Bài 1: Phép thiền định dựa vào hơi thở

THIỀN ĐỊNH
MỘT PHƯƠNG PHÁP BIẾN CẢI TÂM LINH
Đức Đạt-lai Lạt-ma
và Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ

***

Bài 1

 Phép chú tâm dựa vào hơi thở

          Phật giáo được hình thành từ thiền định, sinh ra từ sự thực thi thiền định của Đức Phật khi Ngài ngồi dưới cội Bồ-đề cách nay hai ngàn năm trăm năm. Vì thế có thể nói rằng Phật giáo phát sinh từ phép thiền định ở cấp bậc cao nhất của nó (tức là từ kết quả thiền định của chính Đức Phật), điều này có nghĩa là phép thiền định đó không phải chỉ đơn giản là một phép luyện tập nhằm phát huy một sự chú tâm (chẳng hạn như  "chánh niệm " hay  "tập trung tâm thần" các ngôn ngữ Tây phương gọi các thứ này là mindfulness hay pleine conscience) cũng không phải là để tạo ra một sự cảm nhận về một thể dạng tri thức cao siêu nào cả, mà là một thể dạng thiền định phát sinh từ sự chiêm nghiệm (suy tư và phân giải nhằm tìm hiểu một điều gì đó hay một sự kiện nào đó), chính vì thế nên tôi nghĩ rằng thiền định phải là một sự quán thấy mang lại một sự cảm nhận trực tiếp bao trùm toàn bộ Hiện Thực tối hậu (theo người chuyển ngữ các dòng này thì sự quán thấy hay khám phá của Đức Phật chính là nguyên tắc vận hành của thế giới hiện tượng, đó là nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ. Bốn sự thật cao quý còn gọi là Tứ diệu đế chỉ là một cách ứng dụng rút tỉa từ nguyên lý đó nhằm mục đích giúp con người vượt thoát sự vận hành nô lệ và trói buộc đó hầu giúp mình thoát ra khỏi thế giới hiện tượng). Chính đó là điểm mấu chốt làm phát sinh ra Phật giáo, và cũng chính là nhờ vào điểm đó (tức là sự quán thấy Hiện thực ở thể dạng bao trùm và toàn diện của nó) mà Phật giáo luôn giữ được sự sinh động và phóng khoáng suốt trên dòng lịch sử thật lâu dài qua hàng bao thế kỷ.  

            Trên dòng lịch sử phát triển đó của Phật giáo, nhiều kỹ thuật thiền định đã được sáng tạo thêm, trong số này tôi cũng chỉ chọn ra một vài kỹ thuật chủ yếu nhất để kết hợp lại nhằm tạo ra một cái gì đó có thể xem như là một "hệ thống" tổng quát - nếu có thể nói như vậy; sự dè dặt này là vì cách phát biểu trên đây khó tránh khỏi đôi chút tham vọng (thiền định là một khoa học nội tâm, vô cùng phức tạp và đa dạng, gồm nhiều phương pháp và kỹ thuật khác nhau, thích nghi với các cấp bậc hiểu biết khác nhau, nhà sư Sangharakshita phân tích và chọn lọc các phương pháp và kỹ thuật chủ yếu nhất để kết hợp lại thành một "hệ thống" mạch lạc. Công việc này đòi hỏi thật nhiều kinh nghiệm bản thân và một sự uyên bác rộng lớn. Sự rào đón trên đây quả là một sự khiêm tốn của nhà sư Sangharakshita ): đó là một hệ thống mang tính cách sinh học (trong nguyên bản là chữ "organic", một chữ rất khó dịch trực tiếp vì không có từ tương đương trong tiếng Việt, có thể tạm hiểu là các thành phần hay các cơ quan giữ các chức năng riêng tạo ra sự vận hành chung nơi một cá thể) rất sinh động, không phải là một hệ thống chết khô, mang tính cách cơ khí (tương tự như một bộ máy), hay những gì được sáng chế một cách giả tạo (thiền định là một hình thức hay phương thức vận hành của sự sống, thuộc vào sự sống và nằm bên trong sự sống, không phải là một thứ gì đó mà người hành thiền học được từ bên ngoài và đem vào bên trong chính mình). Các phương pháp thiền định quan trọng nhất và phổ biến nhất gồm có: 1- sự chú tâm vào hơi thở (anapana-sati), 2- metta bhavana sự phát huy lòng nhân ái (hay từ ái) vô biên (đưọc Đức Phật thuyết giảng trong kinh Karaniya Metta sutta, Sutapitaka/Kinh Tập - SN 1.8), 3- cách tập trung thật mạnh vào tư thế tọa thiền (học phái Zen), 4- phép quán thấy (tức là cách quán thấy một vị Phật hay một vị Bồ-tát nào đó và biến mình trở thành chính vị ấy, đây là một phương pháp thiền định đặc thù của Kim cương thừa và Phật giáo Tây Tạng gọi là sự "thể nhập"), 5- phép quán tưởng về sáu thành phần (tức là sáu thành phần cấu hợp tạo ra một cá thể: đất, nước, lửa, năng lực, khí và không gian), 6- sự nhận thức về chuỗi níu kéo của mười hai nidana (nidana có nghĩa là sự trói buộc, mười hai nidana là khái niệm nêu lên mười hai nguyên nhân  hay mối dây " trói buộc chúng sinh trong cõi luân hồi, kinh sách Hán ngữ gọi là Thập nhị nhân duyên). Ngoài ra còn có thêm năm phương pháp thiền định căn bản khác gộp chung thành một nhóm, nêu lên trong quyển sách  "Thiền định Phật giáo – Phân loại và Thực hành " (Buddhist Meditation – Systematic and Practical) của C. M. Chen (độc giả có thể xem quyển sách này trên trang mạng: http://www.yogichen.org/cw/cw35/bmlist.html).

