ngọn sóng của đớn đau và phiền muộn. Tôi sẽ nhanh chóng đến cõi nước của Ánh Sáng Vô Lượngđạt đến niết bàn không gì sánh.

Sự giải thích của Tillich và sự thấu hiểu của Thân Loan đến từ những truyền thống lịch sử, bối cảnh văn hóa và những kinh nghiệm khác nhau, thế nên chúng không là một và như nhau. Tuy nhiên cơ cấu tương tự của sự liên hệ của một sinh thể tương đối, hữu hạn với một thực tại siêu việt, vô cùng quả gây ngạc nhiên thích thú. Chỉ riêng sự kiện này đã khẳng định tính vững chắc của những chân lý tôn giáo cho mọi thời đại.
Tạo bài viết
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.