Phần Ii

19/12/201012:00 SA(Xem: 8698)
Phần Ii

SÔNG LỬA, SÔNG NƯỚC
Giới thiệu Truyền Thống Phật Giáo Tịnh Độ Chân Tông Nhật Bản
RIVER OF FIRE, RIVER OF WATER
An Introduction To The Pure Land Tradition Of Shin Buddhism
NXB. DOUBLEDAY, 1998 NXB. THIỆN TRI THỨC, 2001 VIỆT DỊCH : AN CƯ

20 MYOKONIN

Những người thực hành niệm Phật kiểu mẫu – Saichi, Kichibei, Ichitaro, Genza và những người khác – được gọi là myokonin. Từ ngữ này dịch ra nghĩa đen là một “người tốt đẹp hiếm hoi”. Nó phát sinh từ cách dịch Trung Hoa của chữ Sanskrit pundarika, hoa sen, tượng trưng sự giác ngộ. Trong thời tiền hiện đại, họ thường từ những giai cấp thấp của xã hội Nhật, với rất ít sự giáo dục trường lớp. Trong sưu tập tiêu chuẩn sớm nhất về những myokonin, được góp lại trong thế kỷ mười chín, có 64 người làm nghề nông, 28 người buôn bán trong khoảng 140 tiểu sử. Chẳng hạn, Genza là một nông dân, dù ông có vẻ sở hữu một số đất ; Kichibei là một người bán rong ; và Saichi vốn là một thợ mộc sau này thành thợ làm guốc.

Như hoa sen nở trong nước bùn, “người tốt đẹp hiếm hoi” nở trong xã hội rác rưởi, tràn đầy tham, sân, si. Hoa sen của giác ngộ sẽ không cắm rễ trên cao nguyên của sự trừu tượng, cũng không trong không khí hiếm hoi của những chốn ẩn cư nhập thất. Nó mọc trong đầm lầy của cuộc đời thường nhật, đầy tiếng trẻ con kêu réo, nợ nần chưa trả, hàng xóm ồn ào, những người ganh đua nhỏ nhặt và những người chủ phi lý. Myokonin vốn là người thường, đàn ông và đàn bà, họ lao động để sống, không có phương tiện để ẩn cư và không thể đọc những kinh văn khó khăn. Tuy nhiên, là người như ai khác, họ tìm kiếm những câu trả lời cho những câu hỏi về sống và chết. Được hướng dẫn bởi những vị thầy vô danh cả tu sĩ lẫn cư sĩ, họ cảm kích và biết ơn Phật Pháp đã đánh thức họ với ý nghĩa của đời sống không thể lập lại này.

Nghi thức đọc vào lúc bắt đầu nghi lễ của một Phật tửTam Bảoquy y Phật, Pháp và Tăng. Nó được mở đầu bằng câu sau :

Khó khăn thay được sanh làm người, 
giờ đây chúng ta đang sống nó.
Khó khăn thay được nghe lời dạy của Phật, 
giờ đây chúng ta đang nghe nó.

Dòng thứ nhất có ít ý nghĩa cho đến khi chúng ta nhận thức hàm ý cốt yếu của dòng thứ hai. Khi chúng ta được thức tỉnh nhờ lời Phật dạy để thật sự trở thành người, chúng ta lần đầu tiên nhận ra chúng ta may mắn biết bao nhiêu khi có được cuộc đời này. Sanh làm người, chúng ta được ban cho cơ hội để giải thoát khỏi hữu hạn vô cùng của sanh tử. Myokonin, không kể địa vị trong đời sống, là thí dụ gương mẫu cho một người như vậy trong Phật giáo Chân tông.

Myokonin không là một loại đơn điệu. Một số thông tuệsâu xa trong sự ngu dốt của họ ; những người khác thì dí dỏm và hài hước theo những cách tự xóa mình. Một số khác thì năng nổ và hoạt động trong xã hội ; những người khác trầm tư và ẩn dật. Một số thì phục tùng và thuận tòng, những người khác thì chỉ tríchnổi loạn. Họ biểu lộ những tiềm năng nghiệp báo tương ứng, từ chối mọi sao chép đơn điệu.

Sự kiện mỗi người là độc nhất và khác biệt phù hợp với quan điểm của Phật giáo Đại thừa vốn xác nhận những thực thể vô số. Một công án nổi tiếng của Thiền làm rõ điểm này : “Vạn pháp quy về Một ; Một quy về đâu ?” Cái Một dĩ nhiên quy về và xuất hiện trong vô số hiện tượng cá biệt chúng nở hoa trong cõi giới của sự thức tỉnh.

Con người tốt đẹp hiếm hoi không phải là giác ngộ hay thánh thiện theo nghĩa bình thường. Hơn nữa, ông ấy hay bà ấy chỉ đơn giản khẳng định lòng bi vô biên trong đó cái ta hữu hạn và nghiệp báo đạt được thức tỉnh hoàn toàn. Một người như thế nở hoa và phong nhiêu trong sự rỗng rang và tình thương do đại bi cung cấp. Đây chính là không gian vô biên cho một người sống vượt ngoài những hậu quả của nghiệp quá khứ và không bao giờ gieo trồng thêm những hạt giống của khổ đau tương lai. Mẫu số chung của mọi myokonin, dù sự đa dạng và những khác biệt lớn lao của họ, là một cảm thức tạ ơn sâu thẳm.

Cảm tạ bao nhiêu !
Khi tôi nghĩ về nó, tất cả là do ân sủng của A Di Đà.
Ôi Saichi, điều ấy nghĩa là gì với ngươi ?
Ồ, vâng, ân sủng của ngài là một sự kiện nhãn tiền.
Saichi này làm bằng ân sủng đó.
Áo quần tôi mặc,
Thức ăn tôi ăn,
Giày dép tôi mang,
Mọi sự khác chúng ta có trong cuộc đời này 
làm bằng lòng bi A Di Đà.
Kể cả chén đũa rau đậu.
Kể cả tiệm mộc nơi tôi làm ra những đôi guốc gỗ.
Thực sự không có cái gì mà không là “Nam mô 
A Di Đà Phật”.
Tôi hạnh phúc biết bao nhiêu vì tất cả điều này !

Nhưng đây không phải là lòng mộ đạo theo nghĩa thông thường, và sự biết ơn không thể chế tạo ra được. Saichi phá hủy mọi ý niệm về biết ơn được giảng trong ngôn ngữ giáo điều hay ý thức hệ :

Biết ơn không phải là an tâm
Không có gì xảy ra là không có gì xảy ra.
biết ơn tức là một kẻ lừa đảo
Đúng thế, đúng thế.


21 HOA SEN NỞ TRONG LỬA

“Hoa sen nở trong lửa” là một câu nói nổi tiếng trong kinh Duy Ma Cật, được trích dẫn khắp Đông Á. Lửa là tượng trưng thích hợp nhất cho những đam mê phiền não của chúng ta, dù được phực cháy lên trong những phút giây giận dữ, sân hậnghen ghét, hay cháy âm ỉ trong xáo động, khó chịu, bất an, hay tràn ngập một người với sợ hãi, vô nghĩa và cái chết. Nhưng chính ở giữa những phiền não này mà sự thức tỉnh với đời sống mới, sự nở hoa của hoa sen, đã xảy ra. Biến cố sau đây hầu như hủy hoại một gia đình Nhật-Argentine ở Buenos Aires, nhưng nó xảy ra mọi nơi mọi lúc giữa mọi loại người.

Tôi gặp Bà Tomoda ở Kyoto mùa hè 1981, khi ngụ tại Trung Tâm Bổn Nguyện Tự Quốc Tế. Bà từ Argentina, ở suốt mùa hè cùng với chồng, một thương gia thành công, để nghe những buổi thuyết pháp và nói chuyện ở nhiều chùa. Một tối Bà Tomoda kể cho tôi nghe về cuộc đời bà, giải thích lý do có mặt ở Kyoto, xa, rất xa nhà bà.

Bà sinh ở Nhật và di cư qua Argentina ngay sau Thế Chiến Thứ Hai. Khi bà còn bé ở Nhật, những đoàn truyền giáo Thiên Chúa giáo đến làng bà với Kinh Thánh và thực phẩm. Bà cải đạo, qua Thiên Chúa giáo và dời qua Argentina, nơi bà lấy người chồng hiện tại. Họ có một con trai, hiện giờ hơn ba mươi tuổi và làm công việc kinh doanh của gia đình. Là một gia đình giàu có, sung túc, họ hoạt động trong nhà thờ địa phương. Con bà phục vụ như một trợ tế của nhà thờ. Một hôm, cuộc sống của Bà Tomoda tan vỡ không ngờ. Con bà đem về nhà một phụ nữ Argentina da trắng, loan báo ý định của anh sẽ cưới cô. Điều này trái ngược với mọi sự bà đã dự định cho hết đời bà : một cô dâu người Nhật có thể chăm sóc bà lúc tuổi già. Bà chống đối mạnh mẽ mọi cuộc hôn nhân khác chủng tộc. Điều ấy hủy hoại tất cả giấc mơ của bà.

Như thế là bắt đầu hai năm sống trong địa ngục, mẹ và con trai cãi nhau, tranh chấp nhau từ những việc nhỏ nhặt. Bà Tomoda sớm bắt đầu nghi ngờ niềm tin của mình, vì bà không sống mệnh lệnh thương yêu kẻ thù của mình. Thậm chí bà còn không thể thương yêu con trai bà, lạnh nhạt với một kẻ xâm nhập mà con bà đã mang về nhà. Bấy giờ bà mơ hồ nhớ lại một số lời thuyết pháp của Phật giáo Chân tông bà đã nghe từ hồi rất trẻ. Bà đặc biệt nhớ những câu chuyện về tình thương trùm khắp, không điều kiện của A Di Đà dành cho những người ngu khờ, cháy thiêu trong giận dữvô minh.

Không có những chùa Phật giáo ở Buenos Aires vào lúc đó, nên bà đặt mua sách và báo Chân tông từ Nhật. Bà đọc chúng ngấu nghiến trong tuyệt vọng. Càng đọc, bà càng nhận ra rằng con đường duy nhất của bà là niệm Phật, nó sẽ bảo đảm sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau do vô minh và ngu dốt của bà gây ra. Những cảm giác của bà bập bềnh khi bà đọc những lời tuyên bố của Thân Loan : “Khi chúng ta giao phó mình cho Bổn Nguyện của A Di Đà, chúng ta giống như những mảnh gạch ngói vụn được chuyển hóa thành vàng.” Bà nhận thức rằng không phải con trai bà hay người bạn gái của nó đáng trách ; chính bà là người không xứng đáng, vô dụng như gạch ngói vụn, và đối với một người như vậy con đường niệm Phật đã được chuẩn bị hết rồi.

Khi Bà Tomoda bắt đầu tìm thấy những gốc rễ tôn giáo của mình, thì ngài Monshu, người đứng đầu tối cao của chi nhánh Bổn Nguyện Tự của Phật giáo Chân tông ở Kyoto đang thăm ở Brazil và đến Buenos Aires một ngày. Bà đến nghe ngài nói ở một dinh thự riêng, ngồi nơi một cái ghế cuối phòng khách. Một loại nghi lễ được cử hành, mục đích để làm gì bà không hiểu. Sau này bà mới khám phá ra bà đã trải qua một buổi lễ xác nhận là một Phật tử Chân tông.

Khi trở về nhà, Bà Tomoda vội xin lỗi con trai vì ý muốnthái độ ích kỷ của bà và những lời nặng nề. Và bà cho phép con trai bà cưới người phụ nữ anh đã chọn. Bà cũng báo cho anh biết nhu cầu của bà trở lại với niềm tin Chân tông nguyên thủy của mình, nhưng anh thì nên tiếp tục phục vụ cho nhà thờ như bao lâu nay.

Khi bà mẹ xin lỗi, con trai cũng đáp trả bằng những lời xin lỗi, xin bà tha thứ. Anh ta cũng bướng bỉnh và nổi loạn. Rất nhanh chóng cả hai trở nên thân thiết hơn bao giờ, thông hiểu và cảm kích lẫn nhau. Mỗi người đi con đường riêng của mình với sự chúc lành và nâng đỡ của người kia. Chính người con trai của bà thúc dục bà đi Nhật để trầm mình trong sự lắng nghe sâu xa Phật Pháp. Anh sẽ trả mọi tổn phí cần thiết.

Sự thức tỉnh của Bà Tomoda là hoa sen nở trong lửa. Giận, ghét và ác ý thiêu đốt bên trong đã phát hiện thực tại của bà là một chúng sanh bị nghiệp trói buộc – hữu hạn, bất toàn và ngu xuẩn. Nhưng hơn là kết ántrừng phạt, đại bi cung cấp chokhông gian để thấy bà như chính bà. Bà Tomoda có thể chấp nhận một cách rỗng rang những cách thức sai lầm mình đã phạm thật tự nhiên và tự phát. Như thế bà mở lòng mình, hổ thẹn và khiêm tốn, cho con trai bà, và anh này cũng mở rộng với bà. Trong sự lưu thông lòng-với-lòng này, chúng ta thấy sự nở hoa trọn vẹn của nhân tính, vượt khỏi những phân chia quy ước chúng không gì khác hơn là những tạo tác giả tạo của con người. Siêu vượt những phân biệt tôn giáo, chủng tộc, tính pháigiai cấp là thiết yếu trong bất kỳ thời đại nào, nhưng đặc biệt cho ngày nay khi thế giới của chúng ta đang bị xé tan bởi vô số phân chia.


22 ĐẠI DƯƠNG CỦA BỔN NGUYỆN

Một trong những thí dụ yêu thích của Thân Loan để chỉ đời sống tôn giáo là “đi vào đại dương của Bổn Nguyện”. Lời nguyện cứu độ của Đại Bi được ví với đại dương bao la vì sự rỗng rang ôm ấp tất cả của nó, chiều sâu không đáy của nó và thần lực kỳ diệu để chuyển hóa mọi sự và biến chúng thành một phần của mình. Như vậy, thí dụ đại dương diễn tả công việc bi mẫn của Phật A Di Đà được tóm tắt trong câu “chuyển hóa cái xấu thành tốt đẹp mà không tiêu hủy cái xấu”.

Khi Thân Loan bị đày năm 1207 khỏi kinh đô Kyoto đến quận hẻo lánh Echigo ở tây bắc Nhật Bản, lần đầu tiên ngài tiếp xúc thân mật với đại dương. Nhưng đại dương này, ngày nay gọi là Biển Nhật Bản, biểu hiện hai hiện tượng đối nghịch nhau theo mùa. Vào mùa đông những cơn gió mạnh Siberia làm dậy những ngọn sóng ồn ào, gầm thét, nhưng mùa xuân, cũng đại dương đó gợn sóng thanh thản êm đềm. Thân Loan phải có ấn tượng sâu xa về sức sống của thiên nhiên, rõ ràng trong cả hai mặt, biển động và biển yên bình.

Với hình ảnh của biển, Thân Loan diễn tả đời sống sanh tử không giác ngộ bằng những thí dụ sống động. Ngài nói đến đại dương của chúng sanh hữu tình, đại dương của sanh tử thống khổ, đại dương của những tham muốn không thể thỏa mãn, đại dương bao la của khổ đau làm người, đại dương của đam mê lầm lẫn, đại dương của nghiệp quả buộc ràng, và đại dương khó vượt qua. Nhưng cũng đại dương đó được tán dương bằng những từ ngữ sáng chói : đại dương của trí huệ, đại dương của những công đức không thể nghĩ bàn, đại dương của Bổn Nguyện Nguyên Sơ, đại dương của lòng bi A Di Đà, đại dương của những kho tàng vĩ đại, và đại dương của ánh sáng vô biên.

Hai loại đại dương được diễn tả như vậy hoàn toàn khác nhau trên bề mặt, nhưng thật ra chúng là một và như nhau. Ở đây chúng ta lại thấy mối tương quan bất nhị giữa sanh tửniết bàn, phiền nãogiác ngộ. Bất nhị nghĩa là từ quan điểm mê lầm của sanh tử khác biệt với niết bàn, nhưng từ quan điểm bao quát khắp của niết bàn thì cả hai là một. Thật vậy, sanh tử như là đối thủ căn bản của niết bàn trải qua một cuộc chuyển hóa thành chính cái đối nghịch của nó bởi công việc mạnh mẽ năng động của lòng bi.

Sự chuyển hóa này là một biến cố tâm linh sâu xa, tập trung trên con người của nghiệp xấu. Thân Loan diễn tả điều này như sau trong Tụng Ca Những Đạo Sư Tịnh Độ của ngài :

Đại dương của Danh Hiệu không thể nghĩ bàn 
không hề lưu giữ
Dù chỉ một xác chết của những người làm ác và phỉ báng Pháp.
Tất cả mọi dòng sông của cái xấu đều chảy vào đại dương
Trở thành một vị với nước trong ngần của công đức.

Những người làm ác là những người phạm tội ngũ nghịch và những người phỉ báng Pháp là những người mắc phải sự chê bai giáo lý. Những người như vậy được xem là những “xác chết” – cái chết tâm linh mà với họ giác ngộ là không thể. Nhưng họ không bao giờ bị loại bỏ, vì đại dương của của lòng bi cuối cùng cũng ôm họ vào lòng và chuyển hóa họ từ những xác chết thành những chúng sanh của giác ngộ.

Thân Loan nhận xét rằng “Người coi thường những vị thầy và nói xấu những đạo sư mắc tội hủy báng Pháp. Những người nói xấu, ác đối với cha mẹ mình là phạm tội ngũ nghịch.” Nếu điều này ngăn chặn chúng ta với con đường giác ngộ, thì ai trong chúng ta không đã là một “xác chết” ? Có bao nhiêu người trong chúng ta có thể nói rằng chúng ta không bao giờ phê bình chỉ trích những vị thầy của chúng ta, hay chúng ta không bao giờ nói nghịch lại với cha mẹ chúng ta ? Nhưng dù vậy, chúng ta đều được chuyển hóa để trở thành “một vị với nước trong ngần của công đức”. Khi được đại dương của lòng bi ôm trùm, mọi người, dù là người không hy vọng nhất, sẽ thành tựu giác ngộ tối thượng.

Bất kể lịch sử nghiệp của chúng ta, tất cả chúng ta đều được thu nhận vào trong đại dương của Bổn Nguyện. Dĩ nhiên điều này cũng bao gồm người bạn của tôi, người đã tự kết liễu đời mình, nhưng bây giờ là một phần của đại dương bao la của đại bi. Không kể gì đến sự ngắn ngủi của số phận chúng ta trên trái đất này, lòng bi vô biên của A Di Đà chào đón chúng tachuyển hóa cuộc đời chúng ta thành đời sống của giác ngộ vô thượng, không gì sánh và không có thời gian.

Khi nhiều dòng sông của đam mê xấu ác
Chảy vào đại dương của Lời Nguyện Đại Bi
Của Ánh Sáng Vô Ngại, soi sáng khắp mười phương,
Chúng trở thành một vị với nước của trí huệ.


23 MỘT VIÊN NGỌC TRAI SÁNG NGỜI

Đạo Nguyên, thiền sư vĩ đại và người đồng thời với Thân Loan, viết một tiểu luận tựa đề “Một Viên Ngọc Trai Sáng Ngời”. Tiểu luận đó nói rành mạch điểm căn bản của Phật giáo Đại thừa, sự bất nhị của sanh tửniết bàn, trong phong cách không thể bắt chước được của ngài. Thông điệp của nó tương tự tư tưởng của Saichi, ông viết rằng :

Tôi thỏa thích trong thế giới mê lầm phiền não này,
Bởi vì nó là hạt giống của tỉnh thức chân thật,
Được đại bi A Di Đà đem vào lòng.
Nam mô A Di Đà Phật, nam mô A Di Đà Phật.

Khi ngôn ngữ của Thiền và Chân tông thì tự nhiên khác nhau, ở đây chúng ta thấy một cấu trúc tương tự của thực tại giác ngộ chấp nhận tính hữu hạn thuộc về nghiệp.

Một viên ngọc trai sáng ngời, từ ngữ được đạo sư Huyền Sa Sư Bị đời Đường tạo ra, là tượng trưng cho giác ngộ.

Một lần, có nhà sư hỏi ngài, “Con nghe thầy có nói tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Làm sao con có thể hiểu được chuyện đó ?” Đạo sư trả lời, “Tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Có cần gì để hiểu chuyện đó ?”

Câu hỏi của nhà sư đến từ một bối cảnh nhị nguyên tìm kiếm một câu trả lời như một đối tượng bên ngoài. Sự trả lời của Huyền Sa đến từ một cách thế bất nhị, phủ định mọi ý niệm hóa về viên ngọc trai sáng ngời. Ngài chỉ ra cái hiểu chân thật là sự hiện thân của viên ngọc trai sáng ngời. Bởi vì nó hiện thân, không cần phải hiểu theo một đường lối quy ước.

Một hôm khác chính đạo sư hỏi nhà sư, “Tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Ông hiểu sao về chuyện đó ?” Nhà sư trả lời, “Tất cả vũ trụ là viên ngọc trai sáng ngời. Có cần gì để hiểu chuyện đó ?” Huyền Sa nói, “Bây giờ ta biết ông đang sống trong Hang Quỷ Núi Đen.”

Trong lần trao đổi thứ hai này, vai trò ngược lại. Đạo sư hỏi nhà sư cùng câu hỏi, như thử nhà sư. Nhưng lần này nhà sư trả lời từ một chỗ phi nhị nguyên. Ông đã đến chỗ hiện thân trọn vẹn viên ngọc sáng ngời trong hiện thể của mình. Bình luận cuối của Huyền Sa chấp nhận câu trả lời của nhà sư, câu trả lời đó xác nhận mê lầm là phần của một viên ngọc sáng ngời. Mê lầm được tượng trưng bằng Núi Đen (bóng tối dày đặc của vô minh) và Hang Quỷ (chấp ngã).

Điểm chính của cuộc trao đổi này – rằng giác ngộ chấp nhận mê lầm – còn được làm rõ hơn, khi Đạo Nguyên viện dẫn một thí dụ khác :

Khi bạn đang say, có một người bạn thân cho bạn một viên ngọc trai, và bạn, nhất định phải đem viên ngọc trai đến cho một người bạn thân. Khi viên ngọc trai thuộc về người đó, nó cũng không ngoại trừ, nó cũng say. Dù như vậy, đó vẫn là một viên ngọc trai sáng ngời – tất cả vũ trụ.

Thức tỉnh bao gồm toàn thể cái ngã chứa đựng tính say (mê lầm) và làm cho sự say sưa trở thành không hiệu lực. Nếu không có sự chấp nhận này, một viên ngọc trai sáng ngời trở thành một thí dụ trống rỗng. Nó không khác gì “hoa nở giữa không trung” hay “lông mọc trên mai rùa”.

Kết luận cho tiểu luận rực rỡ này xác nhận lại tính bất nhị của giác ngộmê lầm : “Dù có tư tưởng rối rắm hay lưỡng lự, nó cũng không lìa khỏi viên ngọc trai sáng ngời. không có một hành vi hay tư tưởng nào sanh ra bởi cái gì mà không phải là viên ngọc trai sáng ngời. Bởi thế, đến và đi trong Hang Quỷ Núi Đen tự chúng không gì khác hơn là một viên ngọc trai sáng ngời.” Thức tỉnh chân thật là sự nhận thức toàn triệt về thực tại của chúng ta như những chúng sanh hữu hạn bởi nghiệp báo, đưa đến tỉnh giác bởi đại bi. Đây là thực tại. Như thế, “tư tưởng rối rắm hay lưỡng lự” như là những thứ bị nghiệp trói buộc là thiết yếu cho một viên ngọc trai sáng ngời.

Trong trường hợp Saichi, lòng bi A Di Đà ôm trùm những mê lầm của ông, chuyển hóa chúng thành nguồn của thức tỉnh mà không phá tiêu chúng. Bao giờ chúng ta còn sống cuộc đời làm người trên trái đất này, những mê lầm sẽ tiếp tục xuất hiện như hậu quả của nghiệp quá khứ, nhưng chúng ta sẽ không tạo thêm mê lầm nữa để đem lại khổ đau không cùng và vô ích cho mình và cho người khác.


24 TIẾNG KÊU CỦA NHỮNG CON VE

Thi ca Nhật Bản đạt đến đỉnh điểm trong hài cú mười bảy âm của Ba Tiêu (Basho, 1644-1694). Ông là một nhà thơ và nhà tư tưởng hàng đầu. Tạo ra một trường ngữ nghĩa với số chữ tối thiểuưu tiên cho danh từ, ông sáng tạo không gian cho trí tưởng tượng bay vút lên và sự quán chiếu thấu suốt mọi sự vật. Một trong những bài thơ nổi tiếng của ông trong tập Con Đường Hẹp Đi Lên Miền Bắc Sâu Thẳm minh họa cuộc hành trình hai phần của mình, sự khám phá vào miền Bắc Nhật bản và vào phần thâm u của ông :

Tịch lặng bao nhiêu –
Tiếng kêu của những con ve
Chìm vào trong đá núi.

Bài hài cú này gợi những nhớ tưởng một buổi chiều hè dã dượi, nóng và ẩm ướt. Thình lình, tiếng kêu chói tai của những con ve, rất thường ở Nhật Bản, xuyên thủng sự tĩnh mịch. Tiếng kêu nhấn mạnh sự im lặng, nhưng nó cũng thấm sâu vào đá núi. Làm thế nào chỉ âm thanh thuần túy có thể chìm sâu vào một chất cứng như thế ? Điều ấy vô nghĩa, không thể quan niệm, lố bịch. Tôi nghĩ vậy cho đến khi tôi thấy Basho đang diễn tả cái gì đó hơn chỉ là nói đến hiện tượng khách quan. Ông nói đến một cái xảy ra ở cấp độ sâu thẳm nhất của đời sống, hợp nhất tiếng ve kêu, núi đá, nhà thơ và vũ trụ vào trong một kinh nghiệm phi thường.

