AI NÓI PHẬT PHÁP? 

THIỆN PHÚC

 AI NÓI PHẬT PHÁP

Thuyết pháp là giảng nói chân lý cho người khác nhận biết sự hiểm nguy của sanh tử, nhắc nhở cho người khác biết những lời Phật dạy với hy vọng cuối cùng họ sẽ hiểu và vượt thoát khỏi luân hồi sanh tử. Sự khai sanh Phật Pháp là đỉnh cao tuyệt về thành quả của Đức Phật. Về một khía cạnh nào đó, sự giác ngộ của Đức Phật chính là đỉnh cao tuyệt về thành quả của Ngài, nhưng thật ra chính là giáo pháp theo sau đó của Ngài đã đặt nền tảng vững chãi cho di sản muôn đời của Ngài. Như vậy, đức Phật là vị Pháp Sư đầu tiên thuyết bài pháp đầu tiên và sau đó Ngài bắt đầu sứ mệnh thuyết pháp độ sanh. Sau thời đức Phật, Pháp sư là danh xưng tôn kính được dùng để gọi một vị Tăng hay Ni, là người có thể thuyết pháp hoằng hoá độ sanh. Ám chỉ rằng vị ấy đã quán triệt Phật Pháp và đủ phẩm chất để giảng dạy Phật pháp. Pháp sư là bậc tu hành tinh thông Phật pháp, xứng đáng làm thầy của người khác. Giáo lý mà Đức Phật truyền dạy không phải để dùng phô bày kiến thức với người khác, mà là để giúp họ. Vì vậy, một vị thầy thực sự là vị thầy có khả năng thuyết pháp tuyệt đối mà không có lý luận nào có thể làm tổn hại được. Theo Phật giáo, tất cả các bạn đồng tu, dầu tốt hay dầu xấu, đều có thể trực tiếp hay gián tiếp là những người nói Pháp cho chúng ta trong tiến trình tu tập. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác. Nếu là thiện hữu tri thức thì ta có thể trực tiếp học hỏi những gương hạnh tốt lành của các vị nầy; còn nếu là bạn xấu thì ta cũng có thể gián tiếp học làm ngược lại với cách hành xử của họ làm để tránh phạm phải những việc ác. Cũng theo Phật giáo, mọi sự mọi vật trên đời đều nói pháp, đều hiển bày chân lý. Có thứ nói pháp lành, có thứ nói pháp ác. Có thứ nói pháp tà đạo với quan điểm sai lầm. Có thứ nói pháp Trung Đạo liễu nghĩa với quan điểm đúng đắn. Nói cách khác, nói pháp lành tức là dạy cho người ta nhìn thông suốt mọi hiện tượng, buông bỏ mọi chấp trước, đạt được tự tại; còn nói pháp ác tức là dạy người ta đừng nhìn thấu suốt, đừng buông bỏ chấp trước, không cần tự tại, vân vân và vân vân. Theo Kinh Hoa Nghiêm, “Phật thị hiện bách thiên ức chủng âm thanh, vi chúng sanh diễn thuyết diệu pháp.” Nghĩa là Phật thị hiện trăm ngàn loại âm thanh, để diễn nói Diệu Pháp cho chúng sanh. Phàm nhân chúng ta nên luôn nhớ rằng tất cả các âm thanh trên thế giới đều là tiếng thuyết pháp. Thí dụ như tiếng suối reo róc rách như tiếng nói êm dịu từ kim khẩu Đức Phật. Màu xanh của núi rừng cũng chính là màu thanh tịnh của pháp thân Như Lai khiến những ai trông thấy đều sanh lòng hoan hỷ. Nếu ai trong chúng cũng đều hiểu được triết lý nầy thì trên đời nầy, tất cả mọi thứ đều đang thuyết pháp cho mình nghe. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác, súc sanh nói pháp súc sanh. Tất cả đều nói cho chúng ta biết nguyên nhân của tốt, xấu, súc sanh, vân vân. Ngay cả chuyện mèo vờn chuột, sư tử rượt cọp, cọp rượt beo, beo rượt nai, kẻ mạnh hiếp đáp kẻ yếu, vân vân, tất cả đều nói pháp cho mình nghe. Mọi sự đều có nhân quả của nó. Một khi chúng ta quán sát và hiểu được tất cả mọi sự việc như vậy thì chúng ta sẽ có khả năng buông xả mọi thứ. Ví bằng ngược lại thì chúng ta sẽ mãi mãi lặn hụp trong biển đời chấp trước. Những mong bài viết nhỏ nhoi nầy sẽ giúp mang lại lợi lạc cho những ai mong cầu có được cuộc sống an bình, tỉnh thức và hạnh phúc.

(A) Pháp

I.    Tổng Quan Về Pháp:

Theo Phật giáo, pháp có nghĩa là giáo pháp của Phật. Những lời dạy của Đức Phật chuyên chở chân lý. Phương cách hiểu và yêu thương được Đức Phật dạy trong giáo pháp của Ngài. Đức Phật dạy giáo pháp của Ngài nhằm giúp chúng ta thoát khỏi khổ đau phiền não do nguyên nhân cuộc sống hằng ngày và để cho chúng ta khỏi bị mất nhân phẩm, cũng như không bị sa vào ác đạo như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân. Pháp như chiếc bè cho chúng ta cái gì đó để bám víu khi chúng ta triệt tiêu những vướng mắc gây cho chúng ta khổ đau phiền não và lăn trôi bên bờ sanh tử. Phật pháp chỉ những phương cách rọi sáng nội tâm, nhằm giúp cho chúng ta vượt thoát biển đời đau khổ để đáo được bỉ ngạn Niết Bàn. Một khi đã đáo được bỉ ngạn, thì ngay cả Phật pháp cũng phải xả bỏ. Pháp không phải là một luật lệ phi thường tạo ra hay ban bố bởi người nào đó. Theo Đức Phật, thân thể của chúng ta là Pháp, tâm ta là Pháp, toàn bộ vũ trụ là Pháp. Hiểu được thân, tâm và những điều kiện trần thế là hiểu được Pháp. Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Pháp bao gồm những lời dạy và những bài thuyết pháp của Phật Thích Ca Mâu Ni trong ấy đã giải rõ ý nghĩa của Nhất Thể Tam Bảo và con đường đi đến thể hiện được nó. Pháp bảo, bao gồm những bài giảng, bài thuyết pháp của chư Phật (tức là những đấng giác ngộ viên mãn) như đã thấy trong các kinh điển và  bản văn Phật giáo khác vẫn được phát triển.

Nói chung, pháp có nghĩa là sự vật. Pháp còn có nghĩa là luật và giáo pháp nói chung. Luật vũ trụ hay trật tự mà thế giới chúng ta phải phục tòng, nhưng theo đạo Phật, đây là luật “Luân Hồi Nhân Quả”Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Khi pháp có nghĩa là hiện tượng, nó chỉ mọi hiện tượng , sự vật và biểu hiện của hiện thực. Mọi hiện tượng đều chịu chung luật nhân quả, bao gồm cả cốt tủy giáo pháp Phật giáo. Pháp là một danh từ rắc rối, khó xử dụng cho đúng nghĩa; tuy vậy, pháp là một trong những thuật ngữ quan trọng và thiết yếu nhất trong Phật Giáo. Pháp có nhiều nghĩa. Do gốc chữ Phạn “dhr” có nghĩa là “nắm giữ” hay “mang vác”, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Nguyên thủy nó có nghĩa là luật vũ trụ, trật tự lớn mà chúng ta phải theo, chủ yếu là nghiệp lực và tái sinh. Học thuyết của Phật, người đầu tiên hiểu được và nêu ra những luật nầy. Kỳ thật, những giáo pháp chân thật đã có trước thời Phật lịch sử, bản thân Phật chỉ là một biểu hiện. Hiện nay từ “dharma” thường được dùng để chỉ giáo pháp và sự thực hành của đạo Phật. Pháp còn là một trong “tam bảo” theo đó người Phật tử đạt thành sự giải thoát, hai “bảo” khác là Phật bảo và Tăng bảo. Theo Phạn ngữ, chữ “Pháp” phát xuất từ căn ngữ “Dhri” có nghĩa là cầm nắm, mang, hiện hữu, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Ý nghĩa thông thường và quan trọng nhất của “Pháp” trong Phật giáo là chân lý. Thứ hai, pháp được dùng với nghĩa “hiện hữu,” hay “hữu thể,” “đối tượng,” hay “sự vật”. Thứ ba, pháp đồng nghĩa với “đức hạnh,” “công chánh,” “chuẩn tắc,” về cả đạo đức và tri thức. Thứ tư, có khi pháp được dùng theo cách bao hàm nhất, gồm tất cả những nghĩa lý vừa kể, nên chúng ta không thể dịch ra được. Trong trường hợp nầy cách tốt nhất là cứ để nguyên gốc chứ không dịch ra ngoại ngữ.

Đối với giáo lý Phật giáo, chư pháp vô thường và không có thực thể, duyên hợp hay mượn các pháp khác mà có, như mượn uẩn mà có chúng sanh, mượn cột kèo mà có nhà cửa. Tất cả chỉ là hiện tượng giả tạm và không thật. Tên gọi chỉ là giả danh, là dấu hiệu hay cái tượng trưng tạm thời. Các pháp do nhân duyên giả hợp tạm bợ mà có chứ không có thực thể. Các pháp vô danh, do người ta giả trao cho cái tên, chứ đều là hư giả không thực. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nhắc ngài Mahamati: “Này Mahamati! Vì bị ràng buộc vào các tên gọi, các hình ảnh và dấu hiệu, nên phàm phu để mặc cho tâm thức của họ lang bạt.” Mọi sự mọi vật hiện hữu nhờ sự phối hợp của các vật khác và chỉ là gọi tên theo lối kinh nghiệm (như bốn thứ sắc, thinh, hương, vị, xúc, nhân duyên hòa hợp với nhau để thành một cái gì đó trong một thời gian hữu hạn rồi tan hoại, chẳng hạn như sữa bò, kỳ thật là do bốn thứ ấy duyên hợp mà thành, chứ không bao giờ có cái tự thể của sữa). Chư pháp hay mọi hiện tượng tùy theo nhân duyên mà giả hòa hợp, là sự phối hợp của các yếu tố, chứ không có thực thể (hòa hợp ắt phải có ly tán, đó là sự hòa hợp nhứt thời chứ không vĩnh cửu). Các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ.

Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, bản chất của chư pháp đều không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm. Đức Phật dạy: “Những ai thấy được Pháp là thấy Ta.” Pháp là giáo pháp của Phật hay những lời Phật dạy. Pháp là con đường hiểu và thương mà Đức Phật đã dạy. Pháp là toàn bộ giáo thuyết Phật giáo, các quy tắc đạo đức bao gồm kinh, luật, giới. Pháp còn là những phản ánh của các hiện tượng vào tâm con người, nội dung tâm thần, ý tưởng. Pháp là những nhân tố tồn tại mà trường phái Tiểu thừa cho đó là nền tảng của nhân cách kinh nghiệm. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chữ “Pháp” (Dharma) có năm nghĩa như sau. Thứ nhất “Dharma” là cái được nắm giữ hay lý tưởng nếu chúng ta giới hạn ý nghĩa của nó trong những tác vụ tâm lý mà thôi. Trình độ của lý tưởng nầy sẽ sai biệt tùy theo sự  tiếp nhận của mỗi cá thể khác nhau. Ở Đức Phật, nó là sự toàn giác hay viên mãn trí (Bodhi). Thứ đến, lý tưởng diễn tả trong ngôn từ sẽ là giáo thuyết, giáo lý, hay giáo pháp của Ngài. Thứ ba, lý tưởng đề ra cho các đệ tử của Ngài là luật nghi, giới cấm, giới điều, đức lý. Thứ tư, lý tưởng là để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, thuyết lý, chân lý, lý tính, bản tính, luật tắc, điều kiện. Thứ năm, lý tưởng thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát sẽ là thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố (bị tạo hay không bị tạo), tâm và vật, ý thể và hiện tượng, những phản ánh của các hiện tượng vào tâm con người, nội dung tâm thần, ý tưởng, và những nhân tố tồn tại mà trường phái Tiểu thừa cho đó là nền tảng của nhân cách kinh nghiệm. Theo phái Trung Quán, chữ Pháp trong Phật Giáo có nhiều ý nghĩa. Nghĩa rộng nhất thì nó là năng lực tinh thần, phi nhân cách bên trong và đằng sau tất cả mọi sự vật. Trong đạo Phật và triết học Phật giáo, chữ Pháp gồm có bốn nghĩa. Thứ nhất, pháp có nghĩa là thực tại tối hậu. Nó vừa siêu việt vừa ở bên trong thế giới, và cũng là luật chi phối thế giới. Thứ nhì, pháp theo ý nghĩa kinh điển, giáo nghĩa, tôn giáo pháp, như Phật Pháp. Thứ ba, pháp có nghĩa là sự ngay thẳng, đức hạnh, lòng thành khẩn. Thứ tư, pháp có nghĩa là thành tố của sự sinh tồn. Khi dùng theo nghĩa nầy thì thường được dùng cho số nhiều.

II.   Bài Pháp Đầu Tiên Khai Sinh Ra Phật Giáo Gần 26 Thế Kỷ Về Trước:

Bài pháp đầu tiên ngay sau khi Phật đạt được đại giác tại Bồ đề đạo tràng. Phật đã đi vào vườn Lộc uyển tại thành Ba La Nại, để giảng bài pháp đầu tiên về Trung Đạo, Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Tại Vườn Lộc Uyển trong thành Ba La Nại, thoạt đầu Đức Phật bị năm anh em Kiều Trần Như lãng tránh, nhưng khi Đức Phật tiến lại gần họ, họ cảm nhận từ nơi Ngài có những tướng hảo rất đặc biệt, nên tất cả đều tự động đứng dậy nghênh tiếp Ngài. Sau đó năm vị đạo sĩ thỉnh cầu Đức Thế Tôn chỉ giáo những điều Ngài đã giác ngộ. Đức Phật nhân đó đã thuyết Bài Pháp Đầu Tiên: Chuyển Bánh Xe Pháp. Ngài bắt đầu thuyết giảng: “Này các Sa Môn! Các ông nên biết rằng có bốn Chân Lý. Một là Chân Lý về Khổ. Cuộc sống đầy dẫy những khổ đau phiền não như già, bệnh, bất hạnh và chết chóc. Con người luôn chạy theo các dục lạc, nhưng cuối cùng chỉ tìm thấy khổ đau. Mà ngay khi có được thú vui thì họ cũng nhanh chóng cảm thấy mệt mỏi vì những lạc thú nầy. Không có nơi nào mà con người tìm thấy được sự thỏa mãn thật sự hay an lạc hoàn toàn cả. Thứ hai là Chân Lý về Nguyên Nhân của Khổ. Khi tâm chúng ta chứa đầy lòng tham dục và vọng tưởng chúng ta sẽ gặp mọi điều đau khổ. Thứ ba là Chân Lý về sự Chấm dứt Khổ. Khi tâm chúng ta tháo gỡ hết tham dục và vọng tưởng thì sự khổ đau sẽ chấm dứt. Chúng ta sẽ cảm nghiệm được niềm hạnh phúc không diễn tả được bằng lời. Cuối cùng là Chân Lý về Đạo Diệt Khổ. Con đường giúp chúng ta đạt được trí tuệ tối thượng.”

Sự khai sanh Phật Pháp là đỉnh cao tuyệt về thành quả của Đức Phật. Về một khía cạnh nào đó, sự giác ngộ của Đức Phật chính là đỉnh cao tuyệt về thành quả của Ngài, nhưng thật ra chính là giáo pháp theo sau đó của Ngài đã đặt nền tảng vững chãi cho di sản muôn đời của Ngài. Tăng đoàn và Ni đoàn được thành lập để bảo đảm sự truyền bá giáo lý này đến các thế hệ mai sau, và vào thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch, hoàng đế A Dục đã đóng một vai trò chính yếu trong việc truyền bá Phật giáo một cách rộng rãi tại Ấn Độ. Sau khi đạt được đại giác, Đức Phật đã lưu lại dưới gốc cây Bồ Đề thêm 49 ngày với niềm hỷ lạc vô biên. Trong khoảng thời gian này, Ngài nhận thức rằng những gì Ngài đã hiểu biết là một chân lý vi diệu và khó khăn mà những người khác còn những ham muốn trần tục khó lòng thấu hiểu. Theo Đức Phật, Phật Pháp chính là thế gian pháp mà trong đó người biết tu hành quay ngược lại. Nó là pháp mà người thế gian không muốn làm. Người thế gian đang lặn hụp trong thế gian pháp, ai cũng lăng xăng bận rộn không ngoài lòng ích kỷ riêng tư, chỉ lo bảo vệ thân mạng và của cải của chính mình. Trong khi Phật pháp thì chỉ có công ích chứ không có tư lợi. Người chân tu lúc nào cũng nghĩ đến lợi ích của người khác. Người chân tu lúc nào cũng xem nhẹ cái “Tôi”, lúc nào cũng quên mình vì người và không bao giờ làm cho người khác cảm thấy khó chịu hay phiền não. Tuy nhiên, phần lớn người ta không nhận thức được rõ ràng về Phật Pháp như chính Đức Phật đã một lần tuyên thuyết. Vì thế mà ngay chính trong nội bộ Phật giáo đã xãy ra đủ thứ tranh chấp, cãi vã, phiền não và thị phi. Những thứ nầy xem ra chẳng khác gì hơn chốn trần tục, nếu chúng ta không muốn nói là có khi chúng có phần tệ hại  nữa là đằng khác. Đức Phật đã tiên đoán được tất cả những điều nầy, vì thế mà Ngài đã đi đến kết luận rằng chân lý này sẽ trở nên vô nghĩa khi Ngài cố tìm cách giảng dạy cho người khác về sự giác ngộ của Ngài, nhưng vị đại Phạm Thiên Sahampati hiện ra thỉnh cầu Ngài chia xẻ sự khám phá của Ngài cho nhân loại.

Vị đại Phạm Thiên Sahampati hiện ra thỉnh cầu Ngài chia xẻ sự khám phá của Ngài cho nhân loại. Bị thúc đẩy bởi lòng bi mẫn vĩ đại của chính mình, Đức Phật quyết định xem xét lại thế gian. Ngài thấy chúng sanh có nhiều hạng bậc khác nhau, giống như hoa sen trong hồ, một số nằm ngầm dưới làn nước, một số mọc tựa lên mặt nước, lại có một số khác vươn cao khỏi mặt nước và đứng thật vững chãi. Ngài hiểu rằng cũng giống như vậy, con người thì có người tốt, có người xấu, một số dễ dàng chỉ dạy và một số khác thì khó khăn. Do tính đa dạng này và vì lòng bi mẫn lớn lao của Ngài dành cho chúng sanh, Đức Phật thay đổi ý định của Ngài và quyết định  dẫn dắt chúng sanh. Bài pháp đầu tiên của Ngài được giảng giải cho 5 đạo sĩ khổ hạnh, những người một thời đã từng là đồng đạo của Ngài trước khi Ngài giác ngộ. Ở vườn Lộc Uyển, gần thành Ba La Nại, Ngài giải thích cho họ về nội dung sự giác ngộ của mình ở hình thức “Tứ Diệu Đế,” 5 vị đạo sĩ vô cùng kinh ngạc bởi tuệ giác sâu sắc của Ngài và tính mới lạ của bức thông điệp đến nỗi một người trong nhóm của họ đã chứng ngay quả vị A La Hán, một quả vị cao quý, người đã đạt được an lạc tối thượng của Niết Bàn qua giáo pháp của Ngài. Bốn người còn lại cũng lần lượt chứng Thánh vào những ngày sau đó. Bài pháp kỳ vĩ đầu tiên của Ngài, đã trở thành một trong những lời giáo huấn mạch lạc nhất của Đức Phật và của Phật giáo nói chung, và được gọi là “Chuyển Pháp Luân.” Nó vẫn được mọi người tôn kính ở hầu hết các quốc gia theo Phật giáo nguyên thủy ở trong lễ hội được gọi là “Asalha Puja,” diễn ra vào ngày rằm tháng 7.

Đức Phật đã truyền dạy giáo pháp của Ngài trong 45 năm liền sau đó, cho đến lúc Ngài nhập Niết Bàn. Số tín đồ của Ngài ngày càng tăng và cộng đồng Tăng bắt đầu thành hình. Chính Đức Phật vẫn tiếp tục chu du thuyết giảng và khất thực. Ngài truyền dạy pháp của mình không phân biệt, Ngài nói chuyện với hàng vua chúa cũng như thứ dân đều giống nhau, và chỉ dừng chân trong ba tháng mùa mưa. Đức Phật không chỉ định người kế vị. Khi những vị đệ tử của Ngài hỏi Ngài ai sẽ là người dẫn dắt giáo hội sau khi Ngài nhập diệt, Ngài đáp rằng họ phải tự bản thân tiếp tục và tuân theo Pháp mà Ngài đã truyền dạy cho họ. Bổn phận của Tăng đoàn là duy trì giáo pháp khi Ngài không còn ở thế gian này nữa. Khi Ngài sắp nhập diệt, Đức Phật yêu cầu chư Tăng họp lại nếu họ có vấn đề nào cần muốn hỏi. Tất cả mọi người đều im lặng.  Những lời dạy cuối cùng của Đức Phật ban bố cho chư Tăng: “Tất cả vạn vật đều đi đến hoại diệt. Bây giờ các con hãy nỗ lực tinh tấn.” Sau đó Ngài nằm nghiêng về phía bên phải giữa hai cây Song Thọ, Ngài bắt đầu nhập sâu vào các tầng thiền rồi cuối cùng nhập vào Niết Bàn, sau đó không bao giờ còn tái sanh trở lại nữa. Nhục thân của Ngài được hỏa táng, theo ước nguyện của Ngài xá lợi được chia cho loài người và chư Thiên. Người ta dựng các bảo tháp thẳng đứng trên các xá lợi. Ngày nay chúng ta có thể nhìn thấy các bảo tháp ở các địa điểm thánh tích như ở Sanchi và Amaravati ở Ấn Độ, Anuradhapura ở Sri Lanka và Borobudur ở Nam Dương.

III.  Tâm Và Pháp Trong Nhà Thiền:

Vạn Pháp Duy Tâm Tạo: Thiền Sư Sùng Sơn Hạnh Nguyện viết trong quyển 'Cả Thế Giới Là Một Đóa Hoa': Một hôm, nghe tiếng chuông chùa ngân vang, đức Phật hỏi đệ tử A Nan: "Tiếng chuông từ đâu đến?" A Nan đáp: "Từ cái chuông." Đức Phật nói: "Cái chuông sao? Nhưng nếu không có cái dùi, làm sao có tiếng chuông?" A Nan vội vã sửa lại: "Từ cái dùi, từ cái dùi mà ra!" Đức Phật nói: "Từ cái dùi sao? Nếu không có không khí, làm sao tiếng chuông vọng tới đây được?" A Nan thưa: "Vâng, tất nhiên như thế. Tiếng chuông từ không khí mà ra!" Đức Phật hỏi: "Từ không khí sao? Nhưng nếu không có lỗ tai con, con không thể nào nghe được tiếng chuông." A Nan nói: "Vâng, đúng thế. Con cần cái tai để nghe. Như vậy, tiếng chuông từ tai đệ tử mà ra." Đức Phật nói: "Từ tai con sao? Nếu con không có ý thức, làm sao con nhận ra tiếng chuông?" A Nan nói: "Vâng, chính ý thức của con tạo ra tiếng chuông." Đức Phật nói: "Ý thức của con sao? Vậy thì, hỡi A Nan, nếu không có tâm thức, làm sao con nghe được tiếng chuông?" Tiếng chuông chỉ được tạo thành từ tâm thức mà thôi.

Vạn Pháp Đều Là Bóng Dáng Của Tâm: Một lần nọ, thiền sư Vạn An viết cho một viên quan chánh phủ: "Con người trên mọi nẻo đường đời đều có đủ thứ việc để bận tâm, làm sao họ có thể ngồi lặng lẽ để quán chiếu?" Ngay đây có nhiều vị thiền sư không biết làm sao chỉ dạy Phật tử phương cách hành thiền ngay trong đời sống thường nhật; họ chú trọng đến sự tỉnh lặng và viễn ly, và tránh xa những trung tâm đông đúc dân cư, nói rằng hành giả không thể tập trung thâm nhập và chứng đắc lý thiền giữa những công việc chuyên môn, thương nghiệp và lao nhọc hằng ngày. Điều này đã khiến nhiều thiền sinh dụng tâm sai lạc khi công phu hành thiền. Hậu quả là nhiều người khi nghe lối lý luận này đều nghĩ rằng Thiền là thứ gì đó khó làm khó tập, vì thế họ đã từ bỏ khát vọng tu tập thiền định, chối bỏ nguồn cội và cố gắng giải thoát, để rồi hết ngày dài rồi lại đêm thâu họ buông mình trong những dục lạc của trần tục. Thật đáng thương làm sao! Ngay cả khi có thâm tín do những duyên lành trong quá khứ, họ cũng không tránh khỏi việc sanh tâm chấp trước rồi từ bỏ công việc cũng như đức hạnh xã hội cho mục đích hành đạo giải thoát. Như cổ đức đã từng daỵ: 'nếu người đời hăng hái mong cầu giác ngộ như mong cầu những gì mình yêu thích, thì cho dầu công việc có bề bôn và cuộc sống có xa hoa thế nào đi nữa, họ cũng có thể đạt được sự tập trung liên tục đưa đến sự kỳ diệu vĩ đại là đại giác.' Tự cổ chí kim, nhiều người đã kiến tánh ngộ đạo ngay trong cảnh hành hoạt của trần thế. Vạn pháp mọi thời mọi nơi đều là bóng dáng của một cái tâm mà thôi. Khi tâm động, vạn pháp đều động; khi tâm tịnh, vạn pháp đều tịnh. Khi một niệm tâm chẳng sinh, muôn sự đều không sinh. Bởi đó, cho dù bạn có trụ tại những nơi thanh vắng, hay nơi rừng sâu núi thẳm, một khi chưa điều phục được tâm viên ý mã, cũng chỉ là uổng công vô ích mà thôi. Tam Tổ Tăng Xán đã nói: 'Nếu cố ngăn động để tìm tịnh, dứt ngăn lại động thêm.' Nếu bạn muốn tìm cầu chân như tự tánh bằng cách loại trừ vọng niệm, là chỉ tự mình làm tổn hại năng lực tinh thần, ý chí và chỉ làm cho bạn mang bệnh hoạn vào thân mà thôi. Không những thế, bạn sẽ đi sai hướng và cuối cùng sẽ rơi vào hầm hố của cuồng thiền."

