Nhân Quả Đồng Thời

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta thường nhận thức không-thời gian như những sự vật hiện tượng có thật (thực thể). Dựa trên nhận thức đó, Nhất Thiết Hữu Bộ—một trường phái Phật Giáo thời kỳ đầu—chủ trương thời gian thực sự tồn tại qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai (tam thế thật hữu). Cũng như thế, trong Vật lý học cổ điển, không-thời gian cũng được xem là những định tính của thực tại.

Tuy nhiên, khi đi sâu vào chiêm nghiệm thực tại bằng trí tuệ vô phân biệt, Phật Giáo Đại Thừa thấy rằng vạn vật liên quan mật thiết với nhau. Thế giới không còn là những cá thể riêng lẻ rời rạc mà là một thể dung nhiếp thống nhất. Không-thời gian do đó chỉ là những khái niệm mang tính quy ước không có thực thể. Để diễn bày cảnh giới này, Phật Giáo Đại Thừa nhiều khi phải phá vỡ những khái niệm khuôn mẫu mà dùng đến những hình thức phủ định. Không-thời gian vì thế trở thành phi không-thời gian. Bồ tát Long Thọ từng nói:

“Nhân sự hữu mà có thời gian, vậy lìa sự hữu thì làm sao có thời gian?

Không có sự hữu nào tồn tại, vậy từ đâu mà có thời gian?”[1]

Cũng trên tinh thần đó, khi bàn đến chủng tử (bīja) được cất chứa trong a-lại-da thức (ālaya-vijñāna), Nhiếp Đại Thừa và Thành Duy Thức nói rằng chủng tử có sáu đặc tính: sát-na diệt (sinh diệt liên tục trong từng sát-na), quả câu hữu (cùng tồn tại với quả), hằng tùy chuyển (chuyển biến liên tục), tánh quyết định (xác định công năng sinh thiện ác theo nhân), đãi chúng duyên (phải hội đủ các điều kiện của nó mới có công năng sinh quả), và dẫn tự quả (dẫn sinh quả của chính nó).[2]

Trong những đặc tính này, điểm nổi bật và đáng luận bàn nhất chính là “quả câu hữu.” Quả câu hữu (sahabhū) nghĩa là cùng tồn tại với quả, cũng tức là nhân quả đồng thời, nhân chủng tử và quả hiện hành cùng hòa hợp hiện hữu.[3] Tôn giả Thế Thân nói: 

“Chủng tử là đồng thời với quả. Không phải pháp thuộc quá khứ, không phải pháp thuộc vị lai, cũng không phải pháp tách rời quả có thể làm chủng tử. Vì sao? Vì ngay thời điểm chủng tử hiện diện cũng là thời điểm quả sinh.”[4]

Điều này mới nghe dường như trái với lẽ thông thường khi hằng ngày chúng ta cảm nhận được tính trình tự theo tuyến tính của nhân quả, nghĩa là nhân trước quả sau. Tuy nhiên, nhân quả ở đây là hoạt động chuyển biến của thức (thức biến) vượt ra ngoài hạn định của cái thấy biết bị chia chẻ do ý thức mang lại. 

Liên quan vấn đề thời gian, Duy Thức Phái phủ nhận quan điểm “tam thế thật hữu” của Nhất Thiết Hữu Bộ.[5] Do đó, khi luận về nhân quả, các nhà Duy Thức cho rằng nếu nhân trước quả sau theo trình tự thời gian, khi nhân hiện hữu thì quả chưa có, khi quả hiện hữu thì nhân đã không còn, vậy lấy gì để nói nhân sinh ra quả? Nhân quả trước sau như thế chẳng khác nào nói con chim đã chết đang hót![6] Duy Thức Phái kế thừa quan điểm “quá vị vô thể” của Kinh Lượng Bộ, tuy nhiên phần lớn không đồng tình với chủ trương “hiện tại sinh diệt nhị thời” của phái này.[7] Thay vào đó, các nhà Duy Thức chủ trương “hiện hữu thể dụng,” trong nhân có quả, trong quả có nhân, chủng tử hiện hành đắp đổi làm nhân quả cho nhau.