Một người Phật giáo Chân tông có thể giống như tiếng kêu của những con ve đối với sự kêu gọi của lòng bi chân thật. Tiếng kêu gọi đó thấm vào chất liệu cứng nhất thế gian : cái vỏ của bản ngã. Từ ngữ Sanskrit để chỉ lòng bi, karuna, chứa đựng từ ngữ gốc ngụ ý than vãn rên rỉ đớn đau, khởi từ sự đồng nhất với khổ đau trong thế giới. Đây là nguồn cảm hứng của Bổn Nguyện, được Bồ tát Pháp Tạng đánh thức, từ sự buồn rầu sâu thẳm cho những chúng sanh chìm đắm trong đại dương sanh tử. Phải thời gian mười kiếp bao la của vũ trụ để hoàn thành Lời Nguyện cứu độ tất cả chúng sanhhoàn thành giác ngộ tối thượng. Thành Phật A Di Đà, tất cả chúng sanh không sót một ai sẽ được giải thoát những phiền não dai dẳng của thân và tâm.

Sự hoàn thành của Bổn Nguyện được ban cho chúng ta như là sự niệm Phật, “nam mô A Di Đà Phật”. Đây là Danh Hiệu kêu gọi, thấm sâu vào cốt lõi của hiện sinh tôi – kiêu căng, bướng bỉnh, kiêu mạn, lừa dối, ngu dại. Cái vỏ chấp ngã cứng ngắc của tôi vẫn đóng kín và từ chối mở ra, nhưng nó không thể đóng với sự kêu gọi xuyên thấu của niệm Phật. Sự kêu gọi âm vang khắp suốt vô số vũ trụ để cuối cùng đánh thức mỗi chúng ta với đời sống chân thật và thật sự luôn luôn trôi chảy lặng lẽ bên trong.

Niệm Phật kêu gọi chúng ta mà không kết án hay phê phán sự từ chối nghe thấy của chúng ta ; hơn nữa, nó theo đuổi chúng ta không ngừng nghỉ với mối buồn rầu sâu thẳm đối với cái ngã điên cuồng ngu dại cứ chọn lấy bóng tối. Nhưng cuối cùng, cái bản ngã chịu một sự chuyển hóa nhiệm mầu, đến độ tính ngang bướng ương ngạnh chỉ có thể trở nên mềm dịu, rộng mở, và có thể uốn nắn. Tất cả việc này xảy ra như một tiến trình tự nhiên. Đó là, “không có ý định của người thực hành, tất cả những cái xấu của quá khứ, hiện tại và tương lai được chuyển hóa hoàn toàn thành tốt. Chuyển hóa nghĩa là xấu biến thành tốt mà không phá tiêu và loại bỏ cái xấu”.

Đời sống tôn giáo không đòi hỏi chúng ta phải “tốt” hay “đức hạnh” như một điều kiện. Đòi hỏi độc nhất là mở rộng với năng lực lợi lạc, chuyển hóa của Bổn Nguyện. Và điều này xảy ra tự nhiên khi chúng ta thức tỉnh với lòng bi chân thật, nó cho phép chúng ta thấy thực tại nghiệp của chúng ta – cái ta giới hạn, bất toàn và ngu dại. Một cái ta như vậy không bao giờ có thể hy vọng thực hiện bất cứ thay đổi nào tốt hơn bằng tự chính nó. “Tất cả điều này Phật đã biết” và đã nghĩ ra những phương tiện nhờ đó chúng ta được chuyển hóa thành chúng sanh tốt đẹp nhất.

Một khi tiến trình biến đổi bắt đầu xảy ra, chúng ta được cho thấy rõ ràng hơn công việc của lòng bi vô biên trong tương quan với bản ngã cắm rễ trong những cuộc sống vô số của sanh tử. Sự buồn rầu của một chúng sanh nghiệp báo, không thể tự mình thực hiện bất kỳ thay đổi nào, là không đáng. Nhưng còn sâu thẳm hơn là sự buồn rầu của lòng bi chân thật hòa nhập với một chúng sanh vô vọng như vậy. Công việc của Bổn Nguyện cất những gánh nặng nghiệp báo khỏi đôi vai chúng ta và mang chúng ta vào cõi giới nhẹ nhàng, sáng tỏvui vẻ. Như thế, trong những ngày đen tối nhất, hoàn cảnh vô vọng nhất, biến cố bi thảm nhất, một hiện thể mới được sinh ra để tôn vinh đời sống :

Buồn phiền bao nhiêu –
Tiếng kêu của đại bi chân thật
Chìm vào cái ngã cứng cỏi của tôi.


25 NHƯ LÀ VẬY : SONO-MAMA

Mục tiêu của Phật giáo Chân tôngsiêu việt, bao gồm nguyện vọng sâu xa được sinh trong Tịnh Độ. Nhưng rốt ráo nó được hướng lại vào cuộc sống này, xác nhận rằng cái bây giờ và ở đây tràn đầy vô cùng ý nghĩa. Một sự tái xác nhận cái thường ngày như vậy, trong tiếng Nhật thông tục được gọi là sono-mama hay kono-mama. Hay câu nói có ý nghĩa giản dị đời sống “như là vậy” hay “đúng như là vậy”. Một bài thơ bình dân diễn tả trạng thái chứng đắc này trong một ngôn ngữ đơn giản, trong sáng :

Bạn, như bạn là, bạn đúng là như vậy.
Khuôn mặt bạn, thân thể, tên họ,
Với bạn, chúng đúng là như vậy.

Giàu sang hay nghèo nàn,
Cha mẹ, con cái, dâu rể, cháu bạn
Họ, tất cả với bạn, đúng là như vậy.

Hạnh phúc, bất hạnh, vui và cả buồn đau.
Với bạn, chúng đúng là như vậy.
Đời sống mà bạn dẫm lên không tốt cũng không xấu,
Với bạn, nó đúng là như vậy.

Nơi đâu, dù bạn đến địa ngục hay Tịnh Độ,
Bất cứ chỗ nào bạn đi đúng là như vậy.
Không có gì để khoe khoang, không có gì để cảm thấy xấu,
Không có gì ở trên, không có gì ở dưới.
Ngay cả ngày và tháng bạn chết,
Ngay cả chúng đúng là như vậy.

Đời sống trong đó bạn đi cùng với A Di Đà,
Không có cách nào không thể đúng là như vậy.
Khi bạn nhận lấy cuộc đời bạn đúng là như vậy,
Bấy giờ một sự tin cậy sâu xa bắt đầu mở ra.

Sono-mama là từ ngữ tương đương trong tiếng Nhật của chữ như thị, như vậy, như thế, tánh như vậy của sự vật, xuất phát từ những chữ Sanskrit (tathata, tattva, dharmata). Nó cũng hiện thân của chữ Trung Hoa tự nhiên, được Arthur Waley dịch là “tự như vậy” hay “luôn luôn như vậy”. Dù là sono-mama, như thị, hay tự như vậy, nó hoàn toàn không thể được hiểu theo lối suy nghĩ phân hai, quy ước. Lý do là một lối suy nghĩ như vậy chỉ tạo thêm những phân chiamâu thuẫn, phân chia thêm nát vụn đời sống. Đây là cái chúng ta gọi là sanh tử, cái đối nghịch thật sự của đời sống vốn như là sono-mama.

Sono-mama là thực tại được xác nhận như không bị méo mó bởi tư tưởng tính toán. Bởi vì nó vượt khỏi nhị nguyên chủ-khách, nó được diễn tảbất nhị. Dù sono-mama vượt khỏi sự nắm bắt thuộc về ý niệm, nó có thể được biểu lộ trong đời sống một con người. Anna Pavlova gợi ra một cái gì tương tự điều này trong việc khiêu vũ, một lần bà đã nói, “Bí quyết để trở thành một người múa giỏi là học lý thuyết và kỹ thuật một cách thấu triệt – rồi quên nó đi và chỉ múa.” Chỉ múa sona-mama, chỉ múa như là vậy, nhưng chỉ sau khi thông thạo lý thuyết và kỹ thuật.

Người chọn con đường Chân tông bỏ hàng giờ, hàng tháng, hàng năm cho sự thực hành lắng nghe sâu xa bên trong. Điều này đưa đến sự thân mật với Bổn Nguyện, nhất là lý do cho sự đồng hóa của Bồ tát Pháp Tạng với cuộc đời nghiệp báo của chúng ta. Giai đoạn ban đầu lắng nghe sâu xa này giống như thông thạo lý thuyết. Nhưng điều này phải được tiếp theo bởi niệm Phật, sự thực hành tương đương với thông thạo kỹ thuật trong khiêu vũ. Lắng nghe sâu xaniệm Phật trì tụng. Sau đó mọi sự phải được quên đi và con người phải “chỉ sống”, nhưng bây giờ sống với tỉnh giác, nhạy cảmân sủng. Trong khi sự thông thạo khiêu vũ chỉ là một phương diện của đời sống của một người, thì sự thông thạo con đường niệm Phật bao gồm toàn bộ con người. Sự thực hành bên trong là lắng nghe sâu xa, học và quên, cuối cùng dẫn đến một đời sống “như là vậy”.

Nhưng chúng ta phải chớ quên những lời của myokonin Ichitaro, người sống một đời sống như vậy : “Mọi sự là như thế (sono-mama) nghĩa là thế này : Chúng ta chịu đựng mọi loại thực hành khó khăn và đau đớn. Chúng ta du lịch đến mọi loại nơi chốn và rồi khám phá rằng chúng ta không phải làm một việc gì cả. Rằng những sự vật là như chúng là. Không phải rằng mọi sự là như chúng là mà chúng ta không cố gắng điều gì cả. Mọi sự là như chúng là sau khi chúng ta đã gãy hết xương, cố gắng tất cả mọi việc. Đây là sự thử thách của Thân Loan khi ngài viết :

Khó khăn hơn việc tin vào tất cả những giáo lý
giao phó cái ngã cho Lời Nguyện Vũ Trụ :
“Cái khó khăn nhất trong mọi khó khăn,
Không gì khó khăn hơn thế”, đã có nói như vậy.

Tóm lại, sono-mama là sự giao phó, sự tin cậy chân thật được biểu lộ trong đời sống hàng ngày. Nó không được thảo chương trình bởi quyền lực của ý chí hay được quyết định bởi cân nhắc hợp lý. Nó đến một cách tự nhiên và tự phát khi chúng ta rộng mở với công việc của lòng bi, để cho nó tạo hình và thấm nhuần cuộc đời chúng ta theo cách là như vậy.


26 NHỊ NGUYÊN

Tư tưởng quy ước có đặc trưng là được quy định bởi mọi loại nhị nguyên : ta và người khác, đúng và sai, tốt và xấu, thích và không thích, đẹp và xấu, sanh và tử... Những phân chia theo ý niệm này là cần thiết và có ích, nhưng chúng đều là những quan điểm tương đối được tạo ra từ một viễn cảnh giới hạn. Bao giờ chúng ta không lầm lẫn cho những từ ngữ ấy là một thực tại cụ thể, bất động, thì không vấn đề gì cả. Nhưng chúng ta luôn luôn có vẻ lẫn lộn hai cái, truyền cho những chữ những lời với những xúc tình mạnh mẽ và bám chấp chúng như là có thật thể. Như thế chúng ta tự tạo ra thế giới mê lầm của mình, đầy những chữ, lời và ý niệm, hiện hữu hoàn toàn tách lìa với thực tại. Bấy giờ chúng ta chấp nhận xung đột, cạnh tranh, ghen ghét, tham lam, sở hữu, và hiếu chiến như là tiêu chuẩn của đời sống.

Vấn nạn của tư tưởng nhị nguyên hay lưỡng phân được nêu lên trong một câu kệ của bản văn Thiền “Tín Tâm Minh” :

Con Đường Toàn Hảo không có gì khó,
Ngoài việc nó từ chối những thiên vị ;
Chỉ khi thoát khỏi ghét và thương,
Nó tự hiển lộ chính nó hoàn toànminh bạch.

Chứa đựng trong tư tưởng nhị nguyên là một số vấn đề mà thoạt nhìn không thấy rõ ràng. Thứ nhất là sự chấp ngã ẩn kín. Bản ngãtrung tâm của thế giới, và những phán đoán về thế giới được tạo ra từ quan điểm này. Dĩ nhiên việc đó giới hạn khả năng của chúng ta để nhìn thấy sự vật như chúng thực là, kể cả bản ngã của chúng ta. Và khi chúng ta cố gắng làm cho thế giới chuyển động theo những nhu cầu ích kỷ của chúng ta, những xung đột với những người khác là không tránh khỏi.

Thứ hai là thiếu sự tự tri. Chủ thể tri nhận không bao giờ có thể thấy chính nó, bởi vì tri nhận trong khuôn khổ lưỡng phân thì đối tượng hóa sự vật, gồm cả cái ta. Điều này nghĩa là chúng ta càng cố gắng hiểu biết chính mình, chúng ta càng đối tượng hóa cái ta. Và chủ thể tri nhận mãi mãi thụt lùi khỏi sự nắm bắt của chúng ta.

Thứ ba là lầm lẫn những từ ngữ cho là thực tại. Khi chúng ta không ý thức rằng lời, chữ và những ý niệm là những tạo dựng do con người đặt ra, kết hợp với lối suy nghĩ nhị nguyên, thì chúng ta bám chấp vào chúng như chúng là thật. Khi cuộc sống tình cảm của chúng ta gắn liền với những lời chữ và ý niệm đó, chúng ta chìm ngập sâu vào sanh tử.

Tôi còn nhớ một trong những vụ cãi nhau lớn đầu tiên với vợ tôi, Alice. Những năm trước, một buổi chiều mùa hạ, khi chúng tôi sống ở Los Angeles. Chúng tôi nhận một cú điện thoại và phải đi ra ngoài khẩn cấp. Alice mặc đồ cho Mark, con chúng tôi, lúc đó khoảng hai tuổi. Một đứa bé hiếu động, nó dễ dàng đổ mồ hôi, nhưng cô mặc cho nó một áo khoác dày. Nghĩ rằng như vậy quá ấm cho nó, tôi cởi ra và mặc vào cho nó một một áo len cổ chui. Alice thấy vậy, cởi áo len ra và mặc lại áo khoác cho Mark. Tôi la lên, nói rằng nó sẽ chạy nhảy lòng vòng, chắc chắn sẽ đổ mồ hôi và sẽ cảm lạnh. Tôi cởi áo khoác ra và mặc cho nó áo len. Rồi cô thật sự mất bình tĩnh, ném cái áo len đi và la lên một tràng buộc tội tôi : Anh không biết cái gì là tốt nhất cho con anh, anh không bao giờ ở nhà, anh ít khi chơi đùa với nó, anh là một ông chồng bạc bẽo, người cha không thương yêu, vân vânvân vân. Tôi cũng nổ bùng với những lời giận dữ mà ngày nay tôi không thể nhớ, nhưng tôi nhớ tôi đã la lên vào lúc chót, “Đáng lẽ tôi nên cưới em cô !” Trong khi đó đứa con của chúng tôi chạy ra chơi trước sân, chỉ mặc một áo thun, đổ mồ hôi và cảm lạnh.

Ở đây chúng ta thấy hai người với những ý định tốt, quan tâm đến một vấn đề có thể xảy ra và đề nghị cách làm tốt nhất. Nhưng cả hai chúng tôi hành động như thể mình biết điều gì tốt nhất cho tình huống mà không ý thức gì đến hố ngầm. Thứ nhất, mỗi người thấy tình huống từ một viễn cảnh riêng biệt, chấp ngã và một chiều. Khi bất đồng khởi ra, luôn luôn là lỗi của người khác. Điều này chỉ đào sâu thêm xung đột, và một giải pháp thành ra khó khăn thêm.

Thứ hai, khi xung đột tăng lên, người ta bám chấp hơn một cách ngoan cố quan điểm của mình. Hoàn toàn thiếu sự tự suy nghĩ về những khuyết điểm của mình. Sự bất lực không thể tự phê phán mình góp phần vào bóng tối vô minhchúng ta đem vào mọi xử thế của chúng ta. Vì bóng tối này, chúng ta dễ dàng bùng nổ cơn giận tự cho mình đúng và tạo ra một tàn phá về tình cảm cho bất kỳ ai, nhất là cho chính mình. Bấy giờ chúng ta chìm sâu hơn vào mớ rối rắm hoàn toàn.

Thứ ba, trong một cuộc chạm trán như vậy những lời nói ra được ném ra không suy nghĩ, thường chỉ nói ra cho hả sự thất vọng của chúng ta hay chỉ làm tổn thương người khác. Sự lạm dụng không cẩn thận những lời chữ thậm chí làm bật cháy những phản ứng bạo động hơn. Những lời chữ được truyền thêm những xúc động, như có đời sống riêng và vượt ngoài kiểm soát của lý trí. Chúng còn có thể đạt đến một đỉnh điểm kết thúc méo mó và làm tổn thương, như trong trường hợp đấu khẩu của tôi với Alice. Khi chúng ta lầm lẫn ngôn ngữ với thực tại, chúng ta làm nô lệ cho sự độc đoán của ngôn ngữ.

Chừng nào chúng ta còn tìm kiếm những giải pháp theo cách nhị nguyên, luôn luôn trách móc, đổ lỗi cho người khác và không hề phản tỉnh trên chính mình, bấy giờ không bao giờ cùng là những bất hòa, xung độtbạo động. Nếu chúng tôi dừng nghỉ một lúc trong buổi chiều hè năm xưa ở Los Angeles thì một sự việc bất hạnh đã có thể tránh được. Alice và tôi có chuỗi lịch sử nghiệp báo khác nhau tạo hình nên những cuộc đời, những tính khí, những nhạy cảm và thậm chí những thân nhiệt khác nhau. Chẳng hạn, khi đi ngủ, nàng thích ngủ với một cái áo thụng dưới vài lớp chăn và cửa sổ đóng kín, trong khi tôi chỉ thích mặc áo thun, một cái chăn và cửa sổ mở rộng. Sự khác biệt rõ ràng này, dù chỉ về mặt sinh lý, đã chứng tỏ rằng Alice và tôi có những viễn cảnh khác nhau về nhiều sự việc. Những bất đồng là tự nhiên thôi vì lịch sử nghiệp khác nhau, nhưng đó không phải là vấn đề. Vấn đề là đào hào cố thủ trong vị trí của mình, từ chối hiểu biết quan điểm của người khác và trở nên kiên cố về sự đúng của mình.

Bởi vì suy nghĩ nhị nguyên là phần chung của chúng ta với tư cách là những chúng sanh trong sanh tử, chúng ta không thể thoát khỏi những quyền lực trói buộc của nó nhờ trí năng giới hạn của chúng ta. Nói về cách ông đối xử với bệnh thấp khớp của mình, Brian Schultz, người được trích dẫn ở trước, nhận xét, “Người ta nghĩ rằng một khi những triệu chứng đã qua đi, bạn hoàn toàn lành đau. Nhưng sự chữa bệnh tiếp tục và còn làm đau kịch liệt hơn nữa.” Sự thức tỉnh của một người với những giới hạn nghiệp báo của mình cũng đúng như vậy. Khi chúng ta lớn mạnh trong tỉnh giác nhờ lắng nghe sâu xa, bản chất không đáy của vô minh của chúng ta càng lúc càng rõ ràng. Nhờ ánh sáng của đại bi, chúng ta có thể thấy sâu hơn vào thân phận con người, và chúng ta trở nên thực sự hơn, chân thật hơn, và bi mẫn hơn.

Những lời của Thân Loan lập lại với chúng ta, mỗi khi chúng ta tạo ra những lầm lỗi trong đời : “Tất cả điều này Phật đã biết và gọi chúng ta là những chúng sanh ngu dại chứa đầy phiền não.” Khi chúng ta biết thực tại nghiệp báo của mình, được soi sáng bởi đại bi, sự chuyển hóa của chúng ta xảy ra và khả năng thay đổi lần đầu tiên khởi phát. Những lời của Thân Loan tiếp sau câu trên : “Khi chúng ta nhận ra rằng lời nguyện bi mẫn của Tha Lực là dành cho những chúng sanh như chúng ta, Lời Nguyện trở nên hiện thực và có thể nương dựa hơn.”

Trong tư tưởng Tây phương chúng ta cũng có những tư tưởng gia đã đặt nghi vấn về tính cách vững chắc của lối suy nghĩ nhị nguyên. Một trong những người phê bình tiên phong là Friedrich Nietzche, ông ủng hộ một tư duy lại toàn bộ những giả định triết học để vượt qua chủ nghĩa hư vô đi cùng với sự đến gần của cái hiện đại. Ông chất vấn về sự đáng tin cậy của tư tưởng ý niệm, tức là lối suy nghĩ nhị nguyên đặc trưng. Trong Ý Chí Quyền Lực, một sưu tập những tư tưởng chín chắn của Nietzche, ông nhận định :

Nếu chúng ta buông bỏ ý niệm “chủ thể” và “đối tượng”, rồi cũng buông bỏ ý niệm “bản chất” – và buông bỏ luôn một chuỗi hậu quả tiếp theo tức là những biến thể khác nhau của nó, như “vật chất”, “tâm linh” và những vật thể giả định khác... Bấy giờ chúng ta đã buông bỏ tính vật chất. (Số 552d)

Nietzche bác bỏ khuynh hướng xác định những ý niệm (“tính vật chất”), dù chủ thể, đối tượng, bản chất, vật chất, tâm linh, vĩnh cửu hay tính bất động, chúng là những khối bê tông của thế giới quan nhị nguyên. Nguyên nhân gốc của hiện tượng này là do niềm tin không bằng cớ của chúng ta vào một bản ngãbản chất và thường tồn. Một bản ngã như vậy bị Nietzche phủ định, nó không gì khác hơn là một sản phẩm của thói quen ngôn ngữ văn phạm :

Khi có tư tưởng khi ấy có cái gì “suy nghĩ”, điều ấy chỉ là một kết quả của thói quen ngôn ngữ văn phạm của chúng ta, thói quen này gán thêm một người làm vào mỗi việc làm. (Số 484)

Triết gia Do Thái hiện đại Martin Buber nói đến hai loại tương quan, Tôi-Nó và Tôi-Anh, tạo thành thế giới chúng ta. Từ viễn cảnh Phật giáo, chúng ta có thể nói rằng tương quan Tôi-Nó đặt nền trên nhị nguyên trong đó cái Nó kia được đối xử như chỉ là một vật. Ngược lại, tương quan Tôi-Anh là không nhị nguyên, trong đó cái thiêng liêng được nhìn thấy trong mọi sự vật không có bất kỳ phân biệt nào. Mục đích của đời sống Phật giáo là xác định mọi hiện hữu đều có Phật tánh. Nói đến tánh như hay như thị là sống với một tương quan Tôi-Anh với mọi ngườimọi vật, có sự sống và không sự sống.

Có vẻ Tillich cũng ý thức đến vấn đề nhị nguyênbất nhị. Ông phê phán sự tiếp cận nhị nguyên với Thượng Đế khi ông nói, “Nếu bạn bắt đầu bằng câu hỏi Thượng Đế có hay không có, bạn có thể chẳng bao giờ đạt đến Ngài.” Đức tin cũng không thể thành tựu trong khuôn khổ chủ thể-khách thể : “Một đức tin càng nhiều hình tượng thì càng ít có thể vượt qua hố ngăn cách chủ thể và đối tượng.” Lối giải thích về bất nhị của Tillich xuất hiện trong câu nói sau : “Thượng Đế không bao giờ là một khách thể mà không đồng thời là một chủ thể.”

Trong Phật giáo Đại thừa từ ngữ kỹ thuật để chỉ tư tưởng nhị nguyên là vijnana (thức), nó phải chịu một cuộc cải đạo nền tảng thành cái đối nghịch của nó là prajna (trí bát nhã), trí huệ của bất nhị. Tín Tâm Minh được trích ở trên tóm tắt trí huệ này như sau :

Trong pháp giới của tánh Như
Không có ta cũng không người
Khi trực tiếp nhận ra như vậy,
Chỉ có thể gọi là “Bất Nhị”.

“Không Hai” hay “không nhị nguyên” thực sự có nghĩa là gì ? Nó liên hệ gì với sự tự tri ? Đâu là mối tương quan của nó với sự hiểu biết thực tại như thị trong thế giới nhị nguyên ? Những hiệu quả thực tiễn của nó là gì ?


27 BẤT NHỊ

Bất nhị không phải là cái đối nghịch với nhị nguyên, cũng không phải là một phủ định đơn giản đối với nhị nguyên. Bất nhị chấp nhận nhị nguyên từ một quan điểm cao hơn. Nó không phải là một ý niệm trừu tượng mà là một thực tại sống. Nhưng hiểu nó thì khó khăn, vì ở đây chúng ta có một sự diễn tả phân hai về nhị nguyênbất nhị. Sự phức tạp của trạng thái chứng ngộ khi được tiếp cận từ lối suy nghĩ quy ước gây ra những khó khăn cho chúng ta. Điều tôi ám chỉ như là sự diễn tả phân hai có thể được minh họa bằng những thí dụ có thể hiểu được.

