Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi (yuktisastika) (song ngữ)

Long Thọ
SÁU MƯƠI KỆ TỤNG
BIỆN LUẬN LÍ TÍNH DUYÊN KHỞI (YUKTISASTIKA) (Song ngữ)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Yuktisastika. Sixty Verses of Argument.
Trích từ: Master of Wisdom. Writings of the Buddhist Master Nagarjuna.
Translations and Studies by Chr. Lindtner. Dharma Publishing, 1986, 1997

 

Tôi kính lễ Đức Phật, Đại Thánh Chủ, ngài xác định duyên khởi, nguyên lí mà sinh diệt có tự tính bị xoá bỏ.

1. Những kẻ mà trí tuệ phân biệt của họ vượt ngoài hữu và vô, chẳng trú nơi hữu và vô, thiền định thấy được thâm mật và ý nghĩa vô tự tính của “duyên”.

Ghi chú: Trung Luận I.3. “Trong các duyên của sinh khởi, chẳng có tự tính của các sự vật. Nhưng nếu chẳng có tự tính chẳng có tha tính”. (Nguyệt Xứng. Minh cú luận).

2. Trước nhất bạn phải bác bỏ phi-hiện hữu, nguồn gốc của tất cả các sai lầm tệ hại. Nhưng nay hãy lắng nghe các biện luận hiện hữu cũng bị bác bỏ!

3. Nếu các sự-sự vật-vật là ‘thật hữu’ như các kẻ ngu nghĩ tưởng, tại sao không tán thành khi họ nghĩ tưởng giải thoát cũng giống như phi hiện hữu?

(Kẻ trí nói, giải thoát thì tương tợ huyễn tượng, tương tợ chiêm bao, thì tán thành; kẻ ngu nghĩ tưởng giải thoát cũng giống như phi hiện hữu thì lại không tán thành. Xin hỏi tại sao? Câu trả lời ở kệ tụng 4)

4. Bạn chẳng được giải thoát bằng cách theo tri kiến hiện hữu; bạn chẳng siêu việt hiện hữu này (uẩn, xứ, giới) bằng cách theo tri kiến phi hiện hữu. Nhưng những tâm hồn cao cả / những người từ bi hào hiệp (mahatmanam; great souls) đều được giải thoát do lí hội thông hiểu tùy thuộc tương liên giữa hiện hữu và phi hiện hữu.

5. Những kẻ chẳng thấy pháp tính /như tính ham mê đối lập song đối luân hồi và niết bàn, nhưng những kẻ thấy pháp tính/ như tính chẳng ham mê luân hồi hoặc niết bàn.

(Tăng Triệu: Chân như (=bản vô), thật tướng, pháp tính, tính không, duyên hội, cũng đồng một nghĩa)

6. Luân hồi và niết bàn, cả hai không hiện hữu có tự tính. Niết bàn có thể được định nghĩa là lí hội thông hiểu thực thụ về luân hồi.

7. Trong khi những kẻ ngu si tạm đặt tên sự hủy diệt cho một sự vật được tạo tác (sự vật hữu vi) khi nó bị hoại diệt, những kẻ trí xem sự hủy diệt của một sự vật được tạo tác là một huyễn tượng.

8. Tuy một sự vật hiện tướng bị diệt tận do bị hủy diệt, nhưng nó thì không bị hủy diệt khi bạn lí hội thông hiểu nó là một pháp hữu vi. Sự diệt tận sẽ là bằng chứng đối với ai? Làm sao bạn có thể nói về nó là bị hoại diệt?

9. Đối thủ: Nếu các uẩn không bị hủy diệt một A-la-hán không nhập niết bàn, mặc dù các phiền não của ngài đã kiệt tận. Chỉ khi các uẩn bị hủy diệt ngài được giải thoát.

10. Trả lời: Khi bạn thấy với trí tuệ xác thực rằng cái gì sinh khởi theo nhân duyên bởi vì vô minh, bạn tri nhận sự không sinh khởi hoặc hủy diệt dù nó là bất kì cái gì [= bạn không thấy sinh khởi hoặc hủy diệt trong tự tính].   

11. Đây là niết bàn trong chính đời sống này -- nhiệm vụ của bạn là hoàn thành. Nhưng nếu một sự phân biệt được hình thành ở đây, ngay sau khi có  trí tuệ về Pháp --

12. Bạn kẻ nghĩ tưởng ngay cả một sự vật vi tế nhất sinh khởi: tương tợ kẻ ngu si không thấy được ý nghĩa duyên khởi!

13. Đối thủ: Nếu luân hồi dừng lại cho một tăng sĩ mà các phiền não của ông bị kiệt tận, vậy thì tại sao chư Phật bác bỏ rằng nó có một khởi đầu?

14. Trả lời: Nói rằng luân hồi có một khởi đầu bạn đang hoàn toàn chủ trương một tri kiến sai lầm (xem sinh khởi có tự tính, sinh khởi không nguyên nhân). Làm thế nào cái được duyên khởi có một cái đầu tiên và một cái cuối cùng?

15. Làm thế nào cái trước đây được khởi phát sau đó lại bị phủ định? Không phải thế, thế giới thực sự chẳng có một giới hạn khởi đầu và một giới hạn kết thúc, được thấy tương tợ một huyễn tượng.

16. Khi bạn nghĩ một sự vật tương tợ huyễn tượng, sinh khởi hoặc bị hủy diệt, bạn kẻ nhận thức được huyễn tượng này thì không bị nó làm chưng hửng/ sửng sốt, nhưng bạn kẻ không nhận thức được huyễn tượng này mong mỏi khao khát nó.

17. Bạn bắt đầu thấy thế giới tương tợ một ảo ảnh sóng nắng và một huyễn tượng nhờ phương tiện thiện xảo của lí hội thông hiểu, bạn không bị các tri kiến sai lầm căn cứ trên một bờ mé khởi đầu hoặc bờ mé kết thúc làm bạn trở thành phi đạo đức.

18. Những kẻ nghĩ tưởng rằng một sự vật hữu vi có sinh hoặc diệt thì không lí hội thông hiểu sự chuyển động của bánh xe duyên khởi (không có khởi đầu, đoạn giữa, kết thúc).

19. Bất kì cái gì sinh khởi tùy thuộc vào cái này (sự vật đối nội) và cái kia (sự vật đối ngoại) thì không sinh khởi một cách có tự tính. Cái mà nó không sinh khởi một cách có tự tính: làm sao nó thể được gọi là một cái được sinh khởi đúng theo nghĩa từng chữ?

20. Một sự vật được tạo tác đã tịch tĩnh do bởi một nguyên nhân đã diệt tận được thông hiểu là đã diệt tận. Nhưng làm thế nào cái không bị diệt tận do bản chất của nó có thể bị nói là ở trạng thái diệt tận?

21. Do thế để kết luận: Không có sinh; không có diệt.  Tuy thế đạo lộ của sinh và diệt được chư Phật giải thích với mục đích thực dụng.

22. Do bởi nhận biết sinh mà diệt được nhận biết, do bởi nhận biết diệt mà vô thường được nhận biết; do bởi nhận biết vô thường mà Thánh Pháp được lí hội thông hiểu.

(vô thường = sát na chuyển = tương tục của trở thành)

23. Những kẻ bắt đầu lí hội thông hiểu duyên khởi là chẳng có sinh và diệt với tự tính vượt qua đại hải của luân hồi gồm có các tri kiến sai lầm -- bằng con thuyền của tính không.

24. Những kẻ thường tục giữ một thái độ chấp thật các hiện tượng (positivistic attitude), họ bị các phiền não thống trị, do vì các khuyết điểm tri nhận sai lầm về hiện hữu và phi hiện hữu. Họ bị chính tâm của họ dối gạt!

25. Những kẻ lí hội thông hiểu các sự vật họ thấy rằng các sự vật (= pháp hữu vi) là vô thường, dối gạt, mong manh dễ tan vỡ, vô tự tính, vô ngã, và rỗng thông

(Skt. vivikta; void; rỗng thông không nhơ nhuốm, như hư không nắng không làm khô, mưa không làm ướt).

26. Thế giới nó là vô sở trụ, vô tự tướng, chẳng có gốc rễ, chẳng có trụ, nó sinh khởi hoàn toàn xuyên qua vô minh, chẳng có một khởi đầu, một đoạn giữa hoặc một kết thúc (chẳng có sinh, trụ, diệt);

27. Thế giới không có một cốt lõi (tương tợ một thân cây chuối), hoặc tương tợ một thành phố của các càn-thát-bà: trong phong cách như vậy thế giới có vẻ dễ sợ -- một thành phố của sự mơ hồ -- được thấy tương tợ một huyễn tượng.

28. Những gì Tạo chủ Phạm Thiên và các kẻ khác tuyên bố là chân lí trong thế giới này, Đức Phật xác định đối với các thánh giả, chúng đều không thật. Thế các thứ còn lại cũng là huyễn tượng phải không?

(Ngài Nguyệt Xứng giải thích câu hỏi của ngài Long Thọ ngụ ý là: Không một cái gì mà không tương tợ huyễn tượng)

 29. Người thường tục, không minh mẫn do vô minh, đi theo giòng ái, và người trí, kẻ chẳng còn ái. Làm thế nào tri kiến của họ về thiện hảo (Niết bàn, giải thoát) có thể là tương tự với nhau?

30. Người thầy, để mở đầu nói với học viên tìm kiếm chân lí các sự-sự vật-vật đều hiện hữu. Về sau, nói với học viên lí hội thông hiểu giáo nghĩa và chẳng còn tham luyến, người thầy nên nói, “Tất cả các sự-sự vật-vật đều rỗng thông chẳng có tự tính”.

31. Những kẻ không lí hội thông hiểu ý nghĩa của tính không (tác nhưng vô tác = diệu li / separation) nhưng chỉ thuần tiếp tục tu học về trí tuệ mà không thực hiện phúc đức: những kẻ này đánh mất căn bản phúc đức!

32.  Nghiệp trong tất cả các hình thức, cùng với các kết quả của nó và các nơi chốn tái sinh cũng được chư Phật giải thích đầy đủ. Chư Phật cũng giảng  trí tuệ thông hiểu trọn vẹn về bản chất của nghiệp và sự vô sinh do chẳng có tự tính của nó.