Vạn Pháp Nhất Tâm: Duy Tâm Luận cho rằng hết thảy mọi pháp đều do tâm tạo ra (theo Kinh Hoa Nghiêm thì mọi thứ trong tam giới chỉ là một tâm; theo Kinh Bát Nhã, tâm là thiên đạo đối với vạn pháp. Nếu biết được tâm tức là biết được vạn pháp). Theo quyển Nhật Diện Phật, một hôm Thiền sư Mã Tổ (709-788) thượng đường dạy chúng: "Ánh trăng lan tỏa muôn nơi, nhưng vầng trăng chân thực chỉ có một. Các suối nguồn nhiều vô kể, nhưng bản chất của nước chỉ là một. Các hiện tượng nhiều hằng hà sa số trong vũ trụ, nhưng khoảng thái hư chỉ có một. Người ta hay nói nhiều về đạo lý, nhưng 'vô ngại trí' chỉ có một. Tất cả những gì phát sinh trong thế gian đều xuất phát từ cái Tâm Nhất Tướng. Xây dựng hay phá hoại, cả hai đều là chức năng cao quí. Tất cả đều là nhất ngã. Bất kỳ bạn đứng ở đâu, bạn cũng không thể đứng ngoài Chân Lý. Nơi bạn đang đứng chính là chân lý. Tất cả là bản thể của bạn. Làm sao có thể có gì khác được? Vạn pháp là Phật pháp và tất cả các pháp đều là giải thoát. Giải thoát đồng nhất với chân như: vạn pháp không bao giờ rời xa chân như. Đi, đứng, nằm, ngồi tất cả đều là chức năng bất khả tư nghì. Kinh điển dạy rằng Phật pháp ở khắp mọi nơi." Thiền sư Tổ Nguyên (1226-1286), tên của một vị Thiền sư Trung Hoa, thuộc phái Dương Kỳ, tông Lâm Tế vào thời nhà Tống (960-1279). Ông là tác giả bộ sách Vạn Pháp Qui Tâm Lục vào thế kỷ thứ XIII. Một hôm, có một vị Tăng hỏi: "Thế nào là đoạt nhân không đoạt cảnh?" Sư đáp: "Trong tự chứng phần, nếu hành giả làm trống không được cái tâm của mình thì ngoại cảnh còn ngăn ngại gì được nữa? Vì thế khi thiền sư dạy đệ tử thuộc loại hạ căn, thì đoạt nhân chứ không đoạt cảnh." Vị Tăng lại hỏi: "Thế nào là đoạt cảnh không đoạt nhân?" Sư đáp: "Trong tự chứng phần, hành giả không trụ ngoại cảnh mà chỉ có cái tâm độc chiếu. Vì thế khi thiền sư dạy đệ tử thuộc loại hạ căn, thì đoạt cảnh chứ không đoạt nhân." Vị Tăng lại hỏi: "Thế nào là đoạt cả nhân lẫn cảnh?" Sư đáp: "Trong tự chứng phần, nếu tâm và cảnh của hành giả đều không thì vọng tưởng từ đâu mà có được? Vì thế khi thiền sư dạy đệ tử thuộc căn cơ loại khá, thì đoạt cả nhân lẫn cảnh." Vị Tăng lại hỏi: "Thế nào là không đoạt cả nhân lẫn cảnh?" Sư đáp: "Trong tự chứng phần, tâm của hành giả tự trụ nơi tâm, còn cảnh thì tự trụ nơi cảnh. Vì thế khi thiền sư dạy đệ tử thuộc căn cơ loại cao, thì không đoạt cả nhân lẫn cảnh."

Vạn Pháp Như Ảo Hiện: Ảo hiện, thế giới của các hiện tượng và hình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. Maya chỉ là phương tiện đểà chúng ta đo lường và đánh giá thế giới hiện tượng. Nó là huyễn hóa khi thế giới sắc giới nầy được nhận thức không đúng, như là tĩnh và không thay đổi. Khi nó được thấy đúng như nó hiện hữu, nghĩa là một dòng nước chảy sinh động thì Maya lại có nghĩa là Bồ Đề, hay trí tuệ vốn có của chúng sanh. Theo Thiền Sư Đạo An (312-385) trong Sơn Môn Huyền Nghĩa: "Vạn pháp như ảo hiện. Vì chúng như ảo hiện nên được gọi là 'chân lý thế gian'. Tâm và thần thì chân thực, không phải là không, đây gọi là 'chân lý tối thượng'. Nếu thần là không thì giáo pháp này dạy cho ai, và ai là người tu tập Đạo để thoát ra khỏi vô minh mà đến Thánh quả? Vì vậy phải biết rằng thần không phải là không."

Trong Nhà Thiền Vạn Pháp Như Huyễn: Huyễn là mộng tưởng ảo huyền hay ý thức mơ mộng không hiện thực. Ảo tưởng, thế giới của các hiện tượng và hình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. Maya chỉ là phương tiện đểà chúng ta đo lường và đánh giá thế giới hiện tượng. Nó là huyễn hóa khi thế giới sắc giới nầy được nhận thức không đúng, như là tĩnh và không thay đổi. Khi nó được thấy đúng như nó hiện hữu, nghĩa là một dòng nước chảy sinh động thì Maya lại có nghĩa là Bồ Đề, hay trí tuệ vốn có của chúng sanh. Một trong những thí dụ được ưa thích được các nhà triết học Bát Nhã sử dụng khi họ muốn gây ấn tượng lên chúng ta về học thuyết Tánh Không đó là Như Huyễn, và họ thường được các bậc thầy khác gọi họ là những nhà Huyễn học. Theo kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, một thuở đức Phật hỏi Tu Bồ Đề: “Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao Huyễn khác với Sắc, Săc khác với Huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, Huyễn khác với Thọ, Tưởng, Hành và Thức? Và Thọ, Tưởng, Hành và Thức khác nhau với Huyễn?” Tu Bồ Đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác. Nếu Sắc khác với Huyễn thì Sắc không phải là Sắc; nếu Huyễn khác với Sắc thì Huyễn không phải là Huyễn. Huyễn là Sắc và Sắc là Huyễn. Thọ, Tưởng, Hành và Thức lại cũng như vậy.” Đức Phật hỏi Tu Bồ Đề: “Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ Tát hay không?” Tu Bồ Đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, chúng là Bồ Tát.” Đức Phật nói thêm: “Này Tu Bồ Đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tự chúng là Huyễn. Tại sao? Bởi vì Sắc là như Huyễn, Thọ, Tưởng, Hành và Thức cũng là như Huyễn; năm uẩn sáu căn cấu tạo nên Bồ Tát, cho nên Bồ Tát cũng giống như Huyễn. Nếu những ai muốn học Bát Nhã Ba La Mật Đa, hãy nên như Huyễn mà học... Nhưng Bồ Tát sơ địa Đại Thừa nếu theo đó mà tu tập có thể kinh hoàng sợ hãi mà đi lạc đường nếu không được hướng dẫn bởi những thiện tri thức.” Tu Bồ Đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, quả đúng như vậy, nếu người nghe pháp này mà không được chỉ dạy đúng đắn bở một minh sư thấu triệt Bát Nhã Ba La Mật Đa sẽ bị dẫn đến những điên rồ phóng đãng.” Đức Phật nói: “Nó giống như một nhà ảo thuật dùng tài nghệ của mình hóa ra một đám đông tại ngã ba đường. Ngay khi vừa hiện ra thì liền biến mất. Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Đám người Huyễn đó có đến từ một chỗ nào đó hay không? Đám người đó có phải là thực hay không? Đám người đó có thực sự thị tịch đến chỗ nào đó không? Họ có thực sự bị hủy diệt không?” Tu Bồ Đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, không.” Đức Phật nói: “Bồ Tát lại cũng như vậy, tuy cứu độ vô lượng chúng sinh đến Niết Bàn, kỳ thật, không có chúng sinh nào được đưa tới Niết Bàn. Những ai không chút kinh sợ khi nghe những bài giảng như vầy, đích thực là những Bồ Tát mặc giáp trụ đầy đủ của Đại Thừa.”

Mọi Thứ Đều Hòa Hợp Với Tự Nhiên Là Hạnh Phúc: Trong lần đầu tiên gặp thầy Thạch Đầu, Cư Sĩ Long Uẩn (740-803) hỏi: "Người nào không bị lệ thuộc vào vạn vật (với tất cả các hiện tượng)?" Thạch Đầu liền bịt miệng ông lại, ông cảm thấy một tia chớp đại giác. Một lần khác, Thạch Đầu hỏi Bàng Long Uẩn về những công việc hằng ngày, Bàng Long Uẩn trả lời bằng một bài thơ:

                        "Hoạt động hằng ngày của ta

                          Chẳng có gì đặc biệt

                          Ta chỉ sống với nó như sự hòa hợp tự nhiên.

                          Không thích thứ gì cũng không chán thứ gì,

                          Không chống lại mà cũng không tách rời.

                          Mặc y tía sang trọng để làm gì?

                          Có hạt bụi nào lên được

                          Tới đỉnh núi trong lành?

                          Ta cảm thấy sức mạnh

                          Tự nhiên thật tuyệt vời.

                          Chính là khi ta múc nước và bửa củi."

Khi Thiền sư Bàn Khuê đang giảng dạy Thiền tại chùa Ryumon, có một vị Tăng thuộc phái Tịnh Độ Chân Tông vốn tin vào sự giải thoát nhờ được tiếp dẫn qua việc niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà, vì ganh ghét với số thích chúng quá đông  của Bàn Khuê nên muốn tìm đến để tranh biện. Khi vị Tăng này đến thì ngài Bàn Khuê đang thuyết giảng, nhưng ông ta gây náo động đến nỗi Thiền sư Bàn Khuê phải ngưng buổi giảng để tìm hỏi về sự ồn ào. Vị Tăng Tịnh Độ Chân Tông mới đến huênh hoang nói: “Người sáng lập ra tông phái của chúng tôi có sức thần thông mầu nhiệm đến độ có thể cầm một cây bút đứng ở bên này sông và viết danh hiệu của đức Phật A Di Đà lên một tờ giấy được các đệ tử của ngài căng ra ở phía bên kia sông, xuyên qua không khí. Ông có thể làm được điều mầu nhiệm như thế không?” Thiền sư Bàn Khuê nhẹ nhàng đáp: “Trò xảo thuật của loài chồn cáo đó có thể làm được, nhưng như thế không phải là phong cách của nhà Thiền. Phép mầu của lão Tăng là khi đói thì ăn, khi khát thì uống.”

Trời Xanh Ánh Dương Rực Sáng, Thường Hành Động  Tự Tại: Cuối hạ, Thúy Nham dạy chúng: "Từ đầu hạ đến nay vì huynh đệ thuyết thoại, xem Thúy Nham lông mày còn chăng?" Bảo Phước nói: "Làm cướp lòng người rỗng." Trường Khánh nói: "Sanh vậy." Vân Môn nói: "Quan." Sau khi tập trung vào công án “Kan!” trong mười ngày, Tông Phong Diệu Siêu  (1282-1337) đến chỗ tập trung sâu. Về sau này ông viết rằng để đi xuyên qua công án ông đã đạt đến trạng thái “không nhị nguyên trong đó những đối đãi đều được dung hòa; ông tuyên bố, toàn bộ Pháp thật rõ ràng đối với ông. Toàn thân tắm ướt với mồ hôi, ông chạy nhanh đến diễn tả cho thầy mình. Nhưng trước khi ông có cơ hội mở miệng để nói, Nam Phố có thể biết qua cách ứng xử của ông là ông đã đạt ngộ. Nam Phố bảo ông: “Đêm qua lão Tăng có một giấc mơ trong giấc mơ đó hình như ngài Vân Môn vĩ đại đã đi vào phòng của lão Tăng. Và hôm nay ông ở đây, Vân Môn thứ hai!” Tông Phong Diệu Siêu bối rối vì lời khen tặng này, bịt tai và chạy ra khỏi phòng thầy. Nhưng ngày hôm sau ông quay trở lại và trình lên Nam Phố với hai bài thơ mà ông đã viết để kỷ niệm sự thành tựu của mình:

                        “Có lần xuyên suốt bờ mây,

                          Sinh lộ mở ra bắc, đông, nam, tây.

                          Chiều ngơi nghỉ, sáng lang thang,

                          Không chủ cũng không khách.

                          Từng bước thanh phong khởi.

                          Có lần xuyên suốt bờ mây,

                          Chẳng có đường xưa,

                          Trời xanh ánh dương rực sáng,

                          Tất cả là chỗ cố hương.

                          Thường hành động trong vòng tự tại”

                          Đổi thay khó đến.

                          Ngay cả áo vàng Sư Ca Diếp

                          Kính bái và quay trở về.”

IV.  Phật Pháp Là Chiếc Bè Pháp Cho Những Ai Muốn Tu Tập:

Từ vô lượng kiếp đến nay, chúng ta cứ sanh ra rồi chết đi, chết đi rồi lại sanh ra. Trải qua không biết bao nhiêu a tăng kỳ kiếp, chúng ta chưa từng gặp được Phật Pháp, chính vì thế mà các thói hư tật xấu của chúng ta chẳng giảm bớt chút nào, trong khi vô minh phiền não thì mỗi ngày một gia tăng. Nay gặp được Phật Pháp, có thể nói nhờ những thiện căn mà chúng ta đã gieo trồng trong vô lượng kiếp về trước đã chín muồi cho nên chúng ta mới gặp được Phật Pháp trong kiếp nầy. Nếu không có thiện căn, không có đức hạnh, thì chẳng thể nào có cơ hội gặp được Phật Pháp. Do đó, chúng ta phải biết quý trọng thời giờ quý báu, đừng để đời nầy luống qua vô ích! Trong Kinh Alaguddùpama, Đức Phật so sánh giáo pháp của Ngài như là con thuyền được để lại sau khi sang sông; có nghĩa là không nên nắm giữ nó như những giáo điều tuyệt đốiTrong Phật giáo, Pháp chỉ tất cả mọi phương cách tu hành được dạy bởi Đức Phật mà cuối cùng đưa đến cứu cánh giác ngộ. Chư pháp là phương tiện đưa đến cứu cánh, chứ tự chúng không phải là cứu cánh. Giáo pháp của Đức Phật cũng giống như chiếc bè, được dùng để đi qua bên kia bờ. Tất cả chúng ta đều phải lệ thuộc vào chiếc bè Phật pháp này để vượt thoát dòng sông sanh tử. Chúng ta gắng sức bằng tay chân, bằng trí tuệ để đạt đến bỉ ngạn. Khi cứu cánh bỉ ngạn đã đến, thì bè cũng phải bỏ lại sau lưng. Giáo pháp không phải là cứu cánh mà chỉ là phương tiện thôi. Theo Kinh Ẩn dụ Con Rắn, Đức Phật dạy: “Giáo pháp của ta như chiếc bè để vượt qua chứ không phải để nắm giữ.” Cũng theo Kinh Trung Bộ, Đức Phật dạy: “Pháp mà ta giảng dạy chỉ là chiếc bè. Ngay cả Pháp ấy còn phải xả bỏ, huống là phi pháp. Chiếc bè Pháp ấy chỉ nên được dùng để đáo bỉ ngạn, chứ không nên giữ lại.”

V.   Vì Sao Chúng Ta Nên Cầu Pháp?:

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười điều cầu pháp của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại trí huệ tất cả Phật pháp chẳng do người khác dạy. Thứ nhất là trực tâm cầu pháp, vì không dua nịnh phỉnh phờ. Thứ nhì là tinh tấn cầu pháp, vì xa lìa lười biếng khinh mạn. Thứ ba là nhứt hướng cầu pháp, vì chẳng tiếc thân mạng. Thứ tư là vì muốn trừ phiền não cho tất cả chúng sanh mà cầu pháp, vì chẳng vì danh, lợi hay sự cung kính. Thứ năm là vì lợi mình, lợi người, cũng như lợi tất cả chúng sanh mà cầu pháp, chứ chẳng vì tư lợi. Thứ sáu là vì nhập trí huệ mà cầu pháp, chẳng vì văn tự. Thứ bảy là vì thoát sanh tử mà cầu pháp, vì chẳng tham thế lạc. Thứ tám là vì độ chúng sanh mà cầu pháp, vì phát Bồ Đề tâm. Thứ chín là vì dứt nghi cho tất cả chúng sanh mà cầu pháp, vì làm cho họ không do dự. Thứ mười là vì đầy đủ Phật phát mà cầu pháp, vì chẳng thích những thừa khác. 

VI.  Mười Điều Tâm Niệm Của Người Phật Tử: Một Bài Phật Pháp Tuyệt Vời:

Đức Phật luôn nhắc nhở chúng đệ tử về mười điều nên luôn để trong tâm. Thứ nhất là khi nghĩ đến thân thể thì đừng cầu không bịnh khổ, vì không bịnh khổ thì dục vọng dễ sinh. Thứ nhì là ở đời thì đừng cầu không hoạn nạn, vì không hoạn nạn thì kiêu sa nổi dậy. Nếu như chúng ta cứ sống mãi trong cảnh thanh nhàn, như ý, không bị đời dằn vặt, lại chẳng bị vướng ít nhiều sự khổ não, ưu phiền, tất tâm sẽ sanh ra các niệm khinh mạn, kiêu sa; từ đó mà kết thành vô số tội lỗi. Phật tử chơn thuần phải nhân nơi hoạn nạn mà thức tỉnh cơn trường mộng và chiêm nghiệm được lời Phật dạy là đúng. Do đó mà phát tâm tinh chuyên tu hành cầu giải thoát. Thứ ba là khi cứu xét tâm tánh thì đừng cầu không khúc mắc, vì không khúc mắc thì sở học không thấu đáo. Thứ tư là xây dựng đạo hạnh thì đừng cầu không bị ma chướng, vì không bị ma chướng thì chí nguyện không kiên cường. Thứ năm là việc làm thì đừng mong dễ thành, vì việc dễ thành thì lòng hay khinh thường kiêu ngạo. Thứ sáu là giao tiếp thì đừng cầu lợi mình, vì lợi mình thì mất đi đạo nghĩa. Thứ bảy là với người thì đừng mong tất cả đều thuận theo ý mình, vì được thuận theo ý mình thì lòng tất kiêu căng. Thứ tám là thi ân thì đừng cầu đền đáp, vì cầu đền đáp là thi ân có mưu đồ. Thứ chín là thấy lợi thì đừng nhúng vào, vì nhúng vào thì si mê phải động. Thứ mười là oan ức không cần biện bạch, vì còn biện bạch là nhân ngã chưa xả. Chính vì vậy mà trong “Luận Bảo Vương Tam Muội”, Đức Phật dạy: “Lấy bịnh khổ làm thuốc thần. Lấy hoạn nạn làm giải thoát. Lấy khúc mắc làm thú vị. Lấy ma quân làm bạn đạo. Lấy khó khăn làm thích thú. Lấy kẻ tệ bạc làm người giúp đở. Lấy người chống đối làm nơi giao du. Coi thi ân như đôi dép bỏ. Lấy sự xả lợi làm vinh hoa. Lấy oan ức làm cửa ngõ đạo hạnh.”

(B) Ai Nói Phật Pháp?

I.    Tổng Quan Về Nói Pháp Hay Thuyết Pháp:

Nhiệm Vụ Của Người Nói Pháp Là Quảng Bá Phật Pháp Vi Diệu: Khách quan mà nói, giáo lý nhà Phật là tuyệt luân đến nổi cho đến bây giờ chưa có một nhà triết học nào có thể tranh luận hay phản bác được. Đối với nhiều người, Phật giáo vẫn luôn là một tôn giáo tốt đẹp nhất. Tuy nhiên, với những người không theo Phật giáo thì những thứ mà chúng ta gọi là giáo lý tuyệt luân ấy cũng thành vô nghĩa nếu họ chưa có cơ hội được nghe đến chúng. Thật đáng tiếc! Chắc chắn đa phần các truyền thống tôn giáo đều muốn giúp chuyển hóa người xấu thành người tốt, nhưng cũng có không ít những hệ phái vẫn cứng nhắc đưa con người đến chỗ tin tưởng mù quáng khiến họ ngày càng trở nên mê muội hơn. Chính vì vậy mà chúng ta cần càng nhiều người thuyết pháp càng tốt nhằm quảng bá Phật Pháp Vi Diệu.

Thuyết Pháp Là Thuyết Giảng Về Chân Lý Khổ và Diệt Khổ: Thuyết pháp là giảng nói chân lý cho người khác nhận biết sự hiểm nguy của sanh tử, nhắc nhở cho người khác biết những lời Phật dạy với hy vọng cuối cùng họ sẽ hiểu và vượt thoát khỏi luân hồi sanh tử. Theo Kinh A Hàm, trong 45 năm thuyết Pháp của Đức Phật, Đức Phật đã thuyết giảng hàng trăm bài kinh, nhưng Ngài tuyên bố rõ ràng là Ngài chỉ dạy hai vấn đề: Khổ và Diệt Khổ, ngoài ra Ngài không dạy gì nữa. Ngài khuyến khích các đệ tử của Ngài du hành để thuyết pháp và giải thích đời sống phạm hạnh, vì hạnh phúc và an lạc của chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích và hạnh phúc của chư Thiên và loài người. Đức Phật nêu rất rõ mục đích thuyết pháp của Ngài là không tranh luận với các nhà lãnh đạo tôn giáo khác và không cạnh tranh với lý thuyết đối nghịch. Không có sự tranh chấp trong sự thuyết pháp của Ngài. Ngài chỉ trình bày con đường dẫn đến giác ngộ và giải thoát khổ đau phiền não. Đức Phật luôn luôn có đầy lòng từ bi với tất cả chúng sanh hữu tình. Cho đến khi nằm nghỉ, Ngài cũng “tâm từ thương chúng sanh.” Ngài có thuyết Pháp cũng chỉ vì tình thương của Ngài đối với chúng sanh mọi loài. Tuy  nhiên, đến lúc cuối đời Đức Phật lại nói về “Bất Thuyết Nhất Tự”. Lời nầy được Đức Phật nói khi Ngài nhấn mạnh về sự nguy hiểm của lạm dụng ngôn từ. Ngài nói: “Trong bốn mươi lăm năm, ta không nói một lời.” Về sau câu nầy trở thành thông dụng khi các Thiền Sư dùng câu nầy để dạy đệ tử tu thiền. Ngoài ra, Đức Phật còn nhấn mạnh đến “Bất khả thuyết.” Sau nầy trở thành khái niệm của nhà Thiền cho rằng kinh nghiệm giác ngộ không thể nắm bắt được bằng văn tự ngôn ngữ. Việc này quan hệ tới sự định hướng chung của nhà Thiền, nghi ngờ về khả năng làm sai lạc chân nghĩa của ngôn ngữ và khái niệm.

II.   Đức Phật, Vị Pháp Sư Đầu Tiên Thuyết Bài Pháp Đầu Tiên Và Sau Đó Bắt Đầu Sứ Mệnh Thuyết Pháp:

Bài pháp đầu tiên ngay sau khi Phật đạt được đại giác tại Bồ đề đạo tràng. Phật đã đi vào vườn Lộc uyển tại thành Ba La Nại, để giảng bài pháp đầu tiên về Trung Đạo, Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Tại Vườn Lộc Uyển trong thành Ba La Nại, thoạt đầu Đức Phật bị năm anh em Kiều Trần Như lãng tránh, nhưng khi Đức Phật tiến lại gần họ, họ cảm nhận từ nơi Ngài có những tướng hảo rất đặc biệt, nên tất cả đều tự động đứng dậy nghênh tiếp Ngài. Sau đó năm vị đạo sĩ thỉnh cầu Đức Thế Tôn chỉ giáo những điều Ngài đã giác ngộ. Đức Phật nhân đó đã thuyết Bài Pháp Đầu Tiên: Chuyển Bánh Xe Pháp. Ngài bắt đầu thuyết giảng: “Này các Sa Môn! Các ông nên biết rằng có bốn Chân Lý. Thứ nhất là Chân Lý về Khổ: Cuộc sống đầy dẫy những khổ đau phiền não như già, bệnh, bất hạnh và chết chóc. Con người luôn chạy theo các dục lạc, nhưng cuối cùng chỉ tìm thấy khổ đau. Mà ngay khi có được thú vui thì họ cũng nhanh chóng cảm thấy mệt mỏi vì những lạc thú nầy. Không có nơi nào mà con người tìm thấy được sự thỏa mãn thật sự hay an lạc hoàn toàn cả. Thứ hai là Chân Lý về Nguyên Nhân của Khổ: Khi tâm chúng ta chứa đầy lòng tham dục và vọng tưởng chúng ta sẽ gặp mọi điều đau khổ. Thứ ba là Chân Lý về sự Chấm dứt Khổ: Khi tâm chúng ta tháo gỡ hết tham dục và vọng tưởng thì sự khổ đau sẽ chấm dứt. Chúng ta sẽ cảm nghiệm được niềm hạnh phúc không diễn tả được bằng lời. Cuối cùng, thứ tư là Chân Lý về Đạo Diệt Khổ: Con đường giúp chúng ta đạt được trí tuệ tối thượng.”