William James trong Những Khác Biệt của Kinh Nghiệm Tôn Giáo bàn luận một số kinh nghiệm về bất nhị. Ông mô tả một nhạc sĩ hoàn toàn đắm mình trong chơi nhạc : “Ông ta có thể thình lình đạt đến một điểm nơi đó sự thích thú với kỹ thuật hoàn toàn rơi rụng và trong một giây phút cảm hứng ông trở thành dụng cụ qua nó âm nhạc tuôn trào.” Ở đây không có sự chia cách giữa nhạc sĩ và dụng cụ của nó (bất nhị), dù cho cả hai là những thực tại phân biệt và chia cách (nhị nguyên).

Nhà thơ Trung Hoa, Su Tung-po thế kỷ mười một, nói lưu loát về bất nhị trong bài thơ của ông :

Khi Yu-ko vẽ cây tre
Ông chỉ thấy cây tre, không bao giờ thấy người.
Tôi nói ông không thấy ai
Say mê đến độ quên cả chính mình –
Tự ông trở thành cây tre,
Mọc lên xanh tươi không ngừng nghỉ.
Trang Tử không còn nữa với chúng ta,
Thì ai có thể thăm dò năng lực kỳ diệu này ?

Trong cùng một phong cách, Basho viết về nghệ thuật hài cú : “Hãy đi đến cây thông nếu bạn muốn học về cây thông, hay đến cây tre nếu bạn muốn học về cây tre. Và khi làm như vậy, bạn phải bỏ sự lo toan chủ quan cho chính bạn... Dù thơ của bạn có vần điệu như thế nào, nếu cảm nhận của bạn không tự nhiên – nếu đối tượng và bạn chia cách – bấy giờ thơ bạn không thật là thơ mà chỉ là sự giả mạo chủ quan của bạn.” Cả Yu-ko và Basho đều độc lập với cây tre (nhị nguyên), nhưng cả hai đều “trở thành” cây tre (bất nhị). Tính chủ quan quy ngã của họ đã được buông bỏ để bắt vào dòng suối sáng tạo.

Bất nhị cũng được cảm nghiệm bởi các lực sĩ thiên phú, như rất nhiều thí dụ từ cuốn Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao của Michele Murphy và Rhea White. Siêu sao Magic Johnson, chẳng hạn, một lần đã nói sau một buổi tập luyện gắt gao : “Bóng rổ như là một phần của tôi, như một cánh tay khác. Bởi thế, tôi chỉ chạm vào và như thể trái banh không ở đó nữa.” Ở đây không có sự ngăn cách giữa người chơi và bóng rổ. Magic Johnson dắt bóng (nhị nguyên), nhưng nó là một sự giãn dài của thân thể anh (bất nhị).

Những thí dụ này làm cho ý niệm “bất nhị” thành đơn giản dễ hiểu, nhưng sự không đầy đủ của chúng được đầu đề cuốn sách, Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao, chỉ ra. Đó là, dù một người có thể rất phù hợp với thế giới đến độ không có sự phân hai giữa mình và thế giới, người làm và hành động, nó chỉ nằm trong một lĩnh vực đặc biệt của hoạt động con người, thế giới của những môn thể thao. Một bình luận sâu sắc của ngôi sao tiền vệ John Brodie gợi ra vấn đề căn bản :

Những lực sĩ không có một triết học hay một sự thấu hiểu có hiệu quả để nâng đỡ cho loại sự việc mà anh ta dấn thân vào khi chơi thể thao. Họ không có ngôn ngữ cho nó. Thế nên sau một cuộc chơi bạn thấy một người suy sụp, đôi khi làm những hành động ngu ngốc với chính họ, sa sút tinh thần. Nhưng trong khi thi đấu họ rất hưng phấn. Một yếu tố còn thiếu cho nhiều người, mà tôi mong đợi, là họ không có một triết lý hay một phương pháp nâng đỡ cho đời sống tốt hơn.

Trong Phật giáo, bất nhị là một loại kinh nghiệm hoàn toàn khác với những thí dụ nêu trên. Sự khác biệt có thể tóm tắt như sau. Thứ nhất, thực hành tôn giáo bao hàm sự huấn luyện mãnh liệt toàn bộ con người, không chỉ một phương diện, với mục tiêu rõ ràngchứng ngộ sự bất nhị trong tâm và thân, trong suy nghĩ, cảm nhận và ý muốn. Thứ hai, như một hậu quả, nó có thể được biểu lộ theo ý muốn và vào bất kỳ thời gian nào, cho những lĩnh vực hoạt động khác nhau hơn là chỉ một mặt như thể thao, khiêu vũ, nghệ thuật. Thứ ba, bất nhị rất quan trọng trong những tương quan liên cá nhân trong đó những nhu cầu của người khác thì ưu tiên hơn những thứ của mình. Và sự thỏa nguyện mà người khác kinh nghiệm là sự thỏa nguyện của mình.

Trí huệ bất nhị đặt nền trên một hiểu biết giải trừ trung tâm gọi là prajna, trong đó người khác được nhìn từ bên trong trung tâm của nó chứ không phải từ trung tâm của bản ngã mình. Đây chính là karuna hay đại bi, bởi đó người khác được xác nhận trước hơn là chính mình. Điều này tạo thành điểm then chốt trong câu chuyện của Bồ tát Pháp Tạng, ngài hợp nhất với chúng sanh đau khổhồi hướng sự thực hành, tham thiền và những lời nguyện để chữa lành cơn bịnh nghiệp của họ.

Nói theo lịch sử, bất nhị trong Phật giáo chủ yếu được dùng trong ba cách. Thứ nhất là thực tiễn, chứa đựng trong Trung Đạo trong bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật ở Benares. Trung Đạo của bất nhị phủ định hai cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh và khuyến khích một sự tiếp cận bình thường với đời sống. Điều này về sau khai triển thành một phê phán khúc chiết những ý niệm như thường và đoạn, có và không, sanh tửniết bàn. Nhưng về căn bản Trung Đạo là một phương pháp thực tiễn để đối mặt với thế giới, dùng những dụng cụ phân tích để đối xử với những cực đoan mâu thuẫn.

Thứ hai là triết lý. Ở đây bất nhị đồng nghĩa với những ý niệm trung tâm của Phật giáo như tánh Không, tánh Như, thực tế, duyên sanh tương thuộc, cái không thể diễn tả, niết bàn v.v... Đôi khi những từ ngữ này được giải thích một cách trừu tượng, thật ra chúng có từ sự áp dụng thực tiễn nguyên lý Trung Đạo. Bao hàm trong sự sử dụng từ ngữ bất nhị này là sự xác nhận thế giới nhị nguyên, trong đó trách nhiệm chung nhau là sợi chỉ nối kết. Những phân biệt đời thường được công nhận, thoát khỏi mọi tri giác quy ngã làm méo mó thực tại. Thế giới được thấy trong hình tướng nguyên sơ của nó ; tánh Như của người, vật, sự việc, thiên nhiên và mọi hiện tượng được xác nhận trong tương giao vô tận.

Thứ ba là cách dùng từ ngữ này ở trong Phật giáo Tịnh Độ. Bất nhị tóm kết tương quan giữa chúng sanh và Phật A Di Đà. Chúng sanh và Phật A Di Đà là hai, nhưng cả hai là một. Cả hai là một, mà là hai. Trong cái một, cái hai là rõ ràng phân biệt và tách lìa. Điều này khác với một cái một phủ định mọi phân biệt. Tương quan bất nhị này được Saichi diễn tả, khi ông trầm tư :

Gió và không khí là hai,
Nhưng nó là một gió, một không khí.
A Di Đà và tôi là hai,
Nhưng lòng bi của Nam mô A Di Đà Phật là một.

Trong giáo lý Chân tông truyền thống, tương quan bất nhị này được diễn tả như cái một của khí (tiềm năng) và pháp. Khí là mỗi người chúng ta như là nam mô, và pháp là A Di Đà Phật. Ở đây bất nhị một lần nữa xác nhận nhị nguyên, khiến cho trong khi chúng sanhA Di Đàphân biệt và chia cách, thì cả hai trở thành một trong đại bi.


28 TƯƠNG THUỘC

Thoát khỏi thế giới quan hạn hẹp đặt nền trên tư tưởng nhị nguyên, tánh bất nhị phô bày vũ trụ vô biên của tương liên và tương thuộc. Điều này thì nguyên sơ nền tảng hơn bất cứ cái gì con người có thể quan niệm hay tưởng tượng theo cách trí thức. Đức Dalai Lama làm cho điều đó rất đơn giảnsáng tỏ, thấy sự kiện này trong tạo vật nhỏ nhất :

Tương thuộc là nền tảng của thiên nhiên. Nhiều loài côn trùng nhỏ nhất là những sinh vật xã hội, chúng không có tôn giáo nào, luật lệ hay giáo dục nào mà vẫn sống theo cách hợp tác lẫn nhau dựa vào một nhận biết bẩm sinh về sự tương liên của chúng.

Khi thế giới được nhìn từ quan điểm nhị nguyên quy ước, chỉ có một trung tâm : tôi, bản ngã của tôi. Giả định mọi sự đều xoay tròn quanh cái ngã này là làm méo mó thực tại của những sự vật, gồm cả cái ngã, như chúng thực là. Một hậu quả là mọi phân biệt giả tạo, phóng chiếu từ trung tâm tĩnh đọng này tha hồ nảy nở. Nhưng khi thế giới được xác nhận từ một quan niệm bất nhị, giải trừ trung tâmthức tỉnh, mỗi thực thể không chỉ được nhìn thấy như vậy – một phần của đời sống tương liên và tương thuộc – mà còn có trách nhiệm chuyển hóa thế giới cho phù hợp với tri kiến này.

Một câu chuyện giản dị từ truyền thống Chân tông minh họa đời sống ở trong thực tại tương thuộc này. Myokonin Genza có một người hầu gái, cô trở về nhà thăm. Genza gởi một bao khoai ngọt theo cô để biếu cha mẹ cô. Khi cô trở về, cô nói với Genza, “Cha mẹ tôi cám ơn ông về bao khoai ngọt.” Ông liền trả lời, “Chớ cám ơn tôi, hãy cám ơn những củ khoai ngọt.”

Genza biết sự tương thuộc của mọi sự ; ông không xem mình là trung tâm độc nhất của đời sống. Người hầu gái, cha mẹ cô, những củ khoai ngọt và bản thân Genza – mỗi cái đều là một trung tâm được xác nhận. Genza rộng lượng với món quà, nhưng những củ khoai ngọt làm cho hành động rộng lượng của ông là có thể, và cha mẹ cô hầu gái nhận lấy món quà làm cho hành động của Genza trở thành trọn vẹn. Thế thì tại sao chỉ Genza được cám ơn ? Trong quan hệ trao đổi ngắn này chúng ta thấy sự thực hành vô ngã nổi bật lên trong bối cảnh của sự tương thuộc. Hành động cho được hoàn thành thoát khỏi mọi luyến chấp một chiều. Một sự cho như vậy phù hợp với cái mà Phật tử gọi là sự thanh tịnh của ba nhân tố – không có người cho, không có vật cho và không có người nhận – trong hành động bố thí chân thật.

Một cái hiểu như vậy tham dự vào phong tục hàng ngày trong những gia đình Phật giáo truyền thống. Tôi nhớ khi còn nhỏ, khi nào nhận một món quà dù trong dịp nào, chúng tôi phải trước hết đặt nó trước bàn thờ của gia đình và hai tay chắp lại lễ bái đức Phật. Chỉ khi làm xong như vậy rồi chúng tôi mới mở món quà. Cảm tạ đức Phậttri ân mạng lưới bao la của đời sống, nó làm cho việc cho và nhận trở nên có thể. Tiêu điểm được dời khỏi những bám luyến vào người cho, vật cho hay người nhận và hướng đến mọi năng lực làm cho việc bố thí thành ra có thể.

Duyên sanh tương thuộc không phải là một ý niệm trừu tượng mà phải hiện thân và sống thực trong cuộc sống hàng ngày. Thật vậy, trong tỉnh giác thoát khỏi những tri giác quy ngã, người ta thấy những sự vật, gồm cả cái ngã, như chúng thật sự là với sự sáng tỏchính xác. Thế giới này vẫn đầy đủ những phân biệt, tuy nhiên mỗi thực thể được nhìn nhận như thành phần của mạng lưới bao la của tương thuộc đang nâng đỡ tất cả chúng ta.

Sự kiện tương liên này thấm nhuần cuộc đời của người Đông Á ở nhiều mức độ khác nhau, nhưng nó chờ đợi được giải thích rành mạch bằng ngôn ngữ hiện thời. Tuy nhiên, sự áp dụng nó sẽ đòi hỏi trí tưởng tượng và táo bạo, bởi vì những vấn nạn đối mặt với thế giới thì phức tạp và đan xen nhau với nhiều nhân tố : nhân mãn, nhiễm ô, phá rừng và sa mạc hóa, những nguồn thực phẩm cạn dần, nhiên liệu hết dần, phá hủy tầng ô-zôn, những xung đột thương mại quốc tế, và những cuộc chiến tranh đa chủng tộc. Nhưng chúng ta phải bắt đầu ở đâu đó.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh gợi ra một cách thực hành rất thực tiễn để trau dồi tỉnh giác về tương thuộc hay tương hữu, hiện hữu liên hệ với nhau, như chữ dùng của ông. Rút từ Kinh Hoa Nghiêm, ông khai triển nó trong Một Hoa Sen Nở. Một trong những lời nói nổi tiếng của ông được nhắc lại ở đây :

Ý thức chính mình đang nhặt
Một chiếc lá mùa thu,
Tôi thở vào.
Sờ chạm bản tánh tương thuộc
Diệu kỳ của chiếc lá ấy,
Tôi thở ra.
Ý thức chính mình đang sống
Tại đây và bây giờ
Tôi thở vào.
Sờ chạm bản tánh tương thuộc
Diệu kỳ của đời sống trong tôi,
Và quanh tôi, tôi thở ra.

Sự tương thuộc với thiên nhiên được khắp thế giới biết đến, nhưng thời xưa nó là một kinh nghiệm cá nhân, riêng tư. Chẳng hạn khi những người đốn gỗ hạ cây, có nói rằng họ nghe tiếng than của khi cây ngã trên đất. Alice Walker trong cuốn Ngôi Đền Của Người Bạn Thân Của Tôi nói đến một cảm thức tương thông như vậy ở Nam Phi. Bà viết về một giáo sĩ tên là Jesus : “Jesus là một giáo sĩ như vậy, tôi thường cảm thấy ông như bị thương khi cây cối đổ ngã trước mặt, bởi vì rõ ràng đốn hạ chúng đối với ông là một cực hình như thể chính ông. Họ đều nức nở cùng lúc, Jesus và những cây cối của ông. Ông đã biết chúng với toàn bộ cuộc đời ông. Và cho tất cả cuộc sống trước kia của ông.”

Một ý thức về tương liên gắn sâu vào tâm hồn Nhật Bản như được biểu lộ trong câu nói dân gian : “Ngay cả những ống tay áo giữa những người qua đường chạm nhau cũng phát hiện những liên kết sâu xa trong những đời quá khứ.” Khi người ta đi bộ trên đường phố hay trong các ngõ, họ gặp những người lạ. Họ tin rằng những gặp mặt ấy không chỉ là sự kiện tình cờ, dầu sự gắp mặt ấy ngắn ngủi và thoáng qua thế nào, nó cũng do những mối nối kết sâu xa từ những đời quá khứ. Bởi vì lý do liên kết không biết được và không thể thăm dò như vậy, người ta phải nhạy cảm với những tư tưởng, cảm nhận và những nhu cầu của nhau. Những gặp gỡ may mắn và những ngẫu nhiên không ngờ trước có ý nghĩa sâu xa vượt khỏi mọi hiểu biết lý trí, một cái gì mà Carl Jung cố gắng gợi ra trong ý niệm “đồng thời” của ông.

Tương thuộc ở tại cốt lõi của mọi đời sống tôn giáo, được giải thích như cảm thức nhận thấy được về sự hợp nhất với tất cả hiện hữu. Ichitaro diễn tả nó như sau :

Đức tin chân thật nghĩa là bạn có thể liên hệ thực sự với hữu thể khác. Không chỉ là với con người mà với cây cỏ và thú vật. Dù những sinh thể đó không thể nói, bạn có thể nghe những cảm xúc của chúng. Nam mô A Di Đà Phật.

Mạng lưới bao la của sự tương thuộc không chỉ là không gian mà cũng cả thời gian. Nó nối kết con người hiện tại với người đã ra đi trước kia và người sẽ đến sau này. Trong một thấu hiểu về tương thuộc như vậy, sự cảm kích biết ơn với đời sốngvô tận. Nhà thơ Mitsuo Aida viết 

Cha tôi và mẹ tôi, tất cả là hai.
Cha mẹ của cha và mẹ, tất cả là bốn.
Cha mẹ của ông bà, tất cả là tám.
Nếu tôi theo cách này,
Trở về mười thế hệ, tất cả là 1.024.
Trở về hai mươi thế hệ thì sao ?
Tôi kinh ngạc, hơn một triệu người.
Từ quá khứ vô cùng, một gậy chuyền tay của đời sống 
đã được trao truyền.
Đây, bây giờ tôi đang sống với cây gậy của tôi.
Đây là đời sống của bạn !
Đây là đời sống của tôi !

Thế giới quan này nằm trong nền tảng của sự đồng nhất với tất cả đời sống của Thân Loan : “Tôi, Thân Loan, không bao giờ dù chỉ một lần thốt lên lời niệm Phật vì riêng cha và mẹ tôi. Lý do là tất cả mọi chúng sanh đã là cha tôi và mẹ tôi, anh tôi và chị tôi, trong tiến trình vô thủy của sanh tử.” (Tannisho V) Ở đây Thân Loan phủ nhận sự thương xót có tính dòng họ với cha mẹ mình, trung tâm của hệ thống giá trị Nhật Bản thời trung cổ. Thay vào đó, ngài đồng nhất với tất cả chúng sanh trong thời giankhông gian. Điều này không loại trừ cha mẹ của ngài, vì họ ở ngay trung tâm của mạng lưới tương thuộc này.

Tương thuộc hay cộng sanh tùy thuộc, có được hình thức tinh tế nhất từ Phật giáo Hoa Nghiêm. Trong giáo lý nổi tiếng của nó có tương quan lẫn nhau giữa chủ và bạn. Cả hai tùy thuộc, nương dựa lẫn nhau và đồng thời và chịu trách nhiệm lẫn nhau. Đó là, khi một cái được xác định là chủ, cái kia trở thành bạn. Nhưng đồng thời vai trò được đảo ngược ; cái kia được xác nhận là chủ và cái này trở thành bạn để phục vụ cái kia. Tương quan lẫn nhau vĩnh viễn thay đổi, lưu chuyểntinh tế, vượt ngoài mọi hệ thống cấp bậc khô cứng và phủ định bất kỳ sự tự phụ nào.

Tương thuộc là một chân lý nguyên sơ và nền tảng. Khi người ta thức tỉnh với sự kiện này, lòng bi duy trì nâng đỡ chúng ta đánh mạnh vào chúng ta bằng cả sức lực, và chúng ta được khiến cho đáp ứng với thế giới với cùng lòng bi ấy. Cốt yếu để sống đời sống tương thuộc này là một cảm thức mới về ngã tính, khác biệt tự nền tảng với những quan kiến quy ước.


29 CÁI NGÃ NHƯ LÀ DÒNG NĂNG ĐỘNG

Mạng lưới bao la của tương thuộc sống động với một sự tự tri thì hoàn toàn trái ngược với những giả định hiện đại về cái ngã. Điều này rõ ràng với tôi trong một cuộc nói chuyện của tôi cách đây vài năm với một thầy dạy Aikido cao cấp đến từ Nhật Bản ở một trại hè Massachussetts. Ông nêu một quan sát thú vị, “Ở Mỹ các bạn nói về những nghệ thuật võ học như là sự tự vệ, nhưng mục tiêu của võ nghệ là huấn luyện chính mình đến một điểm mà nơi đó không có cái tôi nào để bảo vệ. Từ ngữ tự vệ rất là xa lạ với tôi.” Xa lạ, thật vậy, bởi vì mục tiêu của Aikido (Hiệp khí đạo), một sản phẩm của thế giới quan Đông Á, là giảm thiểu sự nương dựa vào sức mạnh của cái ngã và tập luyện năng lực khí để cho mỗi hoạt động trở thành tuần hoàn hay vòng cầu, khế hợp với sức mạnh của đời sống vũ trụ. Khác với quan niệm thông thường về một sự tự vệ đương đầu, những kỹ thuật Aikido tạo thành một khối cầu đầy năng lực làm chệch hướng mọi đòn đánh thẳng tới, bắt buộc người ra đòn, đã mất thăng bằng, phải ngã té bởi chính lực chuyển của người ấy.

Trong những nền văn hóa Viễn Đông dòng năng động của ki (khí) tạo thành trung tâm sinh lực của một người. Nó không phải là tâm mà cũng không phải thân, nhưng thấm vào cả thân và tâm. Khí tạo thành cái lõi của một người, nó hoàn toàn khác với bản ngã của mình. Như vậy, chẳng hạn trong tiếng Nhật, khí thường được dùng như chủ từ của một câu. Thay vì nói, “Tôi không muốn đi”, người ta nói, “khí không chịu di chuyển”. Thay vì, “Tôi bị đảo lộn”, thì “khí bị đảo lộn”. Thay vì, “anh ta là một người nhát gan”, thì “khí của anh ấy yếu”. Thay vì, “cô ta can đảm”, thì “khí của cô ấy mạnh”. Tóm lại, có vô số câu như vậy trong đó chủ từ là năng lực khí thống nhất, không hề là một tác nhân tự ý thức.

Trái với một hiểu biết như vậy, tác nhân không thể bàn cãi của hành động trong ngôn ngữ Anh là cái ngã. Chẳng hạn Từ Điển Tiếng Anh Random House (Lần in thứ Hai không rút ngắn, 1983) liệt kê khoảng mười một ngàn từ ghép của chữ “tự mình”, tự ngã. Nó bắt đầu với “tự-buông thả” và chấm dứt với “tự tạo”. Sự tập chú vào cái ngã này có thể giải thích lý do tại sao việc lưu tâm đến Phật giáo của người Tây phương chỉ mới chủ yếu để chữa bệnh về tâm thần. Mục tiêu trọng yếusức khỏe, giàu cóhạnh phúc. Phật giáo có chứa một lượng mạnh về tâm lý học, nhưng quan tâm hàng đầu của nó là đương đầu với vấn nạn khổ đau, sự xấu ác và cái chết, những vấn nạn không có câu trả lời trong giới hạn của lý trí.

Có cái gì đó tương tự dòng năng động của năng lực khí được tìm thấy trong tư tưởng của William James. Ông diễn tả hiểu biết quy ước về cái ngã theo cái ngã vật chất, cái ngã xã hội, và cái ngã tâm linh. Thứ nhất là cái ngã được nhận dạng trong liên hệ với những sở hữu vật chấtthân thể, áo quần, gia đình v.v... ; thứ hai là cái ngã trong những tương quan xã hộidanh tiếng, vinh dự v.v... ; và thứ ba gồm linh hồn, tinh thần, tâm linh. Nhưng ba cái ngã này đều là những ý niệm được quan niệm, được đối tượng hóa. Cái ngã sống độngdòng tâm thức hay dòng tư tưởng chảy bên dưới chúng. Một cái hiểu tương tự về cái ngã năng động đồng thời có trong triết học của Henri Bergson (đà sống) ở Pháp và Kitaro Nishida (kinh nghiệm thuần túy) ở Nhật. Ba tư tưởng gia tiêu biểu một sự đột phá trong triết học truyền thống vẫn thường nhắm vào siêu hình học, dù mỗi người đi trên con đường riêng của mình.

Tất cả điều này gợi ý rằng cái hiểu thích đáng về tương thuộc đòi hỏi một định hướng khác từ căn bản cho “cái ngã”. Khi cái ngã căn bản này là một dòng tâm thức không bao giờ có thể đối tượng hóa, hay dòng khí không phải là tinh thần hay vật chất, chúng ta sẽ tự nhiên thoát khỏi sự xác định cái ngã. Bấy giờ chúng ta thoát khỏi không chỉ cái ngã mà còn khỏi sự chuyên chế của lời nói, nó gây ra sự phân đoạn chia cắt thế giới của chúng ta.

Khi toàn thể ý nghĩa mới về ngã tính được thiết lập, thoát khỏi bất kỳ ý niệm được tạo tác và phân biệt hư giả nào, người ta hiện thân Phật Pháp trong hiện sinh của mình. Sự hiện thân của tâm linh xuất hiện nhờ vào năm giác quan để diễn tả đời sống tôn giáo. Như thế, chẳng hạn chúng ta thường thấy những nhắc đến vị của Phật Pháp, mùi của sự tin cậy chân thật, hương của myokonin, xúc chạm của ánh sáng bi mẫn, nhìn thấy trái tim của lòng bi, nghe ánh sáng của lòng bi v.v... Tính tâm linh ở chiều sâu của nó ảnh hưởng thân thể của chúng tatác động vào năm giác quan.

Hỡi Saichi, hãy nói cho chúng tôi loại vị nào
Là vị của Nam mô A Di Đà Phật.
Vị của Nam mô A Di Đà Phật là –
Một niềm vui tràn đầy lồng ngực,
Một niềm vui ngập đầy ruột gan,
Như sóng của đại dương dồn dập,
Không có lời nào – chỉ sự bày tỏ, “ôi, ôi !”