33. Cũng như chư Phật nói về “của tôi” và “Tôi” theo lí luận thực dụng cho lối sống thế tục, do thế chư Phật cũng nói về các uẩn, các xứ, và các giới vì các lí do thực dụng.

34. Các sự vật được nói đến, tỉ dụ các đại (đất, nước, gió, lửa, hư không, và thức), được thành lập để nối kết mạch lạc trong thức; chúng bị chấm dứt bởi sự lí hội thông hiểu chúng. Tất nhiên chúng là được thành lập tạm thời một cách không thực!

35. Bởi vì chư Tối Thắng xác định rằng chỉ có niết bàn là chân thật, vậy thì người có trí tuệ nào sẽ nghĩ tưởng các thứ còn lại đều không là giả dối?

36. Khi mà tâm không an ổn nó thì bị Ma (= vô minh) thống trị. Nếu pháp tính của vô sinh được hiểu đúng như được giải thích (chẳng có sinh khởi bởi tự tính) thì sự xác định vô sinh là chẳng có lỗi lầm nào cả.

 37. Bởi vì chư Phật xác định rằng thế giới là tùy thuộc vào duyên bởi vì vô minh, những người suy nghĩ hợp lí sẽ nghĩ thế giới này là kết quả của cấu trúc của tưởng, không phải thế hay sao?

38. Cấu trúc của tưởng chấm dứt khi vô minh chấm dứt, làm cách nào mà cấu trúc của tưởng đã bị vô minh tưởng tượng ra trước kia lại không bị biến mất?

39. Cái mà nó khởi phát do bởi một nguyên nhân và không trụ nếu không có các duyên nhất định, nhưng không xuất hiện khi chẳng có các duyên: Làm sao nó có thể được lí hội thông hiểu là ‘hiện hữu’?

40. Nếu những người ủng hộ hiện hữu, những kẻ tiếp tục bám víu vào hiện hữu, tiếp tục trong đường hướng này, thì không có gì đáng lạ về sự kiện đó;

41. Nhưng điều thực sự đáng lạ rằng các người chủ trương vô thường (sát na chuyển; tương tục của trở thành), những kẻ nương tựa tin cậy vào phương pháp của Đức Phật (duyên khởi), trong biện luận vẫn bám víu các sự vật có tự tính.

(Ngài Nguyệt Xứng giải thích: Nói về các nhà Tì bà sa, Kinh lượng bộ, và Duy thức, đáng lạ ở đây có nghĩa không tán thành)

42. Khi ‘cái này’ và ‘cái kia’, nói về một sự vật, không được tri nhận xuyên qua sự phân tích, có kẻ trí nào sẽ chủ trương tranh cãi rằng ‘cái này’ hoặc ‘cái kia’ là đúng thật?

43. Những kẻ ủng hộ triệt để một tự ngã hoặc thế giới không tùy thuộc nhân duyên, Thương thay! Họ bị quyến rũ bởi các tri kiến sai lầm về ‘thường hằng’, ‘phi-thường hằng’, v.v…

44. Những kẻ chủ trương rằng các sự vật được tạo tác do nhân duyên được an lập trong thật tại tính/ chân như, họ đều bi vướng mắc bởi các ác hạnh và hệ quả trách nhiệm do niềm tin vào thường hằng, v.v...

45. Những kẻ chấp thuận rằng các sự vật tùy thuộc nhân duyên đều tương tợ mặt trăng trong nước, chẳng thật, chẳng không thật, đều không bị các tri kiến sai lầm (thường hằng, đoạn diệt) chỉ huy. 

46. Khi bạn khẳng định ‘thực thể’ thực hữu có một sự chấp thủ các kiến chấp đáng sợ và tàn bạo mà chúng khởi sinh từ cực kì ham muốn và sân hận (bác bỏ các lập trường của kẻ khác, từ chối hợp tác với kẻ khác /sự vật). Từ điều đó các xung đột đấu tranh sinh khởi.

47. Chấp thuận thực thể thực hữu là nguyên nhân của tất cả các tri kiến sai lầm. Nếu chẳng có tri kiến sai lầm về hiện hữu thực hữu các phiền não chẳng sinh khởi. Khi điều này được lí hội thông hiểu thấu đáo, các tri kiến sai lầm và các phiền não biến mất. 

48. Nhưng làm sao điều này được nhận biết một cách thông suốt? Bằng thấy duyên khởi!  Đức Phật, Đấng giác giả vô thượng về pháp tính, cũng nói rằng cái gì sinh từ duyên khởi là vô sinh (vô sinh trong pháp tính; tương tợ phản chiếu).

49. Đối với những kẻ -- bị bức bách bởi các nhận thức hư vọng -- xem cái không thật là thật, các diễn tiến tiếp nối về chấp thủ, đua tranh, v.v… sẽ sinh khởi.

50. Những người từ bi hào hiệp chẳng có chủ thuyết (thesis) và cũng chẳng có đua tranh. Làm thế nào có một chủ thuyết đối lập đối với những kẻ không có chủ thuyết?

51. Do bởi nhận bất kì lập trường tự tính/thực chất bạn bị tấn công bởi các dối gạt của các phiền não. Nhưng những kẻ mà tâm của họ không có lập trường tự tính/thực chất đều không bị mắc bẫy.

52. Làm cách nào những kẻ tâm của họ nhận một lập trường tự tính/thực chất tránh được độc chất mãnh liệt của các phiền não? Ngay cả nếu họ sống một đời sống thường tục họ cũng bị các dối gạt của các phiền não hoàn toàn chỉ huy.

53. Cũng như một kẻ ngu ngốc bị tham luyến vào một hình ảnh phản chiếu (của sắc tướng) do nghĩ rằng nó là thực hữu (không là duyên hội), thế nên thế gian bị vướng bẫy trong cái cũi của các đối tượng (= luân hồi) xuyên qua sự ngu si.

54. Khi những người từ bi hào hiệp nhìn thấy với con mắt trí tuệ của họ các sự vật đều tương tợ các hình ảnh phản chiếu, họ thì không bị mắc bẫy trong đầm lầy của cái gọi là các ‘đối tượng’.

55. Những kẻ sơ trí đều tham luyến vào sắc tướng vật chất (nên có các phiền não), những kẻ trình độ trung cấp chẳng còn phiền não (do chẳng tham luyến sắc tướng), nhưng những kẻ đạt lí hội thông hiểu tối thượng đều được giải thoát do nhận biết bản chất của sắc tướng.

56. Bạn thức tỉnh về các ham muốn xuyên qua suy nghĩ về một sự vật lạc thú; bạn hoàn toàn chẳng ham muốn xuyên qua chuyển hướng xa lánh nó; nhưng bạn đạt niết bàn do bởi thấy ham muốn rỗng thông chẳng có tự tính tương tợ một sự vật hư huyễn.

57. Các sai lầm của các phiền não tạo sầu muộn đau đớn bởi vì nhận thức sai lạc (không thấy luân hồi / sinh trụ diệt tương tợ huyễn tượng; do cấu trúc của tưởng nên chấp thật); chúng không sinh khởi đối với những kẻ lí hội thông hiểu phân tích ý nghĩa về thực hữu và phi thực hữu (ý nghĩa hữu vô).

58. Nếu có một lập trường thực hữu (hiện hữu có thực chất / có tự tính của các thực thể), sẽ có tham luyến và vô tham luyến. Nhưng những kẻ từ bi hào hiệp chẳng có lập trường thực hữu chẳng tham luyến chẳng vô tham luyến.

59. Những kẻ tâm thường dao động do bản chất nhưng vẫn thủy chung tu tập tính không (do tri nhận sự vật vô tự tính), vượt qua đại hải đáng sợ của hiện hữu quấy động bởi các tàn bạo của các phiền não.

60. Nguyện cho tất cả mọi người do bởi phúc đức này (đến từ sáu mươi kệ tụng) mà tích lũy phúc đức và trí tuệ và đạt được hai thiện hảo (sắc thân và pháp thân của Phật) sinh khởi từ phúc đức và trí tuệ.

---------------------------------------------------------------------------------

Nagarjuna. Yuktisastika. Sixty Verses of Argument.

Translated by Chr. Lindtner

Obeisance to the Buddha, the Munindra, who has proclaime đependent co-arising, the principle by which origination and destruction are eliminated.

1. Those whose intelligence has transcending being and non-being and is unsupported have discovered the profound and non-objective meaning of ‘condition’.

2. First you must reject non-being, the source of all faults. But now hear the argument by which being also is rejected.

3. If things were ‘true’ as fools imagine, why not accept liberation as tantamount to non-being?

4. One is not liberated by being; one does not [transcend] present existence by non-being. [But] by through knowledge of being and non-being the magnanimous are liberated.

5. Those who do not see reality believe in samsara and nirvana, [but] those who see reality believe in neither.

Note: 
1. believe in someone /something: think that someone/ something exists.
2. believe in someone, something : think that something is a good thing

6. Existence and nirvana: These two are not [really] to be found. [Instead,] nirvana [may be] defined as thorough knowledge of existence.

7. While [the ignorant] imagine that annihilation pertains to a created thing that is dissolved, the wise are convinced that annihilation of [something] created is an illusion.

8. Though [something apparently] is annihilated by being destroyed, it is not [destroyed] when one thoroughly understands it to be compound. To whom will it be evident? How could one speak of it as dissolved?

9. Opponent: If the skandhas are not annihilated [an Arhat] does not enter nirvana, though his klesas are exhausted. [Only] when the skandhas  have been annihilated is [he] liberated.

10. Reply: When one sees with correct knowledge that which arises conditioned by ignorance, no origination or destruction whatsoever is perceived.

11. This is nirvana in this very life -- one’s task is accomplished. [But] if a distinction is made here, just after knowledge of the Dharma --

12. One who imagines that even the most subtle thing arises: Such an ignorant man does not see what it means to be dependently born!

13. Opponent: If samsara has stopped for a monk whose klesas are exhausted, then why would the Perfect Buddhas deny that it has a beginning?

14. Reply: [To say] there were a beginning would clearly be holding on to a dogma. How can that which is dependently co-arisen have a first and a last?

