Bài 2: Giai đoạn tập trung trong phép thiền định

THIỀN ĐỊNH
MỘT PHƯƠNG PHÁP BIẾN CẢI TÂM LINH
Đức Đạt-lai Lạt-ma
và Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ

***

Bài 2

Giai đoạn tập trung trong phép thiền định

            Sự tập trung (tức là giai đoạn thứ nhất trong phép thiền định còn gọi là phép "chú tâm" hay giai đoạn "chú tâm", chẳng hạn như "chú tâm" vào hơi thở giúp tâm thức không bị xao lãng) gồm có hai khía cạnh khác nhau: khía cạnh thứ nhất là sự gom tu (tập trung) sự chú tâm (focalisation) (dồn tất cả sự chú tâm của mình hướng vào một đối tượng duy nhất nào đó), khía cạnh thứ hai là sự hợp nhất (unification) các nguồn năng lực [bên trong chính mình]. Vì thế người ta có thể bảo rằng sự tập trung là một sự kết hợp trên bình diện "mặt phẳng" nhưng đồng thời cũng hướng lên phía trên trên, tức là theo chiều "thẳng đứng". Sự kết hợp theo mặt phẳng có nghĩa là sự kết hợp của tri thức bình dị (bình thường hay thường nhật của mình) hướng vào chính nó, tức là vào cấp bậc (hay thể dạng) bình thường của nó (chẳng hạn như chú tâm vào công việc mà mình đang làm hay một sự vật nào đó trong cuộc sống thường nhật của mình), trong khi đó thì sự kết hợp theo chiều thẳng đứng là sự hợp nhất giữa "tri-thức-hiểu-biết" (conscious, aware/conscient/tức là thể dạng tri thức giúp mình nhận biết, ý thức, hay nhận thức, tức là "thể dạng nổi" của tâm thức thường tình hay thường nhật của mình) và "vô thức" (unconscious/inconscient) (tức là "vô thức" hay thể dạng tâm thức cất chứa những gì rơi ra bên ngoài tri-thức-nhận-biết của mình, chẳng hạn như một vết thương tâm thần, một sự tiếc nuối nào đó mằm thật sâu bên trong tâm thức mình mà mình không hề hay biết). Sự kết hợp theo chiều thắng đứng đó là một quá trình giải thoát các năng lực bị bế tắc trong cơ thể và cũng là cách tận dụng các năng lực phát sinh từ tâm thần (psyche) càng lúc càng sâu xa hơn (tóm lại sự chú tâm gồm có hai khía cạnh: trước hết là tập trung sự chú tâm - trên phương diện hiểu biết và ý thức - hướng vào một đối tượng nào đó để giúp nó tìm thấy một sự thăng bằng và vững chắc trên bình diện "mặt phẳng"; khía cạnh thứ hai là sự tập trung theo chiều "thẳng đứng", đó là cách khơi động trở lại những gì nằm thật sâu trong tiềm thức mình để kết hợp với phần tri-thức-nhận-biết của mình, hầu hợp nhất con người của mình và tận dụng trọn vẹn tất cả các nguồn năng lực tiềm tàng trong con người mình, trong tiềm thức mình và cả trong phần tri-thức-nhận-biết của mình. Bởi vì khi nào tiềm thức vẫn còn cất chứa các xúc cảm ức chế bên trong nó thì sự chú tâm của mình - duy nhất chỉ dựa vào phần tri-thức-nhận-biết - sẽ phiến diện . Chỉ khi nào hợp nhất được tiềm-thức và tri-thức-nhận-biết hầu tận dụng các nguồn năng lực của cả hai thể dạng tâm thức đó, thì sự chú tâm của mình mới đủ sức giúp mình chuyển sang giai đoạn thứ hai của phép hành thiền là sự "lắng sâu").     