Kể từ đó, đức Phật truyền bá chủng tử Bồ Đề khắp mọi nơi. Đặc biệt là sau lần đức Phật gặp Da Xá và thuyết cho ông ta nghe về giáo pháp đạo Phật, Da Xá và năm mươi người bạn của ông ta đã ngay lập tức mặc áo cà sa vàng và xuất gia theo ngài. Nhóm của Da Xá là nhóm Tăng Già lớn đầu tiên phát nguyện đi theo đức Phật ngay sau khi Ngài giác ngộ. Từ đó đức Phật và Tăng đoàn của Ngài bắt đầu sứ mệnh thuyết pháp của Ngài. Một lần nọ, khi đức Phật và Tăng đoàn của Ngài đang trên đường đi đến xứ Ma Kiệt Đà, một vương quốc nằm ở miền Trung Ấn Độ, đức Phật đã cho mời lãnh đạo nhóm tu thờ cúng thần lửa là Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp đến để hỏi nơi trú ngụ qua đêm. Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp chỉ cho đức Phật một ngôi nhà bằng đá và cảnh báo rằng tại đó có một con rồng dữ, thường xuất hiện vào lúc nửa đêm để nuốt người. Vì vậy, nếu Phật chịu trú tại đó thì cũng đừng nuối tiếc khi bị nó ăn thịt. Tuy nhiên, đức Phật và Tăng đoàn mới này của Ngài vẫn quyết định bước vào ngôi nhà đá và ngồi tréo chân một cách thư thả. Vào lúc nửa đêm, rồng dữ xuất hiện, há rộng miệng và nhe nanh nhọn, nhưng nó không thể làm hại đức Phật và Tăng đoàn mới của ngài. Ngày hôm sau, ngoài sự dự đoán của Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp và nhóm thờ thần lửa của ông ta, đức Phật và Tăng đoàn mới của ngài vẫn bình an vô sự trong ngôi nhà đá đó. Thế là Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp và nhóm thờ thần lửa của ông ta đi từ sự ngạc nhiên cùng cực đến thán phục. Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp liền đến gặp đức Phật và hỏi Ngài về những phương pháp tu hành đắc đạo. Sau khi nghe đức Phật thuyết giảng diệu pháp bằng giọng nói vô cùng thuyết phục và phong cách đạo đức của ngài, bây giờ thì Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp đã hoàn toàn bị thuyết phục. Ông ta quyết định từ bỏ tất cả những gì mà mình đã tu tập từ trước đến giờ và đưa năm trăm đệ tử của mình đến quy y với đức Phật. Sau khi đức Phật nhận Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp và năm trăm đệ tử của ông ta, Ngài cũng thuyết cho họ nghe về Tứ Diệu Đế. Tất cả đều cảm thấy tràn ngập niềm hoan hỷ với Phật pháp, và nhận thấy rằng mình vô cùng may mắn được đức Phật giúp cho rũ bỏ những cái ác, nhận lấy cái thiện và đến được trên con đường chánh đạo. Sau đó, Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp gặp được hai người em của mình và nói cho họ biết về chuyện mình cải đạo. Hai người em của Ưu Lâu Tần Loa cũng chịu tham dự cuộc thuyết pháp của đức Phật và cuối cùng chịu quy y theo Phật. Tưởng cũng nên nhắc lại, hai người em của Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp cũng có năm trăm đệ tử. Như vậy chỉ trong một thời gian ngắn, Tăng đoàn mới của đức Phật đã có trên một ngàn người. Tất cả đều theo đức Phật về núi Linh Thứu trong thành Vương Xá. Vì nguyên đoàn của họ chỉ đi bộ nên đoàn Tăng lữ dải này đã gây sự chú ý cho cả vương quốc Ma Kiệt Đà.

Trong các lần thuyết pháp, đức Phật luôn nhắc nhở rằng người Phật tử luôn cần hai hướng giáo dục: hướng thứ nhất là giáo dục ngoài đời và hướng thứ hai là giáo dục trong đạo. Hai hướng này được xem như là hai cánh của loài chim. Không có hai cánh loài chim không bay được. Tương tự như vậy, không có đủ đầy hai hướng giáo dục, người Phật tử chẳng những không có được đời sống ấm no ngoài đời, mà đời sống tâm linh cũng nghèo nàn tăm tối. Giáo dục ngoài đời sẽ giúp chúng ta nghề nghiệp nuôi thân và gia đình, trong khi giáo dục trong đạo giúp chúng ta có được hạnh phúc chân thật trong đời sống tâm linh. Thật vậy, giáo dục tôn giáo là cực kỳ cần thiết vì nó dạy chúng ta suy nghĩ và hành động như thế nào để thành người lương thiện và có được hạnh phúc. Giáo dục tôn giáo còn giúp chúng ta biết thương yêu và thông hiểu ý nghĩa cuộc đời để tự thích ứng được mình theo quy luật nhân sinh trong bất cứ hoàn cảnh nào. Sau sáu năm kinh qua tu tập khổ hạnh, Đức Phật đã khuyên hàng đệ tử của Ngài nên theo đường trung đạo. Ngài dạy: “Phật tử nên luôn lợi dụng tối đa cuộc sống ngoài đời trong khi tu hành để đi đến chân hạnh phúc trong đời này và đời sau.”

Theo Kinh A Hàm, trong 49 năm thuyết Pháp của Đức Phật, Ngài tuyên bố rõ ràng là Ngài chỉ dạy hai vấn đề: Khổ và Diệt Khổ, ngoài ra Ngài không dạy gì nữa. Ngài khuyến khích các đệ tử của Ngài du hành để thuyết pháp và giải thích đời sống phạm hạnh, vì hạnh phúc và an lạc của chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích và hạnh phúc của chư Thiên và loài người. Đức Phật nêu rất rõ mục đích thuyết pháp của Ngài là không tranh luận với các nhà lãnh đạo tôn giáo khác và không cạnh tranh với lý thuyết đối nghịch. Không có sự tranh chấp trong sự thuyết pháp của Ngài. Ngài chỉ trình bày con đường dẫn đến giác ngộ và giải thoát khổ đau phiền não. Đức Phật luôn luôn có đầy lòng từ bi với tất cả chúng sanh hữu tình. Cho đến khi nằm nghỉ, Ngài cũng “tâm từ thương chúng sanh.” Ngài có thuyết Pháp cũng chỉ vì tình thương của Ngài đối với chúng sanh mọi loài. Kinh Phật gồm trên 150 bộ, tất cả đều nói lên sự hiểm nguy của sanh tử nên nhắc cho người khác biết những lời Phật dạy với hy vọng cuối cùng họ sẽ hiểu và vượt thoát khỏi luân hồi sanh tử.

III.  Pháp Sư:

Sau thời đức Phật, Pháp sư là danh xưng tôn kính được dùng để gọi một vị Tăng hay Ni, là người có thể thuyết pháp hoằng hoá độ sanh. Ám chỉ rằng vị ấy đã quán triệt Phật Pháp và đủ phẩm chất để giảng dạy Phật pháp. Pháp sư là bậc tu hành tinh thông Phật pháp, xứng đáng làm thầy của người khác. Giáo lý mà Đức Phật truyền dạy không phải để dùng phô bày kiến thức với người khác, mà là để giúp họ. Vì vậy, một vị thầy thực sự là vị thầy có khả năng thuyết pháp tuyệt đối mà không có lý luận nào có thể làm tổn hại được. Đức Phật đã từng dạy trong Kinh Tạp A Hàm: “Nầy các Tỳ Kheo và thiện tri thức! Nên tin nhận lời dạy của Như Lai không phải do lòng kính trọng mà qua sự phân tích giáo lý ấy.” Vì thế, Phật tử thuần thành không nên chỉ xác định rằng vị thầy là cội nguồn nương tựa đáng tin cậy bởi thân tướng tốt hay bởi âm thanh du dương, mà do bởi giáo pháp mà vị thầy ấy giảng giải có giúp chúng ta thành tựu các cảnh giới cao hơn và thiện lành hơn thì vị thầy ấy mới đáng được tin cậy. Ngài Pháp Xứng đã dạy: “Bậc đạo sư phải là người khéo léo trong cách tiếp xử, cái gì phải thừa nhận và cái gì phải loại trừ. Người ta không nên chấp nhận một vị thầy chỉ vì người nầy thi thố phép lạ, hay có thần thông nhìn thấy những vật từ xa, hoặc có khả năng thể hiện năng lực vật lý nào đó. Dù người ta có thể nhìn xa hay không cũng chẳng hề gì. Nếu chỉ cần thấy được vật từ xa, người ta chỉ cần quy y con kên kên là đủ. Như vậy, điều đáng nói ở đây là người ta biết cách để đạt được sự hạnh phúc.”

Cần nên lưu ý rằng “Pháp sư” trong Phật giáo không chỉ giới hạn cho chư Tăng Ni, mà bao gồm bất cứ ai có khả năng và tận lực truyền bá giáo pháp của Đức Phật, bất kể là Tăng, Ni hay người tại gia, hoặc người nam hoặc người nữ. Trong tiến trình tu tập, nếu chúng ta tin và hiểu giáo lý sau khi nghe và nếu ta khởi tâm hoan hỷ chấp nhận thì trước hết ta thủ trì giáo lý một cách vững chắc, rồi đọc tụng kinh để ghi nhớ kinh trong trí. Như một kỷ luật cá nhân, việc thực hành này nhằm kiến tạo căn bản cho niềm tin của mình. Khi niềm tin đạt được ở mức độ cao này thì không thể nào chúng ta không thuyết giảng giáo lý cho người khác, bằng cách này hay cách khác. Kết quả là chúng ta có thể thuyết giảng hay sao chép, hay in kinh, vân vân. Nói chung, có năm loại pháp sư: kinh sư, luật sư, luận sư, pháp sư, và thiền sư. Tuy nhiên, lại có năm loại tà sư hay năm thứ tà mệnh của chư Tăng. Thứ nhất là trá hiện dị tướng, có nghĩa là giả dối hiện ra dị tướng để gạt người. Thứ nhì là tự thuyết công năng, nghĩa là nói ra cái hay giỏi của mình hay tự khoe tài giỏi để cầu lợi dưỡng. Thứ ba là chiêm tướng kiết hung, nghĩa là xem bói tướng nói điều lành dữ của người để cầu lợi dưỡng. Thứ tư là cao thinh hiện oai, có nghĩa là nói phách những lời mạnh dữ hoặc nói huênh hoang để cầu lợi dưỡng. Thứ năm là thuyết sở đắc lợi dĩ động nhơn tâm, nghĩa là nói ra cái mối lợi mình kiếm được để làm động lòng người.

Theo truyền thống Phật giáo Đại Thừa, có năm loại Pháp sư. Thứ nhất là Thụ Trì Pháp Sư. Thụ Trì Pháp Sư (ghi nhớ và trì giữ không quên). Thọ chỉ sự tin tưởng sâu sắc vào giáo lý của Đức Phật và trì là gắn bó chặt chẽ với niềm tin ấy. Thứ nhì là Đọc Kinh Pháp Sư. Đọc Kinh Pháp Sư (Pháp sư chuyên nhìn vào kinh mà đọc). Đọc nghĩa là thực sự đọc kinh, hạnh này bao gồm sự đọc lớn tiếng hay đọc im lặng hay chú tâm lắng nghe người khác đọc. Thứ ba là Tụng Kinh Pháp Sư. Tụng Kinh Pháp Sư (Pháp sư đã thuộc kinh không cần đọc mà vẫn tụng được). Tụng nghĩa là đọc thuộc lòng kinh. Hạnh này bao gồm sự lặp lại các câu trong kinh mà chúng ta đã học thuộc lòng và sự lặp lại bằng tâm thức về ý nghĩa của chúng. Làm được như vậy thì giáo lý sẽ bắt rễ sâu đậm trong tâm ta nhờ sự lặp lại của việc thuộc lòng này. Thứ tư là Giảng Thuyết Pháp Sư. Giảng Thuyết Pháp Sư (Pháp sư có khả năng đem các lời kinh Phật mà giảng giải cho người khác). Giải thuyết là giảng ý nghĩa của kinh cho người khác nghe. Đây là hạnh cần thiết cho việc truyền bá giáo pháp của đức Phật, vừa nhằm lợi ích cho mình và cho người. Giảng pháp cho người khác là điều khó khăn, vì thế chúng ta phải nghiên cứu thâm sâu và nghiên cứu không ngừng nghỉ. Trong khi giảng cho người khác, thật là cực kỳ khó khăn nếu chúng ta thiếu niềm tin và sự nhận thức rõ ràng của mình về giáo pháp. Thứ năm là Thư Tả Pháp Sư. Thư Tả Pháp Sư (Pháp sư chuyên ghi chép lại kinh điển để truyền bá). Thư tả nghĩa là chép kinh bằng tay. Hạnh này gồm hai nghĩa. Một là sự thực hành truyền bá giáo lý và hai là thực hành nhằm làm sâu đậm niềm tin và sự nhận thức rõ ràng về kinh điển của chúng ta. Trước khi kỹ thuật in ấn được phát minh, việc chép tay kinh điển rất cần thiết cho việc truyền bá giáo lý. Ngày nay chúng ta phải tận dụng  việc in ấn và các kỹ thuật cao khác trong việc truyền bá, nhiệm vụ của “Thư Tả Pháp Sư” cũng bao gồm luôn cả việc tận dụng kỹ thuật in ấn, băng giảng, và đĩa hình trong việc truyền bá giáo lý của Đức Phật.

Có bốn điều mà một Pháp Sư phải quan tâm. Thứ nhất là một Pháp Sư phải luôn để ý đến tác phong của mình. Thứ nhì là một Pháp Sư phải lựa ngôn từ thích hợp cho thính chúng. Thứ ba là một pháp sư phải quan tâm đến nguyện vọng chính mình và mục tiêu mà mình muốn đạt được. Thứ tư là một Pháp Sư phải luôn quan tâm đến lòng đại bi. Theo các truyền thống Phật giáo, có năm đức của giới sư (Giới Sư Ngũ Đức). Thứ nhất là tuân thủ giới luật (Trì Giới). Thứ nhì là xuất gia 10 năm hay có mười tuổi hạ trở lên, vài tông phái đòi hỏi từ 20 tuổi hạ trở lên (Thập Hạ). Thứ ba là khả năng giải thích giới luật (Thông Hiểu Luật Tạng). Thứ tư là thông suốt thiền định. Thứ năm là khả năng giải thích kinh pháp (Thông Suốt Vi Diệu Pháp). Đức Phật dạy: “Để làm người huấn luyện voi (nài voi), người ấy phải có năm phẩm chất sau đây. Để tu tập Bát Thánh Đạo, người ấy cũng phải có năm phẩm chất nầy: sức khỏe tốt, tự tin, tinh chuyên, thành thật trong chủ đích, và phải có trí huệ.

Theo kinh Đại Bát Niết Bàn trong Trường Bộ Kinh, quyển 16, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã ân cần dặn dò tứ chúng bằng cách nhắn gửi với ngài A Nan rằng: “Chính vì không thông hiểu Tứ Thánh Đế mà chúng ta phải lăn trôi bấy lâu nay trong vòng luân hồi sanh tử, cả ta và chư vị nữa!” Trong những ngày cuối cùng, Đức Phật luôn khuyến giáo chư đệ tử nên luôn chú tâm, chánh niệm tỉnh giác tu tập giới định huệ “Giới là như vậy, định là như vậy, tuệ là như vậy.” Trong những lời di giáo sau cùng, Đức Thế Tôn đã nhắc nhở A Nan Đa: “Như Lai không nghĩ rằng Ngài phải lãnh đạo giáo đoàn hay giáo đoàn phải lệ thuộc vào Ngài. Vì vậy, này A Nan Đa, hãy làm ngọn đèn cho chính mình. Hãy làm nơi nương tựa cho chính mình. Không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài. Hãy giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn. Cố giữ lấy chánh pháp làm nơi nương tựa. Và này A Nan Đa, thế nào là vị Tỳ Kheo phải làm ngọn đèn cho chính mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài, cố giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn? Ở đây, này A Nan Đa, vị Tỳ Kheo sống nhiệt tâm, tinh cần, chánh niệm, tỉnh giác, nhiếp phục tham ái ưu bi ở đời, quán sát thân, thọ, tâm, và pháp.” Tại thành Câu Thi Na, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã khẳng định với Subhadda, vị đệ tử cuối cùng của Đức Phật: “Này Subhadda, trong bất cứ Pháp và Luật nào, đều không có Bát Thánh Đạo, cũng không thể nào tìm thấy vị Đệ Nhất Sa Môn, Đệ Nhị Sa Môn, Đệ Tam Sa Môn, Đệ Tứ Sa Môn. Giờ đây trong Pháp và Luật của Ta, này Subhadda, có Bát Thánh Đạo, lại có cả Đệ nhất, Đệ nhị, Đệ tam, và Đệ tứ Sa Môn nữa. Giáo pháp của các ngoại đạo sư không có các vị Sa Môn. Này Subhadda, nếu chư đệ tử sống đời chân chính, thế gian này sẽ không vắng bóng chư vị Thánh A La Hán. Quả thật giáo lý của các ngoại đạo sư  đều vắng bóng chư vị A La Hán cả. Nhưng trong giáo pháp này, mong rằng chư Tỳ Kheo sống đời phạm hạnh thanh tịnh, để cõi đời không thiếu các bậc Thánh.” Đoạn Đức Thế Tôn quay sang tứ chúng để nói lời khích lệ sau cùng: “Này chư Tỳ Kheo, ta khuyến giáo chư vị, hãy quán sát kỹ, các pháp hữu vi đều vô thường biến hoại, chư vị hãy nỗ lực tinh tấn!”

IV.  Ngoại Cảnh Đang Thuyết Pháp:

Theo Phật giáo, ngoại cảnh từ sắc, thanh, hương, vị và sự tiếp xúc... đều đang nói pháp. Thật vậy, tất cả các âm thanh trên thế giới đều là tiếng thuyết pháp. Thí dụ như tiếng suối reo róc rách như tiếng nói êm dịu từ kim khẩu Đức Phật. Màu xanh của núi rừng cũng chính là màu thanh tịnh của pháp thân Như Lai khiến những ai trông thấy đều sanh lòng hoan hỷ. Cá lội trong nước, nhưng chúng không biết là chúng đang lội trong nước. Từng sát na chúng ta hít thở không khí, nhưng chúng ta không ý thức được điều nầy. Chúng ta chỉ ý thức về không khí khi nào chúng ta không có nó. Cùng thế ấy, chúng ta luôn nghe tiếng xe cộ, thác nước, mưa rơi, vân vân; nhưng chúng ta không nhận chân ra rằng tất cả những thứ nầy là những bài thuyết pháp sống động, là pháp âm của Phật đang thuyết giảng cho chúng ta. Mà thật vậy, chúng ta nghe nhiều bài thuyết giảng trong mọi lúc, ở mọi nơi, nhưng chúng ta làm như  điếc không nghe. Nếu chúng ta thật sự chúng ta đang sống và đang tỉnh thức, thì bất cứ lúc nào nghe, thấy, ngửi, xúc chạm, chúng ta đều nhận biết rằng đây là một bài giảng tuyệt với. Nếu chúng ta thật sự lắng nghe thiên nhiên thì chúng ta sẽ thấy rằng không có kinh sách nào dạy hay bằng kinh nghiệm mà chúng ta có được với thiên nhiên. Nếu ai trong chúng cũng đều hiểu được triết lý nầy thì trên đời nầy, tất cả mọi thứ đều đang thuyết pháp cho mình nghe. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác, súc sanh nói pháp súc sanh. Tất cả đều nói cho chúng ta biết nguyên nhân của tốt, xấu, súc sanh, vân vân.

Theo Phật giáo, nơi tâm vin vào đó mà chạy theo gọi là cảnh, như pháp là nơi ý thức vin vào gọi là pháp cảnh, sắc là nhãn thức vin vào đó gọi là sắc cảnh, thanh là nơi nhĩ thức vin vào gọi là thanh cảnh, vân vân. Ngoại cảnh giới là cảnh không phải do nội tâm hiện ra, mà từ bên ngoài đến. Cảnh là nơi tâm vin vào đó mà chạy theo gọi là cảnh, như pháp là nơi ý thức vin vào gọi là pháp cảnh, sắc là nhãn thức vin vào đó gọi là sắc cảnh, thanh là nơi nhĩ thức vin vào gọi là thanh cảnh, vân vân. Không bị ngoại cảnh chi phối, đó chính là có tu. Ngược lại, nếu bị ngoại cảnh chuyển, ấy là đọa lạc. Ngoại cảnh còn là điều kiện hay hoàn cảnh bên ngoài khiến cho người ta làm việc ác. Tất cả những trở ngại và bất toàn không do những điều kiện bên ngoài, mà là do tâm tạo. Nếu chúng ta không có sự tỉnh lặng nội tâm, không có thứ gì bên ngoài có thể mang lại hạnh phúc cho chúng ta. Các cảnh giới riêng biệt khác nhau, cũng là biệt cảnh tâm sở (tâm sở của những cảnh riêng biệt). Theo Duy Thức Học, biệt cảnh là những ý tưởng hay trạng thái tâm thức khởi lên khi tâm được hướng về những đối tượng hay điều kiện khác nhau. Theo Pháp Tướng Tông, biệt cảnh là những yếu tố của tâm sở bao gồm năm thứ: dục, thắng giải, niệm, định và huệ. Theo Lạt Ma Anarika Govinda, người Phật tử cũng như hành giả không tin rằng có thế giới bên ngoài hiện hữu độc lập, riêng biệt mà bản thân họ có thể len vào trong những mãnh lực của nó. Đối với họ, thế giới bên ngoài và bên trong nội tâm chỉ là hai mặt của cùng một khuôn vải; trong đó những sợi chỉ của mọi động lực và biến cố của mọi hình thái của ý thức và đối tượng của nó cùng dệt thành một màng lưới bất khả phân ly, màng lưới của những tương quan vô tận và điều kiện hóa lẫn nhau.

     Ngoại cảnh giới là cảnh không phải do nội tâm hiện ra, mà từ bên ngoài đến. Hoặc có hành giả thấy Phật, Bồ Tát hiện thân thuyết pháp, khuyến tấn khen ngợi. Hoặc có hành giả đang khi niệm Phật, thoạt nhiên tâm khai, thấy ngay cõi Cực Lạc. Hoặc có hành giả đang tịnh niệm thấy chư thần tiên đến, chắp tay vi nhiễu xung quanh tỏ ý kính trọng, hoặc mời đi dạo chơi. Hoặc có hành giả thấy các vong đến cầu xin quy-y. Hoặc có hành giả khi mức tu cao, bị ngoại ma đến thử thách khuấy nhiễu. Trường hợp thấy Phật hay thấy hoa sen, có phải là cảnh ma chăng? Kỳ thật, nếu nhân quả phù hợp, thì quyết không phải là cảnh ma. Bởi tông Tịnh Độ thuộc về “Hữu Môn,” người niệm Phật khi mới phát tâm, từ nơi tướng có mà đi vào, cầu được thấy Thánh cảnh. Đến khi thấy hảo tướng, đó là do quả đến đáp nhân, nhân và quả hợp nhau, quyết không phải là cảnh ma. Trái lại, như Thiền tông, từ nơi “Không Môn” đi vào, khi phát tâm tu liền quét sạch tất cả tướng, cho đến tướng Phật tướng Pháp đều bị phá trừ. Bậc thiền sĩ không cầu thấy Phật hoặc hoa sen, mà tướng Phật và hoa sen hiện ra, đó là nhân quả không phù hợp. Quả không có nhân mà phát hiện, đó mới chính là cảnh ma. Cho nên người tu thiền luôn luôn đưa cao gươm huệ, ma đến giết ma, Phật đến giết Phật, đi vào cảnh chân không, chẳng dung nạp một tướng nào cả.

     Theo Pháp Tướng Tông, đối tượng của thế giới bên ngoài in hình bóng vào tâm thức gồm có ba loại cảnh. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, thì thuyết về ba loại cảnh có thể là xuất xứ từ Na Lan Đà. Những bài kệ thông dụng của Pháp Tướng Tông lại hầu như có nguồn gốc từ Trung Hoa, như sau:

                “Tâm cảnh bất tùy tâm.

                  Độc ảnh duy tùy kiến.

                  Đái chất thông tình bản.

                  Tánh chủng đẳng tùy ưng.”