15. How could what has previously been generated later be negated again? [No, actually] the world, devoid of an initial and a final limit , appears like an illusion.

16. When one thinks [something] illusory arises or is destroyed, one who recognizes the illusion is not bewildered by it, but one who does not recognize it longs for it.

17. One who come to see by means of his understanding that existence is like a mirage [and] an illusion  is not corrupted by dogmas [based on] an initial or a final limit.

18. Those who imagine that something compounded possesses origination or destruction do not understand the movement of the wheel of dependent origination.

19. Whatever arises depending on this and that has not arisen substantially. That which has not arisen substantially: How can it literally be called ‘arisen’?

20. A [compound thing] quieted due to a spent cause is understood to be be spent. [But] how can what is not spent by nature be spoken of as spent?
---------
Note:
Penguin English Student 's Dictionary, 1991 (edited by L. A. Hill)
spend: (verb) 3. (formal): use something up till nothing is left.
spent: (adj)
1. (usually predicate) : so tired that one cannot do anymore; exhausted => spend (3).
2. (usually attribute) : used; having lost its original force: a spent bullet; a spent force.

----------

21. So to conclude: There is no origination, there is no destruction.  The path of origination and destruction has [however] been expounded [by the Buddhas] for a practical purpose.

22. By knowing origination destruction is known; by knowing destruction impermanence is known; by knowing impermanence the Holy Dharma is understood.

23. Those who have come to understand that dependent co-origination is devoid of orgination and destruction have crossed the ocean of existence, consisting of dogmas.

24. Common people who hold a positivistic attitude are domimated by klesas, due to the faults of being mistaken about being and non-being. They are deceived by their own minds!

25. Those who understand things see that things are impermanence, fraudulent, vain, empty, selfless, and void.

26. Homeless, non-objective, rootless, unfixed, arising wholly through ignorance, without a beginning, middle or end.

27. Without a core (like a plaintain) or like the city of gandharvas: [Thus] the dreadful world -- a city of confusion -- appears like an illusion!

28. It is said that Brahma and the others, who appear to this world to be most true, are, to the noble, false. What of the rest, apart from that?

29. The world, blinded by ignorance, following the current of craving, and the wise, who are free from craving. How can their view of the good be similar?

30. To begin with, [a teacher] should say to his truth-seeking [student] that everything exists. Later, to [the student] who understands the meaning and is free from attachment, [he should say] “All things are void”.

31. Those who do not understand the meaning of separation but merely keep on learning without enacting merit: Such base people are lost.

32. Karma [in all its variety], together with its results and the places of rebirth have also been fully explained [by the Buddhas]. [They] have taught as well full knowledge of the nature and its non-origination.

33.  Just as the Buddhas have spoken of “my” and “I” for pragmatic reasons, so they have spoken of skandhas, the sense-fields, and the elements for pragmatic reasons.

34. Things spoken of, such as the great elements, are made to cohere in consciousness; they are dissolved by understanding them. Certainly they are false imagined!

35. When the Jinas have stated that nirvana alone is true, what learned person will then imagine that the rest is not false?

36. As long as mind is unstable it is [under] Mara’s dominion. If it is as [has been explained], there is surely no mistake [in maintaining non-origination].

37. Since the Buddhas have stated that the world is conditioned by ignorance, does it not stand to reason that this world is a [result of] discrimimination?

(stand to reason; it stands to reason that…: all reasonable people will believe something)

38. When ignorance ceases, how can it not be clear that what ceases was imagined by ignorance?

39. That which originates due to a cause and does not abide without [certain] conditions, but disappears when the conditions are absent: How can it be understood to ‘exist’?

40. If the advocates of being, who continue clinging to being, go on in the same way, there is nothing strange about that;

41. But it is strange indeed that the proponents of the impermanence of everything, [who] rely on the Buddha’s method, contentiously cling to things.

42. When ‘this’ and ‘that’ , said about something, are not perceived  through analysis, what wise man  will contentiously maintain that ‘this’ or ‘that’ is true?

43. Those who adhere to a self or to the world as unconditioned, Alas! They are captivated by dogmas about ‘permanent’, ‘impermanent’, and so forth.

44. Those who postulate that conditioned things are established in reality  are overtaken by faults related to permanence and the rest.

45. But those who are convinced that conditioned things are like the moon in the water, neither true nor false, are not carried away by dogmas.

46. When one affirms ‘being’ there is a seizing of awful and vicious dogmas that arise from desire and hatred. From that contentions arise.

47. That is the cause of all dogmas. Without it the klesas do not arise. When this is thoroughly understood, dogmas and klesas disappear.

48. But how is it thoroughly known? By seeing dependent origination! The [Buddha], best among knowers of reality, also said that what is dependently born is unborn.

49. For those who -- oppressed by false knowledge -- take the untrue as true, the sequence of seizing, contending, and so forth will arise.

50. The magnanimous have neither thesis nor contention. How can there be an opposing thesis to those have no thesis.

51. By taking any standpoint whatsoever one is attacked by the twisting snakes of the klesas. But those whose minds have no standpoint are not caught.

52. How can those whose mind takes a stand avoid the strong poison of the klesas? Even if they live an ordinary [life], they are consumed by the snakes of the klesas.

53. Just as a fool is attached to a reflection through conceiving it to be true, so the world is trapped in the cage of objects through stupidity.

54. When the magnanimous see with their eye of knowledge that things are like reflection, they are not trapped in the swamp of so-called ‘objects’.

55. The simple-minded are attached to material form, those of middling level attain absence of the klesas, but those of supreme understanding are liberated by knowing the nature of form.

56. One awakens desires through thinking of a pleasant [thing]; one becomes free from desires through turning away from it; but one attains nirvana by seeing it to be void like a phantom.

57. The faults of the klesas that torment due to false knowledge do not arise for those  who understand the meaning of judgments concerning being and non-being.

58. If there were a standpoint, there would be passion and dispassion. But the great souls without standpoint have neither passion nor dispassion.

59. Those for whom the wavering mind does not waver, not even at the thought of the void, have crossed the awful ocean of existence that is agitated by the monsters of the klesas.

60. May all people by this merit accumulate merit and insight and obtain the two goods that arise from merit and insight.

----------------------------------------------------------------------------------

Ghi chú của bản Anh

Sáu mươi kệ tụng về Biện luận (Yuktisastika) trong 61 kệ tụng (một kệ tụng Kính lễ mở đầu) là một trong các bản văn thường được trích dẫn nhiều nhất trong các tác phẩm được ghi là của Long Thọ, không những chỉ bởi Thanh Biện /Bhavya (trong Ratnapradipa),Nguyệt Xứng /Candrakirti (trong Madhyamakavatara), Tịch Hộ/Santaraksita (trong Madhyamakalamkaravrtti), nhưng đặc biệt trong các tác phẩm giải thích bản văn thuộc thời kì sau (nhờ đó tái lập được một số kệ tụng trong bản Sanskrit). Nhờ các trích dẫn như thế trong các bản dịch Tạng ngữ và Hán ngữ về tác phẩm này, nay đã bị lạc mất bản Sanskrit, có thể cộng thêm 12 kệ tụng (theo tôi nhận diện chúng) trong Sanskrit.

Văn thức của Sáu mươi kệ tụng về Biện luận vẫn thường gợi nhớ đến văn thức của Trung Luận và Vòng bảo châu (Ratnavali), và đặc biệt Bốn bản Ca tụng (Catuhstava) và Hiển bày Bồ đề tâm (Bodhicittavivarana). Bản văn, toàn thể, một tập hợp của các tinh yếu giáo nghĩa nối kết linh động theo một chủ đề chung: duyên khởi (pratiyasamutpada). Tác giả tự biểu thị nguyên lí  này (naya) -- nguyên lí duyên khởi --bằng phương pháp hữu hiệu của các biện luận (yukti) mà chúng thường được trợ giúp bằng các quy chiếu vào giá trị xác thực từ kinh điển (agama; scriptural authority).

Biện luận này là như sau: Chân như / Pháp tính / Thật tại tính (tattva; reality) thì vượt ngoài tất cả các đối lập song đối có tính bản thể luận và nhận thức luận (ontological and epistemological dualities [dvaya]), trong khi thế giới thực nghiệm về sinh khởi, hoại diệt, v.v… có tính tương tợ huyễn tượng (illusory) -- các đối lập song đối này chỉ bởi vô minh (avidya; ignorance). Vô minh này làm chủ thể nhân loại đưa đến quyền lực độc đoán bất khả kháng của các phiền não và các ác hạnh không hề chấm dứt. Phật giáo là một hệ thống thực tiễn chỉ có mục đích thắng vượt các phiền não như thế.

The argument is as follows: Reality (tattva) is beyond all ontological and epistemological dualities (dvaya), while the empirical world of origination, destruction, and so forth is illusory -- due merely to ignorance (avidya). This ignorance subjects mankind to the tyranny of passions (klesas) and endless evil. Budhism is a practical system solely intended to overcome such klesas.

(Các kệ tụng 46-48 là có tính giáo huấn cao nhất (instructive). Chúng thường được trích dẫn. Như vậy bhavabhyupagama --> drsti --> klesa --> vivada (sinh khởi chấp hữu à kiến à phiền não à phân biệt).

Các chú thích về các kệ tụng -- từ Bản Anh.

Tôi (Chr. Lindtner) không ghi số cho kệ tụng mở đầu của Yuktisastika YS, cũng như cho tám cú đầu tiên của Trung Luận, và kệ tụng cuối của Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani).  Tất cả độc giả đều quý trọng sự nhấn mạnh vào sự kiện ngài Long Thọ rất tôn quý Đức Phật đã giảng dạy luật về duyên khởi; đó là tính không  (đối chiếu Trung Luận XXIV, 18; Ratnavali II, 18; Ca tụng Đức Bất khả tư nghị 1).

1. Đọc RA I, 62, Đối chiếu YS 3 , MKXV,8

2. Đối chiếu RA I, 38, 57. Từ ngữ Biện luận (Yukti) ở đây đối chiếu với danh đề bản văn được dùng theo nghĩa ‘biện luận’ , đó là trong tương phản với  thẩm quyền kinh điển (agama). Điều này hoà hợp với Nhập Lăng già.