H. 3

H. 3: Người ngồi giữa là vỉ Thầy Du-già Chien Minh Chen (陳健民 /Trần Kiện Dân) đang thuyết giảng, bên trái là nhà sư Kantipalo người ghi chép, bên phải là nhà sư Sangharakshita và là tác giả của loạt bài về thiền định này. C.M. Chen/Trần Kiện Dân (1906-1987) gốc Trung quốc là một thiền sư du-già sống ẩn dật tại Ấn-độ từ năm 1947 đến 1972, sau đó thì sang Mỹ và lưu lại đây cho đến cuối đời.  Các lời giảng trên đây của ông do nhà sư Kantipalo ghi chép được gộp chung trong quyển sách nói đến trên đây: "Buddhist Meditation - Systematic and Practical"/"Thiền định Phật giáo - Phân loại và Thực hành". Quyển sách này được xuất bản lần đầu năm 1967 và sau đó đã được tái bản nhiều lần. (hình ảnh và các lời ghi chú này là do người chuyển ngữ ghép thêm)

            Mỗi phương pháp trong nhóm này là một liều thuốc hóa giải một trong năm thứ độc tố tâm thần. Phương pháp thứ nhất là phép thiền định về sự ô uế, là liều thuốc hóa giải sự thèm khát (thí dụ thiền định về xác chết sẽ hóa giải sự thèm khát dục tính). Phương pháp thứ hai là thiền định về Metta bhavana (lòng nhân ái hay tình thương yêu vô biên) là liều thuốc hóa giải sự ghét bỏ (đố kỵ, thù hận). Phương pháp thứ ba là thiền định về sự chú tâm, chẳng hạn như chú tâm vào hơi thở hay bất cứ một động tác cụ thể nào trên thân thể (các cử động của thân thể và các sự cảm nhận phát sinh từ ngũ giác) hoặc trong tâm thần (tư duy và xúc cảm) là liều thuốc hóa giải tình trạng hoang mang và xao lãng tâm thần. Phương pháp thứ tư là thiền định về mười hai nidana (tức là mười hai mối dây trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi) là liều thuốc hóa giải tình trạng vô minh (tức là sự u mê hay thiếu hiểu biết, và cũng là nguyên nhân tiên khởi lôi cuốn và trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi). Phương pháp thứ năm là thiền định về sáu thành phần (các thành phần cấu hợp: đất, nước, lửa, khí, v.v, tạo ra một cá thể) là liều thuốc hóa giải sự kiêu hãnh (cảm tính tự hào, kiêu ngạo).  Khi nào loại bỏ được năm thứ độc tố đó (thèm khát, ghét bỏ, hoang mang, vô minh, kiêu hãnh) thì cũng đủ để các bạn đạt được một cấp bậc tiến bộ đáng kể, nếu không muốn nói là các bạn đã đến gần với sự Giác Ngộ. Thế nhưng sự "liên kết" đó, tức là sự kết hợp giữa kết quả mang lại từ năm phép thiền định trên đây, chỉ mang tính cách không gian - nếu có thể nói như vậy - (tức là theo chiều rộng, bởi vì cả năm phép luyện tập đều ngang hàng nhau) có nghĩa là chưa tạo được một sự thăng tiến nào cả (năm phép luyện tập này là chỉ để loại bỏ năm độc tố tâm thần tức là theo chiều rộng trên một mặt phẳng, trong khi đó thiền định đúng nghĩa của nó là phải giúp tâm thức vượt lên các thể dạng cao hơn, tức là theo chiều cao tức là thẳng đứng). Trong khi đó những gì mà chúng ta phải thực hiện cho bằng được [trong khi thiền định] là một quá trình thăng tiến, tức là một chuỗi tiến bộ mạch lạc và hợp lý qua từng bước một, mang lại cho chúng ta một sự tiến bộ tuần tự (quan điểm này cho thấy sự Giác Ngộ mang tính cách tuần tự theo nhiều cấp bậc, trái ngược với quan điểm cho rằng Giác Ngộ là một sự đột phát. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể hiểu sự Giác Ngộ là một quá trình gồm có nhiều sự đột phát nói lên một sự diễn tiến tuần tự và liên tục. Các câu phát biểu như: "kiến tánh thành Phật" hay "niệm Phật thành Phật" quả hết sức khó hiểu).

Phép thiền định chú tâm vào hơi thở    

            Trong số các phương pháp thiền định trên đây thì phép chú tâm vào hơi thở đứng hàng đầu. Đối với phần đông các bạn thì phương pháp này có thể là bước đầu tốt nhất. Trong Tăng đoàn Triratna (Tam Bảo) của chúng tôi thì phương pháp này cũng được mang ra thực hành nhiều nhất.   

            Chúng tôi xem phép luyện tập này là bước khởi đầu vì nhiều lý do. Trước hết là vì phương pháp này thuộc lãnh vực  "tâm lý", điều đó có nghĩa là đối với những người mới tập thiền định thì chỉ cần luyện tập họ trong lãnh vực này (tức là lãnh vực tâm lý), bởi vì phép luyện tập chú tâm vào hơi thở không cần phải có một số vốn liếng hiểu biết chuyên biệt nào về giáo lý Phật giáo cả.  

            Thế nhưng đó lại là một phương pháp luyện tập vô cùng quan trọng, chẳng qua vì đó là bước đầu tiên giúp phát huy sự chú tâm trên phương diện tổng quát - một sự chú tâm hướng vào tất cả mọi hình thức sinh hoạt của sự sống (hơi thở lúc nào cũng hiện diện cùng với sự chuyển động nhịp nhàng của ngực và bụng, giúp mình hướng sự chú tâm vào đó mỗi khi cần đến, sự hiện diện thường xuyên đó của hơi thở cùng với các động tác của ngực và bụng là một lợi điểm rất lớn). Trước hết chúng ta hãy tập nhận biết hơi thở của mình (ý thức được là mình đang thở), thế nhưng đấy chỉ là bước đầu, bởi vì sau đó chúng ta còn phải mở rộng thêm sự chú tâm hướng thật chính xác vào tất cả các động tác khác trên thân thể và cả những gì mà mình đang làm. Tiếp theo đó chúng ta lại còn phải mở rộng sự chú tâm hơn nữa để nhận biết về cái thế giới đang chuyển động chung quanh mình, và cả những người khác nữa (có nghĩa là ngoài chính mình còn có những người khác nữa trong thế giới đó, và nếu mở rộng hơn nữa thì chúng ta cũng có thể ý thức được cả tình trạng xao lãng, vô minh, khổ đau và cả các niềm hạnh phúc của họ cũng như của mình). Ở cấp bậc tối hậu, chúng ta còn phải ý thức được cả Hiện Thực (tức là Bản chất sâu xa của thế giới hiện tượng). Thế nhưng bước đầu thì chúng ta cũng chỉ cần đơn giản chú tâm vào hơi thở mà thôi.