Bài kệ nầy giải thích bằng cách nào mà ba loại cảnh liên hệ với nhiệm vụ chủ thể và bản chất nguyên bản ngoại tại. Bạn có thể điên đầu trong khi tìm hiểu vì sao Duy Thức Học lại có cái gọi là “thực thể nguyên bản.” Thực ra, đừng quên rằng mặc dù nó là thực thể ngoại tại, nó lại là cái biểu lộ ra ngoài từ nơi thức. Đệ bát A Lại Da thức tự nó không phải là thực thể cố định không thay đổi; nó luôn luôn biến chuyển từng sát na, và được huân tập hay ghi nhận ấn tượng bằng tri nhận và hành động, nó trở thành tập quán và hiệu quả trong sự biểu lộ ngoại tại. Nó giống như dòng nước chảy không bao giờ dừng lại ở một nơi nào trong hai thời hạn tiếp nối nhau. Và chỉ duy có dựa vào sự liên tục của dòng nước ta mới có thể nói về “dòng sông.” Thứ nhất là Tánh Cảnh, nghĩa là tri nhận tức thời, nghĩa là đối tượng có bản chất nguyên bản và trình bày nó như là chính nó, cũng như năm đối tượng giác quan, sắc, thinh, hương, vị, xúc, được tri nhận như vậy. Tiền ngũ thức và đệ bát A Lại Da thức, tri nhận đối tượng theo cách nầy. Thứ nhì là Đối Chất Cảnh. Đối tượng có một bản chất nguyên bản nhưng lại không được tri nhận đúng y như vậy. Khi đệ thất Mạt Na Thức nhìn lại nhiệm vụ chủ thể của đệ bát A Lại Da Thức, nó xem thức nầy như là ngã. Nhiệm vụ chủ thể của A Lại Da đệ bát thức có bản chất nguyên bản, nhưng nó không được đệ thất Mạt Na Thức nhìn thấy y như vậy, và chỉ được xem như là ngã, mà thực tại thì chỉ  là ảo giác vì nó không phải là ngã. Thứ ba là Độc Ảnh Cảnh, hay là ảo giác. Hình bóng chỉ xuất hiện tự nơi tưởng tượng và không có hiện hữu thực sự. Lẽ dĩ nhiên, nó không có bản chất nguyên bản, như một bóng ma vốn không có hiện hữu. Chỉ có trung tâm giác quan thứ sáu hoạt động và tưởng tượng ra loại cảnh nầy.

Thiền giúp cho tâm không bị phiền toái bởi ngoại cảnh nữa. Một đối tượng vật thể có gây phiền toái hay không thường thường tùy thuộc vào trạng thái tâm hơn là vào chính đối tượng đó. Nếu chúng ta cho rằng nó là phiền toái, thì nó phiền toái. Nếu chúng ta không cho rằng nó phiền toái thì nó khôg phiền toái. Tất cả đều tùy thuộc vào trạng thái tâm. Thí dụ như đôi khi trong thiền quán chúng ta bị tiếng động quấy nhiễu. Nếu chúng ta nương theo và mắc kẹt vào chúng, chúng sẽ quấy rối thiền quán của chúng ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta dứt bỏ chúng khỏi tâm của chúng ta ngay khi chúng vừa mới khởi lên, thì chúng sẽ không tạo sự quấy nhiễu. Nếu chúng ta luôn đòi hỏi một cái gì đó từ cuộc sống, thì chúng ta sẽ không bao giờ thỏa mãn. Nhưng nếu chúng ta chấp nhận cuộc đời là cái mà chúng ta đang là hay đang có, thì chúng ta sẽ luôn biết đủ. Có người tìm hạnh phúc trong vật chất; người khác lại cho rằng có thể có hạnh phúc mà không cần đến vật chất. Tại sao lại như vậy? Bởi vì hạnh phúc là một trạng thái của tâm, không thể đo được bằng số lượng tài sản. Nếu chúng ta biết đủ với những gì chúng ta đang là hay đang có, thì chúng ta sẽ luôn có hạnh phúc. Ngược lại nếu chúng ta không hài lòng với những gì chúng ta đang là hay đang có, thì bất hạnh luôn ngự trị trong ta. Tham dục không có đáy, vì dù đổ vào bao nhiêu thì tham dục vẫn luôn trống rỗng. Kinh Tứ Thập Nhị Chương dạy: “Một kẻ đầy tham dục dù sống trên trời cũng không thấy đủ; một người đã lìa tham dục dù phải ở dưới đất vẫn thấy hạnh phúc.”

V.   Nội Cảnh Cũng Đang Thuyết Pháp:

Theo giáo lý nhà Phật, vạn pháp lại chính là tâm chúng ta hiển lộ. Điều nầy có nghĩa là vạn pháp chỉ là bên trong một cái tâm nầy mà thôi. Thật vậy, nếu có ai hỏi chúng ta chỉ cho họ về cái chân tánh của mình, chúng ta có thể làm được gì? Chúng ta không thể đáp rằng chân tánh của mình nằm trong mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay ý. Chân tánh không thể được tìm thấy ở bất cứ nơi đâu. Tuy nhiên, khi nhìn vào ngọn núi chúng ta thấy ngọn núi, như vậy ngọn núi kia chính là tâm chúng ta đang hiển lộ. Khi nghe được tiếng chim hót thì tiếng chim hót chính là tâm chúng ta đang hiển lộ. Hành giả nên luôn nhớ lời Phật dạy trong kinh Lăng Nghiêm: “Toàn tướng là tánh; và toàn tánh là tướng.”

Cũng theo giáo thuyết nhà Phật, nội cảnh giới cũng gọi là tự tâm cảnh giới, vì cảnh giới nầy không phải từ bên ngoài vào, mà chính do nơi công dụng trong tâm phát hiện. Những người không hiểu rõ lý “Vạn pháp duy tâm” cho rằng tất cả cảnh giới đều từ bên ngoài đến, là lối nhận định sai lầm. Bởi khi hành giả dụng công đến mức tương ưng, dứt tuyệt ngoại duyên, thì chủng tử của các pháp tiềm tàng trong tạng thức liền phát ra hiện hạnh. Với người niệm Phật trì chú, thì  công năng của Phật hiệu và mật cú đi sâu vào nội tâm, tất gặp sự phản ứng của hạt giống thiện ác trong tạng thức, cảnh giới phát hiện rất là phức tạp. Các cảnh ấy thường hiện ra trong giấc mơ, hoặc ngay trong khi tỉnh thức lúc đang dụng công niệm Phật. Nhà Phật gọi trạng thái nầy là “A Lại Da Biến Tướng.” Trong giấc mơ, nếu do chủng tử ác phát hiện, hành giả hoặc thấy các loài sâu trong mình bò ra, hoặc thấy nơi thân có loại nhiều chân  giống như bò cạp, rết, mỗi đêm mình gở ra năm bảy con; hoặc thấy các loài thú ma quái, cảnh tượng rất nhiều không tả xiết được! Đại khái người nhiều nghiệp tham nhiễm, bỏn xẻn, hiểm độc, thường thấy tướng nam nữ, rắn rết, hoặc dị loại sắc trắng. Người nhiều nghiệp sân hận, thường thấy cọp beo, hoặc dị loại sắc đỏ. Người nhiều nghiệp si mê, thường thấy loài súc vật, sò ốc, hoặc dị loại sắc đen. Tuy nhiên, đây chỉ là ước lược, không phải tất cả đều nhứt định như thế. Nếu do chủng tử lành phát hiện, hành giả thấy cây cao hoa lạ, thắng cảnh tươi tốt trang nghiêm, mành lưới châu ngọc; hoặc thấy mình ăn các thứ thơm ngon, mặc đồ trân phục, ở cung điện báu, hay nhẹ nhàng bay lướt trên hư không. Tóm lại, trong tâm của chúng sanh có đủ chủng tử mười pháp giới; chủng tử lành hiện thì thấy cảnh Phật, Bồ Tát, Nhơn, Thiên; chủng tử ác hiện thì thấy cảnh tam đồ tội khổ. Như người kiếp trước có tu theo ngoại đạo, thường thấy mình phóng ra luồng điển, hoặc xuất hồn đi dạo chơi, tiếp xúc với các phần âm nói về chuyện thạnh suy, quốc sự. Hoặc có khi tâm thanh tịnh, trong giấc mơ thấy rõ việc xãy ra đôi ba ngày sau, hay năm bảy tháng sẽ đến. Đại khái người đời trước có tu, khi niệm Phật liền thấy cảnh giới lành. Còn kẻ nghiệp nhiều kém phước đức, khi mới niệm Phật thường thấy cảnh giới dữ; trì niệm lâu ngày ác tướng mới tiêu tan, lần lượt sẽ thấy điềm tốt lành. Về cảnh trong khi thức, nếu hành giả dụng công đến mức thuần thục, có lúc vọng tình thoạt nhiên tạm ngưng, thân ý tự tại. Có lúc niệm Phật đến bốn năm giờ, nhưng tự thấy thời gian rất ngắn như khoảng chừng đôi ba phút. Có lúc đang trì niệm, các tướng tốt lạ hiện ra. Có lúc vô ý, tinh thần bỗng nhiên được đại khoái lạc. Có lúc một động một tịnh, thấy tất cả tâm và cảnh đều không. Có lúc một phen thấy nghe, liền cảm ngộ lý khổ, không, vô thường, vô ngã, dứt tuyệt  tướng ta và người. Những tướng trạng như thế nhiều không thể tả xiết! Những cảnh tướng như thế gọi là nội cảnh giới hay tự tâm cảnh giới, do một niệm khinh an hiện ra, hoặc do chủng tử lành của công đức niệm Phật trì chú biến hiện. Những cảnh nầy thoạt hiện liền mất, hành giả không nên chấp cho là thật có rồi để tâm lưu luyến. Nếu sanh niệm luyến tiếc, nghĩ rằng cảnh giới ấy sao mà nhẹ nhàng an vui, sao mà trang nghiêm tốt đẹp, rồi mơ tưởng khó quên, mong cho lần sau lại được thấy nữa, đó là điểm sai lầm rất lớn. Cổ nhân đã chỉ trích tâm niệm nầy là “gải trước chờ ngứa.” Bởi những cảnh tướng ấy do sự dụng công đắc lực tạm hiện mà thôi, chớ không có thật. Nên biết khi người tu dụng công đến trình độ nào tự nhiên cảnh giới ấy sẽ hiện ra. Ví như người lữ hành mỗi khi đi qua một đoạn đường, tất lại có một đoạn cảnh vật sai khác hiển lộ. Nếu như kẻ lữ hành chưa đến nhà, mà tham luyến cảnh bên đường không chịu rời bước, tất có sự trở ngại đến cuộc hành trình, và bị bơ vơ giữa đường chẳng biết chừng nào mới về đến nhà an nghỉ. Người tu cũng như thế, nếu tham luyến cảnh giới tạm, thì không làm sao chứng được cảnh giới thật. Thảng như mơ tưởng đến độ cuồng vọng, tất sẽ bị ma phá, làm hư hại cả một đời tu. Kinh Kim Cang nói: “Phàm có những tướng đều là hư vọng; nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai.” (phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng; nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai). “Có những tướng” không phải “những tướng có” thuộc về pháp hữu vi sanh diệt, bởi các tướng ấy chẳng tự bảo rằng mình có hay không, thật hay giả, chỉ do kẻ chưa ngộ đạo lý động niệm phân biệt, chấp cho là có, không, thật, giả, nên mới thành ra hư vọng. Đến như bậc tham thiền khi nhập định, thấy định cảnh mênh mang rỗng không trong suốt, tự tại an nhàn, rồi sanh niệm ưa thích; hay khi tỏ ngộ được một đạo lý cao siêu, rồi vui mừng chấp giữ lấy, cũng đều thuộc về “có tướng.” Và đã “có tướng” tức là có hư vọng. “Thấy các tướng” là thấy những tướng lành, dữ, đẹp, xấu, dơ, sạch, có, không, Phật, chúng sanh, cho đến cảnh ăm ấm, sáu trần, vân vân, “chẳng phải tướng,” nghĩa là thấy mà đừng chấp trước cũng đừng phủ nhận, cứ để cho nó tự nhiên. Tại sao không nên phủ nhận? Bởi các tướng tuy hư huyễn, nhưng cũng chẳng phải là không; ví như bóng trăng đáy nước, tuy không phải thật có, nhưng chẳng phải không có tướng hư huyễn của bóng trăng. Cho nên trong khi tu, nếu thấy các tướng hiện, đừng lưu ý, cứ tiếp tục dụng công; ví như người lữ hành, tuy thấy cảnh bên đường, nhưng vẫn tiến bước để mau về đến nhà. “Tức thấy Như Lai” là thấy bản tánh Phật, hay thấy được đạo vậy.

Tóm lại, từ các tướng đã kể trên, cho đến sự nhứt tâm, lý nhứt tâm, đều là nội cảnh giới. Cảnh giới nầy có hai phương diện là Tương Tự và Phần Chứng. Cảnh tương tự là tạm thấy rồi liền mất. Cảnh phần chứng là một khi được tất được vĩnh viễn, vì đã chứng ngộ được một phần chân như. Không luận nội cảnh hay ngoại cảnh, nếu là tương tự đều không phải là chân cảnh giới, mà gọi là thấu tiêu tức, nghĩa là không thấu được một phần tin tức của chân tâm. Người thật phát lòng cầu giải thoát, chớ nên đem tướng thấu tiêu tức nhận làm chân cảnh giới. Thấu tiêu tức ví như cảnh trời âm u râm tối, hốt nhiên có trận gió thổi làm mây đen tạm tan, hé ra một chút ánh thái dương, kế đó mây đen lại che khuất. Lại như người xưa cọ cây lấy lửa, trước khi lửa bật lên,  tất có tướng khói phát hiện. Chân cảnh giới ví như ánh thái dương sáng suốt giữa trời trong tạnh, và như lúc cọ cây đã lấy được lửa. Tuy nhiên, cũng đừng xem thường thấu tiêu tức, vì có được tướng nầy, mới chứng minh xác thực có chân cảnh giới. Nên từ đó gia công tinh tấn, thì chân cảnh giới mới không xa.

VI.  Tất Cả Bạn Đạo Đồng Tu, Bạn Tốt Hay Bạn Xấu, Đều Có Thể Trực Tiếp Hay Gián Tiếp Là Những Người Nói Pháp Cho Chúng Ta:

Theo Phật giáo, tất cả các bạn đồng tu, dầu tốt hay dầu xấu, đều có thể trực tiếp hay gián tiếp là những người nói Pháp cho chúng ta trong tiến trình tu tập. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác. Nếu là thiện hữu tri thức thì ta có thể trực tiếp học hỏi những gương hạnh tốt lành của các vị nầy; còn nếu là bạn xấu thì ta cũng có thể gián tiếp học làm ngược lại với cách hành xử của họ làm để tránh phạm phải những việc ác. Trong Phật giáo, có hai loại bạn đạo: Thiện tri thức và Ác tri thức. Thiện Tri Thức: Bất cứ ai (Phật, Bồ tát, người trí, người đạo đức, và ngay cả những người xấu ác) có thể giúp đở hành giả tiến tu giác ngộ. Thiện có nghĩa là hiền và đạo đức, Tri là sự hiểu biết chơn chánh, còn Thức là thức tỉnh, không mê muội và tham đắm nơi các duyên đời nữa. Thế nên, thiện tri thức là người hiền, hiểu đạo, và có khả năng làm lợi lạc cho mình và cho người. Thiện hữu tri thức là người bạn đạo hạnh, người thầy gương mẫu, sống đời đạo hạnh, cũng như giúp đở khuyến tấn người khác sống đời đạo hạnh. Người bạn đạo tốt, thực thà, chân thật,  có kiến thức thâm hậu về Phật pháp và đang tu tập Phật pháp. Đức Phật đã nói về thiện hữu tri thức trong đạo Phật như sau: “Nói đến Thiện Hữu Tri Thức là nói đến Phật, Bồ Tát, Thanh Văn, Duyên Giác và Bích Chi Phật, cùng với những người kính tin giáo lý và kinh điển Phật giáo. Hàng thiện hữu tri thức là người có thể chỉ dạy cho chúng sanh xa lìa mười điều ác và tu tập mười điều lành. Lại nữa, hàng thiện hữu tri thức có lời nói đúng như pháp, thực hành đúng như lời nói, chính là tự mình chẳng sát sanh cùng bảo người khác chẳng sát sanh, nhẫn đến tự mình có sự thấy biết chơn thật (chánh kiến) và đem sự thấy biết đó ra mà chỉ dạy cho người. Hàng thiện hữu tri thức luôn có thiện pháp, tức là những việc của mình thực hành ra chẳng mong cầu tự vui cho mình, mà thường vì cầu vui cho tất cả chúng sanh, chẳng nói ra lỗi của người, mà luôn nói các việc thuần thiện. Gần gũi các bậc thiện hữu tri thức có nhiều điều lợi ích, ví như mặt trăng từ đêm mồng một đến rằm, ngày càng lớn, sáng và đầy đủ. Cũng vậy, thiện hữu tri thức làm cho những người học đạo lần lần xa lìa ác pháp, và thêm lớn pháp lành.

Có ba bậc thiện tri thức: Giáo thọ thiện tri thức là vị thông hiểu Phật pháp và có kinh nghiệm về đường tu để thường chỉ dạy mình; hay mình đến để thỉnh giáo trước và sau khi kiết thất. Trong trường hợp nhiều người đồng đả thất, nên thỉnh vị giáo thọ nầy làm chủ thất, mỗi ngày đều khai thị nửa giờ hoặc mười lăm phút. Ngoại Hộ Thiện Tri Thức là một hay nhiều vị ủng hộ bên ngoài, lo việc cơm nước, quét dọn, cho hành giả được yên vui tu tập. Thông thường, vị nầy thường được gọi là người hộ thất. Đồng Tu Thiện Tri Thức là những người đồng tu một môn với mình, để nhìn ngó sách tấn lẫn nhau. Vị đồng tu nầy có thể là người đồng kiết thất chung tu, hoặc có một ngôi tịnh am tu ở gần bên mình. Ngoài sự trông nhìn sách tấn, vị đồng tu còn trao đổi ý kiến hoặc kinh nghiệm, để cùng nhau tiến bước trên đường đạo. Lời tục thường nói: “Ăn cơm có canh, tu hành có bạn” là ý nghĩa nầy.

Thời nay muốn tu hành đúng đắn phải nương nơi bậc thiện tri thức thông kinh điển, đã có kinh nghiệm tu thiền nhiều năm để nhờ sự hướng dẫn. Đây là một trong năm điều kiện cần thiết cho bất cứ hành giả tu thiền nào. Nếu vị tu thiền nào không hội đủ năm điều kiện trên rất dễ bị ma chướng làm tổn hại. Theo Kinh Kalyana-mitra, Đức Phật dạy, “Thời nay muốn tìm minh sư, hay thiện hữu tri thức để  gần gũi theo học, còn có chăng trong sách vở hay gương Thánh hiền, chứ còn trong vòng nhân tình đời nay, quả là hiếm có vô cùng.” Các ngài còn dạy thêm năm điều về thiện hữu tri thức như sau: Đời nay trong 1.000 người mới tìm ra được một người lành. Trong 1.000 người lành mới có một người biết đạo. Trong 1.000 người biết đạo, mới có được một người tin chịu tu hành. Trong 1.000 người tu hành mới có được một người tu hành chân chánh. Vậy thì trong 4.000 người mới tìm ra được bốn người tốt.

Chính vì vậy mà Đức Phật thường khuyên chúng đệ tử của Ngài nên lắng nghe thiện hữu tri thức, không nên có lòng nghi ngờ. Đã gọi là thiện hữu tri thức thì khi họ khuyên mình tu hành cần phải có khổ công thì mình phải tin như vậy. Nếu mình có lòng tin một cách triệt để nhất định mình sẽ được minh tâm kiến tánh, phản bổn hoàn nguyên. Phật tử chân thuần phải thường nghe lời chỉ dạy của thiện hữu tri thức. Nếu vị ấy dạy mình niệm Phật thì mình phải tinh chuyên niệm Phật. Nếu vị ấy dạy mình đừng buông lung phóng dật thì mình không được buông lung phóng dật, đây chính là sự lợi lạc mà mình hưởng được nơi thiện hữu tri thức vậy. Sau đây là những lời Phật dạy về “Thiện Hữu Tri Thức” trong Kinh Pháp Cú: “Nếu gặp được người hiền trí thường chỉ bày lầm lỗi và khiển trách mình những chỗ bất toàn, hãy nên kết thân cùng họ và xem như bậâc trí thức đã chỉ kho tàng bảo vật. Kết thân với người trí thì lành mà không dữ (76). Những người hay khuyên răn dạy dỗ, cản ngăn tội lỗi kẻ khác, được người lành kính yêu bao nhiêu thì bị người dữ ghét bỏ bấy nhiêu (77). Chớ nên làm bạn với người ác, chớ nên làm bạn với người kém hèn, hãy nên làm bạn với người lành, với người chí khí cao thượng (78). Được uống nước Chánh pháp thì tâm thanh tịnh an lạc, nên người trí thường vui mừng, ưa nghe Thánh nhơn thuyết pháp (79). Nếu gặp bạn đồng hành hiền lương cẩn trọng, giàu trí lự, hàng phục được gian nguy, thì hãy vui mừng mà đi cùng họ (328). Nếu không gặp được bạn đồng hành hiền lương, giàu trí lự, thì hãy như vua tránh nước loạn như voi bỏ về rừng (329). Thà ở riêng một mình hơn cùng người ngu kết bạn. Ở một mình còn rảnh rang khỏi điều ác dục như voi một mình thênh thang giữa rừng sâu (330).”

Ác Tri Thức: Người thô lỗ bị sân hận chế ngự, thiếu từ tâm, thiếu lòng tha thứ, thiếu cả tình thương. Ngược lại tốt có đầy đủ đức từ bi. Trên thế gian nầy nhiều người tâm đầy sân hận, không thể phân biệt được các hành động thiện ác, không khiêm nhường, không tôn kính các bậc đáng tôn kính, không học hỏi giáo pháp, cũng không tu tập. Họ dễ dàng nổi giận vì một chuyện bực mình nhỏ. Họ cáu kỉnh với người khác và tự hành hạ chính mình bằng sự tự trách. Đời sống của họ tràn đầy thô bạo và không có ý nghĩa gì. Chúng ta thử tưởng tượng mà xem, làm bạn với những hạng nầy có lợi ích gì? Trái hẳn với hạng ác tri thức, những thiện tri thức là những người bạn tốt, những người có tâm đầy tình thương. Họ luôn nghĩ đến sự an lạc và lợi ích của tha nhân. Tình thương và sự nồng ấm của họ được biểu hiện qua lời nói và việc làm của họ. Họ giao tiếp với người khác bằng ái ngữ, bằng lợi hành và đồng sự. Họ luôn phát tâm bố thí những gì họ có thể bố thí nhằm lợi lạc tha nhân. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Không được kết bạn với kẻ hơn mình, không được kết bạn với kẻ ngang mình, thà quyết chí ở một mình tốt hơn kết bạn với người ngu muội (61). Những người hay khuyên răn dạy dỗ, cản ngăn tội lỗi kẻ khác, được người lành kính yêu bao nhiêu thì bị người dữ ghét bỏ bấy nhiêu (77). Chớ nên làm bạn với người ác, chớ nên làm bạn với người kém hèn, hãy nên làm bạn với người lành, với người chí khí cao thượng (78). Đi chung với người ngu, chẳng lúc nào không lo buồn. Ở chung với kẻ ngu khác nào ở chung với quân địch. Ở chung với người trí khác nào hội ngộ với người thân (207).”

VII.Vạn Vật Cũng Đang Thuyết Pháp:

Thuyết pháp là giảng nói chân lý cho người khác nhận biết sự hiểm nguy của sanh tử, nhắc nhở cho người khác biết những lời Phật dạy với hy vọng cuối cùng họ sẽ hiểu và vượt thoát khỏi luân hồi sanh tử. Theo Kinh A Hàm, trong 45 năm thuyết Pháp của Đức Phật, Đức Phật đã thuyết giảng hàng trăm bài kinh, nhưng Ngài tuyên bố rõ ràng là Ngài chỉ dạy hai vấn đề: Khổ và Diệt Khổ, ngoài ra Ngài không dạy gì nữa. Ngài khuyến khích các đệ tử của Ngài du hành để thuyết pháp và giải thích đời sống phạm hạnh, vì hạnh phúc và an lạc của chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích và hạnh phúc của chư Thiên và loài người. Đức Phật nêu rất rõ mục đích thuyết pháp của Ngài là không tranh luận với các nhà lãnh đạo tôn giáo khác và không cạnh tranh với lý thuyết đối nghịch. Không có sự tranh chấp trong sự thuyết pháp của Ngài. Ngài chỉ trình bày con đường dẫn đến giác ngộ và giải thoát khổ đau phiền não. Đức Phật luôn luôn có đầy lòng từ bi với tất cả chúng sanh hữu tình. Cho đến khi nằm nghỉ, Ngài cũng “tâm từ thương chúng sanh.” Ngài có thuyết Pháp cũng chỉ vì tình thương của Ngài đối với chúng sanh mọi loài. Tuy  nhiên, đến lúc cuối đời Đức Phật lại nói về “Bất Thuyết Nhất Tự”. Lời nầy được Đức Phật nói khi Ngài nhấn mạnh về sự nguy hiểm của lạm dụng ngôn từ. Ngài nói: “Trong bốn mươi lăm năm, ta không nói một lời.” Về sau câu nầy trở thành thông dụng khi các Thiền Sư dùng câu nầy để dạy đệ tử tu thiền. Ngoài ra, Đức Phật còn nhấn mạnh đến “Bất khả thuyết.” Sau nầy trở thành khái niệm của nhà Thiền cho rằng kinh nghiệm giác ngộ không thể nắm bắt được bằng văn tự ngôn ngữ. Việc này quan hệ tới sự định hướng chung của nhà Thiền, nghi ngờ về khả năng làm sai lạc chân nghĩa của ngôn ngữ và khái niệm.