            Sự hợp nhất theo mặt phẳng là những gì mà người ta gọi là sự chú tâm và sự kết hợp. Chữ "kết-hợp" (assemblage/rassemblement) nói lên thật đầy đủ ý nghĩa của nó, tức là một sự hòa nhập hay hội nhập, nói lên một sự góp nhặt tất cả những gì bị phân tán. Vậy những gì bị phân tán? Chính là cái tôi (seff/soi/cái ngã) bị phân tán, cái tôi đó là cái tôi nhận biết (conscious-self/cái tôi nhận thức hay ý thức, tức là "cái tôi" mà chúng ta "tưởng tượng" ra nó, "cảm nhận" được nó và "hình dung" được nó bên trong tâm thức mình, và đó cũng là cái tôi giúp chúng ta hiểu biết và nhận thức) - hay ít nhất thì cũng là một cái gì đó mà người ta gọi là cái tôi nhận biết (hay cái tôi ý thức). Chúng ta bị phân tách ra thành thật nhiều cái tôi hay thật nhiều thành phần của cái tôi - mỗi cái tôi hay mỗi thành phần của cái tôi đó đều có những mối quan tâm riêng và những sự thèm khát riêng của nó, v.v. Mỗi cái tôi bung ra một hướng. Lúc thì cái tôi này thắng, lúc thì cái tôi kia thắng (chẳng hạn vào một lúc nào đó hiện ra một cái tôi này đội lốt một sự thèm khát hoặc chủ tâm làm một điều gì đó không tốt, thế nhưng trong khi đó thì lại có một cái tôi khác "đạo đức" hơn, không cho phép nó làm như vậy, hoặc cũng có trường hợp cái tôi này thì thích cái này, cái tôi kia thì thích cái kia, cái tôi này chèn ép hay lấn lướt cái tôi kia, v.v.. Trong tâm trí mình luôn luôn có cả một tập thể cái tôi, mỗi cái tôi có một cá tính, các ước mơ và các đòi hỏi riêng của nó), điều đó cho thấy chúng ta đôi khi không còn biết mình là ai nữa. Có một cái tôi ngoan ngoãn và một cái tôi bướng bỉnh. Có một cái tôi thích đi xa và từ bỏ tất cả, nhưng cũng có một cái tôi thích ru rú trong nhà như một đứa bé ngoan ngoãn, v.v. Chúng ta thường không biết mình thật sự thuộc vào cái tôi nào trong số các cái tôi đó. Mỗi thứ trong số các cái tôi đó đều là cái tôi của mình, thế nhưng chẳng có cái tôi nào là của mình cả. Sự thật là chúng ta chẳng có một cái tôi nào cả - cái tôi tổng thể chỉ hiện ra với mình một ngày nào đó nhờ vào việc luyện tập sự chú tâm của mình và sự kết hợp tất cả các cái tôi ấy lại với nhau.   

            Đối với tín ngưỡng Phật giáo, sự chú-tâm hay kết-hợp gồm có ba thứ. Trước hết là sự chú tâm hướng vào "thân thể" và các động tác trên "thân thể": nhận biết thật chính xác thân thể đang ở đâu và nó đang làm gì. Chúng ta không được phép tạo ra một cử chỉ vô tình nào, không để một động tác nào xảy ra mà mình không ý thức được nó. Chúng ta phải cảnh giác mỗi khi nói năng, hoàn toàn ý thức những gì mình đang nói, và tại sao mình lại nói những lời đó. Chúng ta phải hoàn toàn tỉnh táo, cảnh giác, ý thức.

            Sau đó là sự chú tâm hướng vào "các cảm tính và các xúc cảm". Chúng ta phải ý thức thật minh bạch các tâm trạng nhất thời và luôn biến đổi của mình: đang buồn khổ hay hạnh phúc, đang vừa lòng hay bất mãn, lo âu hay sợ hãi, vui vẻ hay bồn chồn... Chúng ta phải quan sát, phải trông thấy hết, phải biết rõ mình đang là như thế nào? Tất nhiên điều đó không có nghĩa là mình phải thụt lùi lại trước các cảm tính và xúc cảm của mình, tương tự như một khán giả nhìn vào các thứ ấy từ đằng xa, hoàn toàn tách biệt với mình, mà đúng hơn là phải cảm nhận được các cảm tính và xúc cảm ấy của chính mình - cảm thấy mình là những thứ ấy, không "tách rời" ra khỏi những thứ ấy - luôn quan sát và ý thức được chúng [trong từng khoảnh khắc một của hiện tại].

            Sau hết là sự chú tâm hướng vào "tư duy": chúng ta nhận biết được thật chính xác những gì mình đang suy nghĩ, nhật biết được thật chính xác tư duy của mình đang ở đâu (đang "bay nhảy" hay "ngao du" ở nơi nào trong không gian và thời gian) qua từng khoảnh khắc một. Chúng ta đều hiểu rằng tâm thức bay nhảy thật dễ dàng. Nói chung, chúng ta thường xuyên rơi vào tình trạng không sao chú tâm được, cũng  không kết hợp được các tư duy của mình. Đấy là lý do tại sao chúng ta lại phải tập nhận biết tư duy của mình, phải tập ý thức những gì mà mình đang suy nghĩ trong từng khoảnh khắc một.   