3. Liên hệ rất sát với Nhập Lăng già X, 466. Nếu các sự vật đều là thật, vậy thì niết bàn, sự hủy bỏ của chúng, phải ám thị phi hữu (abhava). Nhưng điều này không bảo vệ được. Đối chiếu RA I, 42, MK XXV, 8.

4. Về các định nghĩa khác của niết bàn, đọc RA I, 42, MK XVIII, 7-11; XXV, 9;

5. Về tư tưởng đọc MK XXV, 19-20

7. Về sat (=Bodhisattva), đọc RA I, 45. cũng đọc CS I,2. Đối chiếu CS III, 6ff.

8. Đọc chú thích về tụng 7 trên.

9. Ám chỉ (allusion) tới hai loại niết bàn: vô dư niết bàn (nirupadhidesa)nơi mà phiền não và uẩn đều được buông bỏ, và hữu dư niết bàn (sopadhidesa), nơi các uẩn vẫn còn. Đọc MK XXV, 1

10. Nói trong các từ ngữ khác: thánh trí (samyajnana) (đó là chân như trí - tattvajnana; đối chiếu CS III, 47) phá hủy vô minh - avidya (đối chiếu MK XXVI, 11; MK XXV, 20, và tụng 5 ở trên.

13. Đọc MK XI, 1

20. Đọc tụng 7-8 ở trên 21. Đối chiếu Nhập Lăng già II, 138.

23 . Về drsti, đọc tụng 14, 46-53

24. Về maya đọc chú thích trong ghi chú cho CS I, 3.

28. Ám chỉ theo kinh điển cũng như trong tụng 35. Đối chiếu Nhập Lăng già III, 122.

29. Đối chiếu MK XVII, 2832. Đọc MK XVII

34. Đối chiếu RA I, 94; Nhập Lăng già III, 9

35. Đọc Prasannapada p.41, 237.

36. Về Ma Nghiệp (Marakarman) đọc BS 96

37. Đối chiếu tụng 29

38. Tương tự RA I, 98 (dẫn trong Prasannapada p.188)

39. So sánh tụng 7-8 và ghi chú kèm theo

40. Tụng này và các tụng tiếp theochỉ định rằng các nhà Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivadins) chẳng có trí bát nhã. Bạn phải đành theo các giác quan (vicara) (So sánh với các quán trong tên các chương Trung Luận) để thấy tính không. Nói khác đi , bạn bị lung lạc bởi điên đảo (viparyasa), đọc MK XXIII. Quán điên đảo.

45. Đối chiếu RA II, 4 (Kim Cương, đoạn 5)

46. Đọc Trường bộ kinh II, p.58 (Diga II, p.58)

50-51. Đối chiếu Tập bộ kinh 919. Nhập Trung Đạo

58. Đối chiếu Tập bộ kinh 795 (Suttanipata).

59. Đối chiếu MK XXII, 11

60. Ám thị Sắc thân (Rupakaya) và Pháp thân (Dharmakaya) là kết quả của phúc đức tư lương và trí tuệ tư lương. Đọc RA III, 12-13, IV, 90.

----------------------

Ghi chú về bản dịch Việt

Bản dịch Việt, tuy dịch theo bản dịch Anh của Chr. Lindtner, nhưng nội dung các kệ tụng, khi dịch đều căn cứ vào Bản Giải thích của ngài Nguyệt Xứng về Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi (Yuktisastika) của ngài Long Thọ, mà hai bản dịch Anh  đều dịch từ cùng một bản dịch Tạng ngữ   

1. The Reason Sixty Commentary by Acharya Chandrakirti. (p. 119-209)

Trích từ: Nagarjuna’s Reason Sixty   with Chandrakirti’s Commentary. Translated by Josep Loizzo. 2007 (434 pp)

2. Della Santina P.  Causality and Emptiness.: The Wisdom of Nagarjuna. Singapore. Buddhist Research Society, 2002. (Free pdf at various online web sites) .

Người dịch kính mong độc giả từ bi chỉ giáo.

ĐHP

phucdang143@hotmail.com  

----------------------------------------------

Tụng 1.

Thế gian lìa sinh diệt,

Như hoa đốm trên không,

Trí chẳng trụ hữu vô,

Mà khởi tâm đại bi

(Nhập Lăng Già)

Long Thọ. Vòng bảo châu (Ratnavali)

I. 55. Nghĩ một ảo ảnh sóng nắng là nước, và tiếp đến đi đến nơi đó, một cá nhân sẽ hoàn toàn là ngu khi vẫn còn phỏng đoán, “Cái nước đó không hiện hữu”.

I.56. Bạn tư duy về thế giới tương tợ ảo ảnh sóng nắng này rằng nó hiện hữu hoặc không hiện hữu thì thành ra vô minh.

I.57. Môn đệ của phi hiện hữu đi tới các chuyển cư xấu, và môn đệ của hiện hữu đi đến các chuyển cư tốt. Xuyên qua nhận thức chính xác bạn không nương tựa vào chủ trương đối lập song đối và được giải thoát.

I. 58. Nếu xuyên qua trí tuệ chính xác, các kẻ trí không đề khởi luận đề hiện hữu và phi hiện hữu, và do thế bạn nghĩ rằng họ theo phi hiện hữu, vậy tại sao bạn nghĩ họ chẳng nên là các môn đệ của hiện hữu?

I.59. Nếu từ sự luận bác hiện hữu, phi hiện hữu sẽ gán thêm vào họ, tại sao từ luận bác phi hiện hữu, sẽ không gán thêm hiện hữu vào họ?

I.60. Họ hàm ý không có luận đề đoạn diệt và cũng chẳng có các tác phong  theo chủ nghĩa đoạn diệt, và do bởi vì tin cậy trên đạo lộ đi tới giác ngộ không có tư tưởng đoạn diệt.  Vì lí do đó làm sao họ có thể bị xem như là những người theo chủ nghĩa đoạn diệt.

I.61. Hãy hỏi các nhà Số luận, những môn đệ của Kanada (các nhà Tì-bà-sa), những người phái Nigranthas (Jainas), và các kẻ thường tục đề khởi các học thuyết về cá nhân và các uẩn, xem thử họ có đề khởi một cái gì vượt qua “hiện hữu” (“is”)  và “phi hiện hữu” (“is not”).

I.62. Trong cách đó hãy nhận biết rằng cam lộ của giáo pháp của chư Phật được gọi là thâm mật, một học thuyết độc nhất vượt ngoài “hiện hữu” và “phi hiện hữu”.

I.63. Làm sao thế giới có thể hiện hữu một cách tối hậu với một bản chất vượt trên ba thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai), không đi khi hoại diệt, không đến, và không trụ ngay dù chỉ một sát na?

I.64. Bởi vì đến, đi, và trụ của thế giới và niết bàn không hiện hữu trong trạng thái pháp tính / thật tại tính của chúng, có sự dị biệt gì trên phương diện tối hậu giữa hai cái?

------

Trung Luận (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.7. Đức Phật, trong Kinh Katyayana (Hóa Ca-chiên-diên), phê phán hai tri kiến về thế giới sử dụng hiện hữu và phi hiện hữu làm đơn vị bởi vì nó tương tợ thừa nhận sự nhị phân của các thực thể thành hiện hữu và phi hiện hữu.

XV.8. Nếu hiện hữu là do vì bản chất cố hữu, vậy thì hiện hữu chẳng trở thành phi hiện hữu. Bởi vì, thật sự, các biến đổi phẩm tính của một bản chất cố hữu là hoàn toàn không thể có.

XV.7. According to the Instructions to Katyayana, the two views of the world in term of being and non-being were criticized by the Buddha for similarly admitting the bifurcation of entities into existence and non-existence.

Note: The Sanskrit, Katyayanavavada, either refer to the sutra or to the instructions given to Katyayana by the Buddha.

XV.8. If existence is in virtue of a primal nature, then its non-existence does not follow. For, indeed, a varying character of a primal nature is not possible at all.

(Chú thích -- Trung Luận XV.8 có ghi trong chú thích Tụng 56 - Hiển bày Bồ đề tâm)

------------------------

Tụng 2

Vòng bảo châu RA I, 57, đọc bên trên; RA I, 38

I.38. Bạn kẻ thấy nguyên nhân và hiệu quả được sinh và diệt thì không xem thế giới là hiện hữu theo pháp tính của nó hoặc phi hiện hữu theo pháp tính của nó.

I.38. One who sees cause and effect/ Are produced and destroyed/ Does not regard the world/ As really existent or really non-existent.

(“Really exist”= as its own reality; to be established as its own mode of abiding)

Trung Đạo tránh các cực đoan của đoạn diệt và thường hằng.

Trung Luận

XV.10. Hiện hữu là chấp thủ về thường hằng (đó là, các tướng trạng thường hằng) và phi-hiện hữu là sự tri nhận về hoại diệt. (bởi vì hai chức năng này là triệt để bất khả thi), kẻ trí không nên nương tựa vào khái niệm hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.10. Hiện hữu (It is) là chấp thủ theo thường hằng. Phi hiện hữu (It is not) là tri kiến của chủ nghĩa đoạn diệt. Do thế kẻ trí không chuyển hướng đi vào hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản Louis Vallé de Poussin).

XV.10. Quyết định là có thời là chấp thường; quyết định là không có thời là chấp đoạn, do thế người có trí không nên chấp có và không có. (bản Cưu ma la thập, Thích Thiện Siêu).

----------

Tụng 3 

Nhập Lăng già X. 466.  Do đâu mà có sự tu tập vô sắc làm an tịnh? Do đâu mà có sự tận diệt tu tập ấy? Do đâu gọi là sự diệt các tư tưởng? Và làm sao mà người ta được tỉnh giác từ nó?

Ratnavali I.42. Nếu niết bàn không là một phi-sự vật, làm sao nó có thể có sự-sự vật-vật? Sự chấm dứt hoàn toàn của nhận thức sai lầm về sự vật và phi sự vật thì được gọi là niết bàn.

I.42. If nirvana is not a non-thing, / How could it have thingness? /The extinction of the misconception/ Of things and non-things is called nirvana.