Khách quan mà nói, giáo lý nhà Phật là tuyệt luân đến nổi cho đến bây giờ chưa có một nhà triết học nào có thể tranh luận hay phản bác được. Đối với nhiều người, Phật giáo vẫn luôn là một tôn giáo tốt đẹp nhất. Tuy nhiên, với những người không theo Phật giáo thì những thứ mà chúng ta gọi là giáo lý tuyệt luân ấy cũng thành vô nghĩa nếu họ chưa có cơ hội được nghe đến chúng. Thật đáng tiếc! Chắc chắn đa phần các truyền thống tôn giáo đều muốn giúp chuyển hóa người xấu thành người tốt, nhưng cũng có không ít những hệ phái vẫn cứng nhắc đưa con người đến chỗ tin tưởng mù quáng khiến họ ngày càng trở nên mê muội hơn. Chính vì vậy mà chúng ta cần càng nhiều người thuyết pháp càng tốt nhằm quảng bá Phật Pháp Vi Diệu. Mọi sự mọi vật trên đời đều nói pháp, đều hiển bày chân lý. Có thứ nói pháp lành, có thứ nói pháp ác. Có thứ nói pháp tà đạo với quan điểm sai lầm. Có thứ nói pháp Trung Đạo liễu nghĩa với quan điểm đúng đắn. Nói cách khác, nói pháp lành tức là dạy cho người ta nhìn thông suốt mọi hiện tượng, buông bỏ mọi chấp trước, đạt được tự tại; còn nói pháp ác tức là dạy người ta đừng nhìn thấu suốt, đừng buông bỏ chấp trước, không cần tự tại, vân vân và vân vân. Theo Kinh Hoa Nghiêm, “Phật thị hiện bách thiên ức chủng âm thanh, vi chúng sanh diễn thuyết diệu pháp.” Nghĩa là Phật thị hiện trăm ngàn loại âm thanh, để diễn nói Diệu Pháp cho chúng sanh.

Phàm nhân chúng ta nên luôn nhớ rằng tất cả các âm thanh trên thế giới đều là tiếng thuyết pháp. Thí dụ như tiếng suối reo róc rách như tiếng nói êm dịu từ kim khẩu Đức Phật. Màu xanh của núi rừng cũng chính là màu thanh tịnh của pháp thân Như Lai khiến những ai trông thấy đều sanh lòng hoan hỷ. Cá lội trong nước, nhưng chúng không biết là chúng đang lội trong nước. Từng sát na chúng ta hít thở không khí, nhưng chúng ta không ý thức được điều nầy. Chúng ta chỉ ý thức về không khí khi nào chúng ta không có nó. Cùng thế ấy, chúng ta luôn nghe tiếng xe cộ, thác nước, mưa rơi, vân vân; nhưng chúng ta không nhận chân ra rằng tất cả những thứ nầy là những bài thuyết pháp sống động, là pháp âm của Phật đang thuyết giảng cho chúng ta. Mà thật vậy, chúng ta nghe nhiều bài thuyết giảng trong mọi lúc, ở mọi nơi, nhưng chúng ta làm như  điếc không nghe. Nếu chúng ta thật sự chúng ta đang sống và đang tỉnh thức, thì bất cứ lúc nào nghe, thấy, ngửi, xúc chạm, chúng ta đều nhận biết rằng đây là một bài giảng tuyệt với. Nếu chúng ta thật sự lắng nghe thiên nhiên thì chúng ta sẽ thấy rằng không có kinh sách nào dạy hay bằng kinh nghiệm mà chúng ta có được với thiên nhiên. Nếu ai trong chúng cũng đều hiểu được triết lý nầy thì trên đời nầy, tất cả mọi thứ đều đang thuyết pháp cho mình nghe. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác, súc sanh nói pháp súc sanh. Tất cả đều nói cho chúng ta biết nguyên nhân của tốt, xấu, súc sanh, vân vân. Ngay cả chuyện mèo vờn chuột, sư tử rượt cọp, cọp rượt beo, beo rượt nai, kẻ mạnh hiếp đáp kẻ yếu, vân vân, tất cả đều nói pháp cho mình nghe. Mọi sự đều có nhân quả của nó. Một khi chúng ta quán sát và hiểu được tất cả mọi sự việc như vậy thì chúng ta sẽ có khả năng buông xả mọi thứ. Ví bằng ngược lại thì chúng ta sẽ mãi mãi lặn hụp trong biển đời chấp trước.

Ngoài ra, vạn pháp lại chính là tâm chúng ta hiển lộ. Điều nầy có nghĩa là vạn pháp chỉ là một cái tâm nầy mà thôi. Thật vậy, nếu có ai hỏi chúng ta chỉ cho họ về cái chân tánh của mình, chúng ta có thể làm được gì? Chúng ta không thể đáp rằng chân tánh của mình nằm trong mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay ý. Chân tánh không thể được tìm thấy ở bất cứ nơi đâu. Tuy nhiên, khi nhìn vào ngọn núi chúng ta thấy ngọn núi, như vậy ngọn núi kia chính là tâm chúng ta đang hiển lộ. Khi nghe được tiếng chim hót thì tiếng chim hót chính là tâm chúng ta đang hiển lộ. Hành giả nên luôn nhớ lời Phật dạy trong kinh Lăng Nghiêm: “Toàn tướng là tánh; và toàn tánh là tướng.”

Vạn Vật đều nói lên chân lý Khổ và Diệt Khổ: Mọi sự mọi vật trên đời đều nói pháp, đều hiển bày chân lý. Có thứ nói pháp lành, có thứ nói pháp ác. Có thứ nói pháp tà đạo với quan điểm sai lầm. Có thứ nói pháp Trung Đạo liễu nghĩa với quan điểm đúng đắn. Nói cách khác, nói pháp lành tức là dạy cho người ta nhìn thông suốt mọi hiện tượng, buông bỏ mọi chấp trước, đạt được tự tại; còn nói pháp ác tức là dạy người ta đừng nhìn thấu suốt, đừng buông bỏ chấp trước, không cần tự tại, vân vân và vân vân. Theo Kinh Hoa Nghiêm, “Phật thị hiện bách thiên ức chủng âm thanh, vi chúng sanh diễn thuyết diệu pháp.” Nghĩa là Phật thị hiện trăm ngàn loại âm thanh, để diễn nói Diệu Pháp cho chúng sanh. Phàm nhân chúng ta nên luôn nhớ rằng tất cả các âm thanh trên thế giới đều là tiếng thuyết pháp. Thí dụ như tiếng suối reo róc rách như tiếng nói êm dịu từ kim khẩu Đức Phật. Màu xanh của núi rừng cũng chính là màu thanh tịnh của pháp thân Như Lai khiến những ai trông thấy đều sanh lòng hoan hỷ. Nếu ai trong chúng cũng đều hiểu được triết lý nầy thì trên đời nầy, tất cả mọi thứ đều đang thuyết pháp cho mình nghe. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác, súc sanh nói pháp súc sanh. Tất cả đều nói cho chúng ta biết nguyên nhân của tốt, xấu, súc sanh, vân vân. Ngay cả chuyện mèo vờn chuột, sư tử rượt cọp, cọp rượt beo, beo rượt nai, kẻ mạnh hiếp đáp kẻ yếu, vân vân, tất cả đều nói pháp cho mình nghe. Mọi sự đều có nhân quả của nó. Một khi chúng ta quán sát và hiểu được tất cả mọi sự việc như vậy thì chúng ta sẽ có khả năng buông xả mọi thứ. Ví bằng ngược lại thì chúng ta sẽ mãi mãi lặn hụp trong biển đời chấp trước.

Có phải khi hết giờ hành thiền cũng là lúc chấm dứt luôn việc theo dõi, và quan sát thân tâm hay không? Đừng bao giờ rời khỏi thiền. Nhiều người nghĩ rằng họ có thể xả thiền vào cuối giờ ngồi thiền. Hết giờ hành thiền cũng chấm dứt luôn việc theo dõi, và quan sát thân tâm. Không nên làm như thế. Thấy bất cứ cái gì, bạn cũng phải quan sát. Thấy người tốt kẻ xấu, người giàu kẻ nghèo phải quan sát theo dõi. Thấy người già người trẻ, người lớn người nhỏ đều phải quan sát theo dõi. Đó là cốt tủy của việc hành thiền. Hãy vất tất cả dính mắc vào sự tỉnh thức của chúng ta. Trong khi quan sát để tìm giáo pháp, chúng ta phải quan sát đặc tính, nhân quả và vai trò của các đối tượng giác quan, lớn nhỏ, trắng đen, tốt xấu. Nếu đó là sự suy nghĩ thì chỉ đơn thuần biết đó là sự suy nghĩ. Tất cả những đối tượng nầy đều là vô thường, khổ não, và vô ngã. Không nên dính mắc vào chúng. Hãy vất tất cả chúng vào sự tỉnh thức của chúng ta. Hành giả hãy luôn cố nhìn vào chân lý, vì làm được như thế chúng ta sẽ thấy được đặc tính vô thường, rỗng không của mọi vật và chấm dứt khổ đau. Hãy tiếp tục quan sát, thẩm nghiệm cuộc sống nầy. Khi gặp một điều tốt đẹp, hãy ghi nhận xem tâm chúng ta lúc ấy thế nào? Chúng ta vui chăng? Nên quan sát sự vui nầy. Dùng vật gì độ một thời gian chúng ta bắt đầu thấy chán, muốn cho hay bán đi. Nếu không ai mua, chúng ta sẽ vất bỏ đi. Tại sao vậy? Cuộc sống chúng ta luôn luôn biến đổi không ngừng. Chúng ta hãy cố nhìn vào chân lý nầy. Vì thế, hành giả hãy luôn quán rằng mọi chuyện trên thế gian nầy đều vô thường, bất toại và vô ngã. Một khi chúng ta đã hiểu cặn kẻ một trong những biến cố nầy, chúng ta sẽ hiểu tất cả. Tất cả đều có cùng một bản chất. Có thể chúng ta không thích một loại hình ảnh hay âm thanh nào đó. Hãy ghi nhận điều nầy. Về sau có thể chúng ta lại thích điều mà trước đây chúng ta từng ghét bỏ. Nhiều chuyện tương tự như thế xãy ra. Khi bạn nhận chân ra rằng mọi chuyện trên thế gian nầy đều vô thường, bất toại và vô ngã, chúng ta sẽ vất bỏ tất cả, và mọi luyến ái sẽ không còn khởi dậy nữa. Khi chúng ta thấy mọi vật, mọi chuyện đến với chúng ta đều như nhau, lúc bấy giờ chúng ta sẽ thản nhiên trước mọi sự, và mọi chuyện chỉ là các pháp khởi sinh mà chẳng có gì đặc biệt khiến phải bận lòng. Khi đó giáo pháp sẽ xuất hiện. Hành giả nên luôn nhớ rằng mọi căn đều quán lẫn nhau. Khi tọa thiền, mắt nên ngó xuống mũi, mũi quán miệng, miệng quán tâm. Đây là cách dùng để chế ngự tình trạng tâm ý lăng xăng hay ‘tâm viên ý mã’, và cốt giữ cho tâm khỏi hướng ra ngoài tìm kiếm. Hành giả không nên ngó đông ngó tây, vì như vậy tâm sẽ bắt theo cảnh bên ngoài và không thể nào tập trung được. Khi chúng ta nhận ra tánh thật của vạn hữu, chúng ta sẽ thấy rằng nhị biên “Không” và “Có” không hề tách rời nhau. Nếu chúng ta thật sự sống hòa hợp với “Không” và “Có” là chúng ta đang sống với chứng ngộ rằng Tánh Không không hề tách rời cái Hiển Lộ hay Đương Thể. Cuối cùng, hành giả nên luôn nhớ rằng dù vạn hữu hệt như mơ, như âm vang, như quáng nắng; nhưng chúng ta vẫn bị kẹt trong thế giới nầy và vẫn phải đượng đầu với khổ đau phiền não. Chính vì thế mà đức Phật dạy: “Điều quan trọng là phải phòng hộ tâm cẩn trọng, như lợp mái nhà để các trận mưa tham dục không vào nhà được.”

Hành giả nên dùng nhãn quan bất nhị để xem xét muôn vật ở thế gian. Phật giáo cho rằng nhất thiết chư pháp đều do nhân duyên sinh ra, không có tự tính, do đó không thể nào nói rằng chúng sai biệt và đối lập. Vạn Pháp đều do tâm này tạo nên. Duy Tâm Luận cho rằng hết thảy mọi pháp đều do tâm tạo ra (theo Kinh Hoa Nghiêm thì mọi thứ trong tam giới chỉ là một tâm; theo Kinh Bát Nhã, tâm là thiên đạo đối với vạn pháp. Nếu biết được tâm tức là biết được vạn pháp). Theo quyển Nhật Diện Phật, một hôm Thiền sư Mã Tổ thượng đường dạy chúng: "Ánh trăng lan tỏa muôn nơi, nhưng vầng trăng chân thực chỉ có một. Các suối nguồn nhiều vô kể, nhưng bản chất của nước chỉ là một. Các hiện tượng nhiều hằng hà sa số trong vũ trụ, nhưng khoảng thái hư chỉ có một. Người ta hay nói nhiều về đạo lý, nhưng 'vô ngại trí' chỉ có một. Tất cả những gì phát sinh trong thế gian đều xuất phát từ cái Tâm Nhất Tướng. Xây dựng hay phá hoại, cả hai đều là chức năng cao quí. Tất cả đều là nhất ngã. Bất kỳ bạn đứng ở đâu, bạn cũng không thể đứng ngoài Chân Lý. Nơi bạn đang đứng chính là chân lý. Tất cả là bản thể của bạn. Làm sao có thể có gì khác được? Vạn pháp là Phật pháp và tất cả các pháp đều là giải thoát. Giải thoát đồng nhất với chân như: vạn pháp không bao giờ rời xa chân như. Đi, đứng, nằm, ngồi tất cả đều là chức năng bất khả tư nghì. Kinh điển dạy rằng Phật pháp ở khắp mọi nơi." Thật vậy, muôn pháp đều quy về một mối, đó là tâm. Thiền Sư Sùng Sơn Hạnh Nguyện viết trong quyển 'Cả Thế Giới Là Một Đóa Hoa': Một hôm, nghe tiếng chuông chùa ngân vang, đức Phật hỏi đệ tử A Nan: "Tiếng chuông từ đâu đến?" A Nan đáp: "Từ cái chuông." Đức Phật nói: "Cái chuông sao? Nhưng nếu không có cái dùi, làm sao có tiếng chuông?" A Nan vội vã sửa lại: "Từ cái dùi, từ cái dùi mà ra!" Đức Phật nói: "Từ cái dùi sao? Nếu không có không khí, làm sao tiếng chuông vọng tới đây được?" A Nan thưa: "Vâng, tất nhiên như thế. Tiếng chuông từ không khí mà ra!" Đức Phật hỏi: "Từ không khí sao? Nhưng nếu không có lỗ tai con, con không thể nào nghe được tiếng chuông." A Nan nói: "Vâng, đúng thế. Con cần cái tai để nghe. Như vậy, tiếng chuông từ tai đệ tử mà ra." Đức Phật nói: "Từ tai con sao? Nếu con không có ý thức, làm sao con nhận ra tiếng chuông?" A Nan nói: "Vâng, chính ý thức của con tạo ra tiếng chuông." Đức Phật nói: "Ý thức của con sao? Vậy thì, hỡi A Nan, nếu không có tâm thức, làm sao con nghe được tiếng chuông?" Tiếng chuông chỉ được tạo thành từ tâm thức mà thôi. Robert Aiken viết trong quyển 'Thế Giới Khích Lệ': "Tất cả mọi hiện tượng đều phản chiếu, thâm nhập vào nhau và thật tình dung chứa lẫn nhau. Đây là bản chất hữu cơ của vũ trụ và được gọi là mối vạn hữu tương quan trong Phật giáo cổ điển. Khuynh hướng hợp quần những trường hợp trùng hợp là những phát lộ bề mặt. Người khác không khác tôi. Đó là căn bản của giới luật, và là nguồn cảm hứng của ứng xử nhân văn chân chính. Mỉm cười nhìn nhận phần tối tăm của mình và mỉm cười nhìn nhận phần chói sáng của người khác, đó là tu tập. Mãi giữ lấy phần chói sáng của chính mình và nhanh chóng nắm lấy phần tối tăm của người khác, đó không phải là tu tập. Hành giả tu Phật nên thực chứng chân lý nào? Đó là chân lý vạn pháp đều có chung một tánh là “không tánh” (vạn pháp đều do nhân duyên sanh diệt, chứ không có tự tánh, vì không có tự tánh nên ta gọi “tánh không” là tánh chung của vạn hữu).

Nói tóm lại, hành giả tu Phật nên luôn nhớ rằng cơ hội làm người của chúng ta trong đời sống quý báu của kiếp người nầy không bền lâu. Không sớm thì muộn, cái chết rồi cũng sẽ đến với tất cả mọi người. Bản chất thật sự của kiếp sống là vô thường, và cái chết không miễn trừ một ai cả. Chúng ta đã mang không biết bao nhiêu là thân xác mỗi khi chúng ta được sanh ra. Theo qui luật tự nhiên, chết là việc phải xảy đến và không ai có thể tránh khỏi. Như vậy cách tốt nhất là chúng ta không nên lảng tránh nó; mà ngược lại hãy chiêm nghiệm về nó một cách nghiêm túc. Theo quan điểm Phật giáo, chết không phải là sự chấm dứt mà là một lối dẫn đến sự tái sanh khác. Tâm thức chỉ di chuyển từ đời này sang đời khác. Điểm bắt đầu của một tiến trình như thế thật không thể nào truy cứu được. Tuy nhiên, sự hiện hữu của chúng ta trong vòng luân hồi sanh tử  thì không vô hạn một cách tự nhiên. Cũng theo quan điểm Phật giáo, con người có thể thực hiện để chấm dứt nó. Một hạt giống không có sự bắt đầu nhưng bản chất của nó không phải là vô hạn. Nếu chúng ta đốt hạt giống ấy là chúng ta có thể hủy diệt khả năng mọc lên của nó. Đó là sự chấm dứt khổ đau phiền não. Phật tử thuần thành cũng nên luôn nhớ rằng khổ đau phiền não chỉ có thể bị triệt tiêu khi chúng ta sáng suốt hiểu biết tường tận sự vật đúng như thật sự sự vật là như vậy, là thấu triệt thực tướng của sự vật, tức là thấy rõ bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn ngay trong chính mình. Không phải tự mình hiểu biết mình một cách dễ dàng vì những khái niệm sai lầm, những ảo tưởng vô căn cứ, những thành kiến và ảo giác. Thật là khó mà thấy được con người thật của chúng ta. Đức Phật dạy rằng muốn có thể làm đuợc một người hiểu biết theo Phật giáo, chúng ta phải trước hết thấy và hiểu sự vô thường nơi ngũ uẩn. Đức Phật ví sắc như một khối bọt, thọ như bong bóng nước, tưởng như ảo cảnh, hành lều bều như lục bình trôi, và thức như ảo tưởng. Đức Phật dạy: “Bất luận hình thể vật chất nào trong quá khứ, vị lai và hiện tại, ở trong hay ở ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hay cao, xa hay gần... đều trống rỗng, không có thực chất, không có bản thể. Cùng thế ấy, các uẩn còn lại: thọ, tưởng, hành, thức...lại cũng như vậy. Như vậy ngũ uẩn là vô thường, mà hễ cái gì vô thường thì cái đó là khổ, bất toại và vô ngã. Ai hiểu được như vậy là hiểu được chính mình.” Một khi chúng ta thấy và hiểu được sự thuyết pháp của vạn hữu là chúng ta đã thông hiểu được bản chất thật của chúng, không còn nhận thức và hành động sai lầm nữa. Tâm trí chúng ta sẽ biến đổi, sẽ chuyển hướng, và không còn rơi vào đau khổ phiền não nữa. Cuối cùng, khi chúng ta quán chiếu mọi vật phải luôn nhớ rằng bên trong không có vọng tưởng, mà bên ngoài cũng chẳng có tham cầu, nghĩa là nội ngoại thân tâm đều hoàn toàn thanh tịnh. Khi quán chiếu mọi sự mọi vật, nếu chúng ta thấy cảnh vui mà biết vui, thấy cảnh giận mà biết là giận, tức là chúng ta chưa đạt được tánh định. Khi cảnh tới mà mình bèn sanh lòng chấp trước, sanh lòng yêu thích hay chán ghét, tức là tánh mình cũng chưa định. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng thuận cảnh đến mình cũng vui mà nghịch cảnh đến mình cũng hoan hỷ. Bất luận gặp phải cảnh ngộ thuận lợi hay trái ý mình cũng đều an lạc tự tại. Sự an lạc nầy là thứ an lạc chân chánh, là thứ hạnh phúc thật sự, chứ không phải là thứ an lạc hay hạnh phúc đến từ ngoại cảnh. Hương vị của sự an lạc bất tận nầy vốn xuất phát từ nội tâm nên lúc nào mình cũng an vui, lúc nào mình cũng thanh thản, mọi lo âu buồn phiền đều không còn nữa. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ về ba cái tâm không thể nắm bắt được: tâm quá khứ không thể nắm bắt, tâm hiện tại không thể nắm bắt, và tâm vị lai không thể nắm bắt. Vì vậy khi sự việc xảy ra thì mình đối phó, nhưng không khởi tâm phan duyên, được như vậy thì khi sự việc qua rồi thì tâm mình không lưu giữ dấu vết gì và lại thanh tịnh như chưa từng có gì xảy ra.

IX.  Hành Giả Tu Phật Nhìn Vạn Hữu:  

Hành Giả Thấy Mọi Vật Đúng Như Thật: Vô minh là nhìn mọi sự mọi vật không đúng như thật. Không hiểu sự thật về cuộc đời. Vô minh hay bất giác là ngược lại với sự hiểu biết. Trong đạo Phật, vô minh là không biết, không thấy, không hiểu, không am tường chân lý, vân vân. Người nào bị vô minh che lấp thì dầu cho mắt sáng mà cũng như mù, vì người ấy không thấy bản chất thật của vạn hữu, không am tường chân lý nhân quả, vân vân. Vô minh là gốc rễ của mọi khổ đau phiền não. Vì si mê mà người ta không thể phân biệt đúng sai. Ngu si làm cho người ta mù quáng về chấp ngã, chấp pháp là những thứ vô thường, luôn thay đổi và hoại diệt. Chừng nào mà chúng ta không phát triển tâm mình để đạt được trí tuệ chừng đó chúng ta vẫn vô minh về bản chất đúng của sự vật. Theo Phật giáo, vô minh có nghĩa là coi cái ngã hay cái ta là thật. Vô minh là nguyên nhân chính của sự không giác ngộ của chúng ta. Vô minh chỉ là giả tướng nên nó chịu ảnh hưởng của sanh, diệt, tăng, giảm, uế, tịnh, vân vân. Vô minh chính là nguyên nhân của, sanh, lão, lo âu, sầu muộn, khổ sở, bệnh hoạn, và chết chóc. Vì si mê mà người ta không thấy được cái nhìn như thị, không thể phân biệt đúng sai. Ngu si làm cho người ta mù quáng về chấp ngã, chấp pháp là những thứ vô thường, luôn thay đổi và hoại diệt. Khi giận dữ đã khởi lên thì con người sẽ không còn gì ngoài “si mê.” Để triệt tiêu si mê bạn nên thiền quán “nhân duyên.” Tất cả những vấn đề khó khăn của chúng ta đều bắt nguồn từ vô minh và mê hoặc. Vô minh là bợn nhơ đứng hàng đầu. Tham lam, sân hận, ngã mạn và rất nhiều bợn nhơ khác cùng phát sanh chung với vô minh. Giải pháp phải nằm trong những vấn đề ấy, và do đó, chúng ta không nên tách rời, chạy đi tìm ở đâu ngoài vấn đề. Phân tách và nghiên cứu cho tận tường chúng ta sẽ thấy rằng tất cả những vấn đề ấy đều là những vấn đề của kiếp nhân sinh, của con người, vậy thì chúng ta không nên đổ trách nhiệm cho ai khác hơn là con người. Những vấn đề thật sự chủ chúng ta phải được và chỉ được giải quyết bằng cách dứt bỏ những ảo kiến và những khái niệm sai lầm, và thu xếp nếp sống của chúng ta vào khuôn khổ điều hòa đồng nhịp với thực tại. Và điều này chỉ có thể thực hiện được qua thiền hành mà thôi.