30 TẤT CẢ LÀ MỘT VÒNG TRÒN

Biểu tượng phổ quát của cái toàn thể là vòng tròn và những biến thể của nó : khối cầu, dĩa tròn, vòng nhẫn, quỹ đạo, bánh xe, trái cầu, mạn đà la. Điều này thực có trong thế giới khi chúng ta nhìn chung quanh chúng ta. Hoa, cây cối có nhiều đường cong và đều tìm kiếm ánh sáng mặt trời. Những chuyển động duyên dáng của con ngườituần hoàn hay hình tròn trong khiêu vũ, lễ nghi, thể thao, võ thuật, trà đạo, cắm hoa. Những trò chơi đủ mọi loại dùng hình thức vật tròn – bóng rổ, quần vợt, đánh gôn, bowling. Những triết gia hệ thống nhận định rằng “thực tại được dựng nên bởi những vòng tròn, nhưng chúng ta lại thấy những đường thẳng”. Vũ trụ làm bằng những thiên hà xoáy tròn, những quỹ đạo hành tinh và chu kỳ ngày đêm.

Khi con chúng tôi lên hai tuổi rưỡi, nó vẽ một vòng tròn gần như hoàn hảo trên bảng đen. Đáng ngạc nhiên vì một đứa trẻ có thể làm như vậy, nên tôi chụp một tấm ảnh hình vẽ của nó. Vài năm sau tôi đưa tấm ảnh cho một nhà phân tâm học phái Jung, ông nhận xét rằng ai còn rất trẻ mà có thể vẽ được một vòng tròn khá hoàn hảo thì trụ vững trong cái toàn thể ; và bất kể điều gì xảy ra về sau trong cuộc sống, thậm chí nếu có lúc nó đi lạc, nó cũng luôn luôn trở lại trung tâm. Không phải là một tin tức xấu cho cha mẹ khi nghe vậy.

Khi tôi đang ở tuổi trên ba mươi, tôi học Aikido bởi vì tôi bị mê hoặc vì triết lý bất bạo động của nó. Tôi sớm học được rằng mọi chuyển động của Aikido đều vòng cầu. Nó không dạy kỹ thuật phòng thủ nào, như đá, đánh, gạt. Mục tiêu tập luyện là trở thành một trái banh tròn, làm cong các chuyển động góc nhọn, đường thẳng, không liên tục của chúng ta. Với Thái Cực Quyền cũng đúng như vậy, nó là một diễn dịch có chủ tâm hơn của Aikido. Chúng chia xẻ một triết lý chung đặt nền trên những cử động hướng tâm, thuận cả hai tay, và trôi chảy cùng với khí của vũ trụ.

Bạo động là không thể tránh khỏi trong sự gặp gỡ nhị nguyên giữa người tấn công và người bị tấn công. Ngược lại, Aikido đặt nền trên tánh bất nhị ; đó là, người tấn công bị cuốn hút vào những chuyển động hình cầu và nhanh nhẹn của người bị tấn công. Người tấn công và người bị tấn công trở thành là một. Đây là lý do người ta không bao giờ nghe đến những trận đấu hay thi tài để xác định ai là người giỏi nhất.

Trong cuốn sách nhỏ hấp dẫn Cái Như Thế Mỗi Ngày của mình, Gyomay Kubose, người sáng lập Chùa Phật Giáo Chicago, suy nghĩ về một hòn đá nhỏ, nhẵn ông đã tìm thấy khi bị giam giữ trong trại Wyoming trong Thế Chiến Thứ Hai. Ông viết :

Trong hòn đá tròn này, tôi cảm thấy một tính cách bình an, hài hòa và hoàn hảo – một tính cách có được qua nhiều năm gian khổ. Khi tôi cảm nhận sự trơn láng và tròn trịa của nó, tôi biết rằng nó không được như vậy từ lúc đầu. Nó phải đã có nhiều góc nhọn khi vỡ khỏi hòn đá mẹ và bắt đầu cuộc hành trình dài xuống những dòng sông lạch chịu đựng nóng bức, mưa bão và những mùa đông băng giá của Wyoming. Trải bao lâu khó nói được, có lẽ hàng ngàn năm, và khi nó lăn, chạm với những hòn đá khác, nó trơn nhẵn và những góc nhọn biến mất.

Kubose suy nghĩ về viên đá và nói với một giọng điệu của một người thực sự hòa hợp với thiên nhiên : “Khi tôi thấy nhiều góc nhọn và sự xù xì trong tôi, tôi cảm thấy mình còn nhỏ bé hơn và thấp kém hơn hòn đá. Hòn đá nhỏ trên bàn này, thật vậy, là một vị thầy vĩ đại của tôi.”

Theo những nguồn thông tin, trong 550 ngôn ngữ bản địa Mỹ, không có một danh từ nào để chỉ “tôn giáo”, nhưng chúng ta luôn tìm thấy những ám chỉ đến vòng tròn và năng lực thiêng liêng. Vòng tròn là phần của đời sống hàng ngày – lều hình nón của thổ dân da đỏ, ống tiêu thiêng liêng, phòng thanh tẩy, nhảy múa mặt trời, dĩa cúng, và những kiểu mẫu bánh xe thiêng liêng. Và năng lực linh thánh, wakan tanka, được tìm thấy trong con người, cây cối, bò, đá, ống sáo thiêng liêng v.v...

Một trong những bản văn tôn giáo phổ thông nhất trong trường học ngày nay là Black Ell Nói được John Neihardt kể. Black Ell gánh vác số mệnh của dân mình trong việc đối đầu với sự phá hủy văn hóa của dân ông bởi người Wasichu. Cuối cùng ông thất bại không bảo vệ được, nhưng tác động của tính tâm linh của ông còn ảnh hưởng nhiều người cho đến ngày nay. Trong những mảng nhớ của ông có nhắc đến quốc gia Oglala Sioux như chiếc vòng thiêng liêng :

Bạn đã nhận thấy rằng mọi sự người Da Đỏ làm đều trong một vòng tròn, và đó là bởi vì Năng Lực của Thế Giới luôn luôn vận hành theo vòng tròn... Bầu trời thì tròn, và tôi đã nghe rằng đất đai thì tròn như một trái banh, và mọi ngôi sao cũng vậy. Gió khi mạnh nhất thì xoay vòng. Chim làm tổ theo hình tròn, vì tôn giáo của chúng giống như chúng ta. Mặt trời mọc và lặn theo vòng tròn. Mặt trăng cũng vậy, và cả hai đều tròn... Lều của chúng ta tròn như tổ chim, ở đó Tinh Thần Vĩ Đại nở ra những đứa con của chúng ta. Nhưng những người Wasichu đã đặt chúng ta vào các hộp vuông này.

Ở đây Black Ell lấy cái vòng tròn, sự diễn tả sức sống của dân ông, chống lại với những hộp hình vuông làm ngột ngạt đời sống.

Ngoài hình tượng vòng tròn, câu chuyện Black Ell còn có nhiều ám chỉ đến con số bốn. Ông nói đến bốn hướng, bốn mùa, bốn phần của một cây, bốn chu kỳ của đời sống, bốn thủ lĩnh, bốn con ngựa, bốn con dốc, bốn thế giới bên trên, bốn loại trời v.v... Tương quan thân thiết giữa số bốn và vòng tròn được Carl Jung chú ý khi ông thấy khuôn mẫu này tái diễn trong những hình vẽ của các bệnh nhân trong tiến trình cá nhân hóa. Họ cứ vẽ những biến thể của vòng tròn với bốn phần, một khuôn mẫu căn bản cho mạn đà la. Jung bắt đầu khám phá những mạn đà la là một biểu tượng chung trong những nền văn hóa thế giới – Mỹ châu bản địa, luyện kim, Thiên Chúa giáo trung cổ, Lão giáo, Ấn giáo và Phật giáo.

Mạn đà la trong Phật giáo Tây TạngChân Ngôn Nhật Bản thể hiện thế giới hiện tượng của sanh tử với những đối cực của nó và đồng nhất nó với cốt lõi niết bàn vô phân biệt. Thiền quán về mạn đà la cung cấp cho một kênh nhờ đó thiền giả chứng ngộ sự hợp nhất với đức Phật vũ trụ. Tiến trình chứng ngộ có thể khác nhau trong những truyền thống khác nhau, nhưng mục tiêu tối hậu vẫn là chứng ngộ sự nhất thể của tiểu vũ trụđại vũ trụ.

Một hình thức cụ thể của thực hành này được tìm thấy trong cái dĩa-mặt trăng của thiền quán Phật giáo Chân Ngôn. Thức được quán tưởng như mặt trăng tròn, sáng ngời và không dấu vết nhiễm ô, dần dần trải rộng bao phủ chân trời của đời sống. Bấy giờ người ta vượt khỏi được nhị nguyên chủ thể và đối tượng, làm hiển lộ sự tròn vẹn sáng ngời của mặt trăng trong hiện thể tâm thức của mình. Mục đích là trau dồi lòng bi cho tất cả hiện hữu, gồm cả làm một với thiên nhiên. Saigyo, nhà sư thi sĩ trung cổ, thực hành quán tưởng dĩa mặt trăng và viết nhiều bài thơ về mặt trăng. Một bài thơ của ông :

Trên những viền núi
Mặt trăng lần trôi ;
Trông theo nó
Tôi cũng vào
Phương tây của lòng mình.

Saigyo đã nội tâm hóa sự thiền quán mặt trăng, nghĩa là sự hoàn hảo của đời sống. Ông theo dõiđi vào phương tây, ám chỉ Tịnh Độ, phương tây siêu thoát khỏi sanh tử.

Trong truyền thống Thiền một trong những biểu tượng được ưa thích trong thư pháp là một vòng tròn, gọi là enso, vẽ với một nét bút nhanh. Nó được cho là biểu thị của “bổn lai diện mục”, và được dùng để diễn tả tánh Không, một từ ngữ từ tiếng Sanskrit là “số không” (sunya), một trong những khám phá vĩ đại của các nhà toán học Ấn Độ thời cổ. Nhưng nó cũng có nhiều hàm ý sâu xa cho tư tưởng tôn giáotriết học trong Phật giáo. Một chuyên đề về tánh Không được tìm thấy trong Tôn Giáo và Cái Không của Keiji Nishitani. Rút từ cả hai nguồn Tây và Đông, ông khảo cứu hình ảnh một vòng tròn không biên giới :

Bởi vì không có chu vi trong trường tánh Không, “Tất cả là Một” không thể được tượng trưng bởi một vòng tròn (hay một khối cầu)... Đó là một trung tâm không có chu vi, một trung tâm chỉ là trung tâm và không có gì khác, một trung tâm trong trường tánh Không. Nói thế có nghĩa là, trong trường của tánh Không, trung tâm là bất cứ nơi đâu.

Một hình tượng như vậy có vẻ phổ quát, bởi vì chúng ta thấy những thí dụ về vòng tròn vô biên trong những truyền thống khác. Chẳng hạn một ẩn dụ được ưa chuộng giữa những nhà thần bí Thiên Chúa giáo là “vòng tròn không có một chu vi mà trung tâm ở khắp tất cả”. Dầu được các nhà thần bí trung cổ nói đến, nó xuất hiện khá sớm ở thế kỷ mười hai trong tác phẩm của Alan xứ Lille : “Thượng Đế là khối cầu có thể hiểu được mà tâm điểm của nó là ở khắp cả và chu vi của nó thì không ở đâu cả.” Black Elk cũng ngụ ý nói, “Khắp tất cả là trung tâm của thế giới”, dù khi đang đứng trên đỉnh núi cao nhất của Black Hill và thấy chung quanh phía dưới toàn thể chiếc vòng của thế giới.

Trong Phật giáo Tịnh Độ lòng bi của A Di Đà được diễn tả là một bánh xe vĩ đại hay một quả cầu ánh sáng vô biên, chiếu soi cuộc sống chúng ta tại đây và bây giờ nhưng tập trung vào những chúng sanh điên đảo nghiệp báo. Thân Loan viết :

A Di đà đã trải qua mười kiếp
Từ khi thành tựu Phật quả,
Bánh xe Pháp thân thì vô biên
Chiếu sáng trên người mù và ngu của thế giới.
Bánh xe giải thoát của ánh sáng là vô biên ;
Mỗi người được chạm đến đều được giáo hóa,
Thoát khỏi những luyến bám vào có và không, 
Thế nên hãy nương dựa vào A Di Đà, sự giác ngộ 
thấy tất cả một cách bình đẳng.

Thân Loan nói đến một vòng tròn không chu vi như là isshiji (mảnh đất một đứa con). Điều này chỉ ra rằng mỗi người là quan tâm hàng đầu của của đại bi, như một đứa con trai độc nhất là tiêu điểm duy nhất của tình thương cha con. Genshin, một vị thầy vĩ đại của Tịnh Độ Nhật Bản, viết :

Cái nhìn của Phật dành cho mỗi chúng sanh với đôi mắt của lòng bi là bình đẳng, như thể mỗi chúng sanh là đứa con trai độc nhất ; thế nên tôi quy ythờ phụng bà mẹ không gì sánh của lòng đại bi.

Điều này được Thân Loan diễn tả trong một lời thú tội sâu xa : “Khi tôi suy nghĩ về lời nguyện đại bi của A Di Đà được thiết lập qua năm kiếp bởi tâm niệm sâu xa, nó là dành cho chính tôi, Thân Loan, cho một mình tôi.”


31 HÃY BIẾT CHÍNH NGƯƠI

Lời tuyên bố của Hy Lạp cổ “Hãy biết chính ngươi” áp dụng cho nhiều giáo lý tôn giáotriết học. Những câu chuyện đầy dẫy trong văn học Phật giáo thuyết giảng sự trọng yếu của tự tri. Nhưng thực sự hiểu chính mình là một vấn đề gai góc, đầy mọi loại thử tháchchướng ngại. Khó nhất là khả năng kỳ lạ tự đánh lừa mình, rằng nhờ một số kinh nghiệm phi thường – linh kiến, thần lực siêu nhiên, thấy biết huyền bí – chúng ta hoàn thành một loại tự hiểu biết. Thật ra, Phật giáo nói rằng chúng chỉ làm dày thêm sự tự mê lầm của chúng ta.

Nhiều năm trước trong một cuốn sách ở trường tôi thấy một tranh hoạt họa về những ứng cử viên, họ giảo hoạt, họ nhắm đến những người Bắc đi vào Nam sau nội chiến lập nghiệp. Họ đeo đồ của họ trong những cái túi, một cái trước mặt và một cái sau lưng, cột dây trên vai. Họ thấy cái túi đằng trước, nhưng không bao giờ thấy cái sau lưng. Tự hiểu biết cũng tương tự như vậy. Chẳng hạn chúng ta sẵn sàng chấp nhận những lỗi lầm chúng ta biết, nhưng không bao giờ với những lỗi lầm chúng ta không thể thấy, dù chúng rất rõ ràng với người khác.

Vấn nạn này cắm rễ trong lối suy nghĩ nhị nguyên, quy ước, chia thực tại thành chủ thể và đối tượng, người biết và cái được biết. Không thể thực hiểu biết mình chừng nào người biết còn đối tượng hóa chính nó. Trong khi tìm cách hiểu biết như vậy, người biết luôn luôn lùi vào hậu trường và không tìm thấy được ở đâu cả. Tình trạng lưỡng nan này đã được nhiều triết gia chỉ ra. Chúng ta thấy chẳng hạn con mắt không thể thấy chính nó, cái dao không thể cắt chính nó, môi không thể tự hôn nó.

Cách độc nhất chúng ta có thể tự biết mìnhtrở thành chính mình. Hiểu biết bằng trở thành nghĩa là sự làm chủ hoàn toàn, bởi vì không có hố ngăn cách ý niệm giữa người biết và cái được biết, hay giữa “người khiêu vũ và sự khiêu vũ”, trích lời William Butler Yeats. Trong những truyền thống Á châu điều này đôi khi được nói đến như hiểu biết với thân thể ; nó cũng được ám chỉ như hiểu biết nhập thân hay trí huệ thể nghiệm. Bởi vì hiểu biết bằng trở thành bao hàm thân thể, nó vượt qua thông hiểu lý trí.

Một lần tôi nghe một buổi thuyết giảng của một nhà phân tâm học lỗi lạc người Nhật, ông áp dụng nguyên lý hiểu biết bằng trở thành này trong thực hành chữa bệnh. Ông nói rằng, chẳng hạn khi ông có một người bệnh có căn bảnChân tông, ông yêu cầu người đó đọc một đoạn tuyển chọn từ Tannisho một trăm lần. Cũng thế, một người bệnh có căn bảnThiên Chúa giáo sẽ được yêu cầu đọc những chương và những đoạn thơ từ Tân Ước một trăm lần. Nếu không đọc được kỹ, sâu, ông đòi hỏi những câu đoạn, ý nghĩa nhất được chép ra một trăm lần. Điều này chắc chắn làm cho người đọc đồng hóa chính mình hoàn toàn với điều nó đọc.

Chẳng hạn đoạn sau đây từ Tannisho IV có thể vang động đối với một người đang cố gắng giúp đỡ một người bạn trong cơn tuyệt vọng : “Trong đời này sự thương xótthiện cảm chúng ta cảm thấy đối với những người khác có nhiều đến thế nào cũng không thể giúp đỡ họ như chúng ta thực sự muốn ; như thế lòng bi của chúng ta thì không bền bỉ và giới hạn.” Việc này còn hơn chỉ đọc một bản văn, vì người ta không chỉ biết điều được nói đến mà còn kinh nghiệm được mọi điều được nói. Theo Hans-Georg Gadamer, cũng đúng như vậy khi đọc kinh văn Thiên Chúa giáo : “Sự thấu hiểu một bản văn không bắt đầu chừng nào bản văn còn câm lặng... Tuy nhiên khi nó bắt đầu được đọc lên, đó không chỉ là đọc những chữ, luôn luôn như nhau, trong sự khô cứng không đời sống, mà bao giờ cũng cho những câu trả lời mới cho người hỏi nó và bao giờ cũng đặt ra những câu hỏi mới cho người trả lời nó. Hiểu một bản văn là đi đến chỗ hiểu chính mình trong một loại đối thoại.”

Một trong những chức năng hàng đầu của kinh điển Phật giáo là đem đến ánh sáng cho những mặt còn dấu kín của người đọc mà anh ta chưa hề biết. Tuy nhiên sự đọc lập đi lập lại kinh điển sớm muộn gì cũng mở ra những chân lý sâu kín về người đọc mà trước giờ chưa được biết. Điều này tạo thành giai đoạn cho sự hiểu biết bằng cách trở thành. Khi người ta đọc kinh điển theo cách này, người ta cũng có thể đọc những kinh nghiệm hàng ngày như là sự dạy dỗ và đưa tới sáng tỏ.

Masao Hanada, một người bạn thân của nhà phân tâm học này, kể cho tôi nghe câu chuyện sau. Khi còn trẻ, ông chuyên tâm niệm Phật, nhưng ông không thỏa mãn với nó. Rất lý tưởng, ông vào một cộng đồng tôn giáo ở Kyoto. Cộng đồng này dựa trên những giáo lý của những tôn giáo thế giới và khuyến khích phụng sự xã hội như là thực hành chính yếu. Công việc này được làm một cách im lặng không công khai ồn ào. Để trau dồi tính khiêm tốn, họ đi lau chùi những cầu tiêu công cộng ở thành phố Kyoto.

Một buổi sáng Hanada đang quỳ gối lau chùi sàn toa-lét, khi ngẩng lên ông thấy những nhà doanh nghiệp áo quần tươm tất lật đật đi đến chỗ làm với cặp xách tay của họ. Trong khoảnh khắc, ông chợt nghĩ, “Mình tốt đẹp hơn tất cả bọn họ !” Ngay lúc đó, một cảm giác hổ thẹn sâu xa tràn ngập ông. Ở đây ông tự cho là đang thực hành khiêm hạ, nhưng lại tỏ ra kiêu ngạo, khẳng định sự hơn đời của mình. Lập tức ông nhận ra thực tại chân thật của ông, cái ta nhơ bẩn, và điều đó làm cho ông khiêm tốn thực sự.

Là những chúng sanh giới hạn, chúng ta không thể biết điều gì về thế giới. Điều này đặc biệt đúng trong thời buổi này với cơn thác lũ thông tin trên Internet tràn ngập cuộc sống chúng ta. Nhưng không có sự tự hiểu biết mình đích thực, cuộc đời chúng ta không trọn vẹn. Không hiểu biết thực sự chính mình, làm sao chúng ta có thể được hạnh phúc đích thực ? Làm sao chúng ta có thể hiểu biết tấm lòng và tâm thức của người khác ? Làm sao chúng ta có thể cảm kích biết ơn tình thương những người khác trải ra cho chúng ta ? Làm sao chúng ta có thể chết một cách chân chính khi thời gian của chúng ta trên trái đất này đến chỗ kết thúc ?


32 ĐỊA NGỤC LÀ CHỈ RIÊNG PHẦN TÔI

Sự tỉnh giác về chính mình như là một chúng sanh giới hạn trong nghiệp hiện ra trong chúng ta khi chúng ta cố gắng sống đời sống đạo đức cao nhất. Tỉnh giác của chúng ta về những khuyết điểm đáng buồn càng lớn lao hơn. Điều này có vẻ như tiêu cực, nhưng thật ra thực tại chân thật của chúng ta trở nên nổi bật hơn. Đó là nền tảng của lời thú tội nổi tiếng của Thân Loan : “Bởi vì tôi tuyệt đối bất lực với bất kỳ sự thực hành tôn giáo nào, địa ngục là chỉ riêng phần của tôi.” (Tannisho II) Điều này có nghĩa là gì ? Địa ngục (naraka) trong quan điểm Phật giáo là cái gì ? Điều gì xảy ra khi người ta kết thúc trong địa ngục.

Trong Phật giáo địa ngục không hiện hữu như một nơi chốn ; nó được tạo ra bởi tư tưởng, ngôn ngữ, hành động của mỗi cá nhân. Địa ngụckết quả của nghiệp đời mà chỉ riêng mỗi người chịu trách nhiệm. Không thể đổ lỗi cho ai khác lịch sử quá khứ của mình, những hoàn cảnh hiện tại, hay những gì xảy ra trong tương lai. Luật nghiệp báohình thức tối hậu của trách nhiệm cá nhân, và tính vững chắc của nó phải được thử nghiệm qua sự tự khảo sát mình một cách nghiêm khắcáp dụng vào tình trạng sống của mình. Nguyên lý nghiệp không bao giờ được áp dụng cho người khác, như những phát biểu vô ý thức đại loại “Đó là nghiệp của nó”, khi người khác gặp bất hạnh.

Theo thế giới quan Phật giáo, đời sống không giác ngộ căn bản là một lang thang không mục đích qua những trạng thái khác nhau của hiện hữu, gọi là sáu cõi. Sáu cõi là địa ngục, quỷ đói, thú vật, thần đánh nhau, con ngườichúng sanh cõi trời. Sáu cõi được tìm thấy ngay ở đây và bây giờ khi chúng ta trải nghiệm những phút giây lo âuđau đớn không thể chịu đựng (cõi địa ngục), bị thúc đẩy bởi những tham muốn không thể thỏa mãn và không thể kiểm soát (cõi quỷ đói), khi chúng ta không thể sống theo những hướng dẫn đạo đức và luân lý (cõi thú), khi chúng ta bị những cơn giận trấn áp (cõi những thần đánh nhau), khi chúng ta ở trong những khuôn khổ xã hội (cõi người), khi chúng ta biểu lộ những chớp sáng đặc biệt của tính không ích kỷ (cõi trời). Những cõi này không chỉ là những trạng thái tâm lý hay hoàn toàn vật lý, mà chúng được cảm nhận như những thực tại trong đời sống hàng ngày. Sự lang thang không mục đích qua sáu cõi này có thể tiếp diễn vô tận ; do đó nó được gọi là sự hữu hạn vô cùng của sanh tử luân hồi.

sanh tử luân hồi là trường của hoạt động lòng bi, Phật xuất hiện trong sáu cõi. Trong hình vẽ sáu cõi, chẳng hạn chúng ta thấy Phật ở ngay trung tâm của bánh xe sanh tử. Ngài ngồi, bao quanh là bồ câu, rắn và heo tượng trưng cho tham, sân, si. Những cái gọi là ba độc này che khuất Phật và làm vòng sanh tử tiếp diễn không ngừng. Trong một số hình vẽ, đức Phật đứng giữa mỗi cõi này, sẵn sàng cứu vớt chúng sanh bất kể họ ở đâu. Chúng ta lại được chỉ cho thấy rằng đức Phật hiện hữu ngay giữa đời sống hư vọng của chúng ta, thậm chí chờ đợi chúng ta nơi đáy địa ngục. Trong trường hợp nào, bất kể chúng ta là gì hay làm gì, Phật đã thành tựu lời nguyện cứu vớt chúng ta ra khỏi sanh tử.

Thân Loan đã là một nhà sưtu viện Thiên Thai trên núi Tỷ Duệ trong hai mươi năm, từ chín tuổi ngài đã trải qua giới luật nghiêm ngặt, thông thạo kinh điển và đắm mình trong những thực hành tôn giáothiền định, quán tưởng, tụng tán, đi nhiễu... tuy nhiên ngài thất bại không có kinh nghiệm giải thoát nào. Sự thất bại chỉ làm nổi bật thêm bóng tối vô minh trong ngài. Ngài không thể chứa chấp ma quỷ bên trong và không thực hành hiện có nào có thể làm bình lặng những xáo trộn tâm hồn. Bởi vì không ai khác để đổ lỗi ngoài chính ngài, ngài kết luận, “Địa ngục là chỉ riêng phần tôi.”