Tăng Triệu (trong Triệu Luận): Bản Vô (= Chân như) = Tính Không = Duyên Hội = Pháp Tính = Thật Tướng.

Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XXV.3. Không chứng đắc cũng không chỗ đến, chẳng đoạn cũng chẳng thường, chẳng sinh cũng chẳng diệt, ấy gọi là Niết Bàn.

XXV. 8. Nếu không có (vô) là Niết bàn, thời cớ sao kinh nói Niết bàn là không chấp thọ, vì chưa từng có sự gì không chấp thọ mà gọi là pháp không được ?

XXV. 9. Vì chấp thọ các nhân duyên, nên xoay vần trong vòng sinh tử, không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là niết bàn.

---------

Bản dịch K.K. Inada

XXV. 3.  Cái chẳng bao giờ bị vứt đi, bị chụp giữ, bị đoạn, thường, bị diệt tận, và bị sinh khởi … đây là cái được gọi là niết bàn.

XXV.8. Nếu niết bàn là trong bản chất của phi hiện hữu, tại sao niết bàn là không chấp thọ (= vượt ngoài tất cả các tùy thuộc)? Thật vậy, cái gì phi hiện hữu thì chẳng là không chấp thọ.

XXV.9. Vị thế trong sinh tử luân hồi là do chấp thủ hiện hữu của các uẩn và duyên hội của hữu tình. Cái nó là không chấp thủ và không tùy duyên thì được giảng là niết bàn. 

XXV.3. What is never cast off, seized, interrupted, constant, extinguished, and produced… this is call nirvana.

XXV. 8. If nirvana is in the nature of non-existence, why is it non-appropriating? For indeed, a non-appropriating non-existence does not prevail.

XXV. 9. The status of the birth-death cycle is due to existential grasping (of skandhas) and relational condition (of the being). That which is non-grasping and non-relational is taught as nirvana.

Minh cú luận (Prasannapada. Translated by Mervyn Sprung)

XXV. 8. Nếu niết bàn là một phi hiện hữu theo thể tính, làm thế nào niết bàn trong trường hợp đó có thể là vượt ngoài tất cả sự tùy thuộc? Bởi vì cái gì là phi hiện hữu trên phương diện thể tính thì chẳng vượt ngoài tất cả sự tùy thuộc.

XXV.8. If nirvana is an ontic non-existent, how could nirvana in that case be beyond all dependence? Because what is ontically non-existent is not beyond all dependence.

--------

Tụng 4

*Trung Luận - Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XVIII.7. Thật tướng của các pháp thì dứt tuyệt đường ngôn ngữ và tâm duyên, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như niết bàn.   

XVIII. 8. Hết thảy pháp đều thật, đều phi thật, cũng thật cũng phi thật, chẳng phải thật, chẳng phải phi thật.

XVIII. 9. Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hí luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là thật tướng.

*Dịch từ Bản dịch K.K. Inada

XVIII. 7. Nơi cõi tâm niệm vận hành chấm dứt, cõi ngôn ngữ cũng chấm dứt. Vì, thực sự, pháp tính là tương tợ niết bàn, không sinh không diệt.

XVIII. 8. Mỗi sự vật là như thị, phi như thị, cũng như thị cũng phi như thị, và chẳng như thị cũng chẳng phi như thị. Đây là giáo pháp của Đức Phật.

XVIII. 9. Không bị tùy thuộc nhân duyên đối với bất kì thực thể, tịch tĩnh, không bị cấu trúc của tưởng, không đối xử phân biệt, không bị tạo thành khác biệt. Những phẩm tính này là các tướng trạng của thật tướng (đó là, miêu tả về một vị đạt thật tướng theo quan điểm Phật giáo).

XVIII.7. Where mind’s functional realm ceases, the realm of words also ceases. For, indeed, the essence of existence (dharmata) is like nirvana, without origination and destruction.

XVIII.8. Everything is suchness (tathyam), not suchness, both suchness and not suchness, and neither suchness nor not suchness. This is the Buddha’s teaching.

XVIII.9. Non-conditionally related to any entity, quiescent, non-conceptualized by conceptual play, non-discriminative, and non- differentiated. These are the characteristics of reality (i.e., descriptive of one who has gained the Buddhist truth).

--------------------

*Bản dịch Louis de La Vallé Poussin

XVIII. 8. Everything is factual, nonfactual, both factual and nonfactual, neither factual nor nonfactual. This is the instruction of the Buddha.

----------

Tăng Triệu (trong Triệu Luận): Bản Vô (= Chân như) = Tính Không = Duyên Hội = Pháp Tính = Thật Tướng.

------------

Tụng 5

Trung Luận

XXV. 19. Niết bàn cùng với thế gian, không có mảy may phân biệt, thế gian cùng với Niết bàn không có mảy may phân biệt.

XXV. 20. Tính đích thực của Niết bàn và tính đích thực của thế gian, hai tính đích thực ấy không có mảy may sai khác. (Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu).

XXV.19. Luân hồi (= chu trình sinh tử thực nghiệm) về phương diện pháp tính chẳng dị biệt với niết bàn. Niết bàn về phương diện pháp tính chẳng dị biệt với luân hồi.

XXV. 20. Các bờ mé (=cõi) của niết bàn là các bờ mé của luân hồi. Giữa niết bàn và luân hồi, cũng không có dị biệt mảy may dù bất kì là cái gì. (Dịch theo bản dịch K. K. Inada)

XXV.19. Samsara (i.e. the empirical life-death cycle) is nothing essentially different from nirvana. Nirvana is nothing essentially different from samsara.

XXV.20. The limits (i.e. realm) of nirvana are the limits of samsara. Between the two, also, there is not the slightest difference whatsoever.

--------

Verse 5. Those who do not see reality believe in samsara and nirvana, [but] those who see reality believe in neither (translated by Lindtner)
Note: 
1. believe in someone /something: think that someone/ something exists.
2. believe in someone, something : think that something is a good thing

--------------

Tụng 7-8

Về chính / diệu (Skt.sat) = Bodhisattva Ratnavali.

Ratnavali  I, 45. Bởi vì hiện hữu và phi hiện hữu được phận biệt bởi trí tuệ, có một hành trình vượt ngoài các thiện hạnh và các ác hạnh. Những người tuyệt hảo nói, đây là giải thoát khỏi các chuyển cư bất hạnh và hạnh phúc.

Long Thọ. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới.

2. Ngài vẫn thường xác định rằng không có chúng sinh nào hiện hữu bên ngoài các uẩn (các tập hợp), và tuy thấy như thế, thưa đại thánh, Ngài đã dốc lòng vì lợi ích của chúng sinh!

Long Thọ. Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]

6. Chính vì các sự vật sinh khởi từ các nguyên nhân và các duyên nên khi được thành lập chúng đều là các pháp hữu vi, thưa Thủ Hộ, Ngài nói rằng toàn thể thế giới duyên sinh thì chỉ hiện hữu bởi quy ước thế tục.

---------

Tụng 9

Trung Luận XXV.1 (Hỏi): Nếu mỗi sự-sự vật-vật đều không có tự tính, không có sự vật gì có thể bắt đầu sinh thành hoặc chấm dứt hiện hữu, vậy thì từ sự diệt tận toàn thể hoặc chấm dứt của cái gì mà kết quả là niết bàn?

XXV. 1. If everything is devoid of self-existence, nothing can come to be or cease to be, from the total extinction or cessation of what, then, is nirvana thought to be result?

(Bản dịch Mervyn Sprung. Prasannapada. Minh cú luận)

-------------

Tụng 10

Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]

47. Nhưng theo chân như trí, Ngài xác định rằng không có đoạn diệt hoặc thường hằng. Ngài tuyên bố xác định rằng toàn thể thế giới thì không có sự-vật tự tính, tương tợ một ảo ảnh sóng nắng.

Trung Luận XXVI.11

Khi vô minh diệt tận,

hành nghiệp không sinh khởi.

Vô minh diệt do tuệ

và thiền Lý duyên khởi.

-----

Bản dịch Việt 12 kệ tụng Quán mười hai chi của Duyên khởi

(Bản dịch Cưu-ma-la-thập thu gọn còn 9 kệ tụng)

Bản dịch Việt:  Đặng Hữu Phúc

------

Tụng 13

Trung Luận XI. 1. Đấng Đại Thánh [= Sakyamuni] nói rằng trạng thái nguồn cội mở đầu luân hồi (đó là chu trình sinh - tử của cõi thực nghiệm) không thể được thông hiểu. Bởi vì không có khởi đầu và kết thúc; đó là nói, không có các điểm xác định về khởi đầu và kết thúc.  (dịch theo K.K. Inada).

Vòng Bảo châu

II. 7 (=107). Vô số vô lượng Phật đã đến

và sẽ đến và đang hiện diện ở đây

Có tỉ tỉ hữu tình

Và cộng thêm chư Phật có ý định trú trong ba thời.

II.108 (=108). Sự hoại diệt của thế giới trong ba thời

Các thời không làm cho nó tăng thêm

Vậy thì tại sao Đức Toàn Tri im lặng

Về các giới hạn của thế giới?

II.9 (=109). Đó là cái ẩn mật cho kẻ thường tục

Là giáo nghĩa thâm mật

Thế giới là tương tợ một huyễn tượng

Cam lộ của giáo pháp của chư Phật

II.10 (=110). Đúng như sinh và diệt

Của một con voi huyễn được thấy

Nhưng sinh và diệt

Thực ra không hiện hữu,

II.11 (=111). Do thế sinh và diệt

Của một thế giới tương tợ huyễn tượng được thấy

Nhưng sinh và diệt

Không hiện hữu trên phương diện tối hậu.

II. 12 (=112).  Đúng như một con voi huyễn

Chỉ là một hoang mang của tâm thức

Không đến từ bất kì đâu,

Không đi bất kì đâu, cũng không thực sự ở lại.

II.13 (=113). Do thế thế giới tương tợ huyễn tượng,

Chỉ là sự hoang mang của tâm thức

Không đến từ bất kì đâu

Không đi bất kì đâu, cũng không thực sự ở lại.

II.14 (=114). Như vậy nó có bản tính vượt ngoài ba thời.