Hành Giả Luôn Nhìn ‘Khách Quan’ Trên Vạn Hữu: “Tâm (nhảy nhót loạn động) như con vượn, ý (chạy lung tung) như con ngựa.” Mỗi khi tâm phóng đi, duyên vào những tư tưởng khác, hãy hay biết sự phóng tâm ấy nhưng không để mình bị cảm xúc, cũng không suy tư về những tư tưởng này. Không nên phê bình, chỉ trích, đánh giá, hay ngơi khen những tư tưởng ấy mà chỉ đem sự chú tâm của mình trở về nhịp thở tự nhiên. Chúng ta có thể bị những tư tưởng bợn nhơ hay bất thiện tràn ngập. Điều này có thể xảy ra. Chính trong khi hành thiền chúng ta hiểu biết tâm mình hoạt động như thế nào. Hãy tỉnh thức và hãy biết cả hai, những tư tưởng cao thượng và những tư tưởng thấp hèn, những gì tốt đẹp và những gì xấu xa, thiện và bất thiện. Không nên tự tôn kiêu hãnh vì những tư tưởng tốt và ngã lòng thất vọng với những ý nghĩ xấu. Tư tưởng đến rồi đi, không khác gì các nghệ sĩ trên sân khấu. Khi nghe tiếng tiếng động hãy ghi nhận, có “tiếng động”, rồi đem tâm trở về hơi thở. Cùng thế ấy, khi có mùi, có vị, có xúc chạm, đau, sướng, v.v... hãy theo dõi những tư tưởng ấy một cách khách quan, tự tại và không dính mắc. Tỉnh giác  chú niệm nghĩa là quan sát bất cứ việc gì xảy đến bên trong ta và trong tác phong của chúng ta, chớ không xét đoán xem nó tốt hay xấu. Phật tử thuần thành nên luôn nhìn sự vật một cách khách quan chứ không chủ quan, chỉ quan sát với sự hay biết suông. Nhìn một cách khách quan không vương vấn dính mắc với những tư tưởng ấy. Trong tu tập theo Phật giáo, quan sát vô tư là chìa khóa buông bỏ mọi dính mắc. Chính vì vậy mà Đức Phật đã nhấn mạnh đến sự quan trọng của việc quan sát khách quan là một trong những điều tối quan trọng trong việc tu tập theo Phật pháp. Qua quan sát khách quan chúng ta nhận chân ra bộ mặt thật của khổ đau phiền não. Từ đó chúng ta mới có cơ hội tu tập để tận diệt hoàn toàn khổ đau và phiền não. Chính vì thế mà ở vào bất cứ thời điểm nào trong tiến trình tu tập, quan sát khách quan lúc nào cũng giữ vai trò chính yếu.

Người Phật tử luôn nhớ lời Phật khuyên dạy: “Luôn nhìn vạn sự vạn vật bằng cái nhìn khách quan chứ không phải chủ quan, vì chính cái nhìn khách quan chúng ta mới thấy được bản mặt thật của vạn hữu.” Theo kinh Niệm Xứ, đặc biệt là Tâm Niệm Xứ bao hàm phương pháp nhìn sự vật một cách khách quan, thay vì chủ quan. Ngay cả toàn bộ pháp Tứ Niệm Xứ cũng phải được thực hành một cách khách quan, chứ không được có một phản ứng chủ quan nào. Điều này có nghĩa là ta chỉ quan sát suông, chứ không vấn vương dính mắc với đề mục, và cũng không thấy mình có liên hệ tới đề mục. Chỉ có vậy chúng ta mới có khả năng nhìn thấy hình ảnh thật sự của sự vật, thấy sự vật đúng trong bối cảnh của nó, đúng như thật sự sự vật là vậy, chứ không phải chỉ thấy bề ngoài cạn cợt, hình như sự vật là như vậy. Khi quan sát vật gì một cách chủ quan thì tâm chúng ta dính mắc trong ấy, và chúng ta cố gắng đồng hóa mình với nó. Chúng ta cố gắng suy xét, ước đoán, đánh giá, khen chê và phê bình vật ấy. Quan sát như vậy là sự quan sát của chúng ta bị tô màu. Vì vậy trong tu Phật, chúng ta đừng bao giờ quán chiếu với thành kiến, định kiến, ưa, ghét và ước đoán hay ý niệm đã định trước. Đặc biệt là trong thiền quán, quán sát và tỉnh thức phải được thực tập một cách khách quan, giống như mình là người ngoài nhìn vào mà không có bất luận thành kiến nào. Phật tử chơn thuần phải lắng nghe lời chỉ dạy của Đức Phật: “Trong cái thấy phải biết rằng chỉ có sự thấy, trong cái nghe chỉ có sự nghe, trong xúc cảm phải biết rằng chỉ có sự xúc cảm, và trong khi hay biết, chỉ có sự hay biết.” Chỉ với cái nhìn khách quan thì ý niệm “Tôi đang thấy, đang nghe, đang ngửi, đang nếm, đang xúc chạm và đang ý thức” được loại trừ. Quan niệm về “cái ta” hay ảo kiến về một bản ngã  bị tan biến.

X.   Thuyết Pháp Theo Kinh Duy Ma Cật:

Theo Kinh Duy Ma Cật, khi Mục Kiền Liên vào trong thành Tỳ Xá Lê, ở trong xóm làng nói Pháp cho các hàng cư sĩ nghe, lúc ấy ông Duy Ma Cật đến bảo  rằng: “Nầy ngài Đại Mục Kiền Liên, nói Pháp cho bạch y cư sĩ, không phải như ngài nói đó. Vả chăng nói Pháp phải đúng như pháp (xứng tánh) mà nói. Pháp không chúng sanh, lìa chúng sanh cấu; Pháp không có ngã, lìa ngã cấu; Pháp không có thọ mạng, lìa sanh tử; Pháp không có nhơn, làn trước làn sau đều dứt; Pháp thường vắng lặng, bặt hết các tướng; Pháp lìa các tướng, không phải cảnh bị duyên; Pháp không danh tự, dứt đường ngôn ngữ; Pháp không nói năng, lìa giác quán; Pháp không hình tướng, như hư không; Pháp không hý luận, rốt ráo là không; Pháp không ngã sở, lìa ngã sở; Pháp không phân biệt, lìa các thức; Pháp không chi so sánh, không có đối đãi; Pháp không thuộc nhân, không nhờ duyên; Pháp đồng pháp tánh, khắp vào các Pháp; Pháp tùy nơi như không có chỗ tùy; Pháp trụ thực tế, các bên hữu, vô thường, đoạn, không động được; Pháp không lay động, không nương sáu trần; Pháp không tới lui, thường không dừng trụ; Pháp thuận ‘không,’ tùy ‘vô tướng,’ ứng ‘vô tác;’ Pháp lìa tốt xấu; Pháp không thêm bớt; Pháp không sanh diệt; Pháp không chỗ về; Pháp ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; Pháp không cao thấp; Pháp thường trụ không động; Pháp lìa tất cả quán hạnh. Thưa ngài Đại Mục Kiền Liên! Pháp tướng như thế đâu có thể nói ư? Vả chăng người nói Pháp, không nói, không dạy; còn người nghe, cũng không nghe, không được. Ví như nhà huyễn thuật nói Pháp cho người huyễn hóa nghe, phải dụng tâm như thế mà nói Pháp. Phải biết căn cơ của chúng sanh có lợi có độn, khéo nơi tri kiến không bị ngăn ngại, lấy tâm đại bi khen ngợi Pháp Đại Thừa, nghĩ nhớ đền trả ơn Phật, chớ để ngôi Tam Bảo dứt mất, như vậy mới nên nói Pháp.

Cũng theo Kinh Duy Ma Cật, ông Duy Ma Cật đã nhắc nhở Phú Lâu Na về nói pháp phải tùy căn cơ chúng sanh như sau: “Thưa Phú Lâu Na! Ngài nên nhập định trước  để quan sát tâm địa của những người nầy, rồi sau mới nói đến nói Pháp. Ngài chớ đem món ăn dơ để trong bát báu, phải biết rõ tâm niệm của các vị Tỳ Kheo nầy, chớ cho ngọc lưu ly đồng với thủy tinh. Ngài không biết được căn nguyên của chúng sanh, chớ nên dùng Pháp Tiểu Thừa mà phát khởi cho họ, những người kia tự không có tì vết, chớ làm cho họ có tì vết, họ muốn đi đường lớn, chớ chỉ lối nhỏ. Ngài chớ nên đem biển lớn để vào dấu chơn trâu, chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm. “Ngài Phú Lâu Na! Những vị Tỳ Kheo nầy đã phát tâm Đại Thừa từ lâu, giữa chừng quên lãng, nay sao lại lấy Pháp Tiểu Thừa dẫn dạy họ? Tôi xem hàng Tiểu Thừa trí huệ cạn cợt cũng như người mù, không phân biệt được căn tánh lợi độn của chúng sanh.” Theo Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết khi ông Ca Chiên Diên diễn nói lại lời Phật thuyết pháp về vô thường, khổ, không và vô ngã, Duy Ma Cật đã nhắc ông Ma Ha Ca Chiên Diên rằng chớ nên đem tâm sanh diệt ra mà nói Pháp thực tướng như sau: “Thưa ngài Ca Chiên Diên! Ngài chớ nên đem tâm hạnh sanh diệt mà nói Pháp thực tướng. Ngài Ca Chiên Diên! Các Pháp rốt ráo không sanh, không diệt, là nghĩa vô thường, năm ấm rỗng không, không chỗ khởi là nghĩa khổ; các Pháp rốt ráo không có, là nghĩa không; ngã và vô ngã không hai, là nghĩa vô ngã; Pháp trước không sanh, nay cũng không diệt, là nghĩa tịch diệt.”

XI.  Mười Bốn Điều Không Thể Thuyết Giảng Được:

Đức Phật đã từng luôn nhắc nhở tứ chúng về rất nhiều điều không nên nói, trong đó có mười bốn điều quan trọng không thể thuyết giảng được. Người Phật tử thuần thành chỉ nói khi cần thiết. Kỳ thật, Đức Phật không trả lời những câu hỏi về tự tồn, không tự tồn, thế giới vĩnh cửu, vân vân. Theo Đức Phật, người giữ im lặng là người khôn ngoan vì tránh được hao hơi tổn tướng cũng như những lời nói tiêu cực vô bổ. Nếu người ấy hỏi để vấn nan Phật thì Ngài chỉ im lặng. Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ về các vấn đề như Phật sống mãi hay không, nếu thế thì cái gì sẽ xãy ra sau khi Ngài chết? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì và vũ trụ rồi sẽ giống như cái gì trong tương lai? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng ta chết? Vân vân và vân vân. Nếu người ấy hỏi để vấn nan Phật thì Ngài chỉ im lặng. Ví bằng Ngài thấy rằng người ấy hỏi để học thì Ngài sẽ trả lời như thế nầy: “Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm thuốc độc, có một y sĩ đến để nhổ mũi tên ấy ra khỏi thân thể của bạn và trị vết thương cho lành, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề  như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xãy ra, vân vân và vân vân; và từ chối chữa trị trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.” Trong thí dụ nầy, Phật khuyến cáo các người hỏi nếu là đệ tử của Ngài thì đừng nên phí mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường, có thể sau thời gian dài tu tập theo nhà Phật thì tự nhiên sẽ thấu hiểu. Theo Triết Học Trung Quán, sự im lặng bí ẩn của Đức Phật đối với những câu hỏi có tính cách siêu hình căn bản nhất đã thúc đẩy Bồ Tát Long Thọ nghiên cứu tìm hiểu lý do tại sao Đức Phật lại giữ im lặng. Có phải Đức Phật chủ trương “Bất khả tri” như một số người Tây phương nghiên cứu Phật Giáo đã nghĩ? Nếu không thì vì lý do gì mà Ngài giữ thái độ im lặng? Qua một cuộc nghiên cứu đối với sự im lặng nầy, Long Thọ đã đặt ra biện chứng pháp. Có một số câu hỏi trứ danh mà Đức Phật cho là “Vô ký,” tức là những giải đáp mà Ngài cho rằng không thể diễn đạt. Trong những chú giải của Nguyệt Xứng về Trung Luận, Ngài đã từng nói về chuyện Đức Thế Tôn đã tuyên bố về mười bốn sự việc không thể thuyết minh như được kể trong những câu theo sau đây. Thế giới phải chăng là vĩnh hằng, không vĩnh hằng, hoặc vừa vĩnh hằng vừa không vĩnh hằng, hoặc chẳng phải vĩnh hằng mà cũng chẳng phải không vĩnh hằng, vân vân. Phải chăng thế giới là hữu biên, vô biên, hoặc vừa hữu biên vừa vô biên, hoặc chẳng phải hữu biên mà cũng chẳng phải vô biên, vân vân. Phải chăng sau khi Như Lai nhập diệt, Ngài vẫn tồn tại, Ngài không còn tồn tại, Ngài không còn tồn tại, hoặc Ngài vừa tồn tại vừa không tồn tại, hoặc Ngài chẳng tồn tại mà cũng chẳng không tồn tại, vân vân. Phải chăng linh hồn và thể xác đồng nhất, không đồng nhất, vân vân.

Who Preach the Buddhist Dharma?

Thiện Phúc

Teach the Dharma means to preach the truth so that people can realize the mortal danger, or to preach others about Buddha’s teachings with the hope that they will eventually understand and be able to escape the cycle of births and deaths. The birth of the Buddha’s teachings is the pinnacle of the Buddha’s achievement. The Buddha’s enlightenment was in some respects the pinnacle of his achievement, but it was his subsequent teaching of Dharma (Truth) that laid the foundation for his enduring legacy. Thus, the Buddha was the first Dharma Master who preached the first sermon and then started His preaching mission to save beings. After the time of the Buddha, a Dharma master is an honorific title for a monk of maturity and high standing. Dharma master is a title of respect used to address a Buddhist Bhiksu (monk) or Bhiksuni (nun) who can preach the Dharma to save beings. It implies that the person so addressed has mastered the Dharma and is qualified to teach it. A Dharma Master is a Buddhist teacher, a Master of the Law (Teacher of the Law). The teachings that the Buddha taught were not for the sake of displaying knowledge to others, but to help them. Therefore, a real master is the one who is able to preach definitive dharmas which are not damaged by reasoning. According to Buddhism, all friends who cultivate with us, good or evil friends, can directly or indirectly give us lectures on Dharmas in our path of cultivation. Good people speak good Dharma, bad people speak bad Dharma. For good advisors, we can directly learn good examples from them; for evil friends, we can also indirectly learn to do opposite to their behaviors, so we can prevent committing evil deeds. Also according to Buddhism, all things in the world are constantly expounding the Dharma. Some things expound wholesome Dharma, while others expound unwholesome Dharma. Some things speak of the deviant knowledge and views of heretics; others speak of the proper knowledge and views of the Ultimate Meaning of the Middle Way. In other words, those that speak wholesome Dharma teach people to see through things, to let things go and to become free. Those that speak unwholesome Dharma teach people to preserve their illusions and continue to cling tightly to things, and so on, and so on. According to the Avatamsaka Sutra, “The Buddhas manifest hundreds of thousands of millions of sounds to proclaim the Wonderful Dharma for sentient beings. We, ordinary people, should always remember that all the sounds in the world are speaking the Dharma for us. For example, the sounds of the stream and creeks are just like the soft sounds from the golden mouth of the Buddha. The green color of the mountains and forests is the pure color of the Dharma-body delighting those who see it. If everyone of us understands this principle, then absolutely everything in the world is speaking the Dharma for us. Good people speak good Dharma, bad people speak bad Dharma, and animals speak the Dharma of being animals for us. They enable us to understand how they got to be good, bad, animals, and so on. If you observe cats chase mice, lions chase tigers, tigers chase bears, bears chase deers, the strong oppress the weak, and so on. They are all speaking the Dharma for us. Each has its own cause and effect. When we contemplate and understand things this way, we can get rid of all attachments. If not, we will forever be sinking in the sea of life of attachments. Hoping this little writing will help those who wish to achieve and lead a life of peace, mindfulness and happiness.

(A) Dharma

I.    An Overview of Dharma:

According to Buddhism, dharma means Buddhist doctrine or teachings. The teaching of the Buddhas which carry or hold the truth. The way of understanding and love taught by the Buddha doctrine. The Buddha taught the Dharma to help us escape the sufferings and afflictions caused by daily life and to prevent us from degrading human dignity, and descending into evil paths such as hells, hungry ghosts, and animals, etc. The Dharma is like a raft that gives us something to hang onto as we eliminate our attachments, which cause us to suffer and be stuck on this shore of birth and death. The Buddha’s dharma refers to the methods of inward illumination; it takes us across the sea of our afflictions to the other shore, nirvana. Once we get there, even the Buddha’s dharma should be relinquished. The Dharma is not an extraordinary law created by or given by anyone. According to the Buddha, our body itself is Dharma; our mind itself is Dharma; the whole universe is Dharma. By understanding the nature of our physical body, the nature of our mind, and worldly conditions, we realize the Dharma. The Dharma that is the law of beginningless and endless becoming, to which all phenomena are subject according to causes and conditions. The Dharma, which comprises the spoken words and sermons of Sakyamuni Buddha wherein he elucidated the significance of the Unified Three Treasures and the way to its realization. The Dharma, the teaching imparted by the Buddha. All written sermons and discourses of Buddhas (that is, fully enlightened beings) as found in the sutras and other Buddhist texts still extant.

Generally speaking, dharma means things, events, phenomena. Dharma also means duty, law or  doctrine. The cosmic law which is underlying our world, but according to Buddhism, this is the law of karmically determined rebirth. The Dharma that is the law of beginningless and endless becoming, to which all phenomena are subject according to causes and conditions. When dharma means phenomenon, it indicates all phenomena, things and manifestation of reality. All phenomena are subject to the law of causation, and this fundamental truth comprises the core of the Buddha’s teaching. Dharma is a very troublesome word to handle properly and yet at the same time it is one of the most important and essential technical terms in Buddhism.  Dharma has many meanings. A term derived from the Sanskrit root “dhr,” which” means “to hold,” or “to bear”; there seems always to be something of the idea of enduring also going along with it. Originally, it means the cosmic law which underlying our world; above all, the law of karmically determined rebirth. The teaching of the Buddha, who recognized and regulated this law. In fact, dharma (universal truth) existed before the birth of the historical Buddha, who is no more than a manifestation of it. Today, “dharma” is most commonly used to refer to Buddhist doctrine and practice. Dharma is also one of the three jewels on which Buddhists rely for the attainment of liberation, the other jewels are the Buddha and the Samgha. Etymologically, it comes from the Sanskrit root “Dhri” means to hold, to bear, or to exist; there seems always to be something of the idea of enduring also going along with it. The most common and most important meaning of “Dharma” in Buddhism is “truth,” “law,” or “religion.” Secondly, it is used in the sense of “existence,” “being,” “object,” or “thing.” Thirdly, it is synonymous with “virtue,” “righteousness,” or “norm,” not only in the ethical sense, but in the intellectual one also. Fourthly, it is occasionally used in a most comprehensive way, including all the senses mentioned above. In this case, we’d better leave the original untranslated rather than to seek for an equivalent in a foreign language.

To Buddhist theories, nothing is real and permanent, the five aggregates make up beings, pillars and rafters make a house, etc. All is temporal and merely phenomenal, fallacious, and unreal. Names are only provisionary symbol or sign. All dharmas are empirical combinations without permanent reality. All things are false and fictitious and unreal names, i.e. nothing has a name of itself, for all names are mere human appellations. In the Lankavatara Sutra, the Buddha reminded Mahamati: “Mahamati! As they are attached to names, images, and signs, the ignorant allow their minds to wander away.” Things which exist only in name, i.e. all things are combinations of other things and are empirically named. All things or  phenomena are combinations of elements without permanent reality, phenomena, empirical combinations without permanent reality. The phenomenal which no more exists than turtle’s hair or rabbit’s horns.

According to the Prajnaparamita Heart Sutra, the basic characteristic of all dharmas is not arising, not ceasing, not defiled, not immaculate, not increasing, not decreasing. The Buddha says: “He who sees the Dharma sees me.” Dharma means the teaching of the Buddha. Dharma also means the doctrine of understanding and loving. Dharma means the doctrines of Buddhism, norms of behavior and ethical rules including pitaka, vinaya and sila. Dharma also means reflection of a thing in the human mind, mental content, object of thought or idea. Dharma means factors of existence  which the Hinayana considers as bases of the empirical personality. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the word “Dharma” has five meanings. First, dharma would mean ‘that which is held to,’ or ‘the ideal’ if we limit its meaning to mental affairs only. This ideal will be different in scope as conceived by  different individuals. In the case of the Buddha it will be Perfect Enlightenment or Perfect Wisdom (Bodhi).  Secondly, the ideal as expressed in words will be his Sermon, Dialogue, Teaching, Doctrine. Thirdly, the ideal as set forth for his pupils is the Rule, Discipline, Precept, Morality. Fourthly, the ideal to be realized will be the Principle, Theory, Truth, Reason, Nature, Law, Condition. Fifthly, the ideal as realized in a general sense will be Reality, Fact, Thing, Element (created and not created), Mind-and-Matter, Idea-and-Phenomenon, reflection of a thing in the human mind, mental content, object of thought or idea, and factors of existence which the Hinayana considers as bases of the empirical personality. According to the Madhyamakas, Dharma is a protean word in Buddhism. In the broadest sense it means an impersonal spiritual energy behind and in everything. There are four important senses in which this word has been used in Buddhist philosophy and religion. First, dharma in the sense of one ultimate Reality. It is both transcendent and immanent to the world, and also the governing law within it. Second, dharma in the sense of scripture, doctrine, religion, as the Buddhist Dharma. Third, dharma in the sense of righteousness, virtue, and piety. Fourth, dharma in the sense of ‘elements of existence.’ In this sense, it is generally used in plural.

II.   The First Sermon That Gave Birth to Buddhism Almost 26 Centuries Ago:

After the Buddha’s Enlightenment at Buddha Gaya, he moved slowly across India until he reached the Deer Park near Benares, where he preached to five ascetics his First Sermon. The Sermon preached about the Middle Way between all extremes, the Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path. In the Deer Park, Benares, at first the Buddha was ignored by the five brothers of Kaundinya, but as the Buddha approached them, they felt that there was something very special about him,so they automatically stood up as He drew near. Then the five men, with great respect, invited the Buddha to teach them what He has enlightened. So, the Buddha delivered His First Teaching: Turning the Wheel of the Dharma. He began to preach: “O monk! You must know that there are Four Noble Truths. The first is the Noble Truth of Suffering. Life is filled with the miseries and afflictions of old age, sickness, unhappiness and death. People chase after pleasure but find only pain. Even when they do find something pleasant they soon grow tired of it. Nowhere is there any real satisfaction or perfect peace. The second is the Noble Truth of the Cause of Suffering. When our mind is filled with greed and desire and wandering thoughts, sufferings of all types follow. The third is the Noble Truth of the End of Suffering. When we remove all craving, desire, and wandering thoughts from our mind, sufferings will come to an end. We shall experience undescribable happiness. And finally, the Noble Truth of the Path. The Path that helps us reach the ultimate wisdom.”

The birth of the Buddha’s teachings is the pinnacle of the Buddha’s achievement. The Buddha’s enlightenment was in some respects the pinnacle of his achievement, but it was his subsequent teaching of Dharma (Truth) that laid the foundation for his enduring legacy. The community of monks and nuns that he established ensured the transmission of this doctrine to future generations, and in the 3^rd century B.C. the reign of the emperor Asoka played an instrumental role in the dissemination of Buddhism in India. After he had attained enlightenment, the Buddha remained for seven weeks at the site of the Bodhi Tree and enjoyed great bliss. During this period he realized that what he had come to understand was a profound and difficult truth, which other people relished worldly attachment, would find hard to grasp. According to the Buddha, the Buddha-dharma is simply worldly dharma in which we turn ourselves around. It is the dharma that most ordinary people are unwilling to use. Worldly people are sinking and floating in the worldly dharma; they are always busy running here and there, constantly hurried and agitated. The source of all these activities is invarably selfishness, motivated by a concern to protect their own lives and properties. Buddha-dharma, on the other hand, is unselfish and public-spirited, and springs from a wish to benefit others. Sincere cultivators always think of others’ welfare. Sincere cultivators always forget their own “Ego”. They always give up their own interests in service to others, and never bring uncomfortable circumstances and afflictions to others. However, most people fail to clearly understand the basic ideas that the Buddha once preached. As a result as we can see now, within Buddhist circles we find struggle and contention, troubles and hassles, quarrels and strife. These problems seem to be no different from that of ordinary people, if we do not want to say worst than what we can find in worldly life. The Buddha predicted all these problems, thus He concluded that it would be pointless to try to teach others about his enlightenment, but the great god Brahma Sahampati intervened and implored the Buddha to share his discoveries with humankind. 

The great god Brahma Sahampati intervened and implored the Buddha to share his discoveries with humankind. Impelled by his great compassion, the Buddha decided to survey the world. He saw that beings are of different kinds: like lotuses in a pond, some are immersed underwater, other grow and rest on the surface, and other again come right out of the water and stand clear, He understood that just as some people have good qualities and others bad, some would be easy to teach and others would be difficult. Because of this diversity and out of his great compassion for all beings, the Buddha changed his mind and resolved to teach. The Buddha’s first sermon was addressed to the five ascetics who had been his companions before the enlightenment. At the deer park at Sarnath, near present day Varanasi, he explained to them the content of his enlightenment in the form of the Four Noble Truths. These ascetics were so struck by the depth of his insight and the novelty of his message that one of them instantly became an arhat, a “worthy one” who attains nirvana  through a Buddha’s teaching. The other four followed suit in the days to come. This momentous first sermon, which has become one of the better-known articulations of the Buddha’s teaching and of Buddhism in general, is called the “Setting in Motion of the Wheel of Dharma.” It is still celebrated in most Theravada countries in the festival called “Asalha Puja,” which takes place on the full moon day of the month of July.

For the next forty-five years, until his ultimate extinction, the Buddha taught Dharma. The number of his followers increased steadily and the community of monks, the Sangha, began to form. The Buddha himself continued wandering and begging for his food. He taught indiscriminately, talking to kings and paupers alike, and ceased traveling only in the three months of the rainy season. The Buddha did not appoint a successor. When his disciples asked who would lead them after his death, he retorted that they must turn to themselves and be guided by the Dharma as he had taught it to them. It would be the duty of the Sangha to maintain the Dharma when he was gone. At his death approached, the Buddha asked the assembled monks if they had any questions. The gathering remained silent. The Buddha’s last words to the monks were: “All things composed are perishable. Now strive diligently.” Then, lying on his right side between two “sal” trees, he began meditating into the many stages of his complete and final extinction (parinirvana), after which he would never again be reborn. His body was cremated and, in accordance with his wish, the remains were divided among humans and gods. Stupas (dome-shaped funerary mounds) were erected over the relics. Stupas can be seen today at such sites as Sanchi and Amaravati in India, Anuradhapura in Sri Lanka and Borobudur in Indonesia.