            Sự chú tâm sở dĩ giữ một vai trò quan trọng như vậy vì đó là chiếc chìa khóa kết hợp (hợp nhất/unify) [tất cả mọi sinh hoạt] tâm lý của mình. Chính vì vậy nên phép luyện tập sự chú tâm dựa vào hơi thở thường được mang ra giảng dạy trước nhất cho những người mới gia nhập các trung tâm [thiền định] của chúng tôi (các Tăng đoàn Tam Bảo do nhà sư Sangharakshita thành lập). Khi mới bắt đầu tham dự các khóa nhập môn, chúng ta chưa ý thức được tính cách cá thể (individuality) đích thật của mình là gì (chúng ta luôn nghĩ rằng mình biết mình là ai, thế nhưng thật ra thì tâm thức mình bung ra tám hướng, suy nghĩ hết chuyện này đến chuyện khác, luôn bị chi phối bởi mọi thứ xúc cảm hiện lên với mình, tình trạng xao lãng đó không cho phép chúng ta quay về với mình, nhìn vào con người của mình để nhận thấy tính cách cá thể/individuality của mình. Xin độc giả lưu ý về điểm này vì nhà sư Sangharakshita sẽ còn trở lại với khái niệm về tính cách "cá thể" này trong các phần sau). Thông thường con người chúng ta chỉ là một mớ hỗn tạp gồm các sự thèm khát xung đột nhau, và có thể xem các thứ ấy như là một mớ các cái tôi kình chống nhau (mỗi cái tôi bị chi phối và gắn liền với một thứ xúc cảm, chẳng hạn như thương yêu, bám víu, ghét bỏ, hận thù, rộng lượng, ích kỷ, v.v), tất cả được buộc lại thành một bó bằng một sợi dây lỏng lẻo là cái tên gọi và cái địa chỉ - tức là  cái thân xác của mình (thiếu sự chú tâm, con người của mình chỉ là một mớ cái tôi bung ra khắp hướng, các cái tôi đó được nhận diện xuyên qua những sự thèm khát khác nhau, gồm cả tốt lẫn xấu, đôi khi hung dữ nhưng cũng có những lúc yêu thương..., chúng được cột chung với nhau thành một bó bằng một sợi dây thật lỏng lẻo là tên gọi mà cha mẹ đặt cho mình, và thân xác mình tức là địa chỉ của cái tên gọi đó. Cái mớ hỗn tạp đó thường được đồng hóa với cái tôi tổng thể hay cái  "linh hồn" của mình. Người mới bắt đầu tu tập thường chưa ý thức được tính cách "cá thể"/individuality của mình, tức là một sự hợp nhất và đồng bộ phía sau cái bó hỗn tạp đó của tư duy và xúc cảm. Sự chú tâm là cách siết sợi dây để buộc chặt các cái tôi đó lại). Các sự thèm khát và các cái tôi ấy mang tính cách ý thức (các xúc cảm bám víu hiện lên trong tâm thức mà mình nhận biết được chúng) và cả vô thức (các thứ thúc dục bản năng sâu kín thúc đẩy mình một cách kín đáo mà mình không hề hay biết, có thể xem những thứ ấy là những gì cất chứa bên trong tiềm thức của mình). Trong lúc còn đang luyện tập về sự chú tâm thì sự ý thức hướng vào hơi thở tuy còn yếu, thế nhưng vẫn có thể giúp mình kết hợp các thứ ấy lại (tức là các cái tôi ẩn nấp phía sau các tư duy, xúc cảm và các sự thèm khát), hoặc ít ra cũng có thể siết sợi dây chặt thêm một chút, không để cho nó quá lỏng lẻo. Cách cột chặt đó sẽ gộp chung các sự thèm khát và các cái tôi khác nhau thành một bó, giúp việc nhận diện và xác định những thứ ấy được dễ dàng hơn (luyện tập sự chú tâm là cách cột các cái tôi và các sự thèm khát của chúng lại thành một bó thật chặt hầu dễ nhận biết cái "tổng thể cá biệt " hay cái  "cá thể" của mình là gì, nói một cách khác là cách giúp mình trở về với chính mình để hiểu mình là gì).