Tuy nhiên con đường niệm Phật đã sẵn sàng dành cho Thân Loan và tất cả chúng sanh trong thời mạt pháp, khi không có một ai đạt được giác ngộ. Điều này nghĩa là mê lầm không còn là cá nhân hay tâm lý nữa ; nó là lịch sử và phổ quát. Nhưng chính một thời đại vô vọng như vậy là cơ hội cho con đường cho Tịnh Độ khởi lên như cách thức giải thoát cho mọi người. Trên tất cả, nó được chào đón bởi những người hiểu ra rằng không có sự thực hành tôn giáo hiện thời nào có thể giúp họ giải thoát được cơn khát tâm linh. Con đường mới này đã có được một sự trình bày mới do Thân Loan, ngài được mọi người tìm kiếm khao khát tán đồng :

Một người tốt mà được sanh về Tịnh Độ, thì một người xấu còn đáng được sanh về hơn bao nhiêu... Bổn Nguyện được thiết lập từ lòng bi sâu xa cho chúng ta, những người không thể giải thoát khỏi sanh tử nhờ vào bất cứ thực hành nào, vì quá nhiều đam mê phiền não mù quáng. Bởi vì ý định căn bản của Bổn Nguyện là làm cho một người xấu như vậy được giác ngộ, con người xấu giao phó mình cho Tha Lực thực sự là người đạt được sự sanh vào Tịnh Độ. Như thế, thậm chí người tốt mà được sanh về Tịnh Độ, thì người xấu còn đáng sanh về hơn bao nhiêu !

Nhưng theo Thân Loan, giáo lý Tịnh Độ thích hợp không chỉ cho thời mạt pháp mà cho cả mọi thời, đơn giản vì sự giới hạn của chúng sanh nghiệp báo là phổ quát, luôn luôn có khắp mọi thời. Như thế công việc của Bổn Nguyện không chỉ hướng đến những chúng sanh của một thời kỳ đặc biệt mà cho cả ba thời quá khứ, hiện tại, tương lai. Thân Loan rõ ràng nhận định điều đó :

Trong ba thời Chánh Pháp, Tượng PhápMạt pháp
Bổn Nguyện của A Di Đà đều thịnh hành
Trong thời đại Tượng PhápMạt Pháp của chúng ta
Mọi thực hành tốt đẹp đã đi vào Long Cung.

Khi Bổn Nguyện dành cho mọi thời, thì sự phá sản của những thực hành truyền thống yêu cầu nó trổi lên sân khấu trung tâm của lịch sử.

Sự có mặt của Phật trong đáy địa ngụcthen chốt cho sự khẳng định của Thân Loan rằng “Một người tốt mà được sanh về Tịnh Độ, thì một người xấu còn đáng được sanh về hơn bao nhiêu.” Một lần ở ngôi chùa Chân tông, vị sư hỏi đại chúng, “Có bao nhiêu người trong các bạn chắc chắn đi địa ngục ?” Chỉ có một cánh tay đưa lên. Rồi vị sư hỏi tiếp, “Có bao nhiêu người trong các bạn chắc chắn sanh về Tịnh Độ ?” Một lần nữa chỉ có một cánh tay đưa lên. Cả hai lần đưa lên đều của Genza. Qua sự tích tập lắng nghe sâu xa, Genza biết rằng ông đáng về địa ngục, nhưng đồng thời ông vui mừng trong Bổn Nguyện đang hướng đến một chúng sanh nghiệp xấu như ông. Con người được xác định về địa ngục cũng là con người được xác định sanh trong Tịnh Độ, nhờ công đức của lòng bi chân thật. Thùng rỗng đi xuống giếng sâu cũng là cái thùng được kéo lên, bây giờ đầy nước.

Một sự chuyển hóa như vậy vượt ngoài hiểu biết. Thật vậy, năng lực của lý trí, luôn luôn chú trọng vào những cái bên ngoài, không thấy cái nghiệp báo bên trong và sự chuyển hóa rốt ráo của nó. Chỉ lý trí thì không thể hiểu chân lý nghịch lý ở trong lòng của giải thoát chân thật. Một trong những đặc điểm chính của sự hưng khởi Phật giáo ở Mỹ là việc không có vấn đề cái xấu ác. Như một quan sát viên nhận xét, người ở phương Tây bị thu hút vào “Phật giáo trị liệu”, trong khi ở Á châu nó là “Phật giáo đức tin”. Mục tiêu của trị liệuđời sống khỏe mạnh, sung sướngphồn thịnh. Điều ấy tốt, nhưng đó chỉ là một nửa của cuộc sống chúng ta. Trừ phi chúng ta vật lộn với nửa kia – cái xấu, tội lỗi, khổ đau và cái chết – nếu không chuyện đời chúng ta còn chưa trọn vẹn. Tất cả chúng ta đều cần xem xét một cách nghiêm cẩn những lời của học giả Do Thái Gershom Scholem : “Với trí óc vấn đề (cái xấu ác) không phải là vấn đề tí nào. Tất cả điều cần thiết là hiểu rằng cái xấu ác là tương đối, hơn nữa, nó không thực sự hiện hữu... (nhưng) năng lực của xấu ác là thật, và cái tâm ý thức sự kiện này từ chối bằng lòng với thành tựu xuất sắc của trí thức, dù có sáng chói, trí óc ấy cố gắng giải thích để cho quên sự hiện hữu của một cái gì nó biết là có ở đó.”


33 THẾ GIỚI CỦA SƯƠNG

Khi Phật giáo được đưa vào Nhật Bản giữa thế kỷ thứ sáu, nó có một tác động lớn lao làm phong phúnâng cao sự nhạy cảm đối với đời sống, thiên nhiênthế giới. Như Earl Miner chỉ ra trong Một Dẫn Nhập Vào Thi Ca Cung Đình Nhật Bản, giáo lý Phật giáo về vô thường đã nâng cấp cảm thức cô đơn và tôn vinh trong những thi sĩ của thời Bình An (794-1185). Một trong những thí dụ được ưa chuộng để chỉ vô thường, biến dịch là những hạt sương, có nghĩa là bản chất mong manh, thoáng qua của đời người. Một thí dụ rất sớm của thời kỳ này là bài thơ sau của Ki no Tomorori :

Đời sống tốt đẹp gì ?
Thực sự nó không có bản chất gì hơn
Hạt sương đang khô buổi sáng –
Tôi muốn đổi nó không hối tiếc
Cho chỉ một đêm với người tôi yêu.

Trong thời kỳ ban đầu này ý niệm vô thường có một giọng điệu tiêu cực, nhuốm màu buồn rầu, thương tiếc, thống thiết. Nhưng với thời gian nó có một giọng điệu tích cực hơn, một sự khuyến khích khám phá một thực tại bền bỉ, bất biến vượt khỏi thế giới hiện tượng. Điều này rõ ràng được tìm thấy trong nhà thơ tu sĩ Ryokan (1756-1831). Ông là một thiền sư tràn đầy xúc cảm Tịnh Độ, đã viết vài bài thơ về A Di Đà, như bài sau :

Nếu không sống vì lời nguyện không thể 
nghĩ bàn của A Di Đà
Thì cái gì còn lại cho tôi
Như một vật lưu niệm của thế giới này ?

Ngài khuyến khích người ta theo con đường niệm Phật, bài thơ thường được trích là :

Hãy trở về A Di Đà,
Hãy trở về A Di Đà,
Mặc cho sương cứ rơi.

Mọi sự trong thế giới bay hơi của chúng ta thường trực nhắc nhở chúng ta chớ nương vào các vật đi qua, không thể tin cậy mà hãy giao phó mình cho cái không có thời gian – Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô LượngA Di Đà.

Ryokan cảnh giác chúng ta với sự kiện rằng khi chúng ta gặp những khó khăn và thất bại, thất vọng và chán chường, chúng đều nói với chúng ta, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Khi niềm tin của chúng ta bị phản bội hay tình yêu của chúng ta không thành, nó nói với chúng ta, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Khi thân thể chúng ta bắt đầu suy thoái và xương cốt bắt đầu kêu cót két, chúng ta lại được nhắc, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Khi dấu hiệu nhỏ nhất của bệnh hoạn gây sợ hãilo âu, thân thể cầu xin, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Và khi cái chết đến, dầu thích hay không, tất cả chúng ta sẽ “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Đây không phải là một sự trốn thoát thế giới mà là một sự khám phá những cội rễ của chúng ta trong thực tại không có thời gian. Sự trở về gồm hai phần – trở về cội rễ và rồi trở lại đời sống hàng ngày – như thế chúng ta có thể sống với một lượng trí huệ và lòng bi.

Trong những bài thơ nổi tiếng nói đến sương có bài thơ của Issa (1763-1828), một nhà thơ tu sĩ Chân tông, mà nhiều bài hài cú tôn vinh những sự vật vô nghĩa – bọ chét, ếch, rắn và đom đóm – cũng như trẻ em, nông dân và thợ rừng. Thuộc truyền thống Chân tông, truyền thống này cho phép tu sĩ lập gia đình từ thế kỷ mười ba, Issa có gia đình trễ và có ba con. Cả ba đều chết trước khi lên một tuổi. Khi mất đứa con thứ ba, một bé gái, ông biểu lộ nỗi buồn rầu :

Thế giới của sương
thế giới của sương
Và nhưng, và nhưng...

Một lần ở hội thảo Phật giáo-Thiên Chúa giáo, người đối thoại với tôi trích dẫn bài thơ này để chứng minh rõ ràng Issa chưa đạt đến chứng ngộ. Dòng cuối nói lên ông không thể chấp nhận chân lý vô thường biểu lộ nơi cái chết của con gái. Từ một quan điểm nhị nguyên phân chia bám luyến với không bám luyến, sự giải thích của vị giáo sư này có vẻ vững chắc.

Tuy nhiên từ một quan điểm phi nhị nguyên, thì điều ngược lại mới đúng : bởi vì Issa là một người thức tỉnh trọn vẹn, ông có thể là chính mình một cách triệt để – bám níu, mong mỏi, và thương mến sâu xa người ông yêu quý. Sự buồn rầu đối với việc mất mát đứa con gái yêu quý vượt khỏi những giới hạn của cái hiểu thông thường. Thay vì cố gắng che phủ, đè nén, hay thăng hoa nỗi buồn – mọi thao tác tính toán – Issa có thể hoàn toàn là tự ngã ngu dốt của mình ở trong lòng bi vô biên của Phật. Sự không bám luyến chỉ sống bởi làm việc qua bám luyến ; nếu khác đi, bản thân không bám luyến trở thành chỉ là một chế tạo khác của con người, một đối tượng để bám luyến khác.

Trong hai dòng đầu Issa hoàn toàn đồng ý với chân lý vô thường. Vâng, ông nói, thế giới của sương này là thế giới của sương ; không có vấn đề nào cả về nó. Nhưng đó là một mệnh đề triết học. Khi nó đến với con gái mình, Issa nói, tôi không thể để cho qua, tôi không thể quên – “và nhưng và nhưng.” Trong không gian vô biên do lòng bi chân thật đem lại, Issa không thể làm gì ngoài việc là cái ta sầu muộn của mình. Trong sự giải thoát này, không chỉ Issa mà còn cả đứa con gái cũng thực sự sống động, siêu vượt thời giankhông gian.

Bất cứ khi nào nghĩ đến ẩn dụ sương, tôi nhớ lại một đoạn thơ của Percy Bysshe Sheley trong “Hellas” từ những ngày đi học :

Những thế giới quay tròn trên những thế giới
Từ sáng tạo đến hủy diệt,
Như những bong bóng nước trên một dòng sông,
Lấp lánh, vỡ tung và biến mất.

Đời chúng ta thì ngắn ngủi và thoáng qua, như bong bóng trên dòng sông. Vì lý do này những người Phật giáo Chân tông tôn vinh và trân trọng mỗi khoảnh khắc lấp lánh, tất cả còn quý giá hơn vì nó sẽ tan nhanh và biến mất. Nhưng đời sống, “vỡ tung và biến mất”, cũng là thực tại để xác định và trân trọng giữ gìn.


34 ĐỜI SỐNG KHÔNG THỂ LẬP LẠI

Theo truyền thống người ta tìm kiếm đời sống Phật giáo vì hai lý do căn bản. Thứ nhất là cảm thức mạnh mẽ về sự mong manh vô thường của đời sống – nếu tất cả đều đi qua thì đâu là ý nghĩa đời người ? Thứ hai là tỉnh giác sâu xa như là một chúng sanh nghiệp báo – nếu người ta bị giới hạn, bất toàn, và hữu hạn, làm sao có thể hoàn thành bình anthỏa nguyện thật sự ? Hai cái có thể khác nhau nhưng liên hệ với nhau, vì xác nhận vô thường cũng đồng với việc chấp nhận tính hữu hạn của con người. Như thế, bất kể theo đuổi câu hỏi nào, thì sự trả lời chung quy là : yêu quý đời sống không thể lập lại này bằng cách sống trọn vẹnbiết ơn mỗi khoảnh khắc của hiện hữu hữu hạn của chúng ta. Đây là điểm khởi hành tiến vào đời sống không giới hạn của trí huệ và lòng bi.

Những câu chuyện về một cách sống như vậy có đầy trong truyền thống Chân tông, nhưng chúng ta chỉ xem một trường hợp kiểu mẫu. Một người Phật giáo Chân tông thuần thành, Bà K. Takeuchi, một người nội trợ chịu đựng bệnh ung thư và ra đi năm 1965 ở tuổi bốn mươi sáu. Cá nhân tôi không biết bà nhưng được làm quen qua những bài thơ gởi cho tôi nhờ một người bạn chung.

Bà Takeuchi trải qua những lần mổ khối u não. Sau lần mổ cuối, bà làm bài thơ sau trên giường bệnh viện :

Lắng nghe sự kêu gọi của Bổn Nguyện,
Đời sống ban cho tôi đến hôm nay như thế,
Vì sự cảm kích và biết ơn của tôi thì nông cạn
Về đời sống chân thật và thực sự đang giữ gìn tôi.

Trì hỗn chỉ một ngày chứa đựng vô vàn ý nghĩa – bà được ban cho cơ hội để nếm vị kêu gọi của Ánh Sáng và Đời Sống Vô Lượng. Nhưng căn bệnh của bà và những lần mổ nối tiếp phải gây ra tổn thất. Đã như thế, bất cứ lúc nào nghĩ đến gia đình, dấu hiệu không bình phụcgánh nặng tài chính đè nặng.

nhận thức không ai có thể chịu lỗi cho tình trạng của bà. Bà phải chịu đựng những hậu quả của cuộc đời nghiệp báo của bà. Nhưng dĩ nhiên bà không một mình, bị bỏ mặc cho số phận của bà. Bà viết :

Sức của riêng tôi thì yếu
Để mang vác gánh nặng của số phận 
nghiệp báo của mình,
Nhưng sức mạnhthần lực thấm vào tôi
Trong việc niệm Nam mô A Di Đà Phật.

Hiến đời mình cho sự thực hành lắng nghe sâu xa bên trong, Bà Takeuchi thức giác với đại bi nhắm vào một con người bị nghiệp trói buộc như bà và làm việc không ngừng để giải phóng bà khỏi khổ.

Nhưng bây giờ trong những giây phút cuối cùng, đau đớn hành hạđối diện cái chết đang đến, mọi sự tan biến như tuyết mùa xuân. Trong đáy thẳm của tuyệt vọng, bà lại kinh nghiệm một sự thư thái của hiện sinh, vì bà ý thức được bà được ban phước biết bao nhiêu :

Tôi không biết nghiệp xấu,
Tôi không biết sự biết ơn,
Nhưng trên cái tôi này
Rơi rắc tất cả lòng bi của vô số vũ trụ.

Khi ý thức về sự biết ơn tan biến, tất cả lòng bi của vô số vũ trụ rơi rắc trên bà hơn nữa. Nó cho bà làm mới lại sức mạnhbình an trong những giờ phút cuối cùng. Trong Phật giáo nói đến vô số vũ trụ, nhưng chỉ có một đức Phật ở một cõi. Phật Thích Ca xuất hiện trong thế giới sanh tử của chúng ta, những đức Phật ở những cõi khác, và Phật A Di Đà ngự trị ở cõi Tịnh Độ Tây phương.

Những nhà thiên văn nói với chúng ta có hàng tỷ vũ trụ giống như vũ trụ của chúng ta hiện hữu. Khi những tư tưởng gia Phật giáo không có sự rõ ràng của khoa học, họ thường nói đến vô số vũ trụ. Lòng bi vô biên thấm nhuần mỗi vũ trụ này, tràn đầy khắp cả. Ở trung tâm của cơn lũ lòng bi này là Bà Takeuchi nằm trên giường bệnh, nhận sự ban phước của vô số chư Phật. Không cần phải biết nghiệp xấu, không cần cảm thấy biết ơn, chỉ niệm Phật bày tỏ sự cám ơn cuộc đời bà giờ đây đang đến lúc kết cuộc, sự sanh trong Tịnh Độ.

Với Bà Takeuchi mỗi ngày nằm như vậy được duy trì bởi năng lực của Bổn Nguyện đến từ trung tâm sâu xa của đời sống. Năng lực này cho phép bà sống trọn vẹn đời bà với chân giá trị và niềm vui an tĩnh.

Ngày hôm nay,
Được phú cho đời sống chân thật và thật sự,
Sẽ không bao giờ được lặp lại trong vĩnh cửu
Quý giá biết bao chỉ ngày hôm nay !

Tôi nhớ có lần đọc về dịp may nhỏ vô cùng được sinh vào đời sống làm người. Một nhà khoa học tính toán rằng có thể so sánh với việc thả một xúc xắc sáu mặt năm triệu lần liên tiếp. Không phải năm trăm lần, không phải năm ngàn lần, mà năm triệu lần liên tiếp ! Là một người thông minh, biết suy nghĩ, làm sao chúng ta không hỏi, Đâu là ý nghĩa của cuộc đời làm người này ? Tôi đến từ đâu ? Tôi đi về đâu ? Truyền thống Phật giáo nói đến con rùa mù và thanh gỗ nổi.

Đức Phật nói với một nhóm đệ tử về một thanh gỗ có một cái lỗ nổi trên mặt biển. Nó trôi theo gió, bập bềnh trên sóng. Một con rùa mù sống trong đại dương mỗi một trăm năm trồi lên mặt nước một lần. Đức Phật hỏi những đệ tử :

Cơ may nào cho con rùa mù này chui cổ vào cái lỗ của thanh gỗ ? ... Các tỳ kheo, sớm hay muộn, một con rùa mù cũng chui đầu được vào lỗ thanh gỗ ; nhưng sanh làm người còn khó khăn hơn thế.

Dù Bà Takeuchi chịu đựng bệnh hoạn, bà đã chứng nghiệm ý nghĩa trọn vẹn của sự được sanh ra làm người. Thức tỉnh với Phật Pháp, thân bà thấm nhuần Ánh Sáng và Đời Sống. Như thế bà trở thành giải thoát vĩnh viễn khỏi vòng cuộc sống không mục đích. Một trong những bài thơ cuối cùng diễn tả sự biết ơn của bà đối với quà tặng vô giá của đời sống không thể lập lại này :

Trong đời sống này
Không cùng là so sánh chính tôi
Với những người ở trên và những người ở dưới.
Một nửa thân thể tôi bại liệt,
Tôi vẫn còn có bàn tay phải, đôi tai và chân phải.
Dù với khối u trong não,
Vẫn còn đây vị, sắc, thanh, tiếng nói, lời và hương.
Nhưng chúng sẽ sớm không còn nữa ;
Khi thân thể tôi không còn nữa ;
Nhưng niệm Phật, A Di Đà, lòng bi chân thật, Tịnh Độ
Sẽ luôn luôn còn lại.
Tôi may mắn biết chừng nào, hạnh phúc biết chừng nào,
Bây giờ và mãi mãi về sau.

Dù bà Takeuchi chấm dứt đời-sống-phải-chết trên trái đất, bà tiếp tục sống hôm nay, ảnh hưởng đến người nào nhớ lời bà. Điều bà đã thành tựu trong cuộc đời ngắn ngủi của bà trên trái đất là một cảm hứng cho tất cả những ai nghe câu chuyện bà. Những hậu quả như sóng gợn mãi của cuộc đờitiếp tục loang rộng trong chúng ta, những người thấy bà là một hiện thân của niệm Phật.

Cuộc đời Bà Takeuchi được Saichi tổng kết theo cách trực tiếp và khúc chiết điển hình của ông :

Biết ơn biết bao nhiêu !
Khi những người khác chết,
Tôi không chết ;
Không chết, tôi đang đi
Đến Tịnh Độ A Di Đà.

Dễ nói về đời sống là quý giá và không thể lập lại, nhưng trừ phi chúng ta thực sự biết lý do, còn không thì những lời nói có thể trống rỗng, vô nghĩa. Chỉ do được thức tỉnh bởi công việc không thời gian của lòng bi chân thậtchúng ta cảm kích và biết ơn trọn vẹn mỗi khoảnh khắc sống tràn đầy giá trị vô cùng. Một sự tôn sùng pha lẫn sợ hãi đối với đời sống phải trở thành nền tảng của một đạo đức mới để đương đầu một cách có hiệu quả với những vấn nạn nhiều mặt, phức tạp trong thế giới ngày nay.


35 BÀ TÔI

Tôi đã rất may mắn trong đời mình. Nhờ chuỗi nghiệp tốt khác nhau tụ đến, tôi đã có thể học với những học giả Phật giáo xuất sắc và gặp nhiều vị thầy và cư sĩ Chân tông, họ chia xẻ với tôi món quà niệm Phật. Thêm rất nhiều vào thế giới hiểu biết của tôi là đủ loại bạn hữu từ nhiều tôn giáo và khuynh hướng triết học khác nhau – thông thái, có suy nghĩ, hoài nghi, thẳng thừng, hài hước – từ họ tôi đã học được nhiều. Nhưng tác động lớn nhất trên đời sống tâm linh của tôi là bà tôi, bà chết năm tám mươi sáu tuổi vào 1964.

Một nguời đàn bà giản dị và chân thật, “nam mô A Di Đà Phật” tràn trề nơi miệng bà, như những vị Phật nhỏ chen nhau ra khỏi thân thể nhỏ nhắn của bà, cái thân thể không thể chứa nổi niềm vui bà cảm thấy khi được ôm trùm trong Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng. Cuộc đời bà không phải là dễ dàng, nhưng bà sống nó với sự hớn hở và mãnh liệt tâm linh.

Ông tôi là thế hệ thứ mười hai làm trụ trì của một ngôi chùa Chân tông ở Fukuoka. Một người mạnh mẽ với một tính khí nóng nảy và một giọng nói âm vang, ông có biệt danh là kaminari, “sấm sét và chớp sáng”. Bà tôi là người vợ thứ ba của ông, một sự kiệnkhám phá sau khi họ lấy nhau. Hai bà vợ đầu, không thể chịu nổi những yêu cầu của ông, đã bỏ đi.

Người thân thuộc đầu tiên bà tôi gặp khi đi thăm xã giao một vòng là người dì. Câu nói mở đầu của bà này không phải là một chào hỏi bà con mà là một thách thức : “Cô đã xếp đặt chuyện hậu sự chưa ?” Đây là một câu hỏi thông thường đặt ra cho tín đồ Chân tông. Nó hỏi xem người ta đã giải quyết thành công chưa vấn đề chết. Câu trả lời phát hiện mức độ một người đã thể nhập Phật Pháp và do đó, cảm nghiệm ý nghĩa của đời sống này. Cái tương đương của Thiền là công án : “Cái gì là khuôn mặt xưa nay của anh trước khi anh sanh ra ?”

Bà tôi thụt lại trước sự chào hỏi hoàn toàn bất ngờ. Bà choáng váng, không thể nói một lời. Nhưng sau này bà quyết định tìm một sự trả lời. Nó không dễ dàng cho một người vợ trẻ, lo toan một gia đình, nấu ba bữa ăn một ngày, phục vụ những yêu cầu của ông tôi, đáp ứng những nhu cầu xã hội của một ngôi đền và cuối cùng nuôi nấng năm đứa con. Để có thời giờ cho Phật Pháp, bà phải lẻn khỏi nhà lúc sáng sớm trước khi mặt trời mọc và ông tôi thức dậy. Rồi bà đến một ngôi chùa Chân tông nổi tiếng là Manpukuji, nơi đó những buổi lễ hàng ngày bắt đầu lúc sáu giờ sáng. Bà tham dự vào tụng tán, thuyết pháp và hỏi đáp. Khi thời khóa chấm dứt, bà tôi chạy về nhà và sửa soạn cho gia đình thức dậy. Dĩ nhiên điều này trước thời có điện, khí đốt.

Mẹ tôi nhớ trước khi đi học, bà và em trai bà có tham dự những buổi lễ sáng sớm, được bà tôi mặc áo ấm trong những sáng mùa đông lạnh lẽo ngồi trong cái chùa băng giá. Khi lễ chấm dứt, họ phóng vội về nhà trước khi ông tôi dậy ăn sáng. Họ luôn luôn sợ hãi điều gì sẽ xảy ra nếu ông tôi bắt gặp. Bà tôi sống theo lời khuyên của một trong những vị thầy được quý trọng nhất của bà, Daiei Kaneko : “Hãy nhận những đồ tặng với lòng con ; hãy nhận Phật Pháp với thân thể con.” Bà tôi dấn thân vào sự lắng nghe sâu xa với cả thân và tâm, đi bộ mỗi ngày đến chùa để tham dự những buổi lễ vào sáng sớm và không bao giờ chấp nhận điều gì mà không hỏi thường xuyêntriệt để.