            Làm được như thế là cách giúp chúng ta tạo cho mình một sự hợp nhất thật trọn vẹn trên bình diện "mặt phẳng". Chúng ta sẽ trở thành "cô đọng" hơn,  nhờ đó một "cái tôi" [hợp nhất] sẽ được hình thành. Khi nào những gì trên đây được thực hiện một cách đúng đắn và hoàn hảo thì chúng ta sẽ phát huy được sự ý thức về chính mình một cách toàn diện: chúng ta sẽ trở thành một con người đúng với ý nghĩa của nó. Thế nhưng sự hợp nhất đó phài vừa là mặt phẳng vừa là thẳng đứng, có nghĩa là bắt đầu từ lúc đó, [trong tình trạng đó], tâm thức nhận-biết (conscious mind) phải kết hợp được với tiềm thức (subsconscious mind). Sự hợp nhất đó có thể đạt được bằng cách hướng vào một đối tượng tập trung, tức là vào một cái gì đó mà mình dồn tất cả sự chú tâm của mình vào đó. Các nguồn năng lực của tâm thức phi-nhận-thức (unconscious mind/tiềm thức) của mình theo đó cũng sẽ dần dần được hấp thụ vào bên trong đối tượng đó (đấy là cách làm trỗi dậy năng lực ẩn chứa trong tiềm thức để kết nối vơi năng lực "nổi" thuộc phần tâm-thức-nhận-biết của mình).   

            Trong giai đoạn trên đây, người hành thiền - hoặc đang cố gắng hành thiền - đã đạt được sự hợp nhất trên phương diện mặt phẳng, có nghĩa là đã vượt qua được giai đoạn thật then chốt (giai đoạn phát huy sự chú tâm) và đang tiếp cận với một giai đoạn chuyển tiếp thật quan trọng, nối liền giữa "lãnh vực" hay "thế giới" của các sự "cảm nhận giác quan" và "lãnh vực" hay "thế giới" của các "hình tướng tâm thần và tâm linh". Thế nhưng sự diễn tiến đó vẫn còn bị ngăn chận bởi những gì mà người ta gọi là năm thứ chướng ngại tâm thần (kinh sách Hán ngữ gọi là ngũ triền cái), do đó phải loại bỏ các thứ chướng ngại này trước khi có thể hòa nhập vào thể dạng lắng sâu của tâm thức (absorption) (thật ra sự loại bỏ này cũng chỉ tạm thời mà thôi, bởi vì năm thứ chướng ngại (ngũ triền cái) chỉ bị loại bỏ vĩnh viễn khi nào đã thật sự đạt được sự Giác Ngộ).

            Chướng ngại thứ nhất là sự thèm khát (tham dục triền cái) các cảm nhận phát sinh từ ngũ giác, chẳng hạn như thèm khát các sự thích thú mang lại bởi thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác, nhất là những gì liên quan đến ẩm thực (bản năng sinh tồn) và các sinh hoạt tính dục (bản năng truyền giống). Khi nào tâm thức vẫn còn cảm nhận được các sự thèm khát đó thì không thể nào chuyển sang thể dạng lắng sâu được, bởi vì các sự thèm khát đó sẽ ngăn chận không cho người hành thiền dồn tất cả sự chú tâm của mình vào đối tượng của sự tập trung.