            Mở rộng tầm nhìn hơn nữa thì phép luyện tập về sự chú tâm là cách tạo ra cho mình một sự nhất thể và hòa đồng đích thật đối với các thể dạng đang tạo ra con người của chính mình trong hiện tại (ý thức được con người của mình đang là như thế nào). Nói một cách khác là nhờ vào sự chú tâm chúng ta sẽ bắt đầu tạo ra cho mình tính cách cá thể đích thật (nhờ sự chú tâm chúng ta nhận biết được sự "cá biệt" hay sự "hợp nhất" của mình/individuality, unity, biểu trưng cho  "tổng thể" nghiệp của mình. Trước khi phát động được sự chú tâm để nhìn vào chính mình và ý thức được tính cách cá thể hay sự hợp nhất đó của mình thì chúng ta luôn ở trong một tình trạng xao lãng thật khủng khiếp, nhưng mình không hề hay biết gì cả về điều đó. Kinh sách gọi tình trạng xao lãng và hoang mang đó là "vô mình", có nghĩa là rơi vào một tình trạng hiểu biết lầm lẫn và lệch lạc về mình và cả thế giới chung quanh). Một cá thể tự nó phải là một sự kết hợp, nếu một cá thể ở thể dạng phân tán (ununified ) thì ngay trên phương diện thuật ngữ cũng đã là một sự nghịch lý (một cá thể không tạo được một sự hợp nhất biểu trưng cho con người của mình thì không thể gọi đó là một cá thể hay là chính mình được). Khi còn chưa tạo được cho mình một sự nhất thể (unified), chưa trở thành một con người tự chủ đích thật (một người tự chủ - autonomous - có nghĩa là một người có một tâm thức tập trung, vững chắc, không bị chi phối bởi các thứ tư duy và xúc cảm đủ loại), thì mình sẽ không thể nào tạo được cho mình một sự thăng tiến đúng nghĩa của nó. Sở dĩ sự thăng tiến đích thật không thể xảy ra được là vì không có một sự dấn thân nào. Các bạn không thể nào dấn thân được khi chưa tạo được cho mình tư cách một cá thể để mà dấn thân (chỉ khi nào tạo được cho mình một sự kết hợp toàn vẹn và tròn đầy nhờ vào sức mạnh của sự chú tâm - còn gọi là  "chánh niệm"/mindfulness/pleine conscience - thì khi đó mình mới có thể dấn thân được. Một tâm thức hoang mang, xao động, bung ra tám hướng sẽ không thể nào thực hiện được một điều gì sâu sắc cả). Chỉ có những người đã tạo được cho mình một sự hợp nhất (tập trung) thì mới có thể dấn thân được mà thôi, bởi vì khi đó tất cả các nguồn năng lực bên trong con người mình mới có thể kết hợp lại với nhau để cùng chảy theo một hướng, có nghĩa là không có một nguồn năng lực nào, một mối quan tâm nào, hay một sự mong muốn nào xung đột nhau. Sự chú tâm hay khả năng nhận thức gồm có nhiều cấp bậc khác nhau, điều này vô cùng quan trọng vì đó là chiếc chìa khóa của toàn bộ hệ thống [thiền định].