III.  Mind & Dharmas in Zen:

All Dharmas Are Created Only By the Mind: Zen Master Seung Sahn wrote in The Whole World Is A Single Flower: One day, as the big temple bell was being rung, the Buddha asked Ananda, "Where does the bell sound come from?" "The bell," replied Ananda. The Buddha said, "The bell? But if there were no bell stick, how would the sound appear?" Ananda hastily corrected himself. "The stick! The stick!" The Buddha said, "The stick? If there were no air, how could the sound come here?" "Yes! Of course! It comes from the air!" The Buddha asked, "Air? But unless you have an ear, you cannot hear the bell sound." "Yes! I need an ear to hear it. So it comes from my ear." The Buddha said, "Your ear? If you have no consciousness, how can you understand the bell sound?" "My consciousness makes the sound." "Your consciousness? So, Ananda, if you have no mind, how do you hear the bell sound?" "It was created by mind alone."

All Dharmas Are Manifestations of Mind: Once, Man-an wrote to a government official: "People in all walks of life have all sorts of things to attend to. How could they have the leisure to sit silently all day in quiet contemplation? Here and now there are Zen teachers who have not managed to cultivate this sitting meditation concentration; they teach deliberate seclusion and quietude, and avoiding population centers, stating that 'intensive meditation concentration cannot be attained in the midst of professional work, business, and labor.' Thus causing many students to apply their minds mistakenly. Many people who listen to this kind of talk consequently think of Zen as something that is hard to do and hard to practice, so they give up the inspiration to cultivate Zen, abandon the source and try to escape, time and time again swimming in the worldly desires. This is truly lamentable. Even if they have a deep aspiration due to some cause in the past, they get to where they neglect their jobs and lose their social virtues for the sake of the Way. As an ancient said, 'if people today were as eager for enlightenment as they are to embrace their lovers, then no matter how busy their professional lives might be, and no matter how luxurious their dwellings, they would not fail to attain continuous concentration leading to appearance of the Great Wonder: Great Enlightenment.' Many people of both ancient and modern times have awakened to the Way and seen essential nature in the midst of activity. All beings in all times and places are manifestations of one mind. When the mind is aroused, all sorts of things arise; when the mind is quiet, all things are quiet. When the one mind is unborn, all things are blameless. For this reason, even if you stay in quiet and serene places deep in the mountains and sit silently in quiet contemplation, as long as the road of the mind-monkey's horse of conceptualization is not cut off, you will only be wasting time. The Third Patriarch of Zen said, 'If you try to stop movement and resort to stillness, that stopping will cause even more movement.' If you try to seek true suchness by erasing random thoughts, you will belabor your vital spirit, diminish your mental energy, and make yourself sick. Not only that, you will become oblivious or distracted and finally fall into a pit of bewilderment of Zen."

Myriad Things But One Mind: Myriad things but one mind; all things as noumenal. According to the Sun Face Buddha (the Teachings of Ma-Tsu and the Hung-chou School of Ch'an), one day Zen master Ma-Tsu entered the hall and preached the assembly: "Though the reflections of the moon are many, the real moon is only one. Though there are many springs of water, water has only one nature. There are myriad phenomena in the universe, but empty space is only one. There are many principle that are spoken of, but 'unobstructed wisdom' is only one. Whatever we established, it all comes from One Mind. Whether constructing or sweeping away, all is sublime function; all is oneself. There is no place to stand where one leaves the Truth. The very place one stands on is the Truth; it is all one's being. if that was not so then who is that? All dharmas are Buddha-dharmas and all dharmas are liberation. Liberation is identical with suchness: all dharmas never leave suchness. Whether walking, standing, sitting, or reclining, everything is always inconceivable function. The sutras say that the Buddha is everywhere." Tsu-yuan, name of a Chinese Zen master of the Yang Chi branch, Lin-chi Sect, during the Sung dynasty. He was the author of the book titled "Mind, the Source of All Dharmas" in the thirteenth century. One day, a monk came and asked, "What does it mean to snatch away the person but not snatch away (save) the object?" Tsu-yuan replied, "In the realm of self-awareness, if one can empty one's mind, what obstruction can be there from an outer object? Therefore, when a Zen master teaches a disciple of low capacity, he should snatch away the person but not the object." The monk asked, "What does it mean to snatch away the object, but not the person?" Tsu-yuan replied, "In the realm of self-awareness, one does not dwell on outer objects but reflects with one's mind alone. Therefore, the Zen Master should snatch away the object but not the person when the disciple is of average capacity." The monk asked, "What does it mean to snatch away both the person and the object?" Tsu-yuan answered, "In the realm of self-awareness, both the mind and the objects are empty; whence, then, comes the delusion? Therefore, the Zen Master should snatch away both the person and the object when the disciple is well-endowed." The monk asked, "What, then, does it mean to snatch away neither the person nor the object?" Tsu-yuan said, "In the realm of self-awareness, mind naturally remains as mind and objects as objects. The Zen Master therefore takes away neither the object nor the person when the disciple is highly gifted."

All Dharmas Are the Same As Magical Illusions: Illusion, the continually changing, impermanent phenomanal world of appearances and forms, of illusion or deception, which an unenlightened mind takes as the only reality. The phenomenal universe is subject to differentiation and impermanence. Maya is merely a medium through which we measure and appraise the phenomenal world. It is the cause of illusion when this world of form is incorrectly perceived as static and unchanging. When it is seen for what it is, namely, a living flux grounded in emptiness, maya is bodhi, or inherent wisdom. According to Zen Master Tao An (312-385) in Shan Men Hsuan I: "All dharmas are the same as magical illusions. Because they are the same as magical illusions they are called the 'worldly truth.' The mind and spirit are real and not empty; this is the truth of supreme meaning. If the spirit is empty, then to whom are the teachings given, and who cultivates the Path to advance from an ignorant state and attain Sagehood? Therefore it should be known that the spirit is not empty."

In Zen, All Things Are Like Maya: Illusion, the continually changing, impermanent phenomanal world of appearances and forms, of illusion or deception, which an unenlightened mind takes as the only reality. The phenomenal universe is subject to differentiation and impermanence. Maya is merely a medium through which we measure and appraise the phenomenal world. It is the cause of illusion when this world of form is incorrectly perceived as static and unchanging. When it is seen for what it is, namely, a living flux grounded in emptiness, maya is bodhi, or inherent wisdom. One of the favorite analogies used by the Prajna philosophers when they wish to impress us with the doctrine of Emptiness is that of Maya, and they are frequently called by other teachers the Mayavadins. According to the Prajnaparamita Sutra, once the Buddha asked Subhuti: “Oh, Subhuti, do you think Maya to be different from Rupam and Rupam from Maya? Do you think, again, Maya to be different from Vedana, Samjna, Samskara and Vijnana; and Vedana, Samjna, Samshara, and Vijnana from Maya?” Subhuti said: “No, Blessed One, they are not different. If Rupam is different from Maya, it is not Rupam; if Maya is different from Rupam, it is not Maya. Maya is Rupam and Rupam is Maya. The same can be said of Vedana, Samjna, Samshara, and Vijnana.” The Buddha asked: “Oh, Subhuti, do you think the five clinging Skandhas constitute Bodhisattvahood, or not?” Subhuti said: “Oh, Blessed One, they do.” The Buddha added: “Oh, Subhuti, and you should know that these five clinging Skandhas are no more than Maya itself. Why? Because Rupam is like Maya, and Vedana, Samjna, Samshara, and Vijnana are like Maya; and these five skandhas and six senses are what constitutes Bodhisattvahood and, therefore, the Bodhisattva too is like Maya. Those who wish to discipline themselves in the Prajnaparamita should do so as if disciplining themselves in Maya... But those Bodhisattvas who have first started in their disciplining exercises may be terribly frightened and led astray, if they are not properly guided by good spiritual teachers.” Subhuti said: “Oh, Blessed One, such a discourse as this, indeed, if the hearer is not properly instructed by a great competent master of the Prajnaparamita, will lead us to the follies of libertinism.” The Buddha asked: “It is like a magician conjuring up by his magical art a large crowd of beings at a crossroad. As soon as they are seen to come into existence they vanish. Oh, Subhuti, what do you think? Do they really come from some definite locality? Are they real realities? Do they really pass away somewhere? Are they really destroyed?” Subhuti said: “Oh no, Blessed One.” The Buddha said: “It is the same with the Bodhisattva, although he leads innumerable sentient beings to Nirvana, in reality, there are no sentient beings to be led to Nirvana. Those who are not frightened at all, even when listening to such discourses as this, are true Bodhisattvas well fortified in the Mahayana armour.”

To Be Spontaneous Harmony With Daily Affairs Is Happiness: In his first meeting with Master Shih-t'ou, P'ang Yun asked him: "Who is he and who is not dependent upon the ten thousand things (all phenomena)?" Immediately, Shih-t'ou held P'ang Yun's mouth shut, and insight dawned on the layman. Later Shih-t'ou inquired about his everyday affairs, P'ang Yun answered with a poem, which, freely translated, is as follows:

                        "There is nothing special

                          About my daily affairs,

                          I am simply in spontaneous harmony with them.

                          Clinging to nothing and also rejecting nothing,

                          I encounter no resistence and am never separate.

                          What do I care about the pomp of purple robes,

                          The pure summit was never sullied by

                          So much as a fleck of dust.

                          The wondrous action of supernatural forces

                          I find in hauling water and chopping wood!"

When Zen master Bankei was preaching at Ryumon temple, a Shinshu monk, who believed in salvation through the repetition of the name of the Buddha of Love, was jealous of his large audience and wanted to debate with him. Bankei was in the midst of a talk when the monk appeared, but the fellow made such a disturbance that Bankei stopped his discourse and asked about the noise. The Shinshu monk boasted: “The founder of our sect had such miraculous powers that he held a brush in his hand on the bank of the river, his attendant held up a paper on the other bank, and the teacher wrote the holy name Amida through the air. Can you do such a wonderful thing?” Zen master Bankei replied lightly: “Perhaps your fox can perform that trick, but that is not the manner of Zen. This old monk's miracle is that when I feel hungry I eat, and when I feel thirsty I drink.”

The Azure Heaven and the Bright Sun, Constantly Free      Activities: At the end of the summer retreat Ts'ui Yen said to his assembly, "All summer long I've been talking to you, brothers; look and see if my eyebrows are still there." Pao-fu said, "The thief's heart is cowardly." Ch'ang Ch'ing said, "Grown." Yun-men said, "Kuan (a barrier or gate as at a border crossing)!" After concentrating on “Kuan!” for ten days, Shuho came to a deep concentrating. He later wrote that in penetrating the koan he came to a state of non-duality in which all opposites were reconciled; the whole of the Dharma, he declared, was clear to him. Bathed in sweat, he rushed to express his understanding to his teacher. But before he had a chance to speak, Nampo was able to know from his deportment that he had attained enlightenment. “I had a dream last night,” Nampo told him, “in which it seemed that the great Yun-men himself had come into my room. And here today you are, a second Yun-men!” Shuho embarrassed by the compliment, covered his ears and fled from his teacher's chamber. But the next day he returned and presented Nampo with two poems he had written to commemorat his achievement:

        “Having once penetrated the cloud barrier (kuan),

          The living road opens out north, east, south, and west.

          In the evening resting, in the morning roaming,

          Neither host nor guest.

          At every step the pure wind rises.

          Having once penetrated the cloud barrier,

          There is no old road,

          The azure heaven and the bright sun,

          These are my native place.

          The wheel of free activity constantly

          Changing is difficult to reach.

          Even the golden-hued monk (Kasyapa)

          Bows respectfully and returns.”

IV.  Buddhist Teachings Are The Raft of Dharma For Those Who Wish to Cultivate:

From beginningless eons in the past, we have died and been reborn, over and over, passing through hundreds of thousands of Asankhyas. During all this time, we have never encountered the Buddha-dharma, so our bad habits and faults have not decreased by the slightest bit. In fact, our ignorance and afflictions have increased day by day. Now that we have encountered the Buddha-dharma, we might say that the roots of goodness we have planted throughout measureless eons in the past have matured, enabling us to meet the wonderful and inconceivable Dharmas. Someone who lacked these roots of goodness, who has no virtuous practices, would never have the chance to encounter the Buddha-dharma. Therefore, we should cherish our precious time, do not let the time pass in vain. In the Alaguddùpama Sutta, the Buddha compares the dharmas to a raft which has to be left off after crossing the stream; they are not meant to be taken as ultimate tenet. In Buddhism, dharma refers to all the methods of cultivation taught by the Buddha which lead to ultimate enlightenment. They are means that lead to an end, not an end themselves. The Buddha’s teaching is likened a raft for going the other shore. All of us depend on the raft of Dharma to cross the river of birth and death. We strive with our hands, feet, and wisdom to reach the other shore. When the goal, the other shore, is reached, then the raft is left behind. The form of teaching is not final dogma but an expedient method. According to the Discourse on the Water Snake’s Parable, the Buddha taught: “My teaching is like a raft for crossing over, not for carrying.” Also according to the Middle Length Saying, the Buddha taught: “The dharma that I teach is like a raft. Even Dharma should be relinquished, how much the more that which is not Dharma? The Raft of Dharma is for crossing over, not for retaining.”

V.   Why Should We Quest For The Truth?:

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of quest for truth of Great Enlightening Beings.  Enlightening Beings who abide by these can attain great knowledge of all elements of Buddhahood without being instructed by another. First, quest for truth with a straightforward mind, being free from dishonesty. Secơnd, diligent quest for truth, being free from laziness. Third, wholly devoted quest for truth, not begrudging their lives. Fourth, quest for truth to destroy all sentient beings’ afflictions, not doing it for fame, profit, or respect. Fifth, quest for truth to benefit self and others, all sentient beings, not just helping themselves. Sixth, quest for truth to enter knowledge of wisdom, not taking pleasure in literature. Seventh, quest for truth to leave birth and death, not craving worldly pleasures. Eighth, quest for truth to liberate sentient beings, engendering the determination for enlightenment. Ninth, quest for truth to resolve the doubts of all sentient beings, to free them from vacillation. Tenth, quest for truth to fulfill Buddhahood, not being inclined to lesser aims.

VI.  Ten Non-Seeking Practices for Buddhists: An Excellent Lecture on Buddhist Dharma:

The Buddha always reminds His disciples about ten things that should be always memorized. First, we should not wish (yearn) that our bodies be always free of diseases, because a disease-free body is prone to desire and lust (because with a disease-free body, one tends to be tempted with desire and lust). This will lead to precept-breaking and retrogression. Second, we should not wish that our lives be free of all misfortune, adversity, or accident because without them, we will be easily prone to pride and arrogance. This will lead us to be disdainful and overbearing towards everyone else. If people’s lives are perfect, everything is just as they always dreamed, without encountering heartaches, worries, afflictions, or any pains and sufferings, then this can easily give way to conceit, arrogance, etc.; thus, becoming the breeding ground for countless transgressions and offenses. Sincere Buddhists should always use misfortunes as the opportunity to awaken from being mesmerized by success, fame, fortune, wealth, etc. and realize the Buddha’s teachings are true and accurate, and then use this realization to develop a cultivated mind seeking enlightenment. Third, we should not wish that our mind cultivation be free of all obstacles because without obstacles, we would not have opportunities to excell our mind. This will lead to the transgression of thinking that we have awakened, when in fact we have not. Fourth, we should not wish that our cultivation be free of demonic obstacles, because our vows would not be then firm and enduring. This leads to the transgression of thinking that we have attained, when in fact we have not. Fifth, we should not wish that our plans and activities meet with easy success, for we will then be inclined to thoughts of contempt and disrespect. This leads to the transgression of pride and conceit, thinking ourselves to be filled with virtues and talent. Sixth, we should not wish for gain in our social relations. This will lead us to violate moral principles and see only mistakes of others. Seventh, we should not wish that everyone, at all times, be on good terms and in harmony with us. This leads to pride and conceit and seeing only our own side of every issue. Eighth, we should not wish to be repaid for our good deeds, lest we develop a calculating mind. This leads to greed for fame and fortune. Ninth, we should not wish to share in opportunities for profit, lest the mind of illusion arise. This leads us to lose our good name and reputation for the sake of unwholesome gain. Tenth, when subject to injustice and wrong, we should not necessarily seek the ability to refute and rebut, as doing so indicates that the mind of self-and-others has not been severed. This will certainly lead to more resentment and hatred. Thus, the Buddha advised all of us to consider: “Turn suffering and disease into good medicine (consider diseases and sufferings as miraculous medicine). Turn misfortune and calamity into liberation (take misfortune and adversity as means of liberation). Turn obstacles or high stakes into freedom and ease (take obstacles as enjoyable ways to cultivate ourselves). Turn demons or haunting spirits into Dharma friends (take demonic obstacles as our good spiritual advisors). Turn trying events into peace and joy (consider difficulties as our joy of gaining experiences or life enjoyments). Turn bad friends into helpful associates (treat ungrateful people as our helpful aids). Turn opponents into “fields of flowers” (consider opponents as our good relationships). Treat ingratitude as worn-out shoes to be discarded (consider merits or services to others as ragged slippers). Turn frugality into power and wealth (take frugality as our honour). Turn injustice and wrong into conditions for progress along the Way (consider injustice or false accusations as our virtuous gate to enlightenment).”

(B) Who Preach the Buddhist Dharma?

I.    An Overview of Preaching the Dharma:

The responsibility of a preacher is to propagate the Wonderful Buddha-dharma: Objectively speaking, the Buddha-dharma is so wonderful that so far no philosophers can ever argue or deny. To many people, Buddhism is always the best. However, for non-Buddhists, the so-called wonderful teachings seem nonsensical if they do not have the opportunity to hear them. How sorry! It is certainly that the majority of religions want to transform a bad person into a good one, but there are still a lot of religious cults that rigidly give people with blind faith and make them more and more ignorant. Therefore, we need more Buddhist lecturers to propagate the Wonderful Buddha-dharma.

Preaching the Dharma  means to preach the truth Suffering and the End of Suffering: Teach the Dharma or Teach the Dharma means to preach the truth so that people can realize the mortal danger, or to preach others about Buddha’s teachings with the hope that they will eventually understand and be able to escape the cycle of births and deaths. According to The Agama Sutra, in 45 years of preaching the Dharma, the Buddha must have preached many hundreds of discourses, but He declared explicitely that He did preach only on Suffering and the End of Suffering, and nothing else. He exhorted His disciples to go forth to preach the Dharma and to explain the holy life for the welfare of the many, for the happiness of the many, out of compassion for the world, for the advantage, for the happiness of the deities and human beings. The Buddha made it very clear that His purpose in preaching the Dharma was not to quarrel with other religious leaders or to compete with antagonistic doctrines. There is no quarrel in His preaching. He just shows the way to enlightenment and liberation from all sufferings and afflictions. The Buddha is always filled with love and compassion for all living beings. Even when He takes a rest, He still wants to spread His love and compassion to other beings. His preaching is only performed out of compassion and love for the world. However, at the end of His life, the Buddah emphasized on “Not a word has been said nor declared”. This statement was said by the Buddha when he emphasized the danger of abusing words. He said: “In forty-five years, I haven’t said a word.” Later, this statement has become popular when Zen Masters using the statement to teach their disciples. Besides, the Buddha also emphasized on the “Unutterable.” Later, in the seventh century, it became the Zen notion that Zen utilize to explain that the experience of awakening cannot be captured in words. This is connected with the general orientation of Zen, which is suspicious of the distorting power of words and concepts. 

II.   The Buddha, the First Dharma Master Who Preached the First Sermon and Then Started His Preaching Mission:

After the Buddha’s Enlightenment at Buddha Gaya, he moved slowly across India until he reached the Deer Park near Benares, where he preached to five ascetics his First Sermon. The Sermon preached about the Middle Way between all extremes, the Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path. In the Deer Park, Benares, at first the Buddha was ignored by the five brothers of Kaundinya, but as the Buddha approached them, they felt that there was something very special about him, so they automatically stood up as He drew near. Then the five men, with great respect, invited the Buddha to teach them what He has enlightened. So, the Buddha delivered His First Teaching: Turning the Wheel of the Dharma. He began to preach: “O monk! You must know that there are Four Noble Truths. The first is the Noble Truth of Suffering: Life is filled with the miseries and afflictions of old age, sickness, unhappiness and death. People chase after pleasure but find only pain. Even when they do find something pleasant they soon grow tired of it. Nowhere is there any real satisfaction or perfect peace. The second is the Noble Truth of the Cause of Suffering: When our mind is filled with greed and desire and wandering thoughts, sufferings of all types follow. The third is the Noble Truth of the End of Suffering: When we remove all craving, desire, and wandering thoughts from our mind, sufferings will come to an end. We shall experience undescribable happiness. And finally, the fourth is the Noble Truth of the Path: The Path that helps us reach the ultimate wisdom.”

Since then, the Buddha spread the seeds of Bodhi far and wide. Specifically after the time the Buddha met with Yasas and preached to him the teachings of Buddhism, Yasas and fifty friends of his immediately donned the yellow robe and followed Him. They were the first large group of Sangha to take vows right after the Buddha's enlightenment. Henceforth, the Buddha and His Sangha started his preaching mission. On one occasion, while in his way to Magadha, a kingdom in central India at the time, the Buddha called on Uruvilva-Kasyapa, the leader of the fire-worshipping cult and asked for lodging. Uruvilva-Kasyapa showed the Buddha a stone hut and warned that inside the hut there was a poisonous dragon that always appeared in the middhle of the night to devour human beings. So, not be regret if the Sangha of the Buddha chose to stay there and were eaten up. However, the Buddha and his new Sangha still decided to enter the stone hut and sat calmly in a crossed-legs posture. By midnight, the poisonous dragon appeared, showed its jaws widely and clutched its sharp claws, but it could neither harm the Buddha nor the new Sangha. The following day, beyond the prediction of Uruvilva-Kasyapa and his followers, the Buddha and his new Sangha were still safe and sound in that stone hut. So Uruvilva Kasyapa and his followers went from extreme surprise to admiration. So, Uruvilva Kasyapa came to consult the Buddha about the methods of correct practices. After hearing the wonderful Dharma from the Buddha in his ever convincing tone and his virtuous manner, Uruvilva Kasyapa was now totally convinced. He then determined to give up what he had practiced in the past and led his five hundred disciples to take refuge in the Buddha. After the Buddha converted Uruvilva Kasyapa and his five hundred followers, he also preached to them the Four Noble Truths. All of them was filled with joys of the Dharma and found that they were very lucky to have the Buddha's help to get rid of the evils, to receive the good, and come to tread on the right path. After that, Uruvilva Kasyapa met his two brothers and gave them the account of how he was converted. The two brother also agree to attend the Buddha's preaching and finally took refuge in the Buddha. It should be reminded that the two brothers of Uruvilva Kasyapa also had five hundred followers. So in a very short period of time, the new Sangha of the Buddha already had more than one thousand people. All of them followed the Buddha to return to Mount Vulture Peak in Rajagrha. For the whole Sangha only walked, this long procession of Monks on the move caught the attention of the entire Kingdom og Magadha.

In his preachings, the Buddha always reminded that Buddhists always need two ways of education: the first way is secular education and the second one is religious education. These two ways are considered as the two wings for a bird. Without two wings, no bird can fly. Similarly, without these two ways of education, Buddhists would lead to a poor and obscure life, not only in the secular world but also in the spiritual life. Secular education will help us with an appropriate profession to support our family while religious education will help us lead a true happy life. As a matter of fact, religious education is extremely necessary, for it teaches us how to think and act in order to be good and happy. Besides, it also helps us love and understand the meaning of life so that we are able to adjust ourselves to its laws in any circumstances. After experiencing six years in ascetic practices, the Buddha advised his followers to follow the middle path. He taught: “Buddhists should always make best use of their secular life while cultivating the path of true happiness in this world and hereafter.”

According to The Agama Sutra, in 49 years of preaching the Dharma, the Buddha declared explicitely that He did preach only on Suffering and the End of Suffering, and nothing else. He exhorted His disciples to go forth to preach the Dharma and to explain the holy life for the welfare of the many, for the happiness of the many, out of compassion for the world, for the advantage, for the happiness of the deities and human beings. The Buddha made it very clear that His purpose in preaching the Dharma was not to quarrel with other religious leaders or to compete with antagonistic doctrines. There is no quarrel in His preaching. He just shows the way to enlightenment and liberation from all sufferings and afflictions. The Buddha is always filled with love and compassion for all living beings. Even when He takes a rest, He still wants to spread His love and compassion to other beings. His preaching is only performed out of compassion and love for the world. There are over 150 Buddhist sutras, all of them are talking about the danger of mortalilty, so to preach others about Buddha’s teachings with the hope that they will eventually understand and be able to escape the cycle of births and deaths.