Khác với tên tạm đặt của một quy ước thế tục

Tong thực tế có thế giới nào ở đó

Nó sẽ hiện hữu hoặc không hiện hữu?

II.15 (=115). Bởi vì lí do này Đức Phật

Ngoại trừ im lặng, không nói một điều gì

Về bốn hình thức: có hoặc không có một giới hạn,

Có cả hai, hoặc không cả hai.

114. Thus it has a nature beyond the three times.

Other than as the imputation of a convention

What world is there in fact

Which would exist or not?

115. For this reason the Buddha,

Except for keeping silent, said nothing

About the fourfold format having or

Not having a limit, both, or neither.

Note:

Cực đoan thứ nhất về có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi Các nhà Biện Chứng- Đoạn Diệt (Dialectician- Nihilists), họ nói rằng tự ngã thì chấm dứt ở kết thúc đời sống này và không đi tiếp tục tới một đời sống tương lai.

Cực đoan thứ nhì về không có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi các nhà Số luận (Samkhyas), họ nói rằng chính tự ngã của đời sống này đi tới đời sống kế tiếp.

Cực đoan thứ ba về có và không có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi các nhà Jainas, họ nói rằng các trạng thái của tự ngã có các giới hạn nhưng bản tính của các tự ngã không có các giới hạn.

Cực đoan thứ tư về không có cũng không không có các giới hạn của thế giới là được đề khởi bởi các nhà Phật giáo chủ trương có một tự ngã (nhà Độc tử bộ; pudgalavadin), họ nói rằng có một tự ngã thực hữu (a real self) mà nó thì hoàn toàn bất khả tiên đoán là trạng thái thường hằng hoặc phi-thường hằng.   

---------------

Tụng 20 . Đọc tụng 7-8 ở trên.

----------

Tụng 21

Cảm hứng từ Nhập Lăng già II. 138

II.138. Hư vô, Niết bàn, hai hình thức đoạn diệt, kẻ ngu theo thế mà phân biệt các sự vật là những thứ vốn không nhân quả tạo tác, còn kẻ trí thì đứng vượt lên khỏi cái hữu và phi hữu.

---------

Tụng 22

Về chánh pháp saddharma , cghi chú tụng 22 , cũng là ghi chú tụng 22 Ca tụng đức Bất khả tư nghị [Đức Phật]

Trung Luận

XV.10. Hiện hữu là chấp thủ về thường hằng (đó là, các tướng trạng thường hằng) và phi-hiện hữu là sự tri nhận về hoại diệt. (bởi vì hai chức năng này là triệt để bất khả thi), kẻ trí không nên nương tựa vào khái niệm hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.10. Hiện hữu (It is) là chấp thủ theo thường hằng. Phi hiện hữu (It is not) là tri kiến của chủ nghĩa đoạn diệt. Do thế kẻ trí không chuyển hướng đi vào hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản Louis Vallé de Poussin).

XV.10. Quyết định là có thời là chấp thường; quyết định là không có thời là chấp đoạn, do thế người có trí không nên chấp có và không có. (bản Cưu ma la thập, Thích Thiện Siêu)

Tụng  XXIV. 11

Nhận thức sai tính không,

Kẻ kém trí bị hại,

Như bắt rắn sai cách,

Như tụng lầm thần chú.

Tụng  XXIV. 12

Đức Phật không muốn dạy,

Tính không vi diệu này

Vì những kẻ kém trí,

Sẽ lãnh hội sai lầm.

(Trích từ: Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trung Đạo. Chính tín căn cứ trên suy lí. An lập chân lí quy ước thế tục (Bài 4)

XXV. 24. Tất cả các thủ đắc [= chấp thủ], cộng thêm các cấu trúc suy tưởng, về phương diện cơ bản đều trong bản tính cuả diệt tận và tịch tĩnh. Bất kì các cơ duyên trải nghiệm tương quan tới bất kì ai tại bất kì nơi nào đều chẳng bao giờ là do Đức Phật giảng dạy. (dịch theo K.K. Inada)

XXV. 24. All acquisitions (i.e., grasping) as well as play of concepts (i.e., symbolic representation) are basically in the nature of cessation and quiescence. Any factor of experience with regards to anyone at any place was never taught by the Buddha (translated by K. K. Inada).

XXVII. 30. Tôi kính lễ Đức Gautama (Đức Phật), ngài với lòng đại bi thương xót hữu tình giảng dạy pháp duyên khởi để xoá bỏ các kiến chấp.

 

*Ngã, và Toàn hảo xác định, trong Vòng bảo châu /Luận Bảo hành vương chính (Ratnavali; Precious Garland) (dịch từ: Nagarjuna’s Precious Garland (Ratnavali) translated by Jeffrey Hopkins. 2007)

(I. 25)

Giáo pháp về toàn hảo xác định (definite goodness)

Chư Tối Thắng thuyết giảng

Vi diệu và chấn động

Kẻ sơ trí thiếu học

(I. 26)

Tôi hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu

Tôi có, tôi sẽ không có

Làm kẻ sơ trí sợ

Làm kẻ trí vô úy

(I. 27)

Ngài cứu độ hữu tình

Nên nói các hữu tình

Sinh khởi ý niệm ngã

và ý niệm ngã sở .

(I. 28)

Ngã, ngã sở hiện hữu

Như tối hậu: đều sai

Vì chúng không an lập

Bởi bản thức thật tướng

(I. 29)

Các uẩn tâm thân sinh

Từ ngã chấp sai lầm

Sao có thể tăng trưởng

Hạt giống giả thành thật?

(I. 30)

Thấy các uẩn không thật

Ngã chấp bị buông bỏ

Do buông bỏ ngã chấp

Các uẩn không sinh nữa.

(I. 31)

Cũng như mọi người nói

Hình của mặt được thấy

Tùy thuộc vào tấm gương

Không hiện hữu là mặt

(I. 32)

Khái niệm ngã hiện hữu

Tùy thuộc vào các uẩn

Nhưng giống hình của mặt

Ngã không thật hiện hữu

(I. 33)

Như không tùy thuộc gương

Hình của mặt không thấy

Niệm ngã không hiện hữu

Mà không tùy các uẩn

(I. 34)

Khi tôn giả A nan

Được nghe nghĩa pháp này

Ngài đạt được pháp nhãn

Và giảng lại chư tăng.

---------------------------

(I. 25) The doctrines of definite goodness

Are said by the Conquerors

To be deep, subtle and frightening

To the childish, who are not learned.

(I. 26) “I am not, I will not be

I have not, I will not have,”

That frightens all the childish

And extinguishes fear in the wise.

(I. 27) By him who speaks only to help beings,

It was said that all beings

Have arisen from the conception of I

And are enveloped with the conception of mine

(I. 28) “The I exists, the mine exists,”

These are wrong as ultimates,

For the two are not [established]

By a thorough consciousness of reality as it is.

(I. 29) The mental and physical aggregates arise

From the conception of I which is false in fact. (in fact: ultimately)

How could what is grown

From a false seed be true?

(I. 30) Having seen thus the aggregates as untrue,

The conception of I is abandoned,

And due to abandoning the conception of I

The aggregates arise no more.

(I. 31) Just as it is said

That image of one’s face is seen

Depending on a mirror

But does not exist [as a face],

(I. 32) So the conception of I exists

Dependent on the aggregates,

But like the image of one’s face

The I does not at all really exist.

(I. 33) Just as without depending on a mirror

The image of one’s face is not seen,

So too the conception of I does not exist

Without depending on the aggregates.

(I. 34) When the Superior Ananda

Heard what this means,

He attained the eye of doctrine

And repeatedly spoke of it to monastics.

----------------------------------------

4. Definite Goodness. Sự toàn hảo xác định
Definite: clear and unambiguous: xác định.
Definitive: final and decisive; xác định rốt ráo; rốt ráo và quyết định; minh định rốt ráo

Trong bản dịch ‘Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong Suy lí’, Definite Goodness đã được dịch là: Tất cả toàn hảo.

01.12.2016, đọc lại Ratnavali (Vòng bảo châu) của Ngài Long Thọ, được biết Definite Goodness = Skt. naihsreyasal, nên xin dịch là: Toàn hảo xác định
------------
Skt. naihsreyasa, được Jeffrey Hopkins dịch là Definite Goodness (Toàn hảo xác định):

*"Như vậy đối với Skt. naihsreyasal, tôi thích dịch theo nguyên văn " definite goodness" = " toàn hảo xác định" để truyền đạt ý niệm rằng trạng thái giải thoát không còn sinh tử luân hồi (và đại giải thoát của trạng thái phật) thì vững bền và như vậy không giống như các địa vị cao trong sinh tử luân hồi có thể suy sụp. Cũng vậy, có minh chứng là Vô năng thắng lữ (= Ajitamitra) đọc từ ngữ kết hợp này là toàn hảo một cách xác định 'definitely good', hoặc' decidedly good' = toàn hảo một cách quyết định, vì khi giải thích kệ tụng 25 ngài nói: 

Từ những tu tập này, bạn thành tựu toàn hảo một cách xác định và sự giải thoát có công đức; thế nên, đây là những tu tập về sự toàn hảo xác định; nó đúng là toàn hảo một cách quyết định. (J. Hopkins. Vòng bảo châu của Long Thọ.p.46) 

‘... Thus for naihsreyasal I prefer the literal translation "definite goodness" in order to convey the sense that the state of liberation from cyclic existence (as well as the great liberation of Buddhahood) are stable and thus unlike high status within cyclic existence which can deteriorate. Also, there is evidence that Ajitamitra read the compound as "definitely good", or "decidedly good", for in commentary on verse 25 a he says: 

From these [practices] one achieves the definitely good and virtuous liberation; therefore, these are [the practices of] definite goodness; just it is definitely good.
(Jeffrey Hopkins. Nagarjuna's Precious Garland. p.46) 

Hopkins cũng không đồng ý với cách dịch là final beatitude (đại lạc tối hậu), vì beatitude xa nghĩa với goodness. 
Naihsreyasa có 2 phương diện -- giải thoát luân hồi sinh tử (liberation from cyclic existence) thì không là thành tựu tối hậu (final achievement), và chỉ có đại giải thoát của trạng thái phật (great liberation of Buddhahood) là thành tựu tối hậu duy nhất (the only final achievement).