Để giải quyết được vấn đề cái chết vào tuổi trung niên, bà tôi sống niệm Phật. Mỗi cử động của bà biểu lộ niềm vui và cảm kích sâu thẳm. Khi bà ngồi xuống, bà nói, “nam mô A Di Đà Phật.” Khi bà đứng dậy, “nam mô A Di Đà Phật.” Khi bà uống từng hớp trà, “nam mô A Di Đà Phật,” khi uống xong, “nam mô A Di Đà Phật.” Khi tiếp khách, trước bất kỳ thủ tục nào, “nam mô A Di Đà Phật.” Khi từ giã, “nam mô A Di Đà Phật.” Bà sống theo sự thúc dục của Thiện Đạo, người có một ảnh hưởng quyết định vào sự thành lập trường phái Tịnh Độ mới của Pháp Nhiên vào năm 1175 :

Hãy lập lại niệm Phật với sùng mộ nhất tâm, dù đi, đứng, ngồi, nằm, không kể thời gian, không bao giờ ngừng chỉ chốc lát. Đây thực sự là thực hành tối hậu chắc chắn đưa đến giải thoát, vì nó tương ưng với Bổn Nguyện của Phật A Di Đà.

Nhưng bà không phải là tín đồ sùng đạo theo lối sao chép. Tôi nhớ có lần thăm bà một mùa đông ở Fukyoka, khi bà tôi rất đảo lộngiận dữ với một người khách. Bà và tôi ngồi quanh lò than, hơ tay cho ấm, thì có ai đó đi vào cửa. Bà tôi đứng dậy đi ra cửa. Dầu tôi không thấy hai người, tôi nghe bà tôi cãi cọ với một người lớn tuổi hơn, cả hai đều la to với nhau. Chốc lát tôi nghe cánh cửa đóng sầm, và bà trở vào, thở hổn hển. Bà rất, rất đảo lộn.

Khi tôi hỏi điều gì đã xảy ra, bà nhìn tôi, nói, “Gã vô lại đó đi đến những người bà con già nua, lãng trí, lừa đảo tiền của họ, không suy nghĩ gì cả. Con vật ấy làm bà quá giận !” Tức thời sau câu nói là “nam mô A Di Đà Phật, nam mô A Di Đà Phật.” Gọi ai là con vật là điều tệ nhất người ta có thể nói về người khác trong tiếng Nhật. Nó ám chỉ đến một người dưới mức độ người, một người của các cõi thấp trong bánh xe luân hồi. Khác với tiếng Anh, tiếng Nhật không có sự xúc phạm và nhất là không có sự tục tĩu ; bởi thế, gọi người khác là một con vật là sự làm nhục nặng nề nhất.

Tánh khí nóng nảy của bà tôi hầu như nổ bùng nhưng tức thời được tháo ngòi bằng niệm Phật. Lòng bi vô biên cho phépbiểu lộ những phiền não nghiệp báo nhưng tức thời dập tắt cơn giận phun trào. Nếu một sự chuyển hóa thình lình không xảy ra, tình thế có thể đưa đến những hậu quả rất xấu. Sau sự việc này, bà lập tức hành động cụ thể, thông báo cho chính quyền về kẻ bất lương lão luyện và vận động những nạn nhân khác để bắt giữ kẻ đó.

Bà tôi chết một cái chết tự nhiên ở tuổi tám mươi sáu, thân thể bà yếu và những giác quan suy thoái, nhưng tâm thức vẫn sắc bén, sáng tỏ cho đến lúc chót. Tôi yêu cầu cô tôi viết lại những ý nghĩbiểu lộ vào những giây phút cuối. Khoảng một tuần trước khi chết, cô tôi cố gắng an ủi bà, nói rằng, “Bà ơi, khi bà rời bỏ thế giới này, con sẽ bị bỏ lại một mình, nhưng bà may mắn hơn con, vì bà sắp về Tịnh Độ nơi bà sẽ gặp ông con, chị của bà, mọi bạn bè cũ !” Nằm trên giường bà tôi trả lời, “Không, không ! Không có chỗ như vậy gọi là Tịnh Độ ... nam mô A Di Đà Phật, nam mô A Di Đà Phật.”

Với bà tôi không có sự ngăn cách giữa thế giới sanh tử tạm thời này với đời sống không thời gianTịnh Độ. “Không, không” của bà phủ nhận Tịnh Độ như một đối tượng của tư tưởng nhị nguyên, nhưng sự niệm Phật của xác nhận Tịnh Độ ở đây và bây giờ, cái tại đây và bây giờ “vừa trong vừa ngoài thời gian”. Saichi hoàn toàn đồng ý với bà tôi :

Hỡi Saichi, ở đâu là Tịnh Độ ?
Cực lạc quốc độ của tôi là ở ngay đây.
Đâu là đường phân chia
Giữa thế giới này và Cực Lạc ?
Con mắt là đường phân chia.

Được Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng chạm đến và ban phước, bà tôi đã sống một cuộc đời trọn vẹngiàu có. Khi là một người ràng buộc bởi nghiệp, bà thưởng thức đời sống của tự do không bờ bến. Bà có thể hát cùng với Saichi :

thân thể ô nhiễm của tôi vẫn không biến đổi,
Do công việc không mệt mỏi của lòng bi A Di Đà
Tự lực của tôi chuyển thành Tha Lực,
Tôi vui chơi trong Tịnh Độ của A Di Đà.


36 TỊNH ĐỘ

Đối nghịch với thế giới mê lầm của chúng ta, thế giới của giác ngộ hiện hữu. Thế giới của mê lầm được những chúng sanh ràng buộc bởi nghiệp là chúng ta tạo ra, vướng mắc trong phác họa và tính toán được mất tạo thành sự theo đuổi hàng ngày của chúng ta. Thế giới của giác ngộcõi giới của trí huệ và lòng bi của những người hoàn toàn đã thức tỉnh, thoát khỏi mọi thúc đẩy quy ngã. Đây là Tịnh Độ, nơi Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ trụ trì. Nó không thể thấy đối với những người không phù hợp với đời sống tôn giáo.

Tịnh Độ thách đố cái hiểu biết theo quy ước của chúng ta, bởi vì nó không phải là một đối tượng của cái biết nhị nguyên. Nó không hiện hữu, như Hawaii, thiên đường của Thái Bình Dương, ở giữa một đại dương. Nhưng nó có thể được cảm nhận trọn vẹn khi sự tìm kiếm về tôn giáo của chúng ta tiến bộchín muồi, thoát khỏi ngôn ngữ lan man và những ý niệm tạo hình về thực tại.

Để làm rõ điều ấy có nghĩa là gì, chúng ta trở lại với sự hiểu biết của Thân Loan về Phật và Tịnh Độ. Ngài viết :

Phật là Như Lai của Ánh Sáng Không Thể Nghĩ Bàn và Tịnh Độ là cõi của Ánh Sáng Vô Lượng.

Ở đây Thân Loan không nói đến một hiện thể có tính đối tượng gọi là Phật A Di Đà hay một nơi chốn địa lý gọi là Tịnh Độ, cái nào cũng đều phát ra những tia sáng. Hơn nữa, ngài nói rằng bất cứ nơi đâu sự phát sáng của Ánh Sáng xảy ra, bất cứ nơi đâu sự nhạy cảmý thức tôn giáo khởi lên, ở đó thực tại của A Di ĐàTịnh Độ trở nên hiện rõ.

Chúng ta thường nghĩ mắt chúng ta làm cho sự thấy có thể được. Điều đó đúng, nhưng trong bóng tối chúng ta không thể thấy gì, dù chúng ta có sự thấy. Chính nhờ ánh sáng mà chúng ta có thể thấy sự vật. Theo cùng cách ấy, chính nhờ sự soi sáng của Ánh Sáng Vô Lượngchúng ta có thể thấy thực tại chân thật của chúng ta – một chúng sanh ngu dốt của nghiệp xấu. Một tỉnh giác như vậy được sanh ra không phải bởi vì chúng ta thông tuệ mà bởi vì trí huệ trong “hình dạng” Ánh Sáng chạm đến chúng ta.

Như thế khi người ta được soi sáng và chạm đến, một tương quan thân mật với Ánh Sáng xảy ra, và A Di ĐàTịnh Độ được cảm nhận như sự biểu lộ cụ thể của một thực tại siêu việt. Thực tại này được gọi là pháp thân như là chân như, nó là vô tướngvô danh. Từ thực tại vô tướngvô danh này xuất hiện pháp thân như là lòng bi trong hình thức A Di ĐàTịnh Độ. Như thế chúng ta có thể gặp gỡ thực tại siêu việt giữa cuộc đời sanh tử của chúng ta. Trước khi tiến xa hơn, chúng ta hãy ghi nhận ngắn gọn sự tiến hóa của ý niệm Tịnh Độ được hiểu theo những thời kỳ khác nhau của lịch sử.

Từ ngữ Tịnh Độ là một chuyển dịch từ tiếng Trung Hoa, nó không hiện hữu trong văn học Phật giáo Sanskrit. Từ ngữ tương đương gần nhất trong tiếng Sanskrit là câu “sự tịnh hóa của cõi Phật”. Nhiều đề cập đến vô số Tịnh Độ được tìm thấy trong văn học Phật giáo Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất Công Nguyên. Nhiều đức Phật khác nhau trong Đại thừa ngự trị những tịnh độ, nhưng chính Tịnh Độ của A Di Đà mới được xem là quan trọng và đầy đủ ý nghĩa ở Đông Á.

Khi ý tưởng về Tịnh Độ phát triển, trước hết nó được xem như là môi trường lý tưởng đem lại kỷ luật tôn giáotiến bộ tâm linh. Thoát khỏi tạp âm của những cám dỗ thế gian, người ta có thể tiến bộ không ngừng trên con đường giác ngộ để đạt đến Phật quả. Dù có những khác nhau trong quan niệm về Tịnh Độ sau đó, nó vẫn trở thành mục tiêu tối hậu của nguyện vọng cao nhất về tôn giáo.

Một trong những công trìnhảnh hưởng nhất về Tịnh Độ trong Phật giáo Nhật Bản là Những Điều Thiết Yếu của Vãng Sanh của nhà sư Thiên Thai Genshin, sống ở hậu bán thế kỷ thứ mười. Ngài thành lập một xã hội tôn giáo riêng biệt, gồm những thành viên từ những giai cấp cao để xúc tiến tham thiềnquán tưởng Tịnh Độ. Mục tiêu tối hậu của họ là được A Di Đà tiếp nhận vào lúc chết, đạt được sự sanh ra trên hoa senTịnh Độ và có ba mươi hai tướng tốt của bậc đại nhân. Tịnh Độ giàu có những hình ảnh tượng trưng cho trạng thái thức tỉnh hay giác ngộ : chim hót, nhạc trời, hoa đẹp, ánh sáng rực rỡ, mùi hương, suối nạm ngọc, cây có chuông treo, những nhạc cụ cõi trời trình diễn. Trong cõi này người ta được bảo đảm sống đời sống vĩnh cửu, hợp nhất với những con người và bạn bè yêu mến, nghe lời giáo huấn của Phật A Di Đàcúng dường Phật.

Trong thời kỳ này, một nghi lễ nơi giường người chết được cử hành để bảo đảm cho sự sanh vào Tịnh Độ được phổ biến. Một bức tranh vẽ đức A Di Đà, nhìn xuống từ những đỉnh núi, được đặt trên đầu giường. Người sắp chết cầm một xâu chuỗi nối với bức ảnh tượng, để sự sanh vào Tịnh Độ được bảo đảm. Gia đình, bạn hữu và những người tín thành bao quanh, người ấy nhận được một sự gởi gắm ra khỏi thế giới sanh tử này và một sự chào đón ấm áp của A Di Đà trong Tịnh Độ.

Cái nhìn này về A Di ĐàTịnh Độ chịu một biến đổi lớn trong thế kỷ mười hai, đặc biệt trong tư tưởng của Pháp NhiênThân Loan. Chẳng hạn, sự chuyển biến dần dần đã được phản ánh trong các nghệ thuật theo thị giác. Trái với tư thế ngồi và sự tiếp nhận của A Di Đà với người chết vào Tịnh Độ, những bức tranh sau này vẽ A Di Đà đứng trên một đám mây, phóng xuống thế giới để cứu thoát tất cả chúng sanh.

Cái nhìn về sau lên đến đỉnh điểm trong sự giải thích lại một cách căn bản của Thân Loan về “Sanh trong Tịnh Độ” theo hai cách. Thứ nhất, ngài xem “sanh ra” như một đồng nghĩa với giải thoát đạt được ở đây và bây giờ, khi đang ở trong trói buộc của nghiệp. Khi người ta hoàn toàn giao phó mình cho A Di Đà, sự sanh ra đạt được “một cách tức thời ; tức thời nghĩa là không có khoảng cách nào, không có trải qua ngày giờ nào”, theo Thân Loan. Bởi vì Tịnh Độ siêu việt thời giankhông gian, nó không chỉ xuất hiện trong tương lai mà ngay trong hiện tại này.

Thứ hai, sanh ra trong Tịnh Độ nghĩa là đồng thời chứng đắc Phật Tánh. Vào lúc chết người ta thoát khỏi mọi nợ nần nghiệp báo. Đây là sự sanh ra trong Tịnh Độ, nó đồng thời với giải thoát tối hậu : đạt được Phật quả. Khác với quan điểm truyền thống cho rằng đòi hỏi một thời kỳ dài tu hànhTịnh Độ trước khi đạt được Phật quả, Thân Loan xác nhận sự giác ngộ vào khoảnh khắc chết nhờ công việc của đại bi.

Hơn nữa, bởi vì giác ngộ hoàn hảo được đạt đếnTịnh Độ, người ta lập tức trở lại sanh tử để cứu độ tất cả chúng sanh. Tự giác ngộ phụ thuộc vào sự giác ngộ của những người khác. Như thế, Tịnh Độ không phải là chỗ đến rốt chót ; nó là một trạm dừng chân trên hành trình trở lại sanh tử. Mô hình căn bảnbồ tát Đại thừa nỗ lực cho giác ngộ (đi lên) để dấn thân vào hoạt động cứu độ (đi xuống). Thân Loan gọi sự đi lên này là oso-eko, đi đến Tịnh Độ bằng thần lực được phú bẩm bằng đại bi, và ngài gọi đi xuống là genso-eko, trở lại từ Tịnh Độ bởi thần lực y hệt của đại bi.

Tịnh Độ như là một trạm nghỉ nhắc tôi nhớ lại một câu chuyện được Martin Buber kể. Vào một trong những ngày lễ Hanukkah, Rabbi Nahum thấy các đệ tử của mình chơi cờ. Họ bối rối nhưng Rabbi hỏi họ có biết luật chơi hay không. Khi không có ai trả lời, ông bảo phải giải thích trò chơi như sau. Thứ nhất là người ta không đi hai nước một lần. Thứ hai là người ta chỉ có thể tiến lên mà không lùi lại. Và thứ ba là khi người ta đã đạt đến hàng cuối cùng, người ta có thể di chuyển đi đâu tùy thích.

Điểm chánh của câu chuyện này là sự tận tụy nhất tâm là thiết yếu cho đời sống tôn giáo trước khi người ta đạt đến tự do để làm bất cứ điều gì lòng mình muốn. Những di chuyển thứ nhất và thứ hai là sự đi lên ; di chuyển thứ ba là sự đi xuống. Khi người ta đã đến mục đích, “hàng cuối cùng”, người ấy có quyền di chuyển tự do không có ngăn cấm hay giới hạn. Đã chứng ngộ tầm mức (lượng) trọn vẹn nhất của trí huệ và lòng bi nhờ “sanh trong Tịnh Độ”, người ta giờ đây được tự do để làm việc cho sự giải thoát của tất cả chúng sanh.

Mục tiêu tối hậu của một người Phật giáo Chân tông không phải là cứu độ cho cá nhân mình mà là sự giải thoát cho tất cả chúng sanh khỏi sanh tử. Kiểu mẫu là cuộc đời của đức Phật lịch sử. Theo lời của Thân Loan :

Những ai đạt đến Tịnh Độ an lạc
Trở lại thế giới ngũ trược này,
Và giống như Phật Thích Ca
Đem lại lợi lạc không cùng cho tất cả chúng sanh.


37 KHI MỘT NGƯỜI CHẾT

Điều gì xảy ra khi một người chết ? Ông hay bà ấy đi đâu ? Có cái gì sống mãi hay không ? Có cái gì là ý nghĩa cho sự việc chết ? Những câu hỏi này thường được nhiều người hỏi, dù có tôn giáo hay không. Những người Phật giáo xem những câu hỏi này là nghiêm trọng, bởi vì những câu trả lời liên quan đến việc chúng ta sống ở cuộc đời không thể lập lại này như thế nào.

Phật giáo khuyến khích người ta đối diện với cái chết một cách thẳng thắn để thức dậy với một thực tại còn nguyên sơ, căn bản hơn đời sống và cái chết. Hơn là ám ảnh bởi cái chết, nó cung cấp cho một sự mở ra để cảm kích và tôn vinh đời sống chân thật và thực sự. Như thế, những lễ tang và lễ giỗ được tuân thủ vì sự sống cũng nhiều như cho người chết. Nó cung cấp cơ hội khác cho sự lắng nghe sâu xa Phật Pháp. Vấn đề cái chết cần thiết đi vào toàn thể hiện thể của chúng ta với ý nghĩa của đời sống.

Một vài năm trước một thảm cảnh khủng khiếp xảy ra trong thành phố của tôi. Một bà mẹ trẻ và đứa con trai nhỏ bị giết một cách tàn nhẫn bởi cha của đứa bé. Điều này tàn phá gia đình và chấn động cộng đồng. Bà của đứa bé cực kỳ đau đớn và sau đó bà hỏi tôi cái gì xảy ra khi người ta chết. Câu hỏi của bà không phải từ tôn giáo, nên tôi cố gắng hết sức để có một sự trả lời bà có thể hiểu nhưng còn thúc đẩy bà đi đến một sự tìm kiếm tôn giáo.

Tôi sống trong rừng ngoại ô thành phố, thỉnh thoảng chúng tôi thấy những con chuột đi vào căn gác xép của chúng tôi. Đôi khi tôi ngồi yên lặng, tôi có thể nghe những con chuột “chơi đá bóng” trên trần nhà. Tôi ngồi đó tự hỏi điều gì xảy ra trên đó, nhưng tôi không thể thấy qua trần nhà để biết. Tôi ăn ba bữa mỗi ngày, nhưng tôi không biết điều gì xảy ra trong bao tử, ruột gan tôi. Tôi lái xe đi làm mỗi ngày, nhưng tôi thực sự không biết cái gì diễn ra dưới sàn xe. Tôi sống trong một căn nhà tiện nghi, nhưng mới đây cúp điện tôi không biết phải làm gì. Mẹ tôi tám mươi tám tuổi, rất lanh lợi với một tâm thức sôi nổi, nhưng tôi không dò được những ý nghĩ hay cảm giác của bà.

Sự bất lực này trải dài đến những chân lý siêu hình học : trong một thí dụ nổi tiếng của Phật giáo nguyên thủy về mũi tên tẩm độc, một nhà sư trẻ, Malunkyaputta, không vui bởi vì đức Phật từ chối trả lời những câu hỏi siêu hình học. Chúng gồm mười bốn câu hỏi không được trả lời, như vũ trụcùng tận hay không cùng tận, thế giới vĩnh cửu hay không, một vị thánh có sống sau khi chết hay không v.v...

Đức Phật nói với nhà sư rằng lời dạy của ngài không phải để trả lời những câu hỏi siêu hình học, bởi vì con đường Trung Đạo của ngài là con đường thực hành nhằm giải quyết những vấn nạn trực tiếp của cuộc sống. Rồi ngài cho một thí dụ. Đức Phật hỏi, nếu anh đang đi trong rừng và bị một mũi tên độc bắn trúng, anh làm gì ? Anh sẽ nhổ mũi tên ra lập tức hay trước hết anh hỏi những câu hỏi về mũi tên và yêu cầu những câu trả lời trước khi làm bất cứ điều gì ? Những câu hỏi không cùng có thể khởi lên – ai bắn tên, người ấy từ đâu đến, thuộc giai cấp nào, người ấy giống ai, ai làm ra thuốc độc ?

Việc có ý nghĩa là tức khắc rút mũi tên độc ra và để cho tiến trình chữa lành bắt đầu. Giáo lý của đức Phật là để giáp mặt với những vấn nạn thực tiễn, hàng ngày và tìm thấy những giải pháp khả thi. Nó không quan tâm với những câu hỏi không thể chứng thực bằng kinh nghiệm. Câu hỏi về sự việc chết cũng được tiếp cận theo cách ấy.

Thứ nhất, sự bất lực của chúng ta không thể biết cái gì xảy ra cho một người sau khi chết là bằng cớ hiển nhiên của trí năng hạn hẹp của chúng ta. Điều này bắt chúng ta phải xem xét đời sống của chính mình. Khi làm thế, chúng ta đối diện với sự hữu hạn của chính chúng ta – rằng chúng ta không sống mãi mãi. Bấy giờ chúng ta bắt đầu hỏi những câu hỏi căn bản thường lãng quên trong đời sống hàng ngày : Tôi là ai, tôi sống vì mục đích gì, đời sống đến từ đâu, nó đi về đâu ?

Thứ hai, khi nỗ lực để hiểu, chúng ta ý thức được rõ ràng rằng một số vấn đề trong cả đời sống và cái chết không có câu trả lời. Nếu là như vậy, công việc của chúng ta là yêu quý khoảnh khắc sống này, chăm sóc tốt cho thân thể, mở lòng và trí ra với những người khác, trân trọng những tình bạn, và sống trọn vẹn ở đây và bây giờ. Khi chúng ta làm như vậy, chúng ta đến chỗ thấy cái chết trong một ánh sáng khác. Cái chết không đe dọa chúng ta từ bên ngoài ; nó luôn luôn ở trong chúng ta từ khi sanh ra. Chúng ta sẽ thấy cả hai cái sống và chết là những biểu lộ của một tiến trình tự nhiên. Khi thức tỉnh với sự kiện này, những hiểu biết về sự việc chết dần dần biến đổi thành một sự cảm kích tri ân sâu xa đời sống này.

Thứ ba, bởi vì một sự cảm kích tri ân như thế vượt khỏi lý trí hay suy nghĩ lý luận quy ước, nó không thể hiểu bằng chỉ một mình cái ngã hẹp hòi. Nhưng khi chúng ta thức tỉnh, được Ánh Sáng của lòng bi chạm đến, chúng ta sẽ thấy nó rõ ràng. Đời sống dồi dào luôn luôn ở đây với chúng ta, nhưng hiếm khi chúng ta nhận ra nó vì sự chú ý của bị trệch hướng. Đời sống của chúng ta có thể được là nhờ những tặng phẩm không khí, ánh sáng mặt trời và nước, nhưng chúng ta không nghĩ đến chúng và thậm chí ít tỏ lộ sự biết ơn đối với chúng. Bây giờ, lòng bi vô biên thấm nhuần không chỉ đời sống mà còn cả cái chết của chúng ta ; nó thấm vào vũ trụ thấy được và không thấy được, nó xuyên qua sự sống và cái chết của chúng ta. Thiền sư Đạo Nguyên nói chính xác : “Đời sống là sự biểu lộ của công việc toàn khắp năng động ; cái chết là sự biểu lộ của công việc toàn khắp năng động.”

Tất cả điều này chứa đựng trong Danh Hiệu kêu gọi, âm vang của “Nam mô A Di Đà Phật.” Bất kể ai, cái gì hay ở đâu, dù sống hay chết, mỗi chúng tanam mô, nối kết không tách lìa với đời sống năng độngA Di Đà Phật. Như thế, bất cứ nơi nào “Nam mô A Di Đà Phật” được trổi lên, tất cả chúng sanh trong đời sống và trong cái chết thực sự sống lần đầu. Sự phân chia giữa cái sống và chết được vượt qua bởi Danh Hiệu kêu gọi.

Câu hỏi cháy bỏng khi bạn tôi chấm dứt cuộc đời anh là, Bạn tôi có hạnh phúc bây giờ không ? Nhưng với năm tháng trôi qua tôi nhận ra rằng chúng sanh chúng ta, đang lang thang trong bóng tối của vô minh, chúng ta không bao giờ có thể biết cái gì vượt ngoài cuộc sống này. Thậm chí chúng ta không thể biết những sự vật rõ ràng nhất – tâm thức của người khác, cái gì xảy ra trong phòng trên trần, cái gì chờ đợi chúng ta ngay khoảnh khắc tiếp theo của đời sống. Sự không thể biết mọi sự là sự định nghĩa chính xác nhất của cái gọi là con người. Tuy nhiên, không thật sự biết chính mình như vậy, chúng ta không bao giờ có thể thỏa mãn với những thành công xã hội hay vật chất, và chúng ta không bao giờ có thể biết sự thành tựu hoàn mãn chân thật là gì.

Đã được soi sáng, thậm chí yếu ớt, với thực tại của sự tự mê lầm của tôi, tôi đến chỗ thấy chính mình là đối tượng của lòng bi vô biên. Nhưng tôi không thấy chỉ chính tôi – tôi còn thấy bạn Teruo của tôi là mối quan tâm tối hậu của đại bi. Nhưng năm tháng trôi qua, anh còn hơn là thế, vì tôi đến chỗ thấy anh càng ngày càng là một bồ tát đến từ cơn lốc của lòng bi vô biên để hướng dẫn tôi vào vũ trụ của đời sống chân thường.

Bất cứ lúc nào nghĩ về người bạn đã ra đi của tôi, tôi nhớ lại bài thơ được chuyền tay trong những tín đồ Phật giáo Chân tông. Trong sự nhớ thương những người thân yêu của chúng ta, chúng ta nghe lời kêu gọi thiết tha của họ :

Nếu bạn mất tôi,
Hãy niệm Nam Mô A Di Đà Phật
Cho tôi, vì tôi cũng sống
Trong sáu chữ này.