Trong thức biến, mối quan hệ giữa chủng tử và hiện hành là quan hệ nhân quả (kāraṇa-kārya-sambandha), nhưng nhân quả ở đây chỉ mang tính tạm thời bởi nhân quả đắp đổi cho nhau. Về căn bản, quan hệ nhân quả của quá trình thức biến được An Huệ (Sthiramati) trình bày như sau:

“Thế nào gọi là chuyển biến? Đó là trạng thái biến đổi. [Hay nói cách khác], chuyển biến là sự thành tựu tự tính của quả (kārya) đồng thời với sự diệt tắt của sát-na nhân (kāraṇa) nhưng khác tính chất với sát-na nhân. Trong đó, do sự tăng trưởng của tập khí [sinh ra bởi sự] phân biệt các thứ như ngã v.v... và do sự tăng trưởng của tập khí [sinh ra bởi sự] phân biệt các thứ như sắc v.v...; từ a-lại-da thức, sự phân biệt thành ảnh tượng của các thứ ngã v.v... và thành ảnh tưởng của các thứ sắc v.v... sinh khởi.”^[8]

Ở đây, kāraṇa (nhân) và kārya (quả) đều là những danh từ phái sinh từ động từ căn kṛ (làm, thực hiện). Kāraṇa nghĩa là hành động mang tính năng tác, kārya là sở tác. Năng tác và sở tác có thể hoán đổi vị trí cho nhau. Điều này có nghĩa rằng trong cùng một hoạt động, tùy ở phương vị nào mà nó được gọi là nhân hay quả chứ không nhất định một chiều như khái niệm nhân quả trong quan hệ hetu-phala. Hetu-phala cũng là nhân quả nhưng chúng biểu thị sự thành tựu quả từ nhân theo hướng cố định một chiều. Trong quan hệ nhân quả kāraṇa-kārya, một pháp là nhân cho tiến trình này nhưng đồng thời cũng là quả của tiến trình khác. Trong tiến trình chủng tử khai phóng hiện hành, chủng tử là nhân (kāraṇa), hiện hành là quả (kārya); đồng thời ngược lại, trong tiến trình hiện hành huân tập chủng tử, chủng tử là quả (kārya), hiện hành là nhân (kāraṇa). Cứ như thế, hai tiến trình đảo chiều xảy ra đồng thời, ba pháp chủng tử (bổn hữu), hiện hành, và chủng tử (tân huân) cùng lúc làm nhân quả cho nhau. Hiện tượng này được gọi là “tam pháp triển chuyển, nhân quả đồng thời.” Thành Duy Thức nói:

“Các thức năng huân sinh khởi từ chủng tử liền có thể làm nhân huân tập trở lại tạo thành chủng tử. Ba pháp lần lượt đồng thời làm nhân quả cho nhau.”[9]

Quan điểm nhân quả đồng thời là một bước đột phá trong tư tưởng của Phật Giáo Đại Thừa tiến đến quan niệm Pháp Giới Nhất Thể hay Nhất Chân Pháp Giới, trong đó vạn pháp tồn tại trong mối tương quan hỗ tức hỗ nhập, dung nhiếp nhau. Tất cả là một, không có gì tồn tại độc lập riêng biệt. Các sự vật hiện tượng mà ngày thường chúng ta tưởng rằng chỉ tồn tại độc lập riêng lẻ, thực ra chúng đang tồn tại trong một mối tương quan mật thiết với nhau như một hệ thống. Sự thật này khó để cảm nhận được trong con mắt phân biệt chia chẻ do tập quán phân biệt bỉ thử của chúng ta. Sự khác biệt giữa thế giới phân biệt chia chẻ và thế giới dung nhiếp chính là sự khác biệt giữa thức và trí. Trí (jñāna) vốn nhất thể, nhận chân thế giới đúng như thật. Thức (vijñāna) là sự nhận thức bằng tiến trình phân đôi. Từ nơi nhất thể, thức tự động chia chẻ thế giới thành các tướng trạng nhị nguyên. Trong từ nguyên của thức (vi-jñāna), tiếp đầu ngữ ‘vi’ chỉ cho sự chia chẻ. Nhận thức không thể xảy ra nếu không có sự chia chẻ từ nơi nền tảng của trí bản sơ.[10]

Thế giới vốn là đồng thời trong nhất thể, phổ biến không có biên tế. Trong khi đó, nhận thức và tư duy của chúng ta là một chiều, cục bộ và liên tục theo tuyến tính.[11] Càng muốn nắm bắt thế giới bao nhiêu, chúng ta càng bóp méo thu hẹp nó bấy nhiêu. Điều đó cũng giống như chúng ta đứng ngắm một buổi chiều đẹp sau lớp hàng rào kín kẽ. Chính sự chú tâm theo lối thu hẹp của tập quán tư duy mà chúng ta chỉ nhìn thấy một vài khía cạnh đặc thù nào đó của cả một thực tại không bến bờ. Từ cái thấy bị chia chẻ, chúng ta đinh ninh rằng thế giới tồn tại độc lập và đơn lẻ ở ngoài kia.

Mặc dù trong thực tế hàng ngày, chúng ta khó cảm nhận được cái thực tại dung nhiếp đồng thời này, nhưng ngày nay, trong một số ngành học liên đới, chúng ta có thể tìm thấy một vài chỗ tương đồng giúp ta liên tưởng đến cái thực tại tròn đầy đang hiện diện này. 