------------------

Tụng 23

Về kiến (drsti), đọc tụng 14, 46-53 Yuktisastika.

------------

Tụng 24

Về maya (huyễn tượng) đọc kinh Duy Ma Cật

--------

Tụng 28

Ám chỉ kinh điển cũng như tụng 35.

Nhập Lăng già III. 122. Chỗ trú và cảnh giới của Phạm Thiên v.v…Ta tuyên bố tất cả đều là của cái tâm duy nhất, [210] ngoài cái tâm duy nhất thì Phạm Thiên v.v… đều không có.

-----

Tụng 29

Trung Luận

XVII. 28. Bị vô minh che lấp, bị ái kiết trói buộc, nhưng đối với tác giả vốn xưa kia chẳng khác chẳng một. (Bản Cưu-ma-la-thập, Thiện Siêu).

XVII. 28. Hữu tình bị vô minh che lấp là một bó tập hợp của các khát ái. Kẻ đó là kẻ trải nghiệm của các hiệu quả của nghiệp. Kẻ đó thì không đồng nhất không dị biệt với tác giả.

XVII. 28. The sentient being beclouded by ignorance is a bundle of cravings. He is percipient (i.e., experience of karmaic effects). He is neither identical to nor different from doer. (Bản dịch K.K. Inada).

-------

Tụng 32

Đọc Trung Luận XVII Hành động và hiệu quả của nó (Quán về Nghiệp)

---------

Tụng 34.

Đối chiếu RA I, 94;

Nhập Lăng già III, 9. Chừng nào cái nhị biên tính của hữu và phi hữu còn trải ra thì còn có cảnh giới của tri thức; khi cảnh giới này biến đi thì tri thức hoàn toàn diệt.

--------

Tụng 35

Minh cú Luận -- Prasannapada, p.41. Đức Thế Tôn nói về như thật tri kiến ( tattvadarsana): “Này, chư tăng, đó là chân đế, nó chẳng giả vờ là cái nó không là, nó là niết bàn. Cõi hữu vi chẳng là cái nó giả vờ là, và do thế nó là không thực và v.v… Cộng thêm, “Trong thế giới này chẳng có chân lí cũng chẳng có phi chân lí. Mỗi mỗi sự vật giả vờ là cái nó không là; nó là một giả dối; nó là không thực; nó là một trình diễn huyễn thuật, nó là tiếng bập bẹ của một đứa bé”.

(p.237) Cái chẳng là cái nó giả vờ là (mosadharama; pháp vọng tưởng) là không thực (mrsa) và cõi hữu vi là cái đó. Chân đế, này chư tăng, chẳng giả vờ cái là cái nó chẳng là: nó là niết bàn. Tầt cả các sự vật hữu vi giả vờ là cái chúng chẳng là và chúng là không thực”.

Một trích dẫn thêm (từ Samyutta Nikaya): “Sắc chỉ là bọt trên mặt nước, thọ chỉ là bọt trong nước, tưởng thì tương tợ ảo ảnh sóng nắng, hành là thân cây chuối, thức chỉ là trình diễn huyễn thuật; Đức Phật đã nói như thế”.       

Trung Luận XIII. Quán về các hành

XIII. 1. Đức Thế Tôn nói các pháp vọng tưởng đều là không thực có. Các hành đều là dối gạt trong bản chất. Do thế chúng là không thực có.

XIII.1. The Blessed One has said that elements with delusive nature are untrue.  All mental conformation are delusive in nature. Therefore, they are untrue. (Bản dịch K.K. Inada)

----------

Tụng 36

Về ma nghiệp

Long Thọ. Các tích tập cho Bồ Đề.

96. Hãy thấy rằng các pháp hữu vi đều là vô thường/ sát na biến dịch, và rằng chẳng có Tôi và của tôi. Hãy nhận biết các hành tác của Ma, hãy buông bỏ chúng!

---------

Tụng 37

Đối chiếu với tụng 29 ở trên; và tụng 21. Ca tụng Đức Bất khả tư nghị [Đức Phật]

21. Lí hội thông hiểu sâu sắc rằng không ai có cách thức đi tới chân như, Ngài tuyên bố rằng đây là lí do tại sao thế giới bị che lấp trong vô minh.

---------

Tụng 38

Minh cú luận p.188 dẫn Ratnavali

I.55. Nghĩ một ảo ảnh sóng nắng là nước

Và thế rồi đi đến đó,

Một kẻ sẽ là ngu khi chỉ phỏng đoán

“Cái nước đó không hiện hữu”

I.56. Kẻ nghĩ về thế giới tương tợ huyễn tượng này

Hiện hữu hoặc chẳng hiện hữu

Là hệ quả từ vô minh

I.98. Cái do vô minh suy tưởng ra, về sau pháp tính được tìm thấy. Khi một sự vật chẳng được tìm thấy, làm sao có thể tìm thấy một phi sự vật?

-------

Tụng 39

So sánh với tụng 7-8 ở trên và ghi chú đi kèm

----------

Tụng 45

Ratnavali II. 4 (=104). Đức Phật nói hình sắc, âm thanh, v.v…chẳng thật chẳng giả. Nếu từ một tình trạng, cái đối lập của nó sinh khởi, cả hai đều không hiện hữu trong tự tính.

So sánh Kinh Kim Cương đoạn 5

Như Lí Thật Kiến

_ Tu-bồ-đề, ý ngươi thế nào? Có thể nhờ thân tướng mà thấy Như Lai chăng?

_Bạch Thế Tôn, không. Chẳng thể nhờ thân tướng thấy được Như Lai. Tại sao? Như Lai nói thân tướng tức phi thân tướng.

Phật bảo Tu-bồ-đề:

_Phàm tất cả tướng đều là hư vọng. Nếu thấy các tướng phi tướng, tức là thấy Như Lai.

------

Tụng 59

Trung Luận XXII.11.

XXII.11. Pháp “Không” (không có tự tính) thời không thể nói, pháp phi không cũng không thể có được, cũng không cũng phi không, và chẳng phải không chẳng phải phi không, đều không thể nói, nên chỉ theo giả danh mà nói thôi. (Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thiện Siêu).

XXII.11. Không một sự vật gì có thể được khẳng định là không, phi không, cũng không cũng phi không, và cũng chẳng không cũng chẳng phi không. Chúng được khẳng định cho mục đích lí hội thông hiểu tạm thời. (không= không có tự tính) (Dịch theo bản dịch K.K. Inada)

MK, XXII.11. Nothing could be asserted to be sunya, asunya, both sunya and asunya, and neither sunya nor asunya. They are asserted only for the purpose of provisional understanding. (Tranlated by K.K. Inada)

---------

Tụng 60

Ratnavali

III.12 (=212) Sắc thân của một dức Phật sinh khởi từ tích tập của phúc đức. Pháp thân, thưa Hoàng đế, nói vắn tắt , sinh khởi từ tích tập của trí tuệ.

III.13. (=213) Như vậy hai tích tập này, đều là các nguyên nhân để đạt quả Phật. Do thế, nói ngắn gọn, luôn luôn nương tựa vàp phúc đức và trí tuệ.    

IV.90 (=390). Các nguyện, các hạnh, và các hồi hướng phúc đứcđều không được miêu tả trong Thanh Văn thừa. Do thế làm sao bạn có thể trở thành một Bồ tát xuyên qua Thanh Văn thừa?

IV.91 (=391). Trong Thanh Văn thừa Đức Phật không giảng các cơ sở cho sự giác ngộ của Bồ tát. Có thẩm quyền nào cao hơn Đức Phật về chủ đề này?

-------------------------------------------------------------

Phụ Bản 1

Nguyệt Xứng. Giải thích “Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi” (Yuktisastikavrtti)

Tôi kính lễ ngài Long Thọ, “Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi” của ngài xoá bỏ hữu và vô. Nay theo phương pháp lí luận của chư Tối Thắng, tôi sẽ minh giải luận này theo Trung quán.

*

Ngài Long Thọ thấy thật tướng hoà hợp với lí tính duyên khởi, thành tựu hạnh phúc tuyệt vời. Nhận biết rằng sự thật chứng là nguồn gốc cho chánh tín tối thượng và thật chứng cũng dung chứa tất cả các đức hạnh thế gian và siêu thế gian -- tất cả các thánh giả không ngoại trừ ai, và ngay cả sự giác ngộ toàn hảo của chư Phật -- tất cả đều khởi lên từ thấy duyên khởi, ngài Long Thọ quyết định giải thích duyên khởi đó. Ngài xác định duyên khởi chẳng có dấu vết nào của các khái niệm cực đoan về sinh và diệt, và hiện hữu và phi hiện hữu, bởi vì nó chẳng được sinh khởi trên phương diện tự tính, và sự thiện mỹ huy hoàng (magnificience; Tibetan. che ba nyid kyis) của duyên khởi là vô tự tính.

Đức Như Lai dốc lòng giảng dạy duyên khởi, và duyên khởi cũng là pháp tính, ngài Long Thọ viết kính lễ Đức Như Lai:

“Tôi kính lễ Đại Thánh Chủ, ngài xác định duyên khởi, nguyên lí xoá bỏ sinh và diệt có tự tính”.

Tại sao ngài Long Thọ viết kệ tụng kính lễ cho giáo pháp Trung quán này, trong khi ngài không viết kệ tụng như thế trong “Bảy mươi kệ tụng về Tính không” hoặc “Hồi tránh luận”.

Câu trả lời là bởi vì “Bảy mươi kệ tụng về Tính không” và “Hồi tránh luận” cả hai đều là các bản tăng bổ chi tiết (elaborations) trên bản “Trung Luận”, chúng đều không là các tác phẩm độc lập, và do thế ngài Long Thọ không viết các kệ tụng kính lễ riêng biệt cho chúng.

Như vậy, quan liên tới “Hồi tránh luận”:

“Chẳng có tự tính trong các sự vật, tỉ dụ các nguyên nhân và các duyên. Và ở nơi phi hiện hữu của tự tính thì cũng chẳng có tha tính”. (Trung Luận I. 3)

Điều này cho thấy “Hồi tránh luận” là một bản tăng bổ chi tiết cho kệ tụng đó, bởi vì nó thảo luận về các phản đối và các hồi đáp hướng tới kệ tụng đó.