            Chướng ngại thứ hai là hận thù (sân hận triền cái), đó là các cảm tính oán hận và độc ác bùng lên mỗi khi sự thèm khát các cảm nhận giác cảm của mình không được thỏa mãn - cảm tính [oán hận và độc ác] đó đôi khi cũng có thể hướng thẳng vào đối tượng của chính sự thèm khát (sự thèm khát dục tính chẳng hạn khởi đầu chỉ là một sự thúc đẩy bản năng bên trong chính mình, sự thiếu thỏa mãn trước sự thúc đẩy và thèm khát đó sẽ chuyển thành hận thù, và sự hận thù sẽ hướng thẳng vào một con người cụ thể nào đó đã gây ra sự thèm khát đó cho mình. Đẩy xa hơn nữa thì sự thiếu thỏa mãn đó sẽ đưa đến ghen tuông, oán hận  và có thể là cả án mạng). Chướng ngại thứ ba là sự lười biếng và đờ đẫn (hôn trầm thụy miên triền cái) các chướng ngại này tiếp tục kềm giữ chúng ta trong vòng kiềm tỏa của các sự thèm khát giác cảm (thích lười biếng, không buồn suy nghĩ, cũng chẳng muốn làm gì cả), đó cũng là cấp bậc bình dị và thường xảy ra nhất trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta, và đó cũng là hình thức bế tắc chung của hàng thú vật trong cả hai lãnh vực tâm thần và vật lý (nhìn vào một con mèo ngái ngủ thì tất sẽ nhận thấy tình trạng lười biếng và đờ đẫn thường xảy ra với chính mình. Tu tập là lúc nào cũng phải tỉnh táo, cảnh giác và tích cực). Chướng ngại thứ tư mang tính cách trái ngược lại với sự lười biếng và đờ đẫn trên đây, đó là sự bồn chồn và lo lắng (trạo cứ hối quá triền cái). Tình trạng đó sẽ khiến mình không làm được việc gì cả trong một khoảng thời gian nào đó, đó là tình trạng bồn chồn và bức rức thường xuyên, khiến mình không làm được việc gì đến nơi đến chốn cả. Chướng ngại thứ năm, và cũng là chướng ngại sau cùng, là sự nghi ngờ (nghi triền cái), sự nghi ngờ đó không phải là một sự nghi ngờ chính đáng của một người trí thức (thắc mắc về một vấn đề gì đó), mà là một sự do dự, một hình thức thiếu sự cố gắng, không quyết tâm làm bất cứ một công việc nào cả. Thật ra thì đó là tình trạng mất hết lòng tin, mất hết sự tự tin, một hình thức chán nản không nghĩ rằng con người lại có thể đạt được một thể dạng tri thức thượng thặng. Trên đây là năm thứ chướng ngại tâm thần mà chúng ta phải loại bỏ trước khi nghĩ đến việc tập trung sự chú tâm giúp mình chuẩn bị hòa nhập vào các thể dạng lắng sâu [trong thiền định].

            Năm thứ chướng ngại tâm thần (ngũ triền cái) làm cho tâm thức bị u tối, và đó cũng là tình trạng thường xảy ra với tất cả chúng ta. Kinh sách so sánh tình trạng tâm thức đó với nước. Tâm thức bị ô nhiễm bởi sự thèm khát các cảm nhận giác cảm (tham dục triền cái) được so sánh với nước pha với đủ thứ màu sắc lóng lánh. Nước có thể rất đẹp (quần áo, phấn son, trang sức, thức ăn ngon, âm thanh thánh thót, lời nói ngọt ngào, sự đụng chạm sờ mó êm ái...) nhưng nó có thể mất đi sự tinh khiết và trong suốt của nó. Tâm thức bị ô nhiễm bởi hận thù (sân hận triền cái) được so sánh với nước đang sôi, rít lên, nổi bọt và kêu sùng sục. Tâm thức bị ô nhiễm bởi sự lười biếng và đờ đẫn (hôn trầm thụy miên triền cái) tương tự như nước bị xâm chiếm và phủ lấp bởi một lớp bèo và rong rêu, ánh sáng không xuyên qua được. Tâm thức bị ô nhiễm bởi sự bồn chồn và lo lắng (trạo cứ hối quá triền cái) tương tự như nuớc bị gió tạt làm dậy sóng, những luồng gió đó có thể trở thành cả một trận cuồng phong. Sau hết là tâm thức bị ô nhiễm bởi sự bất định, hoang mang, lưỡng lự (nghi triền cái) sẽ tương tự như nước pha bùn. Chỉ khi nào loại bỏ được năm thứ chướng ngại trên đây thì tâm-thức-nhận-biết (conscious mind) mới có thể trở thành tinh khiết, mát mẻ, yên lặng và trong suốt. Trong tình trạng đó tâm thức mới có thể hòa nhập vào đối tượng của sự tập trung được. 