             Tuy nhiên cũng có thể xảy ra một sự nguy hiểm. Thật ra thì sự nguy hiểm có thể xảy ra ở bất cứ giai đoạn nào, thế nhưng to lớn nhất là sự nguy hiểm ở bước đầu tiên này (tức là giai đoạn luyện tập sự chú tâm). Mối hiểm nguy trong khi luyện tập về sự chú tâm là chúng ta có thể tạo ra cho mình một sự chú tâm mà tôi gọi là "điên loạn" (alienated/bấn loạn, điên rồ, lầm lẫn,...). Sự chú tâm điên loạn đó tất nhiên không phải là một sự chú tâm đích thật. Sự chú tâm điên loại hiện ra khi chúng ta ý thức được là mình nhưng lại không hề cảm nhận được chính mình [thật sự đang là gì] (mà chỉ đơn giản nhận biết được cái tôi đang chi phối và kiềm tỏa mình mà thôi). Trong khi tập luyện về sự chú tâm - có nghĩa là lúc phát huy sự ý thức về mình - thì thật hết sức quan trọng là phải tạo được sự tiếp xúc với các xúc cảm đang hiện ra với mình, dù các xúc cảm đó thuộc thể loại nào cũng vậy. Lý tưởng nhất là tiếp xúc với các xúc cảm mang tính cách tích cực - nếu chúng đang hiện ra với mình một cách tự nhiên thì càng tốt nếu không thì là phải tạo ra chúng. Thế nhưng đang trong lúc này (tức là trong giai đoạn mới luyện tập), rất có thể là chúng ta sẽ phải tiếp xúc với các xúc cảm tiêu cực. Tuy vậy chúng ta cũng cứ tiếp xúc với các xúc cảm ấy một cách ngay thật và sinh động (có nghĩa là thừa nhận sự hiện hữu của chúng để cảm nhận chúng, nhưng không đồng lõa với chúng), thay vì cứ để mình bị lôi cuốn vào tình trạng điên loạn và tham gia vào các xúc cảm đó của mình. 

(Phát huy sự chú tâm hướng vào các xúc cảm của mình là một cách giúp mình trở về với chính mình, "trông thấy" mình, con người của mình, xuyên qua sự hiển hiện của các xúc cảm đó. Sự tiếp xúc với các xúc cảm của mình là một cách phát động sự chú tâm, thế nhưng xúc cảm thì rất phức tạp và đa dạng, chúng ta thì lại thường có xu hướng nuôi dưỡng xúc cảm này và đè nén xúc cảm kia, và đó cũng là một sự phân tâm. Thiền định ở cấp bậc tiên khởi - tức là giai đoạn tập phát huy sự chú tâm - thì phải ý thức được tất cả các xúc cảm hiện lên với mình, dù là tích cực hay là tiêu cực cũng vậy. Đối với các xúc cảm tiêu cực - thường là các thứ thúc đẩy bản năng - thì cũng phải tiếp xúc với chúng, nhưng không được gia nhập và đồng lõa với chúng)    