“Tương tợ huyễn tượng, chiêm bao, thành càn thát bà; các khái niệm sinh, trụ, diệt cũng tương tợ như vậy khi được miêu tả“  (Trung luận VII. 34)

Điều này cho thấy “Bảy mươi kệ tụng về Tính không” là một bản tăng bổ chi tiết cho kệ tụng đó, bởi vì nó thảo luận về các phản đối và các hồi đáp hướng tới kệ tụng đó.

Ngài Long Thọ viết “Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi”, tương tợ Trung Luận của ngài -- chủ yếu là một bản khảo sát về duyên khởi, nên nó không thể xem là bản tăng bổ chi tiết trong Trung Luận.

Những kẻ mong ước du hành tới thành phố niết bàn bằng cách buông bỏ tất cả các đề xướng của các nhà nhất thiết hữu (realists), các nhà hữu thần (theists), và các kẻ khác đối với sinh và diệt của đời sống xuyên qua tự tính, một Tạo Chủ, bản chất, linh hồn, thời gian, Thượng Đế và v.v…, cho tới nay vẫn bị trở ngại                                                                                                                                                                        do các lỗi lầm về tri nhận chân đế và tục đế, trong một thời gian dài sẽ không có khả năng tới được thành phố niết bàn mà bản chất của nó là sự chấm dứt của luân hồi. Và bởi vì chỉ riêng sự kiện giáo pháp này về duyên khởi phục vụ như là nguyên nhân của trí tuệ siêu việt về chân đế và tục đế, nó là hành trình vô thượng mà tất cả các thánh giả đều du hành, đạo lộ đại thừa dẫn đến thành phố niết bàn, giải thoát bạn thoát khỏi các hành nghiệp thúc đẩy vào luân hồi. Đấng Đạo sư tối hảo đã giảng dạy duyên khởi với năng lực tối thượng của tích tập phúc đức và trí tuệ, được ngài Long Thọ cung kính kính lễ ngài là Đại Thánh Chủ (Lord of Sages) không phải chỉ vì ngài là thượng thủ (Chief) ở giữa các thanh văn và các  độc giác Phật. Nói đúng hơn ngài Long Thọ nhận định  Đức Phật là Đại Thánh Chủ bởi vì chỉ có Đức Phật tìm thấy và giảng dạy giáo pháp duyên khởi, nên ngài nói : “Tôi kính lễ Đấng Đại Thánh Chủ, ngài xác định duyên khởi”.

Kẻ không phải là Đại Thánh Chủ sẽ không tìm thấy duyên khởi, bởi vì xác định duyên khởi là nguyên nhân của Đại Thánh Chủ. Hơn nữa trở thành Đại Thánh Chủ là nguyên nhân của xác nhận duyên khởi, bởi vì không một ai khác có khả năng giải thích duyên khởi. Ngay cả các thanh văn, độc giác Phật, các bồ tát có khả năng giải thích nó chỉ bởi vì họ thọ nhận giáo pháp của Đại Thánh Chủ.

Nếu bạn phản đối rằng Đại Thánh Chủ và giáo pháp của ngài cũng không được an lập một cách thực hữu, bởi vì cả hai đều tùy thuộc hỗ tương, chúng tôi phúc đáp như sau :

Cái mà tùy thuộc hỗ tương thì cũng không sinh không diệt với bất kì tự tính, tha tính và là duyên khởi; đó chính xác là tuyên bố của những nhà tán thành tính không. Bởi vì một kẻ không trở thành Đại Thánh Chủ chỉ đơn giản bằng cách xác định duyên khởi, nhưng bằng cách phát biểu mẫu thức an lập tùy thuộc hỗ tương các sự vật bằng cách phủ định sự sinh và diệt có tự tính của các sự vật.

(Bản dịch 4 trang đầu bản dịch Anh)

--------

Nguồn: The Reason Sixty Commentary by Acharya Chandrakirti.

Trích từ: Nagarjuna’s Reason Sixty with Chandrakirti’s Commentary. Translated by Josep Loizzo. 2007 

-------------

Phụ bản 2

Nguyệt Xứng. Giải thích Kệ tụng 6 của Sáu mươi kệ tụng biện luận lí tính duyên khởi

(Bản dịch của Joseph Loizzo. 2007)

6a. Luân hồi và niết bàn, cả hai không hiện hữu có tự tính.

Chúng tôi chấp thuận rằng luân hồi biểu hiện là năm uẩn. Nhưng, bởi vì duyên khởi của chúng, các uẩn này chính chúng chẳng có tự tính (objectivity; svarupata), hoàn toàn tương tợ các phản chiếu (reflections). Bởi vì chúng không hiện hữu trên phương diện tự tính, và sự phi hiện hữu của chúng cũng không hiện hữu trên phương diện tự tính; do thế Ngài Long Thọ giảng, “Luân hồi và niết bàn cả hai cũng không hiện hữu có tự tính”. Thấy sự phi hiện hữu có tự tính của chúng không là thấy pháp tính, bởi vì điều đó sẽ đưa đến sự vô lí rằng ngay cả các kẻ có bệnh về mắt thấy pháp tính [bởi chẳng thấy gì cả). Các thánh giả thấy pháp tính trong khi những kẻ thấy niết bàn là phi hiện hữu có tự tính chỉ là không đủ năng lực.

[Đối với điều này, các nhà nhất thiết hữu Phật giáo] có thể phản đối: “Nếu niết bàn không chi cả, làm sao bạn có thể giải thích phát biểu, “các thánh giả đạt niết bàn”.

[Tiên đoán điều này, ngài Long Thọ] tuyên bố : “Niết bàn” có thể định nghĩa là lí hội thông hiểu thực thụ về luân hồi.

6b. Niết bàn có thể được định nghĩa là lí hội thông hiểu thực thụ về luân hồi.

Sự lí hội thông hiểu thực thụ như thế không tri nhận bất kì sự sinh diệt vô tự tính của luân hồi, là pháp tính của luân hồi. Nó chỉ có bản chất của sự xoá bỏ hoàn toàn tất cả các tự tính.Nó được gọi là niết bàn là theo tục đế, và phải được lí hội thông hiểu là chẳng có bất kì một vị thế tự tính dù bất kì là gì. Cũng như trong tri kiến Kinh lượng bộ bạn không thể giới thiệu vô thường --mà bản chất vô tự tính của nó chẳng có vị thế -- là được an lập theo tự tính (=viên thành thật), mà không quy chỉ tới các sự vật vô thường, do thế [trong tri kiến Trung Quán] có dạy  “kẻ trí không thể tri nhận về bất kì cái dù là gì được gọi là “niết bàn”, cái có một vị thế tự tính thực hữu, nếu không quy chỉ tới các sự vật thế tục -- chúng là tương tợ huyễn tượng của một nhà huyễn thuật . 

--------------

(Bản dịch của Della Santina P. 2002)

VI.a. Luân hồi và niết bàn, cả hai đều không hiện hữu.

Luân hồi là đồng phương diện với năm thủ uẩn. Xét rằng vì chúng là sinh khởi hỗ tương tùy thuộc, chúng không hiện hữu trong tự tính của nó, chúng tương tợ một phản chiếu. Nếu thế giới luân hồi, đó là năm thủ uẩn không hiện hữu, vậy thì chắc chắn sự phi hiện hữu của các phi thực thể là bất khả thi. Do thế cả luân hồi và niết bàn là không thể có được. Tri nhận về phi hiện hữu không là tri nhận về như tính. Nếu bạn nghĩ rằng, ngay cả những người bị phiền não vì mắt cườm sẽ tri nhận chân lí một cách hợp lí (consequently), thì không phải thế đâu [Ý nói, Nhìn mọi sự trong phiền não, làm sao có thể tri nhận chân lí]. Các thánh giả tri nhận pháp tính. Họ không tri nhận phi hiện hữu. Thực sự, nếu niết bàn không là cái gì hết, vậy thì làm thế nào có thể quy định rằng các thánh giả thành tựu niết bàn.

VI.b. sự lí hội thông hiểu đầy đủ về luân hồi có thể được gọi là niết bàn

Xuyên qua sự lí hội thông hiểu về sự kiện rằng sự vô sinh là tướng trạng của luân hồi, tất cả các tự tính được buông bỏ hoặc không được tri nhận là tự tính . Khi trạng thái này được liên kết với tục đế, nó được gọi là niết bàn. Niết bàn không là gì khác ngoài sự không an lập bất kì một sự vật trong tự tính của nó. Tỉ dụ, ngay cả vô thường cũng không thể được an lập như chỉ quy chiếu tới phi hiện hữu. Nếu không tùy thuộc vào hiện hữu, cũng thế, vô thường không có giá trị xác thực. Tương tự như thế, nếu không tùy thuộc vào một thực thể tương tợ huyễn tượng, khái niệm về niết bàn không thể được lãnh hội.

---------------

Phụ bản 3

 “Chân như, Thật tướng, Pháp tính, Tính không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghiã” (Tăng Triệu. Triệu Luận. Tông Bản Nghĩa)

*

“Bổn vô [=Chân như], Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa. Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là Bổn Vô, chẳng phải có ý làm thành vô (có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì Bổn Vô này nó vượt ngoài cái có và không tương đối).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI.

Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nên gọi PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THẬT TƯỚNG, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là Bổn  Vô.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, trong CHƯ KINH TẬP YẾU, trang 470 - 471)

Chú thích: Thời ngài Cưu-ma-la-thập khoảng trước 400, Chân như được dịch là Bản Vô -- về sau dịch là Chân Như.

Bài trước:
Hiển bày Bồ đề tâm. Bodhicittavivarana (song ngữ)
Bài đọc thêm:
Duyên Khởi (Jeffrey Hopkins Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc)
Lý Tính Duyên Khởi Trong Tụng Mở Đầu Trung Luận (Đặng Hữu Phúc)
Thánh Bồ Tát Long Thọ (Nhật Hạnh dịch từ Tạng ngữ)