Niệm Phật không phải là một câu vô tình mà là một xác định vĩ đại đời sống trong đó chúng ta khám phá ra rằng cả sống và chết chứa đựng ý nghĩa không cùng tận. Trong một sự cảm kích tri ân như vậy chúng ta lấy lại sức mạnhcan đảm để sống mỗi khoảnh khắc một cách trọn vẹnbiết ơn, trải rộng lòng bi đến tất cả chúng sanh vô tận.


38 CĂN NHÀ VÀ MÁI NHÀ

Một căn nhà, theo tự điển, là một kết cấu có nhiệm vụ đặc biệt, trước hết là dùng để ở cho một hay nhiều gia đình. Một mái nhà, ngược lại, không chỉ là một kiến trúc mà là một nơi cư ngụ cho những liên hệ gia đình. Nó là một nơi chốn nghỉ ngơi, thường đầy ắp tình thương, ấm cúng và tiếng cười. Sự khác biệt giữa một căn nhà và một mái nhà không là chuyện đơn giản, vì một số căn nhà có người sống trong đó có thể trống rỗng và lạnh lẽo, trong khi những căn nhà khác chỉ với một người ở lại đầy ấm cúng...

Sự khác biệt đầy ý nghĩa giữa một căn nhà và mái nhà có thể được tìm thấy trong ngôn ngữ hàng ngày. Chẳng hạn, chúng ta nói, “Tôi cảm thấy đang ở nhà” để gợi ra một cảm giác dễ chịuthoải mái dù đang ở một chỗ lạ. “Như ở nhà” để chỉ sự quen thuộc với một ngoại ngữ, một dụng cụ mới, hay sự khéo léo tinh xảo.

Tôi thấy nơi con người có một cái gì tương tự với căn nhà và mái nhà. Khi chúng ta nghĩ về chính mình chủ yếu về mặt vật lý hay những đặc tính bên ngoài, đấy cũng giống như nói về một căn nhà. Nhưng khi chúng ta thấy mình như hiện thân của một đời sống giàu có hơn ở bên trong, đặc biệt về tâm linh, nó cho một cảm giác một mái nhà. Trong sự tương tự này, thân thể như một cái để chứa (căn nhà) trong đó đời sống chân thật và đích thực (mái nhà) trôi chảy. Đời sống cốt lõi này được gọi theo tôn giáo là Ánh Sáng và Đời Sống Vô Lượng.

Mục đích của người Phật giáothức tỉnh với đời sống chân thật và thực sự đang chảy trong chúng ta. Nhưng đời sống này không tách lìa với cái chứa đựng thuộc vật chất. Như thế, khi cả hai hoàn toàn hòa nhập với nhau nhờ sự trau dồi và thực hành tôn giáo, cả tâm và thân trở nên mềm dẻo và rộng mở. Điều này trái với suy nghĩ thông thường phân chia tâm và thân, tạo ra một sự mất căn bằng giữa hai cái, thành ra một tâm cứng cỏi và một thân căng thẳng. Cách tập Yoga đang thịnh hành có thể góp phần cho một thân thể khỏe mạnh, nhưng ý nghĩa chân thực của nó chỉ được nhận biết khi nó được theo đuổi như là phần của một thực hành tâm linh hòa nhập của Ấn Độ.

Bởi vì phần đông chúng ta lơ là hay không biết đời sống chân thật và thực sự đang trôi chảy qua chúng ta, nó kêu gọi sự chú ý đến nó qua Danh Hiệu, “Nam mô A Di Đà Phật.” Trong khi niệm nam mô A Di Đà Phật, chính là đời sống kêu gọi chính đời sống, dù người ta có ý thức điều đó hay không. Khi chúng ta đáp ứng trọn vẹn sự kêu gọi này, chúng ta xé rách vỏ bọc bản ngãtrở về sự tự do của đời sống chân thật và thực sự. Vị thầy Chân tông Daiei Kaneko diễn tả điều này một cách sinh động, “Niệm Phật là âm thanh của sự tan rã bản ngã và người làm việc đó đau đớn vì một cái ngã mới được sanh ra.”

Nam mô A Di Đà Phật xác nhận bản tánh nền tảng của người ta chính là đời sống chân thật và thực sự. Cái nam mô lẻ loi, lang thang và bấp bênh cuối cùng đã về đến nhà A Di Đà Phật. Sự về đến này tôn vinh cả sự yên nghỉ lẫn sự làm mới lại. Saichi viết :

Nam mô A Di Đà Phật
Nó như mặt trăng, như mặt trời ;
Nó như mặt trời đang lên.
Tâm thức tôi ấm dần, thân thể cũng thế.
Hãy để tôi nghỉ một lát ở đây.
Nam mô A Di Đà Phật. Nam mô A Di Đà Phật.

Bởi vì người ta đã đến nhà, không có gì được đòi hỏi nữa. Người ta chỉ để ý tới thân thể được ban cho, bởi vì không có nó thì sự thức tỉnh với đời sống sinh động sẽ bị ngăn chặn, và người ta hành động một cách bi mẫn trong thế giới như là cách thức tự nhiên nhất của đời sống. Con người niệm Phật thì luôn luôn ở nhà, bất kể ở đâu và làm gì. Không vướng bận với điều kiện hoàn cảnh nào, thậm chí cả với niệm Phật.

Tôi không nói lời niệm Phật nào
Nó không cần thiết.
Được cứu độ bởi lòng bi Phật đà,
Tôi biết ơn biết bao nhiêu.
Nam mô A Di Đà Phật bao giờ cũng ở với tôi,
Và tôi bao giờ cũng ở với nó.
Khi ngủ, nam mô A Di Đà Phật.
Khi dậy, nam mô A Di Đà Phật.
Khi đi, đứng, ngồi hay nằm, nam mô A Di Đà Phật.
Khi làm việc, nam mô A Di Đà Phật.


39 ĐỜI SỐNG CHÂN THẬT VÀ THẬT SỰ

Năm 1975 tôi dạy ở Đại Học Hawaii như một giáo sư mời giảng về triết họctôn giáo, đồng thời tôi được bổ nhiệm làm Học giả thường trực của Trung Tâm Nghiên Cứu Phật giáo (BSC) ở gần trường. BSC là một phần của tổ chức Phật giáo Chân tông Giáo đoàn Honpa Hongwaiji ở Hawaii. Ở trung tâm này mỗi tuần tôi có những buổi thuyết giảng về Phật giáo Chân tông cho thính giả nhiều chủng tộc. Trong số những người tham dự đều đặn có một phụ nữ miền Caucase đến từ Wahia-wa, một tỉnh thành nhỏ trong tỉnh Oahu, khoảng bốn mươi lăm phút chạy xe tính từ Trung Tâm.

Một hôm bà yêu cầu tôi thăm mẹ bà ở Bệnh viện Wahiawa. Bà mẹ tám mươi sáu tuổi, hoàn toàn điếc, và không ăn gì cả. Điều này gây ra khổ đau và lo âu lớn lao cho gia đình, và họ nghĩ tôi có thể nói với mẹ họ ăn trở lại. Vào ngày tôi nhận đến thăm bà, tôi có một chương trình làm việc đầy ắp nên tôi không có thời gian để sửa soạn điều sắp nói. Tôi sẽ gặp một người hoàn toàn lạ, tai điếc và chưa bao giờ biết Phật giáo.

Dù gầy guộc, xanh xao, ốm yếu, bà gây cho tôi ấn tượng một sự bướng bỉnh của tuổi già. Tuy nhiên, khi cầm tay bà, một nụ cười yếu ớt hiện trên mặt bà, tiếng thì thầm nghe không rõ, nhưng tôi hiểu bà đã chờ đợi tôi.
Tôi đem cuộn giấy đến cạnh giường và viết những chữ lớn cho người đàn bà điếc dễ dàng đọc :

Thân thể bà là một bình chứa của đời sống. Nó chứa đựng đời sống chân thật và thực sự. Thân thể bà và đời sống chân thực và thật sự của bà không phải là hai cái khác biệt, khác nhau nhưng liên hệ với nhau.

Tôi xé mảnh giấy và đưa cho bà. Rồi tôi lập tức bắt đầu viết tờ giấy thứ hai :

Thân thể bà đã già và mệt mỏi và không muốn tiếp tục sống nữa, nhưng đời sống chân thật và thực sự bên trong bà thì không như vậy. Thật vậy, nó muốn sống mãi mãi.

Xé tờ giấy và đưa cho bà, tôi tiếp tục viết mười một trang liên tiếp :

Bà đã chăm sóc cho thân thể bà đến lúc này, nhưng bây giờ bà phải chăm lo đời sống chân thật và thực sự tuôn chảy trong bà. Có cái gì sâu thẳm bên trong bà muốn bà thức tỉnh với đời sống quý giá đang chuyển động trong bà.

Khi bà thức tỉnh với đời sống chân thật và thực sự bên trong bà, bà sẽ cảm thấy tốt đẹp, ấm áp và sống động. Rồi mọi người, gồm những người yêu mến bà, cũng sẽ thức tỉnh với cùng đời sống chân thật và thực sự ấy.

Dù tôi không biết bà, trong một nghĩa nào đó tôi đã luôn luôn biết bà – qua đời sống chân thật và thực sự đang chảy trong bà và trong tôi và trong mọi người quanh chúng ta. Bởi vì đời sống được chia xẻ này, tôi yêu thương bà sâu sắc như tôi thương tôi sâu sắc.

Khi chúng ta cảm kích và biết ơn đời sống chân thật và thật sự đang trôi chảy trong những phần sâu thẳm nhất của chúng ta, bấy giờ chúng ta cũng chăm sóc tốt cho cái chứa đựng đời sống đó, tức là thân thể này, vì không có nó chúng ta không bao giờ đến chỗ nhận biết đời sống chân thật và thực sự.

Chết hay không chết – chúng ta thực sự không có quyền chọn lựa. Nếu chúng ta có thể chọn lựa, thì sự việc quá đơn giản. Tất cả điều chúng ta có thể làm là chăm sóc cho thân thểđời sống của chúng ta, cho đến khi hoàn tất thời gian và khép lại sự hiện hữu của chúng ta trên trái đất này.

Khi bà đọc từng trang chầm chậm được đưa cho bà, bà càng lúc càng trở nên tỉnh táo, đôi mắt chăm chú vào từng chữ.

Trong đời tôi, tôi thường quên đời sống chân thật và thực sự ở sâu trong tôi. Nhưng bất cứ lúc nào tôi đơn độc, bất hạnh, chán nản hay giận dữ, một cái gì sâu thẳm trong tôi kêu gọi tôi thức tỉnh với đời sống chân thật và thực sự.

Sự kêu gọi là một kêu gọi cho tôi để trở về với mái nhà thực sự của tôi, nhà của tất cả các nhà, nơi tất cả hiện hữu thực sự sống. Tôi nghe sự kêu gọi qua lời nói, nam mô A Di Đà Phật. Đây là Danh Hiệu kêu gọi.

Nam mô là tôi – lạc lõng, rối bời, và muốn tìm về nhà thực của tôi. A Di Đà là Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượngđời sống chân thật và thực sự, nó là nhà tôi trong tất cả mọi nhà. Phật là Bậc Giác Ngộ – sự thức tỉnh với đời sống chân thật và thực sự này. Ba cái ấy không tách lìa nhau mà là một, thế nên chúng ta nói nam mô A Di Đà Phật.

Để trả lời Danh Hiệu kêu gọi, tôi nói nam mô A Di Đà Phật. Đây là sự chấp nhận và xác định của tôi về đời sống chân thật và thực sự. Không cần hiểu, không cần giải thích điều gì, không cần thuyết phục một ai. Chỉ nam mô A Di Đà Phật.

bản thân tôi không thể thực sự thương yêu người khác, nhiều người yêu thương tôi – nhiều khi trong những cách mà tôi không biết. Dù tôi không cảm kích sự quan tâm của những người khác dành cho tôi, họ thực sự duy trì nâng đỡ đời tôi. Nhưng khi tôi sống nam mô A Di Đà Phật, tôi được khiến cho cảm kích và biết ơn những người khác và muốn cám ơn họ – tất cả đều nhờ đời sống chân thật và thực sự.

Bấy giờ tôi tràn đầy ấm áp, tình yêu thương và lòng bi. Nguyện bà thức tỉnh với đời sống chân thật và thực sự đang trôi chảy trong bà, trong tôi, trong những người yêu mến của bà và trong tất cả chúng sanh. Cám ơn bà đã nghe – không phải nghe tôi mà sự kêu gọi của đời sống chân thường đến từ nơi sâu thẳm nhất trong bà và trong tôi.

Dù tôi có một chương trình dày đặc hôm ấy – ngồi thiền sáng sớm, gặp gỡ sinh viên trong ngày, thu truyền hình vào buổi chiều và chuẩn bị cho buổi giảng thuyết Tannisho vào buổi tối – những chi tiết phai mờ khỏi trí nhớ tôi trong quá khứ mờ sương. Sau này tôi được biết bà bắt đầu ăn trở lại, tuy nhiên cái còn lại với tôi là khuôn mặt hốc hác nhưng hy vọng của người đàn bà già nua, tham dự vào từng trang giấy viết.


40 PHẬT TÁNH

Một lần tôi nghe một thiền sư lỗi lạc nói rằng thậm chí Hitler cũng có Phật tánh nhưng không may nó chưa hề biểu lộ. Điều này chắc chắn, theo quan điểm Đại thừa, nhưng Thân Loan sẽ không đồng ý. Do sự thấu hiểu hiện thực của ngài về bản chất giới hạn, ngu dạinhiễm ô của con người, ngài thấy thậm chí chính ngài cũng hoàn toàn không có Phật tánh. Điều này có nghĩa gì trong bối cảnh phổ khắp của Phật tánh ?

Lập trường của Chân tôngPhật tánh không phải là một cái đã được cho, cũng không phải giáo lý trừu tượng. Đối với tâm ước mong giác ngộ (Bồ đề tâm) cũng như vậy, nó cũng gần như không hiện hữu ở người mức độ trung bình. Thân Loan phát biểu nhận xét của ngài trong bài kệ sau :

Nghiệp xấu vốn không có hình tướng ;
Nó đến từ những mê lầmtư tưởng điên đảo ;
Bản tánh của Tâm vốn là thanh tịnh,
Nhưng không ai có một tâm chân thật và thành thực.

Dù “không ai có một tâm chân thật và thành thực”, khi một người được thức tỉnh bởi ánh sáng của lòng bi chân thật, nguyện vọng giác ngộ trở nên thực sự sống độngPhật tánh lần đầu tiên trở nên thực sự năng động.

Tuy nhiên tất cả điều này phụ thuộc vào sự tin cậy chân thật, sự tin cậy này là công việc của A Di Đà biểu lộ trong đời sống của chúng ta. Tin cậy chân thật không thể đến từ một chúng sanh bị nghiệp ràng buộc ; nó trở nên chân thật và thực sự do lòng đại bi, công việc phổ khắp của Như Lai thấm nhuần thế giới. Trong cách trình bày của Thân Loan :

Phật tánh không gì khác hơn Như Lai. Như Lai này phổ khắp vô số thế giới ; nó làm đầy lòng và tâm của đại dương tất cả chúng sanh. Như thế, cỏ, cây và cõi nước, tất cả đều đạt đến Phật quả. Bởi vì chính với tâm này của tất cả chúng sanh mà họ giao phó chính họ cho Lời Nguyện của pháp thân như là lòng bi, sự tin cậy này không gì khác hơn Phật tánh.

Khi chúng ta giao phó mình cho Phật A Di Đà, chính Phật tánh xuất hiện cụ thể trong đời sống chúng ta. Khi Thân Loan đặt tin cậy, giao phó chân thật ngang bằng với giác ngộ tối thượng, Phật hay Như Lai, ngài không nói rằng chúng đồng nhất. Hơn nữa, ngài gợi ý rằng nội dung tin cậy chân thật đến từ Phật, khiến con người có sự tin cậy chân thật “ngang bằng” với Phật. Sự chứng ngộ tối hậu này được Thân Loan tóm lại :

Con ngườitin cậy chân thật
Thì ngang bằng với Như Lai ;
Tin cậy chân thậtPhật tánh,
Phật tánhNhư Lai.

Quan điểm của Thân Loan về Phật tánh hòa hợp rốt ráo với tư tưởng chung của Đại thừa nhưng có một phẩm tính thực dụng. Chúng ta có thể mở rộng sự thấu hiểu kinh nghiệm của ngài trong hệ thống được biết là “Như Lai tạng” (Tathagatagarbha). Từ ngữ này có hai hàm ý. Thứ nhất, chứa trong mỗi chúng ta là một tạng hay dạ con có tiềm năng sanh ra Như Lai. Và thứ hai, đồng thời, mỗi chúng ta được chứa đựng trong tạng hay dạ con của Như Lai. Trong từ vựng Tịnh Độ mỗi chúng ta được chứa trong đại bi của Phật A Di Đà, và khi lòng bi này thức tỉnh trong chúng ta, Phật tánh trở thành một thực tại. A Di Đà gieo trồng Phật tánh vào chúng ta.

Chúng ta có thể tìm thấy những kiểu mẫu khác nhau của tính chất hai phần này trong thế giới tôn giáo, nhưng một giải thích hiện đại và khêu gợi là “cõi giới huyền thoại” của Alexander Eliot. Trong công trình mới nhất, Huyền Thoại Trái Đất, Eliot viết rằng :

“Cõi giới huyền thoại” giống như vòm đêm huy hoàng bởi đầy ánh trăng và tuy nhiên đồng thời nó ít nhiều giống với xương sọ của chúng ta. Thế nên chúng ta có thể nói rằng nó ở trong da chúng ta. Ngược lại, đôi khi chúng ta thấy chính mình trong cõi giới huyền thoại ! Không có ảnh hưởng có kết quả phồn tạp của nó, đời sống tâm trí của chúng ta sẽ hầu như hoang vắng như mặt trăng.

“Cõi giới huyền thoại” này là lòng bi vô biên của Phật bao trùm vũ trụ, nhưng nó cũng được thực hiện trong mỗi chúng ta như là Phật tánh. Công việc của chúng ta ở đời là thức tỉnh với chiều sâu, chiều rộng và sự giàu có của cõi giới huyền thoại.


41 MẸ TERESA VÀ HITLER

Vài năm trước ở Smith College có một cuộc khủng hoảng giữa sinh viên Ấn Độ và sinh viên Do Thái. Những sinh viên Nam Á treo những áp phích với chữ vạn trên đó, thông báo Lễ Ánh Sáng vào giữa tháng mười một. Đó là Divali, một lễ tiết Ấn giáo thiêng liêng nhất. Điều này làm cho những sinh viên Do Thái khó chịu, họ cũng có lễ Kristall-nacht vào cùng thời gian đó. Kristallnacht là một sự tưởng nhớ triều đại khủng bố chống lại người Do Thái ở Đức và Áo vào ngày 10 tháng mười một năm 1938. Đám đông dân chúng, bị kích động bởi chính quyền Quốc Xã, đã phá hủy 7.000 cơ sở kinh doanh, 267 giáo đường Do Thái giáo, và gởi hàng ngàn người vào trại tập trung. Ngày tưởng niệm này trùng với Lễ Ánh Sáng của Ấn Độ.

Những sinh viên Do Thái xem những áp phích như là sự xúc phạm cao nhất đối với dân tộc và đức tin của họ. Họ yêu cầu những sinh viên Ấn Độ phải gỡ những tấm áp phích xuống. Sinh viên Ấn Độ cương quyết từ chối, chữ vạn là biểu tượng thiêng liêng của Ấn giáo. Họ tố cáo những người Do Thái là không khoan dungcuồng tín. Những sinh viên có những cuộc gặp gỡ do Viện trưởng chủ tọa để tìm ra giải pháp cho cuộc xung đột.

Viện trưởng mời vài thành viên của các phân khoa, có cả tôi, để tham dự những buổi gặp gỡ sau chót. Để chuẩn bị, tôi nghiên cứu qua lịch sử của chữ vạn và khám phá sự phổ biến rộng rãi của nó từ thời tiền sử trong các nền văn minh khác nhau. Biểu tượng của điềm lành này có trong Mohenjo-daro, Mesopotamia, Troy cổ, Cyprus, Athens, Meso-america, trung Âu, Palestine, Ý, Scandinavia, Đức và vân vân. Nó thuộc về di sản Aryan bao hàm trong những văn hóa Ấn-Âu. Hitler đã dùng nó theo cách riêng.

Sau hai giờ tranh luận hăng say, xúc động giữa những sinh viên, chúng tôi được hỏi cho ý kiến về chủ đề. Nói với tư cách một người Phật giáo, tôi nói với những sinh viên rằng tôi cũng xem chữ vạn là một biểu tượng thiêng liêng của đức tin của tôi. Nó được tìm thấy trong nghệ thuật và điêu khắc của Phật giáo thời sơ khởiẤn Độ và Đông Nam Á. Về sau nó được truyền qua Tây Tạng, Trung hoa, Hàn Quốc, Nhật Bản và các xứ Đông Á khác. Chữ vạn trang hoàng những kinh điển, mạn đà la, y phục, cột trụ, cổng và chánh điện các chùa và tu viện. Tôi không ngăn được sự bày tỏ thiện cảm với những sinh viên Ấn Độ.

Nhưng như bất kỳ ai sống trong thế kỷ hai mươi tôi cũng không thể không biết sự diệt chủng của Phát Xít Quốc Xã hàng triệu người Do Thái, Ba Lan, Cộng Sản, dân Gypsy, người đồng tính luyến ái và tù nhân chính trị trong Thế Chiến Thứ Hai. Trong lịch sử thế giới hiện đại chữ vạn trở thành biểu tượng rốt ráo của cái ác. Như thế, bắt buộc tôi phải công nhận việc làm méo mó chữ Vạn này của Quốc Xã chứa đựng một năng lực đen tối, đáng sợ.

Cuộc xung đột bế tắc không có giải pháp hợp lý thỏa mãn cả đôi bên. Là một người ngoại cuộc, tôi không bao giờ có thể thấu tận đáy nỗi đau đớnkinh hoàng của người Do Thái dưới sự cai trị Quốc Xã, tôi cũng không thể thực sự cảm thấy sự bị tổn thương và nhục mạ của các sinh viên Ấn Độ xa quê hương, bị tố cáo là không nhạy cảm. Nhưng, tôi nói, có cái gì tất cả chúng ta có thể làm hôm nay, bất kể chúng ta đến từ đâu. Đó là tự hỏi chính chúng ta : Tôi có luôn luôn thoát khỏi cuồng tín và bất công ? Tôi có luôn luôn đối xử với những người khác, dù nhóm hay cá nhân, với sự tôn trọng ? Tôi có luôn luôn thoát khỏi sự không nhạy cảm với những người không giống chúng ta ? Tôi có không bao giờ lợi dụng những người khác cho những cái được của riêng tôi ? Tôi có nói vì sự đối xử bình đẳng mọi người, bất kể màu da, tín ngưỡng, phái tính, tuổi tác, giai cấp ?

Cuộc tranh luận thù hằn lắng xuống và buổi gặp gỡ chấm dứt một cách im lặng. Không có giải pháp nào đạt được cho đêm nay. Kỳ nghỉ tạ ơn sớm tiếp theo, và mọi sinh viên rời khu đại học. Nhưng đúng một năm sau một đồng nghiệp Do Thái nói với tôi rằng sự yêu cầu tự phản tỉnh của tôi đã đánh trúng nhiều người, tháo bớt căng thẳng và mở ra khả năng đối thoại thực sự.

Sự tự hỏi mà tôi đề nghị đến từ kinh nghiệm viếng thăm những di tích của trại tập trung Dachau một mùa hè vài năm trước đó. Tác động do sự tiêu diệt người Do Thái không thực sự làm chấn động tôi cho đến cuộc viếng thăm không định trước ấy. Lần dừng chân đầu tiên của ba tuần ngoạn cảnh châu Âu của tôi và vợ tôi là Munich, Đức. Lý do hàng đầu khiến tôi đi thăm Dachau, gần Munich, là một đề mục tin tôi đọc trên báo. Nó kể lại một cuộc họp mặt ở San Francisco giữa những nạn nhân sống sót ở Dachau và những lính Mỹ-Nhật của Trung Đoàn 442. Những người lính này là những người đầu tiên giải thoát cho một trại của Dachau ngày 14 tháng 4 năm 1944, nhưng những tin tức bị chính phủ Mỹ dìm đi gần nửa thế kỷ, bởi vì những gia đình của nhiều lính Mỹ dòng dõi Nhật Bản này còn bị giữ trong những hàng rào kẽm gai ở Mỹ.

Thấy những ảnh của sự tàn sát đối với dân Do Thái, mục tiêu của chuyến du lịch của tôi đổi từ ngắm cảnh thành ra nhìn xem lại sự ngược đãi Do Thái bất cứ nơi nào tôi đến : Salzburg, Vienna, Budapest, Warsau, Gdansk, Cracow, Auschwitz, Prague và Amsterdam. Ở mỗi chỗ dừng chân tôi tự hỏi : Nếu tôi là một thanh niên ở Thế Chiến Thứ Hai ở những nơi này, tôi có là nạn nhân hay người gây ác ?

Trong lịch sử hiện thời Hitler được nhìn như một hiện thân xấu ác, và Mẹ Teresa như hiện thân của tình thương. Sự khác biệt của họ thì không thể nhầm lẫn, nhưng cả hai đều là con người. Là con người, chúng ta có thể hoặc là Hitler hay Mẹ Teresa. Vấn đề then chốt cho mỗi chúng ta thành ra, Tôi là ai, một Hitler hay một Mẹ Teresa ?