Phép thiền định Metta bhavana

            Chính vì lý do trên đây (tức là tình trạng điên loạn tâm thần gây ra bởi các thứ xúc cảm tiêu cực) mà phép thiền định Metta bhavana (là tiếng Pa-li, có nghĩa là Lòng nhân ái vô biên, và cũng là phẩm tính thứ nhất trong số  "Bốn phẩm tính vô biên" hay "Bốn thể dạng vô biên" của tâm thức , kinh sách Hán ngữ gọi là  "Tứ vô lượng tâm". Ba phẩm tính kia là: "Lòng từ bi vô biên", "Niềm hân hoan vô biên" và "Sự thanh thản vô biên") và một số các phép luyện tập khác cùng thể loại đã phải chen vào (để hóa giải tình trạng điên loạn trên đây), điều này có nghĩa là không phải chỉ có phép thiền định gọi là Metta (lòng nhân ái, lòng từ tâm hay tình thương yêu) mà còn có các phép thiền định khác thuộc cùng một khái niệm chung là Brahma-vihara (tức là khái niệm về  "Bốn phẩm tính vô biên của tâm thức " nói đến trên đây. Brahma là Vị Trời trong Ấn giáo, nhưng cũng có nghĩa là tối thượng, vihara có nghĩa là nơi an trú hay tự viện. Brahma-vihara cũng là tựa của một bài kinh do Đức Phật thuyết giảng về bốn phẩm tính này: Anguttara Nikaya/Tăng chi bộ kinh, AN 10.208) gồm các phép thiền định Karuna (Lòng từ bi), Mudita (Niềm hân hoan), Upekkha (Sự thanh thản). Ngoài bốn phép thiền định trên đây còn có thêm một phép thiền định nữa là Saddha (tiếng Phạn là shraddha), tức là "sự tin tưởng", "lòng tin" hay "đức tin". Thế nhưng tất cả các phép thiền định này nhất thiết đều được dựa vào Metta. Metta có nghĩa là "lòng nhân ái" (hay từ tâm), "sự thân thiện" hay "tình bằng hữu" - với ý nghĩa sâu xa nhất của nó - là một thể dạng xúc cảm tích cực và căn bản nhất. Trong những năm gần đây, tôi có dịp tiếp xúc với nhiều người trong Dòng tu Trinatna của chúng tôi, và hiện nay số người này ngày càng đông hơn, đó là các vị mitra (Mitra hay Mithra là tên gọi một vị thánh trong nền văn minh Ấn-độ - Ba tư (Indo-Iranian), chữ này bắt nguồn từ tiếng Phạn Maitreya/Di-lặc, là tên gọi của một vị Bồ-tát. Nói chung mitra là những người có lòng tốt) cũng như các bạn hữu và cả những người bên ngoài Dòng tu Triratna. Qua các vị này tôi nhận thấy ngày càng rõ rệt tầm quan trọng của các xúc cảm tích cực trong cuộc sống, đối với những người tu hành và cả thế tục. Nêu lên điều này là để thấy rằng sự phát huy các xúc cảm tích cực: tình bằng hữu, niềm hân hoan, sự an bình, lòng tin, sự thanh thản, v.v. thật hết sức quan trọng, có thể biến chúng ta thành những con người tự chủ (tự lập trên phương diện tư duy và xúc cảm, tự đứng vững trên đôi chân của chính mình). Dầu sao xúc cảm luôn là động cơ thúc đẩy sự thăng tiến của chúng ta, thật vậy các ý tưởng trừu tượng không làm được việc đó (câu này vô cùng quan trọng: nghiên cứu kinh sách và tìm hiểu lý thuyết chẳng ích lợi gì nhiều. Các xúc cảm tích cực trong lòng mình, trong con tim mình mới có thể dẫn dắt mình đi xa). Các xúc cảm tích cực mới thật sự mang lại cho chúng ta nguồn cảm hứng và sự nhiệt tâm, v.v. đó là những thứ thật cần thiết giúp chúng ta bước theo con đường tâm linh thật vững chắc cho đến khi nào đạt được một sự Quán Thấy hoàn hảo (tức là sự Giác ngộ ở vào một cấp bậc nào đó) giúp mình ngày càng cảm thấy phấn khởi hơn.   

            Khi chưa khơi động được các xúc cảm tích cực, chưa tạo được cho mình thật nhiều metta (lòng nhân ái, tình thương yêu), karuna (lòng từ bi, sự xót thương), mudita (niềm hân hoan, vui sướng), upekkha (sự thanh thản, bình lặng) và shraddha (lòng tin, niềm tin tưởng) thì mình sẽ không thể nào mang lại cho Dòng tu của mình một sức sống đích thật được. Các xúc cảm tích cực, với ý nghĩa bình dị nhất của nó, chính là máu huyết và sức sống của Tập thể Triratna (tức là Tăng đoàn và Dòng tu do nhà sư Sangharakshita thành lập). Nếu thiếu các xúc cảm tích cực đó thì sẽ không có một sức sống nào bên trong Tăng đoàn cả. Nếu không có một sức sống nào trong Tăng đoàn, thì cũng sẽ chẳng có một sức sống nào trong Tập thể Triratna. Sự khơi động các xúc cảm tích cực nơi mỗi người cũng như giữa tất cả mọi người trong chúng ta, giữ một vai trò thật chủ yếu. Phép thiền định Metta bhavana (Lòng nhân ái vô biên) giúp phát huy xúc cảm căn bản nhất là metta (tình thương yêu, lòng nhân ái, lòng từ tâm), giữ một tầm quan trọng tuyệt đối, không thể thiếu sót được trong việc tu tập (chỉ cần phát động được tình thương yêu tất cả chúng sinh một cách thành thực và sâu xa thì cũng đủ biến mình trở thành một con người khác hẳn, và đó cũng là một phép thiền định căn bản và dễ thực hiện nhất).