Bàn về một Thế Giới Nhất Thể Bất Phân (Undivided Wholeness) từ những thí nghiệm trong ngành vật lý học lượng tử, hay một trật tự căn bản nhưng khác lạ với những kinh nghiệm thường ngày của chúng ta, nhà Vật lý lý thuyết nổi tiếng David Bohm nói: 

“Trong Trật Tự Thu Nhiếp (Implicate Order), không-thời gian không còn là những yếu tố quyết định chi phối mối tương quan phụ thuộc hay độc lập của các thành phần khác nhau. Thay vào đó, có thể có một loại liên kết cơ bản hoàn toàn khác giữa các thành phần mà từ đó, những ý niệm thường nhật của chúng ta về không-thời gian cũng như các hạt vật chất tồn tại riêng lẻ được trích xuất như những hình thái từ một trật tự u huyền hơn. Thực ra, những ý niệm thường nhật này trình hiện trong cái gọi là Trật Tự Khai Phóng (Explicate Order), một hình thái đặc biệt và đặc thù được cất giữ trong cái toàn thể bao quát của các Trật Tự Thu Nhiếp.”[12]

Hay như trường hợp nhà Tâm lý học Carl Jung, ông cho rằng vùng sâu thẳm nhất của tâm thức là nơi cất giữ các mẫu hình của cả vũ trụ bao la, là một thế giới chung cho cả nhân loại. Ông gọi đó là Vô Thức Tập Thể (collective unconscious). Chính do mối liên hệ giữa cái vô thức này với thế giới bên ngoài mà xuất hiện hiện tượng Đồng thời tưng ưng (Synchronicity) giữa một trạng thái tâm thức và một biến cố ngoại tại.[13] Ông nói về Vô Thức Tập Thể như sau: 

“Vô Thức Tập Thể là một phần của tâm thức. Nó khác biệt với vô thức cá nhân bởi nó không hiện hữu nhờ vào những kinh nghiệm cá nhân như vô thức cá nhân và do đó không phải là sự hoạch đắc mang tính cá nhân. Trong khi vô thức cá nhân được hình thành chủ yếu từ những nội dung đã từng được biết qua nhưng đã biến mất khỏi tâm thức do bị lãng quên hay bị đè nén; nội hàm của vô thức tập thể là chưa từng được biết đến và vì thế không phải là một sự thành tựu thuộc phạm trù cá nhân, nó hiện hữu chỉ do bởi di truyền. Trái với vô thức cá nhân chứa đựng phần lớn những phức cảm, nội hàm của vô thức tập thể được tạo nên từ những nguyên hình (archetype).”[14]

Khi so sánh lại, chúng ta bất ngờ nhận ra một sự dung thông lạ lùng giữa ba quan niệm từ ba lĩnh vực nghiên cứu khác nhau. Đó là sự gặp nhau giữa khái niệm A-lại-da thức của Duy Thức (Phật giáo), Trật tự thu nhiếp của Bohm (Vật lý học), và Vô thức tập thể của Jung (Tâm lý học). Sự dung thông này hiển bày một thế giới dung nhiếp chứa đựng cả vũ trụ bao la và liên quan mật thiết với thế giới nội tại cũng như ngoại tại của chúng ta.[15] Trong cái thế giới dung thông đó, yếu tố thời gian không còn hiện hữu, vật chất và tâm thức không còn là hai lĩnh vực độc lập tách biệt, tất cả hòa nhập trong một nền tảng chung của Thế Giới Nhất Thể, của Thế Giới Hoa Tạng, của Duy Thức Tính.[16]

Ngài Pháp Tạng đã từng nói: “một là tất cả, tất cả là một.”[17] Các pháp vốn đồng thời tồn tại trong một hệ thống hỗ tức hỗ nhập, không có gì tồn tại độc lập riêng biệt. Trong Kinh Hoa Nghiêm, bồ tát Phổ Hiền đã thuật lại cảnh giới dung nhiếp một là tất cả, tất cả là một của Nhất Chân Pháp Giới (一真法界) như sau:

Năng lực uy thần/ của hạnh Phổ Hiền

làm tôi hiện khắp/ trước chư Như Lai,

một thân lại hiện/ thân như cực vi,

lạy khắp chư Phật/ cũng như cực vi.