Một lần khi Mẹ Teresa được hỏi tại sao bà hiến đời mình cho người nghèo và thiếu thốn ở Calcutta, nghe rằng bà trả lời, “Bởi vì tôi nhận ra rằng tôi có một Hitler bên trong tôi.” Điều này có vẻ nghịch lý, nhưng sự thừa nhận của bà đi vào cốt lõi của sự thức tỉnh tôn giáo. Không có tỉnh giác về tiềm năng làm sự xấu ác của mình, ma quỷ trong ta vẫn không được nhận biếtthử thách. Tiềm năng gây ra tàn phá, dù trong đời sống cá nhân hay xã hội, chờ đợi bùng nổ từ bên trong chúng ta vào bất cứ lúc nào. Nhưng khi chúng ta trở nên tỉnh thức hoàn toàn với bóng tối của chúng ta, cái xấu sẽ mất quyền lực của nó đối với chúng ta, và năng lượng thúc đẩy nó được chuyển hóa thành một năng lực cho cái tốt đẹp.


42 CHỈ MỘT SỢI CHỈ

Vào giữa đời, sau khi lầm lẫn với khuynh hướng thật sự của mình và ghen tỵ vì những thành công trong nghề nghiệp của các bạn mình, Basho tuyên bố sự hâm mộ của ông chỉ dành cho thơ hài cú. Đã có lúc ông muốn trở thành một ông quan cao cấp và có lúc khác ông nổi bật như một tu sĩ. Nhưng ông bỏ hết và gắn mình với nghệ thuật thơ hài cú, tuyên bố rằng : “Không có tài và khả năng trong mọi thứ, tôi gắn mình với chỉ một sợi chỉ này.” Đối với Basho sợi chỉ này xâu kết lại đời sống, thiên nhiênvũ trụ thành một toàn thể đơn nhất.

Thật vậy, Basho khẳng định rằng một sợi chỉ chung đã kết lại những thành tựu của văn hóa Nhật Bản-Saigyo trong thơ truyền thống, Rikyu trong nghệ thuật lễ trà, và nghề thơ hài cú của ông. Sợi dây độc nhất này còn đến ngày nay, hợp nhất sự sáng tạo mỹ thuật (con người) và sự sáng tạo vũ trụ (thiên nhiên).

Khổng tử là một tư tưởng gia vĩ đại, sống vào Thời Trục của lịch sử thế giới. Theo Karl Jaspers, người đặt ra từ ngữ này, những người đồng thời với ông là Lão tửMặc tử ở Trung Hoa, Phật và Mahavira ở Ấn Độ, Socrates và Plato ở Hy Lạp và những tiên tri của Do Thái-Isaiah, Jejemiah và Isaiah Thứ Nhì. Những học trò của Khổng tử tôn kính ông như một vị thầy dạy minh triết tối thượng, nhưng Khổng tử từ chối những ca ngợi như vậy, nói rằng, “Ta chỉ có một sợi chỉ để xâu suốt hết tất cả lại.” Sợi chỉ độc nhất này là thành, sự tận tâm chu đáo với chính mình và với những người khác, nền tảng của đời sống đạo lý. Sợi chỉ vàng này dệt thành một trong những tấm thảm lớn nhất của thế giới văn minh, ảnh hưởng dòng sinh mệnh của toàn thể thế giới Đông Á.

Trong khi Basho và Khổng tửthiên tài và đã khám phá được thiên mệnh của mình kêu gọi, Saichi chỉ là một thợ rừng không chữ nghĩa, đơn giản, nhưng ông cũng được kêu gọi đến một đời sống tận tâm giao phó riêng biệt :

Đã nhận được sợi chỉ độc nhất của niệm Phật
Con đường độc nhất tôi chọn là không sai lầm ;
Đi cùng nam mô A Di Đà Phật
Cũng sâu thẳm như lòng Saichi –
Còn sâu thẳm hơn thế nữa là lòng của A Di Đà.

Đối với Saichi sợi chỉ đơn nhất của niệm Phật đã được Bổn Nguyện của A Di Đà chọn cho ông. Đến từ lòng đại bi, sâu thẳm vô cùng hơn mọi cái con người có thể hình dung được, sợi chỉ độc nhất của niệm Phật là một món quà trao một cách nhưng không cho bất kỳ ai tìm kiếm một trung tâm hợp nhất trong đời sống. Thực hành niệm Phật tối ư đơn giản, nhưng đồng thời hiệu quả không thể sánh để dẫn đến giải thoáttự do, bởi vì chính công việc của Phật giúp chúng ta vượt qua những đam mê mù quáng của tham và sân.

Gần đến khi chấm dứt cuộc đời lâu dài và phong nhiêu chín mươi tuổi, Thân Loan ở Kyoto tiếp đãi những học trò xưa kia đến từ quận Kanto xa xôi. Đi bộ hơn bốn trăm dặm, họ yêu cầu ngài làm sáng tỏ những điểm tinh tế của giáo lý. Nhưng Thân Loan không trả lời, bảo họ đi kiếm tìm những nhà sư học rộng của những tu viện ở Nara và Núi Tỷ Duệ cho những câu trả lời mang tính giáo lý. Sự trả lời của ngài thì rõ ràng và không thể lầm lẫn :

Đối với tôi, Thân Loan, tôi chỉ nhận những lời của vị thầy thân yêu của tôi, Pháp Nhiên, “Hãy chỉ niệm Phật và được cứu độ bởi A Di Đà”, và hiến mình giao phó cho Bổn Nguyện. Ngoài điều ấy ra không có gì khác. (Tannisho II)

Các đệ tử của ngài thất vọng biết bao ! Tuy nhiên Thân Loan chỉ xác nhận điều duy nhất thực sự quan hệ trong đời ngài : sợi chỉ niệm Phật hợp nhất quá khứ vô cùng và tương lai vô cùng, Bổn Nguyện và Tịnh Độ, cả hai là ở đây và bây giờ.

Hiểu biết giáo lý có thể gây thích thú nhưng rốt ráo thì không cần thiết, thực hành thiền định có thể nhiều ý nghĩa nhưng cuối cùng không sanh sôi, và đạo đức có thể được cổ vũ nhưng không giải thoát chúng ta khỏi vô minh mê lầm. Thân Loan kết luận buổi gặp gỡ bằng những lời từ giã : “Trong cốt tủy, đó là sự tin cậy giao phó chân thật được thực hành bởi gã ngu dốt này. Bây giờ, các ông có chấp nhận niệm Phật và đặt mình một cách tin cậy vào nó hay từ chối nó, đó là quyết định của các ông.”

Trong sợi dây đơn chiếc của niệm Phật chứa đựng hết mười a tăng tỳ kiếp, tất cả lòng bi của vô số vũ trụ, sự hy sinh của vô số bồ tát, Phật Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ, Tịnh Độ Cực Lạc ngơi nghỉ an bình. Tất cả những cái đó sống động trong mỗi lời niệm nam mô A Di Đà Phật.

Đã lìa bỏ những con đường nhỏ
Của vô số thực hànhthiện hạnh,
Tôi trở về với Bổn Nguyện, thực tại chân thực duy nhất,
Nhanh chóng đạt đến giác ngộNiết Bàn.


LỜI BẠT

Ngày nay, khi tôi tiếp tục đi trên con đường trắng ngang qua sông lửa và sông nước, ba câu hỏi thúc đẩy cuộc hành trình của tôi vẫn còn là khuôn khổ của đời tôi và thế giới quan của tôi. Trong những năm gần đây con đường ấy rộng thêm và trải dài một cách lớn lao, vì Bổn Nguyện tự nó là con đường trắng vĩ đại. Và Bổn Nguyện như là công việc của đại bi có chỗ cho những tên cướp của giáo lý khô khan và cho những con thú hoang dã của những đam mê mù quáng chung sống với tôi trên con đường. Khác với ẩn dụ người du khách một mình bước trên đường, bỏ lại những tên cướp và thú dữ bên bờ phía đông, chúng đều đi bên cạnh tôi, nhắc nhở tôi thực tại của mình như một chúng sanh hữu hạn nghiệp báo sẵn sàng cho mọi loại cám dỗ. Nhưng chúng tôi sẽ cùng nhau đạt đến giải thoáttự do trọn vẹnTịnh Độ ở bờ xa kia.

Cũng như những tên cướp và những thú dữ luôn luôn ở với tôi chừng nào tôi còn là một chúng sanh bị nghiệp ràng buộc, sông lửa và sông nước sẽ còn không tách lìa khỏi con đường trắng. Dù những con sông đã lặng và có vẻ yên bình, tôi biết rằng chúng có thể trở lại thành những ngọn lửa hừng hực và những ngọn sóng phủ chụp trong một khoảnh khắc. Đó là sự tham muốn của tôi, tượng trưng bởi nước, thì không thể thỏa mãn, bởi vì tôi muốn sống mãi mãithu xếp cuộc đời theo những tính toán quy ngã của tôi. Và sự giận dữ của tôi, tượng trưng bởi lửa, vẫn nằm dưới sự kiểm soát, nhưng khi sự việc không đi theo ý tôi muốn, nó có thể nổ bùng. Dù cho những người khác không thể thấy tham và sân ẩn núp trong tôi, chúng là có thực như sông lửa và sông nước trong thí dụ.

Bởi vì cuộc đời nghiệp báo của tôi không thể hình dung ra mà không có những tên cướp và thú dữ, lửa và nước, tôi chỉ có thể theo lệnh của Phật Thích Ca và nghe sự kêu gọi của Phật A Di Đà. Dù khi sự chú tâm của tôi mờ nhòa và sự quan tâm của tôi khuyết hụt, lời niệm Phật đem tôi trở lại thực tại của con đường trắng.

Như một lời kết, tôi trở lại với ba câu hỏi mà do chúng cuộc hành trình của tôi đã bắt đầu để tìm ra ý nghĩa. Thứ nhất, tôi là ai ? Từ đâu tôi đến ? Tôi đi về đâu ? Câu trả lời thì đơn giản. Tôi là một chúng sanh giới hạn và nghiệp báo, đầy vô minhmãi mãi lạc loài, kẻ đó đã được ban cho một món quà, sợi chỉ đơn nhất của niệm Phật. Được hướng dẫn bởi sợi chỉ đơn nhất của niệm Phật, tôi trồi lên khỏi bóng tối của vô số kiếp quá khứ và thấy ánh sáng ban ngày, nó cho phép tôi trở nên chính tôi một cách chân thật và thực sự. Tôi đã đến, tôi đã về nhà. Những xáo động và hỗn loạn trong đời tôi là phần của thực tại của tôi, và tôi biết rõ ràng đầy đủ rằng định mệnh tối hậu của tôi là Tịnh Độ của Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng.

Thứ hai, cái gì là một lời nói của lòng bi ? Bây giờ tôi nhận ra rằng không phải là lời nói mà nguồn tâm mới là cốt yếu. Bất kể lưu loát thế nào, nếu lời nói đến từ một trí năng hạn hẹp và tâm thức tính toán, nó sẽ chỉ là trò chơi ngôn ngữ (hý luận), bao phủ vô minh của người ta và không bao giờ đạt đến chiều sâu của cảm nhận con người. Nhưng sự tỉnh giác này cho phép tôi từ bỏ những chiến thuật lan man và giao phó mình cho thực tại của đại bi. Từ chiều sâu của nó, bấy giờ trổi lên lời chân thật nâng lên toàn thể đời sống như nó vốn là. Nó có thể xuất hiện như chỉ một lời nói, hay một sự im lặng hùng biện, hay bản thân nam mô A Di đà Phật.

Cuối cùng, bạn tôi có hạnh phúc bây giờ không ? Ai phải nói đây ? Tôi càng quan tâm, tôi không có chọn lựa nào ngoài việc giao phó mình cho công việc của đại bi. Đại bi đó nguyện làm việc không ngừng nghỉ cho tới khi tất cả chúng sanh, dù một cọng cỏ, được giải thoát vào vũ trụ của ánh sáng vô biên. Tôi không cần thuyết phục rằng bạn tôi bây giờ đang sống trong lòng của đại bi, vượt ngoài hạn lượng của hạnh phúcbất hạnh. Anh hợp vào giàn hợp xướng của vô số chúng sanh giác ngộ trong vũ trụ mà mỗi mỗi đều ca ngợi Danh Hiệu A Di Đà, và bất cứ khi nào tôi nghe nam mô A Di Đà Phật cất lên, tôi nghe giọng nói đầy an tâm của anh rằng tất cả đều tốt đẹp.

Con mắt thấy cái không thể thấy,
Lỗ tai nghe cái không thể nghe,
Thân thể biết cái không được biết.
 —Kanjiro Kawai

THUẬT NGỮ NHỮNG CHỮ THEN CHỐT

A Di Đà Phật : Phật của Ánh Sáng Vô LượngĐời Sống Vô Lượng, ngài là Bồ tát Pháp Tạng (Dharmakara) đã thành tựu bốn mươi tám lời nguyện cứu độ tất cả chúng sanhđạt đến giác ngộ tối thượng.

Aikido : Nghệ thuật võ Nhật Bản do Ueshiba Morihei (1883-1969) sáng lập, kết hợp những hình thức võ thuật khác nhau trước kia và ủng hộ một triết lý bất bạo động.

Amida : Amida (A Di Đà) là sự phối hợp Đông Á của amitabha (Vô Lượng Quang) và amitayus (Vô Lượng Thọ).

An trụ thực sự : Trạng thái tối hậu của tin cậy giao phó nơi đó mọi nghi ngờ tan biến và giác ngộ hoàn hảo được bảo đảm.

Ánh Sáng Không Ngăn Ngại : Một đồng nghĩa thường dùng để chỉ A Di Đà, nghĩa là năng lực thấu nhập của Ánh Sáng đại bi không có gì có thể ngăn ngại, cản trở. Ánh Sáng này soi sáng bóng tối vô minhchuyển hóa nó thành nội dung của giác ngộ.

Ánh Sáng Vô Lượng : Phẩm tính của A Di Đà như đã nguyện trong lời nguyện thứ mười ba.

Ba Kinh : Những kinh điển căn bản của Tịnh Độ : Đại Kinh của Tịnh Độ (Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm), Tiểu Kinh của Tịnh Độ (Kinh A Di Đà) và Kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Ba Tâm : Ba từ ngữ then chốt trong lời nguyện thứ mười tám : tâm chân thành, tin cậy hoan hỷ, và ước mong sanh trong Tịnh Độ. Thân Loan biến đổi chúng từ những thái độ của con người cần thiết cho đời sống tôn giáo thành công việc của Phật bên trong mỗi chúng ta đáp ứng đời sống tôn giáo.

Bất nhị : Đây không phải là một phủ định đơn giản sự nhị nguyên, mà là sự phủ định cái bản ngã đối đầu với thế giới. Sự phủ nhận này xác nhận tính đa thù nội tại trong thế giới hiện tượng từ một vị trí không quy ngã.

Bất thối chuyển : Giai đoạn của bồ tát không trượt lui hay lùi lại nữa xuống những giai đoạn trước, kém phát triển hơn. Trong Phật giáo Chân tôngdiễn tả sự tin cậy giao phó chân thật, nó không phải là một hành động cá nhân mà là sự biểu lộ của Phật A Di Đà trong đời sống của một người.

Bonno (klesha) : Phiền não, cái làm xáo động thân tâm. Được dịch trong sách là đam mê mù quáng.

Bốn mươi tám lời nguyện : Những lời nguyện của bồ tát Pháp Tạng vì mọi chúng sanh khổ đau được nói trong Đại Kinh.

Bổn Nguyện : Dù dùng để diễn tả tất cả bốn mươi tám lời nguyện của A Di Đà, nó được dùng chủ yếu như một đồng nghĩa với lời nguyện thứ mười tám.

Chuyển hóa : Kinh nghiệm tôn giáo trung tâm trong Chân tông, nhờ đó xấu được chuyển hóa thành tốt nhờ năng lực đại bi.

Chúng sanh ngu dại (bonbu) : Một người nhận thức đời ngườigiới hạn, bất toàn, ngắn ngủi và đầy bóng tối vô minh. Theo lời của Thân Loan, “Như được diễn tả trong thí dụ hai dòng sông và con đường trắng, chúng ta đầy vô minhphiền não. Tham muốn của chúng ta thì vô số, và sân giận, ghen ghét, đố kỵ tràn ngập, khởi lên không ngừng. Cho đến khoảnh khắc chót của cuộc đời chúng không dứt, không biến mất, không cạn kiệt.” Ghi Chú về Một Lần Gọi và Nhiều Lần Gọi.

Con đường của những bậc Thông Tuệ : Những trường phái tu viện của Phật giáo như Thiền, đòi hỏi từ bỏ đời sống gia đình, tuân thủ giới luật, độc thân và những hạn chế về ăn uống với mục đích thực hiện trí huệ.

Con Đường Tịnh Độ : Truyền thống trong Phật giáo Đại thừa mở cho tất cả mọi người và chỉ dạy sự siêu vượt rốt ráo khỏi khổ đau qua công việc của đại bi.

Công đức (toku) : Thường thấy trong bản dịch Anh ngữ những tác phẩm Tịnh Độ, nó hàm ý sự thực hiện tiềm năng trọn vẹn nhất của con người được thành tựu bởi việc thể hiện Pháp.

Danh Hiệu : Dịch chữ myogo, thực tại tối hậu là Phật A Di Đà.

Danh Hiệu kêu gọi : Dịch chữ “niệm Phật” theo cách giải thích, gợi ý sự quan tâm chính yếu của đại bi đối với chúng sanh nghiệp báo trong sanh tử.

Đời Sống Vô Lượng : Phẩm tính của A Di Đà như đã nguyện trong lời nguyện thứ mười hai.

Đức tin : Đức tin đặt nền trên nhị nguyên chủ thể-đối tượng được tóm tắt trong câu nói, “Sự tin tưởng vào những việc được mong mỏi, tin vào những sự việc không thấy.” Khác với đức tin là sự tin cậy, giao phó chân thật, đặt nền trên bất nhị. Đức tin này được A Di Đà ban cho những chúng sanh ngu dại trong sanh tử.

Hakarai : Từ ngữ nghĩa là dự định, tiên đoán, tính toán và thi hành, và được dùng theo hai cách. Như một đồng nghĩa với tự lực, nó ám chỉ lối suy nghĩ nhị nguyên của chúng sanh ngu dại ; và như một miêu tả công việc của Tha Lực, nó diễn tả công trình của Bổn Nguyện cứu độ tất cả chúng sanh.

Kalyanamitra : Nghĩa đen, một người bạn tốt nhưng nó được áp dụng cho một người hướng dẫn tâm linh chỉ dạy người ta tiến bộ trên con đường giác ngộ.

Khí (ki) : Từ ngữ này có hai nghĩa. Thứ nhất, nó chỉ năng lực sinh khí hòa thấm trong thế giới hiện tượng, gồm cả con người. Thứ hai, như được dùng trong Phật giáo Chân tông ki-ho ittai, ám chỉ tiềm năng tâm linh của một con người (ki) và hợp nhất (ittai) với pháp hay Phật A Di Đà (ho).

Kiếp (kalpa) : Một đơn vị vô cùng dài của thời gian, được diễn tả một cách ẩn dụ, để hàm ý những nối kết rộng lớn với quá khứ sâu xa.

Lắng nghe sâu xa (monpo) : Sự thực hành này, cùng với niệm Phật tạo thành đời sống tôn giáo của Chân tông.

Lời Nguyện Thứ Mười Tám : Lời này tóm kết ý định của tất cả bốn mươi tám lời nguyện, đại diện cho tất cả Bổn Nguyện nên thường được gọi là Bổn Nguyện.
Mahasthamaprapta : Bồ tát của trí huệ. Cùng với Bồ tát của lòng bi Quán Thế Âm là hai vị Bồ tát thường trực với Phật A Di Đà. Tiếng Việt : Đại Thế Chí.

Mappo : Thời kỳ thứ ba trong ba thời kỳ của Phật giáo : Thời Chánh pháp (năm trăm năm), Thời Tượng pháp (một ngàn năm) và thời Mạt pháp (mười ngàn năm). Những quan niệm phân chia thời gian có khác nhau, nhưng với Thân Loan, mạt pháp không chỉ là lịch sử mà có tính cách hiện sinh ; đó là bản chất hư hoại trong thân phận con người, dù quá khứ, hiện tại hay tương lai.

Myokonin : Nghĩa đen là “người hiếm có và đặc biệt”, thường có dòng dõi tầm thường và không có một nền giáo dục chính thức sống sự niệm Phật trong đời sống hàng ngày. Myokonin giống như hoa sen đẹp nở trong nước bùn, nhưng họ không phải là những “vị thánh”, vì họ không thánh thiện thiêng liêng và không được phong Thánh.

Nam mô A Di Đà Phật : Đây là Danh Hiệu Phật A Di Đà xác nhận mỗi cá nhân (nam mô) được ôm trùm bởi đại bi (A Di Đà Phật).

Nghiệp : Từ gốc tiếng Sanskrit (karma) nghĩa là “hành động”, nó đưa đến luật nhân quả. Trong Phật giáo Chân tông, nó được dùng để chỉ hiện hữu giới hạn, bất toàn và hữu hạn, như nói chúng sanh nghiệp báo, chúng sanh nghiệp báo trói buộc hay nghiệp xấu.

Nghiệp xấu : Ở đây nghiệp ám chỉ cội nguồn sâu xa không thể biết của bóng tối vô minh gây ra mọi loại hậu quả tiêu cực đưa đến khổ đau cho chính mình và cho những người khác. Do đó nó được gọi là xấu.

Ngũ nghịch : Năm trọng tội : giết cha, mẹ, nhà sư, làm chảy máu thân Phật và phá vỡ sự hòa hiệp của Tăng đoàn. Trong Phật giáo Đại thừa, chúng bao gồm từ chỉ trích, phá hoại cơ cấu Phật giáo cho đến lơ là với công việc nền tảng của luật nhân quả.

Niệm Phật : Từ ngữ này ám chỉ nam mô A Di Đà Phật có hai hàm ý. Khi chúng ta hiểu như Danh Hiệu hay myogo, nó là thực tại tối hậu ; và khi được dùng cho sự xướng âm Danh Hiệu, nó là sự nói lên Danh Hiệu.

Pháp thân : Thực tại nền tảng vượt ngoài ý niệm của con ngườidiễn tả ngôn ngữ. Nó được gọi là dharmata dharmakaya (pháp thân như là chân như) xuất hiện trong thế giới ngôn ngữ con người như là upaya dharmakaya (pháp thân như là lòng bi) và biểu lộ cụ thể thành nam mô A Di Đà Phật. Thân Loan giải thích sự tương quan giữa hai cái : “Pháp thân như là lòng bi khởi từ pháp thân như là chân như, và pháp thân như là chân như khởi lên trong thức con người như pháp thân như là lòng bi. Hai phương diện này của pháp thân khác biệt nhưng không tách lìa ; chúng là một nhưng không đồng nhất.” Lời dạy III.

Phật tánh : Tiềm năng giác ngộ trong mọi chúng sanhmở rộngthực tại nền tảng thấm nhuần khắp thế giới hiện tượng.

Tha Lực : Đại bi vượt khỏi mọi đối tượng hóa (bất nhị) nhưng tham gia vào đời sống tâm linh của tất cả chúng sanh. Theo Thân Loan, “Tha Lực là cái thoát khỏi mọi hình thức tính toán.” Xem Những Bức Thơ của Thân Loan.

Tin cậy, giao phó chân thật (shinjin : tín tâm) Có hai hàm ý : (1) tâm và lòng chân thật của Phật A Di Đà thấm trong tâm và lòng ngu dại của chúng sanh, và (2) bởi thế làm cho có thể tin cậy, giao phó chính mình cho A Di Đà.

Tịnh Độ : Cõi của những người giác ngộ, nhưng ngày nay được dùng thường nhất để chỉ cõi Tây phương của Phật A Di Đà.

Tự lực : Những nỗ lực tự sinh của con người để mở đường vào giải thoáttự do, nhưng một chúng sanh giới hạn không bao giờ có thể thực hiện trọn vẹn mục đích vô hạn này. Theo Thân Loan : “Tự lực là nỗ lực để đạt đến sự sanh (vào các cõi khác), hoặc bằng tụng cầu các danh hiệu của chư Phật khác với A Di Đàthực hành những thiện hạnh khác với niệm Phật, phù hợp với hoàn cảnh và cơ hội riêng của bạn ; hay bằng cách nỗ lực tự làm cho mình xứng đáng nhờ sửa đổi sự lầm lạc trong thân, ngữ, ý, tin vào năng lực của chính mình và được hướng dẫn bởi sự tính toán của mình.” Xem Những Bức Thơ của Thân Loan.

Tự nhiên (Jinen) : Năng lực của mỗi sinh thể (tự) thành tựu chính nó, trở thành cái nó phải trở thành (nhiên).

Vô sanh của mọi sự : Trí huệ thấy biết tánh Không của thực tại hiện tượng.
Tạo bài viết
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.
Cộng đồng những đạo hữu của Ngôi Chùa Phật giáo ở Quận Cam (Orange County Buddhist Church – OCBC) trở nên càng lúc càng đa dạng về chủng tộc, và một số cho rằng nguyên nhân là những tương đồng với Thiên Chúa giáo.
Hận Thù không thể chấm dứt bằng hận thù. Chỉ có tình thương yêu (lòng từ bi) mới xóa bỏ được hận thù. Đó là định luật ngàn thu (Photo: Ty Lohr, York Daily Record)