            Các thể loại đối tượng sử dụng trong phép luyện tập về sự chú tâm, riêng đối với Phật giáo, cũng thật hết sức phong phú và đa dạng, từ các vật tầm thường trong cuộc sống thường nhật cho đến các vật thật cầu kỳ. Đối tượng chú tâm quan trọng hơn cả là sự hô hấp, tức là hơi thở vào và ra của chính mình. Riêng phép luyện tập này (sự chú tâm hướng vào hơi thở) cũng đã gồm có rất nhiều phương pháp và kỹ thuật khác nhau. Một thể loại đối tượng tập trung khác cũng rất quan trọng, đó là âm thanh - nhất là các âm thanh thiêng liêng phát lên từ các câu mantra (các câu thiêng liêng dùng để tụng niệm). Chúng ta cũng có thể tập trung vào một hình tròn có màu thật sáng và tinh khiết, chẳng hạn như màu đỏ, xanh dương hay xanh lá cây, tùy theo sở thích của mỗi người. Chúng ta cũng có thể dùng một mảnh xương người làm đối tượng cho sự chú tâm, mảnh xương phải khá lớn để tạo ra một nền tảng vững chắc cho sự chú tâm. Chúng ta cũng có thể chọn một ý niệm hay một phẩm tính đạo đức nào đó mà mình mong muốn phát huy cho mình - chẳng hạn như lòng hào hiệp - để làm đối tượng cho sự chú tâm của mình. Ngoài ra chúng ta cũng có thể chọn một vật thật đơn giản và tầm thường, chẳng hạn như ngọn lửa của một chiếc đèn dầu hay một ngọn nến, để dồn sự chú tâm của mình vào đó. Chúng ta cũng có thể tập trung vào các trung tâm tâm lý trên thân thể mình (tức là các cơ quan cám giác và các sự cảm nhận phát sinh từ các cơ quan đó), hoặc nhìn vào các ảnh tượng biểu trưng cho các phẩm tính tinh thần của Đức Phật, của một vị Bồ-tát linh thiêng (Quán thế âm chẳng hạn) hay một vị Thầy uyên bác (Đức Đạt-lai Lạt-ma hay thiền sư Nhất Hạnh, v.v.). Tâm thức đều có thể hòa nhập - đôi khi rất sâu xa - vào tất cả các đối tượng đó, dù đó là hơi thở, âm thanh, các câu mantra, ngọn lửa, ảnh tượng hay các cách biểu trưng Đức Phật. 

            Không bắt buộc phải luyện tập với tất cả các đối tượng đó, thế nhưng cũng có thể chọn ra một số trong các đối tượng đó và sắp xếp theo một thứ tự nhất định nào đó để tạo ra một hệ thống chung, nhằm thiết lập một phép luyện tập hay một truyền thống thiền định thật chuyên biệt. Hoặc cũng có thể ghép chung một số đối tượng với một vài phương pháp thiền định gián tiếp, chẳng hạn như cách tụng niệm hay các việc thực thi i lễ lạc, để cùng góp phần nâng cao trình độ tri thức mình (đốt một nén hương, thắp một ngọn nến, niệm một vài câu mantra, mở rộng hơn nữa là bày biện và trang trí trong gian phòng làm việc hay nơi ngồi thiền của mình tạo ra một khung cảnh "thiêng liêng", là cách phối hợp các đối tượng của sự chú tâm để "gián tiếp" tạo ra cho mình các điều kiện thuận lợi trong khi tụng niệm hay thực thi nghi lễ góp phần nâng cao tri thức mình). 

            Nếu luyện tập đúng như vậy, có nghĩa là hợp nhất được tâm-thức-nhận-biết (conscious mind, tức là tâm thức giúp mình ý thức và suy nghĩ) với chính nó (không để nó bung ra thành nhiều cái tôi), đồng thời cũng hợp nhất được nó với  tiềm thức (subconscious mind, tức là tâm thức thật sâu kín cất chứa những gì mà mình không ý thức được, thế nhưng các thứ ấy vẫn tạo ra các tác động ảnh hưởng đến phần tâm-thức-nhận-biết của mình), và đồng thời cũng loại bỏ được năm thứ chướng ngại tâm thần (ngũ triền cái), và cùng lúc cũng tập trung được sự chú tâm hướng vào một hay nhiều đối tượng, và nếu các nguồn năng lực sâu kín của mình bắt đầu luân lưu càng lúc càng mạnh bên trong các đối tượng tập trung đó của mình, thì một sự biến đổi to lớn sẽ xảy ra: trình độ tri thức của mình nhất định sẽ bắt đầu thăng tiến, chuyển đổi từ cấp bậc - hay thế giới - của "các cảm nhận giác quan" sang cấp bậc - hay thế giới - "hình tướng tâm thần và tâm linh" (câu này khá dài nêu lên nhiều điều kiện mà chúng ta phải hội đủ trước khi có thể giúp mình chuyển từ giai đoạn tập trung sang giai đoạn lắng sâu trong thiền định). Nói một cách khác là chúng ta bắt đầu chuyển từ giai đoạn thứ nhất sang giai đoạn thứ hai của thiền định, có nghĩa là từ thiền định ở thể dạng tập trung tâm thần sang thiền định ở thể dạng lắng sâu (và cũng có nghĩa là từ thể dạng "mặt phẳng" sang thể dạng thăng tiến theo chiều "thẳng đứng").