Trong một cực vi/ có chư Phật đà

nhiều bằng cực vi/ và đều ở trong

chúng hội Bồ tát/ cực vi tất cả

pháp giới vô tận/ cũng là như vậy,

tâm tôi tin Phật/ thật sâu và đầy.[18]

Như vậy, từ sự tương đồng giữa Phật Giáo với các ngành khoa học về một thế giới Nhất Thể Dung Nhiếp, rõ ràng con người chúng ta cũng như tất cả các loài chúng sinh khác đang sống trong một hệ thống liên quan mật thiết với nhau. Trong cái nhìn nhất thể như thế, tất cả đều bình đẳng, không có sự cao thấp, khinh trọng. Tất cả đều hiện diện trong mối quan hệ nhân quả đồng thời phóng xuất từ a-lại-da thức.[19] Một cá nhân cũng là tất cả cộng đồng, tất cả mọi loài. Mọi loài cũng đồng thời hiện thân trong một cá thể. Do đó, bất kỳ hành động vì lợi ích cá nhân mà quên đi số đông, mang tính tách rời nào cũng đều đi ngược lại cái Nhất Thể đó. Bất kỳ sự thiên vị nào cũng trái với lẽ đạo hằng nhiên.

Đà Nẵng, 08/11/2021

Thích Thanh Hòa.

Tham khảo:

Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh: Nhập Bất Tư Nghị Giải Thoát Cảnh Giới Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm [大方廣佛華嚴經: 入不思議解脫境界普賢行願品]. Hán Dịch bởi Tam tạng Bát-nhã, Đại Chính 10, số 293.

Bohm, David. Wholeness and the Implicate Order. 1980.

Hộ Pháp, Bồ tát. Thành Duy Thức Luận [成唯識論]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 10 quyển, Đại Chính 31, số 1585.

Jung, C. G., Herbert Read, Michael Fordham, & Gerhard Adler, eds. The Archetypes and the Collective Unconscious. The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9-part I. New York: Princeton University Press, 1969.

———, eds. Mysterium Coniunctionis. The Collected Works of C. G. Jung, vol. 14. New York: Princeton University Press, 1970.

Khuy Cơ, Sa môn. Thành Duy Thức Luận Thuật Ký [成唯識論述記]. 10 quyển, Đại Chính 43, số 1830.

Long Thọ, Bồ tát. Trung Luận [中論]. Hán Dịch bởi Cưu-ma-la-thập. 4 quyển, Đại Chính 30, số 1564.

McFarlane, Thomas J. "Quantum Physics, Depth Psychology, and Beyond." The Center for Integral Science (2000). http://www.integralscience.org/psyche-physis.html (accessed Nov 2, 2021).

Nāgārjuna. Mūlamadhyama-Kakārikāḥ. Edited by J. W. de Jong. India: The Adyar Library and Research Centre, 1977.

Nguyễn Văn Hai, Hồng Dương. Nhân Quả Đồng Thời. Phương Đông, 2011.

Pháp Tạng, Sa môn. Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Ký [華嚴經探玄記]. Đại Chính 35, số 1733.

Smetham, Graham P. "Bohm’s Implicate Order, Wheeler’s Participatory Universe, Stapp’s Mindful Universe, Zurek’s Quantum Darwinism and the Buddhist Mind-Only Ground Consciousness." Journal of Consciousness Exploration & Research 1, no. 8 (2010): 1048-1069.

Stcherbatsky, Th. "Vasubandhu on the Fundamental Principle of the Sarvāstivāda School." In Essays on Time in Buddhism, edited by H. S. Prasad, 113-128. Delhi: Sri Satguru Publications, 1991.

Sthiramati. Triṃśikāvijñaptibhāṣya. In Sthiramati's Triṃśikavijñaptibhāṣya—Critical Edition of the Sanskrit Text and its Tibetan Translation. Edited by Hartmut Buescher. Wien: ÖAW, 2007.

Thế Thân, Tôn giả. Duy Thức Tam Thập Luận Tụng [唯識三十論頌]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 1 quyển, Đại Chính 31, số 1586.

———. Nhiếp Đại Thừa Luận Thích [攝大乘論釋]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 10 quyển, Đại Chính 31, số 1597.

Trí Quang, Tỷ kheo. Phẩm Hạnh Nguyện Phổ Hiền. NXB Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.

Vasubandhu. Triṃśikāvijñaptikārikāḥ. In Seven Works of Vasubandhu. Edited by Stephan Anacker. Rev ed., 422-3. Delhi: Motilal Banarsidass, 2005.

Vô Tánh, Bồ tát. Nhiếp Đại Thừa Luận Thích [攝大乘論釋]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 10 quyển, Đại Chính 31, số 1598.

Vô Trước, Bồ tát. Nhiếp Đại Thừa Luận Bổn [攝大乘論本]. Hán Dịch bởi Pháp sư Huyền Trang. 3 quyển, Đại Chính 31, số 1594.

Wilber, Ken. The Spectrum of Consciousness. Wheaton, IL: Quest Books, 1993.