III.  Dharma Masters:

After the time of the Buddha, a Dharma master is an honorific title for a monk of maturity and high standing. Dharma master is a title of respect used to address a Buddhist Bhiksu (monk) or Bhiksuni (nun) who can preach the Dharma to save beings. It implies that the person so addressed has mastered the Dharma and is qualified to teach it. A Dharma Master is a Buddhist teacher, a Master of the Law (Teacher of the Law). The teachings that the Buddha taught were not for the sake of displaying knowledge to others, but to help them. Therefore, a real master is the one who is able to preach definitive dharmas which are not damaged by reasoning. The Buddha taught in the Miscellaneous Agama: “Monks and scholars! You should accept my words not out of respect, but on analyzing it.” Thus, sincere Buddhists should not determine that a master is a reliable source of refuge by the fact that his body was adorned with good marks, or with his good voice, but because his preaching for the achievement of higher status and definite goodness are reliable. Dharmakirti taught: “A master must be one who is skilled in which behavior is to be adopted and which discarded. One should not accept a master because that person performs miracles, has the supernatural power, or psychic power to see things in the distance, or is able to create certain physical emanations. Whether one can see far in the distance or not, does not matter. If it were sufficient to be able to see things at a distance, then one should go for refuge to a vulture. So, what matters here is whether one knows the techniques for achieving happiness.”   

It should be noted that “teachers of the Law” in Buddhism are not limited to monks and nuns, but include any persons who have the ability and devote themselves to spreading the teachings of the Buddha, whether monks, nuns, lay devotees, either men or women. In the process of cultivation, if we believe and discern the teaching after hearing it, and if we raise the mind of joyful acceptance of it, we would keep it firmly, then, reading and reciting the sutra, to inscribe it on our memory. As a personal discipline, this practice is done to establish the foundation of our faith. When our faith reaches a high level, we cannot help transmitting the teaching to others. As a result, we expound the sutra or teaching and copy it in different forms, such as video tapes, and DVD, etc. Generally speaking, there are five kinds of masters or teachers: teachers of the sutras, teachers of the Vinaya, teachers of the sastras, teachers of the Abhidharma, and teachers of the Zen or meditation. However, there are also five kinds of heterodox masters or five improper ways of gaining a livelihood for a monk (five kinds of deviant livelihood). First, changing his appearance theatrically, or displaying an unusual appearance to cheat people. Second, advertise his own power or virtue, or using low voice in order to appear awesome. Third, fortune-telling, or performing divination and fortune telling. Fourth, hectoring and bullying. Fifth, praising the generosity of another to induce the hearer to bestow presents.

According to the Mahayana Buddhist tradition, there are five kinds of Dharma master. The first kind of Dharma master is receiving and keeping master. Receiving indicates believing deeply in the teachings of the Buddha, and keeping means to adhere firmly to that belief. The second kind of Dharma master is reading master. Reading means actually reading the sutras, this practice includes reading the sutras aloud, or reading them silently, or listen intently to others’ reading of them. The third kind of Dharma master is reciting master. Reciting means to recite the sutras from memory. This practice includes the repetition of words of the sutras that we have learned by heart and the mental repetition of their meaning. To be able to do this, the teaching becomes deeply rooted in our mind through repeated recitation from memory. The fourth kind of Dharma master is expounding master. Expounding means to explain the meaning of the sutras to others. This is both an indispensable practice for spreading the teachings of the Buddha and also a practice for our own benefit. It is difficult for us to preach the teaching to others, and for this reason we must study the sutras deeply and do this over and over again. While preaching the teaching to others, it is extremely difficult if we lack our own faith and discernment of the teaching. The fifth kind of Dharma master is copying master, a master who copies the sutra by hand. This practice is significant in two ways. One is its practice for propagating the teaching and the other is its practice for deepening our own faith and discernment. Before the art of printing was invented, copying sutras by hand was necessary in order to spread them. In modern times, we make use of printing and other high techniques in spreading the teaching, the duties of copying masters also include spreading the teachings of the Buddha by making best use of printing, movies, video tapes, DVD, etc.

There are four things a Dharma-Master must concern. First, a Dharma-Master must be concerned about his own behavior. Second, a Dharma-Master must be concerned about his choice of words when he approach and teach people. Third, a Dharma-Master must be concerned about his motive and the end he wishes to accomplish. Fourth, a Dharma-Master must be concerned about the great compassion. According to Buddhist traditions, there are five virtues of the teacher of the discipline. First, ability to obey to the rules. Second, ten years as a monk (some sects require 20 years or more). Third, ability to explain the vinaya. Fourth, ability to understand and prctice meditation thoroughly. Fifth, ability to explain the Abhidharma. The Buddha also taught: “To be a trainer of elephants, one must have five qualifications. To follow the Buddha’s Noble Path to Enlightenment, one must have the same five good qualities: good health, self-confidence, diligence, sincerity of purpose, and wisdom.

According to the Mahaparinirvana Sutra in the Digha Nikaya, volume 16, the Buddha compassionately reminded Ananda: “It is through not understanding the Four Noble Truths, o Bhiksus, that we have had to wander so long in this weary path of rebirth, both you and I!” On his last days, the Buddha always reminded his disciples to be mindful and self-possessed in learning the Three-fold training “Such is right conduct, such is concentration, and such is wisdom.” In His last instructions to the Order, the Buddha told Ananda: “The Tathagata does not think that he should lead the Order or the Order is dependent on Him. Therefore, Ananda, be lamps to yourselves. Be a refuge to yourselves. Go to no external refuge. Hold fast to the Dharma as a lamp. Hold fast to the Dharma as a refuge. And how, O Ananda, is a Bhiksu to be a lamp to himself, a refuge to himself, going to no external refuge, holding fast to the Dharma as a lamp? Herein, a Bhiksu lives diligent, mindful, and self-possessed, overcoming desire and grief in the world, reflecting on the body, feeling, and mind and mental objects.” In Kusinagara, the Buddha told his last disciple, Subhadda: “O Subhadda, in whatever doctrine, the Noble Eightfold Path is not found, neither is there found the first Samana, nor the second, nor the third, nor the fourth. Now in this doctrine and discipline, O Subhadda, there is the Noble Eightfold Path, and in it too, are found the first, the second, the third and the fourth Samanas. The other teachers’ schools are empty of Samanas. If, O Subhadda, the disciples live rightly, the world would not be void with Arahants. Void of true Saints are the system of other teachers. But in this one, may the Bhiksus live the perfect life, so that the world would not be without saints.” Then the Buddha turned to everyone and said his final exhortation: “Behold now, O Bhiksus, I exhort you! Subject to change are all component things! Strive on with diligence!”

IV.  External States or Objects Are Preaching the Dharma:

According to Buddhism, the sphere of form for the eye, of sound for the ear, of smell for the nose, of taste for the tongue, of touch for the body, etc. They all are preaching the dhrama. As a matter of fact, all the sounds in the world are speaking the Dharma for us. For example, the sounds of the stream and creeks are just like the soft sounds from the golden mouth of the Buddha. The green color of the mountains and forests is the pure color of the Dharma-body delighting those who see it. Fish swim in the water, but they don’t know they are in water. Every moment we breathe in air, but we do it unconsciously. We would be conscious of air only if we were without it. In the same way, we are always hearing the sounds of cars, water falls, rain, etc.; but we do not realize that all these sounds are sermons, they are the voice of the Buddha himself preaching to us. In fact, we hear many sermons, all the time, but we are deaf to them. If we were really alive and mindful, whenever we heard, saw, smelled, tasted, touched, we would realize that this is a fine sermon.’ If we reaaly listen to the nature, we would see that there is no scripture that teaches so well as this experience with nature. If everyone of us understands this principle, then absolutely everything in the world is speaking the Dharma for us. Good people speak good Dharma, bad people speak bad Dharma, and animals speak the Dharma of being animals for us. They enable us to understand how they got to be good, bad, animals, and so on.

According to Buddhist teachings, external realms are realms which are not created by the mind, but come from the outside, i.e., a prospect, region, territory, surroundings, views,  circumstances, environment, area, field, sphere, environments and conditions, i.e. the sphere of mind, the sphere of form for the eye, of sound for the ear, etc. If you can remain unperturbed by external states, then you are currently cultivating. On the contrary, if you are turned by external states, then you will fall. External states are also external conditions or circumstances which stir or tempt one to do evil. Problems and dissatisfaction do not develop because of external conditions, but from our own mind. If we don’t have internal peace, nothing from outside can bring us happiness. According to the Mind-Only theories, different realms mean the ideas, or mental states which arise according to the various objects or conditions toward which the mind is directed. According to the Fa-Hsiang School, this group of elements falls under the general category of “mental function” which has five elements: desire, verification, recollection, meditation, and wisdom. According to Lama Anarika Govinda, the Buddhist as well as a Zen practitioner does not believe in an independent or separate existing external world into those dynamic forces he could insert himself. The external world and his internal world are for him only two sides of the same fabric, in which threads of all force and of all events, of all forms of consciousness and of their objects are woven into an inseparable net of endless, mutually conditioned relations.

External realms are realms which are not created by the mind, but come from the outside. For example, some practitioners might see Buddhas and Bodhisattvas appearing before them, preaching the Dharma, exhorting and praising them. Others, while reciting the Buddha’s name, suddenly experience an awakening and immediately see the Land of Ultimate Bliss. Some  practitioners, in the midst of their pure recitation, see deities and Immortals arrive, join hands and circumambulate them respectfully, or invite them for a leisurely stroll. Still other practitioners see “wandering souls of the dead” arrive, seeking to take refuge with them. Yet others, having reached a high level  in their practice, have to endure challenges and harassment from external demons. In case of seeing the Buddhas and lotus blossoms is it not to see demonic apparitions? If cause and effect coincide, these are not “demonic realms.” This is because the Pure Land method belongs to the Dharma Door of Existence; when Pure Land practitioners first develop the Bodhi Mind, they enter the Way through forms and marks and seek to view the celestial scenes of the Western Pure Land. When they actually witness these auspicious scenes, it is only a matter of effects corresponding to causes. If cause and effect are in accord, how can these be “demonic realms?” In the Zen School, on the other hand, the practitioner enters the Way through the Dharma Door of Emptiness. Right from the beginning of his cultivation, he wipes out all marks, even the marks of the Buddhas or the Dharma are destroyed. The Zen practitioner does not seek to view the Buddhas or the lotus blossoms, yet the marks of the Buddhas or the lotus blossoms appear to him. Therefore, cause and effect do not correspond. For something to appear without a corresponding cause is indeed the realm of the demons. Thus, the Zen practitioner always holds the sword of wisdom aloft. If the demons come, he kills the demons; if the Buddha comes, he kills the Buddha, to enter the realm of True Emptiness is not to tolerate a single mark.

According to the Dharmalaksana, the objects of the outer world (visaya), which throw shadows on the mind-face are of three kinds. The theory of three kinds of the object-domain may have originated from Nalanda, but the four-line memorial verse current in the school is probably of Chinese origin. It runs as follow:

“The object of nature does not follow the mind (subjective).

  The subject may be good or evil, but the object is always neutral.

  The mere shadow only follows the seeing (subjective).

  The object is as the subject imagines.

  The object with the original substance.

  The character, seed, etc, are various as occasions require.

  The object has an original substance,

  but the subject does not see it as it is.”

This four-line verse explains how the three kinds of the object-domain are related to the subjective function and the outer original substance. One may be puzzled in understanding how an idealism can have the so-called original substance. We should not forget that though it is an outer substance it is after all a thing manifested out of ideation. The eighth, the Alaya-consciousness itself, is not an unchangeable fixed substance (dravya), but is itself ever changing instantaneously (ksanika) and repeatedly; and, being ‘perfumed’ or having impressions made upon it by cognition and action, it becomes habituated and efficient in manifestation. It is like a current of water which never stops at one place for two consecutive moments. It is only with reference to the continuity of the stream that we can speak of a river.  Let examine these three kinds of object-domain. First, Object domain of nature or immediate perception. The object that has the original substance and presents it as it is, just as the five objects of the sense, form, sound, smell, taste and touch, are perceived as they are. The first five sense-consciousnesses and the eighth, the store-consciousness, perceive the object in this way. Second, Object-domain with the original substance. The object has an original substance and yet is not perceived as it is. When the seventh, the thought-center, looks at the subjective function of the eighth, the store-center, it considers that it is self or ego. The subjective function of the eighth, the store-center, has its original substance or entity, but it is not seen as it is by the seventh consciousness and is regarded to be self or an abiding ego, which is in reality an illusion since it is not self at all. Third, Object-domain of mere shadow or illusion. The shadow-image appears simply from one’s own imagination and has no real existence. Of course, it has no original substance as a ghost which does not exist at all. Only the six sense-center, functions on it and imagines it to be.

Meditation helps our mental intelligence or spirit of mind be no longer troublesome with external things. Whether something objective is troublesome or not often depends on the state of mind rather than the object itself. If we think that it is trouble, then it is trouble. If we do not think that it is trouble, then it is not trouble. Everything depends on the mind. For example, sometimes during meditation we are interrupted by outside noises. If we dwell on them and cling to them, they will disturb our meditation, but if we dismiss them from our minds as soon as they arise, then they will not cause a disturbance. If we are always demanding something out of our life, then we will never be content. But if we accept life as it is, then we know contentment. Some people seek happiness through material things; other people can be happy without many material things. Why? Because happiness is also a state of mind, not a quantitive measure of possessions. If we are satisfied with what we are and have now, then we are happy. But if we are not satisfied with what we are and have now, that is where unhappiness dwells. The desire is bottomless, because no matter how much is put into it, it can never be filled up, it always remains empty. The Sutra in Forty Two Chapters taught: “Though a person filled with desires dwells in heaven, still that is not enough for him; though a person who has ended desire dwells on the ground, still he is happy.”

V.   Internal Realms Are Also Preaching the Dharma:

According to Buddhist teachings, all things are our mind being manifested. That is to say all phenomena are just internal, or are just in  this only one mind. As a matter of fact, if someone asks us to show our true nature, what can we do? We cannot reply that our true nature is in our eyes, ears, nose, tongue, body or mind. It is nowhere to be found. However, when we look at the mountain, we see the mountain; that mountain is our mind being manifested. When we hear the birdsong, the birdsong itself is our mind being manifested. Zen practitioners should always remmber the Buddha’s teaching in the Shurangama Sutra: “The existence of all phenomena is the mind nature, and the mind nature is the existence of all phenomena.”

Also according to Buddhist teachings, internal realms are also called “realms of the Self-Mind” because they do not come from outside, but develop from the mind. Those who do not clearly understand the truth that “the ten thousand dharmas are created by the mind,” think that all realms come from the outside. This is wrong. When the practitioner reaches the stage of mutual interpenetration of mind and realms, completely severing external conditions, the seeds of latent dharmas in the Alaya consciousness suddenly manifest themselves. For the Buddha Recitation or mantra-chanting practitioner, the power of the Buddha's name or the mantra penetrates deep into the mind, eliciting  a reaction from the wholesome or evil seeds in the Alaya consciousness. The realms that result are very complex and usually appear in dreams, or even when the practitioner is awake and striving to recite the Buddha’s name. In Buddhism, this condition is called “Changing manifestations of the Alaya consciousness.” In the dreaming scenes, if the events or scenes result from evil seeds, the practitioner may see various species of worms crawling out of his body, or witness himself, night after night, removing from his body six or seven loathsome creatures with many limbs, such as scorpions or centipedes. Or else, he may see various species of wild animals and or spirits or ghosts. Such realms are innumerable and cannot al be described. In genral, individuals greatly afflicted with greed, who are miserly and wicked, usually see marks of men and women, snakes and serpents and odd species with white features and forms. Those harboring a great deal of anger and resentment usually see tigers and leopards or strange species with red forms and features. Those who are heavily deluded usually see domestic animals, clams, oysters, snails or different species with black forms and features. The above, however, is merely indicative; it does not mean that everything will be exactly as described. If the scenes in his dream come from good wholesome seeds, the practitioner sees tall trees and exotic flowers, beautiful scenery, bright adorned with nets of pearls. Or else, he sees himself eating succulent, fragrant food, wearing ethereal garments, dwelling in palaces of diamonds and other precious substances, or flying high in open space. Thus, in summary, all the seeds of the ten Dharma Realms are found in the minds of sentient beings. If wholesome seeds manifest themselves, practitioners view the realms of Buddhas, Bodhisattvas, human, and celestial beings; if evil karma is manifested, they witness scenes from the wretched three Evil Paths. If the cultivator has followed externalist ways in past lives, he usually sees his body emitting electric waves, or his soul leaving the body to roam, meeting demons, ghosts and the like, to discuss politics and the rise and fall of countries and empires. On the other hand, when the practitioner’s mind is pure, he will know in his dreams about events that will occur three or fours days, or seven or eight months, hence. In general, those who have cultivated in previous lives will immediately see auspicious realms when reciting the Buddha’s name. Those with heavy karma, lacking merit and virtue, will usually see evil realms when they begin Buddha Recitation. In time, these evil omens will disappear and gradually be replaced with auspicious omens. If the practitioner’s efforts have reached a high level, there are times during his walking hours when all deluded feelings suddenly cease for a while, body and mind being at ease and free. At other times, the practitioner may recite for four or five hours but  feel that the time was very short, perhaps two or three minutes. Or else, at times during recitation, wholesome omens will appear. At other times, unconsciously, his mind experiences great contentment and bliss. Sometimes, he realizes for a split second that mind and realm are both empty. At other times, just by hearing or seeing  something once, he becomes awakened to the truth of suffering, emptiness, impermanence and No-Self, completely severing the marks of self and others. These occurrences are too numerous to be fully described! Visionary scenes such as the above, called “internal realms” or “realms of the Self-Mind,” have their origin in a thought of peace and stillness, or are caused by wholesome seeds generated by Buddha or Mantra Recitation. They appear suddenly and are lost immediately. The practitioner should not be attached to them, thinking that they are real, nor should he remember them fondly. It is an extreme mistake to develop nostalgia for them, thinking how ethereal, calm and peaceful, beautiful and well-adorned they were, they day-dream about them, unable to forget them, longing for their reappearance. The ancients have criticized such thoughts as “scratching in advance and waiting for the itch.” This is because these scenes have their origin in diligent exertion and appear temporarily. They have no true existence. We should realize that when the practitioner exerts a certain level of efforts, the scenes and features particular to that level will appear naturally. Take the example of a traveller who views different scenery as he passes along various stretches of the road. If he has not reached home, yet develops such an attachment and fondness for a particular scene along the road that  he refuses to proceed, his travel will be impeded. He will then be helplessly lost in the midst of his journey, not knowing when he will finally return home to rest. The practitioner is like that traveller; if he becomes attached to and fond of temporary realms and scenes, he will never attain the true realms. Were he to dream of them to the point of insanity, he would be destroyed by demons and waste an entire lifetime of practice! The Diamond Sutra states: “Everything in this world that has marks is illusory; to see marks as not marks is to see the Tathagata.” Everything that has marks refers here to compounded, conditioned dharmas. Tose marks canot be said either to exist or not to exist, or to be true or false. Delusion arise precisely because unenlightened sentient beings discriminate, become attached and think that these marks exist or do not exist are real or are false. Even the fondness which some Zen practitioners develop for samadhi, upon entering concentration and experiencing this immense, empty, still, transparent, peaceful and free realm, falls into the category of “having marks.” The same is true when these practitioners, once awakened to a certain lofty, transcendental principle, joyfully grasp at it. Once there are marks, there is delusion. “To see marks” means to see such marks as auspicious or evil, good or bad, dirty or clean, existent or non-existent, Buddha or sentient beings, even the realms of the Five Skandas or the Six Dusts, etc. “As not marks” means seeing but neither becoming attached to nor rejecting them, just letting everything be. Why should we not reject them? It is because makrs, while illusory, are not non-existent. This is not unlike the reflection of the moon in the water. Although the reflected moon is not real, this does not mean that there is no illusory mark of moonlight. Therefore, if we see marks appear while we are cultivating, we should disregard them and redouble our efforts, just like the traveller, who views varied scenery en route but must push forward to reach home quickly. “To see the Tathagata” is to see the original Buddha Nature, to see the Way.

In summary, all states of mind, from those described above to the state of one-pointedness of mind, belong to the category of “internal realms.” These realms have two aspects: “Attainment-like” and “Partial attainment.” “Attainment-like” realms appear temporarily and disappear immediately. “Partial attainment”  realms are those that once achieved, we have forever, because we have actually attained a part of True Thusness. Regardless of whether it is internal or external, if it is “attainment-like” it is not a True Realm; it is merely a full understanding of some of the manifestations of the True Mind. Practitioners who truly seek liberation should not confuse these aspects, taking attainment-like marks for the True Realm. Attainment-like marks are like a dark, leaden sky which suddenly  clears, thanks to the winds  which temporarily push away the dark clouds, letting a few rays of sunlight through before the sky becomes overcast again. They also resemble the “mark” of smoke just before the fire, that people used to get when they rubbed two pieces of wood together. The True Realm can be likened to the bright sunlight in a clear and calm sky. It is like rubbing pieces of wood together and already having fire. However, we should not underestimate attainment-like marks, as they demonstrate the genuine existence  of the True Realm. If, from that level, we diligently redouble our efforts, the True Realm is not that far away after all.

VI.  All Dharma Friends Who Cultivate Together With Us, Good or Evil, Can Directly or Indirectly Give Us Lectures on Dharmas: 

According to Buddhism, all friends who cultivate with us, good or evil friends, can directly or indirectly give us lectures on Dharmas in our path of cultivation. Good people speak good Dharma, bad people speak bad Dharma. For good advisors, we can directly learn good examples from them; for evil friends, we can also indirectly learn to do opposite to their behaviors, so we can prevent committing evil deeds. In Buddhism, there are two kinds of dharma friends (fellow cultivators): Good knowing advisors and and evil advisors. Good Knowing Advisors: Anyone (Buddha, Bodhisattva, wise person, virtuous friends and even an evil being) who can help the practitioner progress along the path to Enlightenment. Good is kind and virtuous, Friend is a person who is worthy of giving others advice, Knowledgeable means having a broad and proper understanding of the truths, Awakened means no longer mesmerized by destinies of life. Thus, Good Knowledgeable (knowing) Friend or Advisor is a good person who has certain degree of knowledge of Buddhism and has the ability to benefit himself and others. A Good Knowledgeable (knowing) Friend is a friend in virtue, or a teacher who exemplifies the virtuous life and helps and inspires other to live a virtuous life too. A good friend who has a good and deep knowledge of the Buddha’s teaching and who is currently practicing the law. Someone with knowledge, wisdom and experience in Buddha’s teaching and practicing. A wise counsel, spiritual guide, or honest and pure friend in cultivation. The Buddha talked about being a Good Knowing Advisor in Buddhism as follows: “When speaking of the good knowledgeable advisors, this is referring to the Buddhas, Bodhisatvas, Sound Hearers, Pratyeka-Buddhas, as well as those who have faith in the doctrine and sutras of Buddhism. The good knowledgeable advisors are those capable of teaching sentient beings to abandon the ten evils or ten unwholesome deeds, and to cultivate the ten wholesome deeds. Moreover, the good knowledgeable advisors’ speech is true to the dharma and their actions are genuine and consistent with their speech. Thus, not only do they not kill living creatures, they also tell others not to kill living things; not only will they have the proper view, they also will use that proper view to teach others. The good knowledgeable advisors always have the dharma of goodness, meaning whatever actions they may undertake, they do not seek for their own happiness, but for the happiness of all sentient beings. They do not speak of others’ mistakes, but speak of virtues and goodness. There are many advantages and benefits to being close to the good knowledgeable advisors, just as from the first to the fifteenth lunar calendar, the moon will gradually become larger, brighter and more complete. Similarly, the good knowledgeable advisors are able to help and influence the learners of the Way to abandon gradually the various unwholesome dharma and to increase greatly wholesome dharma. 

There are three types of good spiritual advisors: Teaching Spiritual Advisor is someone conversant with the Dharma and experienced in cultivation. The retreat members can have him follow their progress, guiding them throughout the retreat, or they can simply seek guidance before and after the retreat. When several persons hold a retreat together, they should ask a spiritual advisor to lead the retreat and give a daily fifteen-to-thirty-minute inspirational talk. Caretaking Spiritual Advisor refers to one or several persons assisting with outside daily chores such as preparing meals or cleaning up, so that on retreat can cultivate peacefully without distraction. Such persons are called “Retreat assistant.” Common Practice Spiritual Advisor are persons who practice the same method as the individual(s) on retreat. They keep an eye on one another, encouraging and urging each other on. These cultivators can either be participants in the same retreat or cultivators living nearby. In addition to keeping an eye out and urging the practitioners on, they can exchange ideas or experiences for the common good. This concept has been captured in a proverb: “Rice should be eaten with soup, practice should be conducted with friends.”

Nowadays, in order to have a right cultivation, Buddhist practitioners should be guided by a good advisor, who has a thorough understanding of the sutras and many years experience in meditation. This is one of the five necessary conditions for any Zen practitioners. If a Zen practitioner does not meet these five conditions, he is very easily subject to get harm from demon. According to the Kalyana-mitra Sutra, the Buddha taught, “Nowadays, if one wishes to find kind friends and virtuous teachers to learn and to be close to them, they may find these people in the shining examples in old books. Otherwise, if one searches among the living, it would be extraordinary hard to find a single person.” They also reminded us five things about good-knowing advisor as follows: Nowadays, in 1,000 people, there is one good person. In a thousand good people, there is one person who knows religion. In one thousand people who know religion, there is one person who has enough faith to practice religion. In one thousand people who practice religion, there is one person who cultivates in a genuine and honest manner. Thus, out of four thousand people, we would find only four good people.

Thus, the Buddha always encouraged his disciples to listen to Good Knowing Advisors without any doubt. Once we call someone our Good Knowing Advisors, we should truly listen to their advice. If Good Knowing Advisors say that cultivation requires arduous effort, we should truly believe it. If we believe completely, we will surely be able to understand the mind and see the nature, return to the origin and  go back to the source. Devout Buddhists should always listen to the instructions of a Good Knowing Advisor. If he tells us to recite the Buddha’s name, we should follow the instructions and recite. If he tells us not to be distracted, then we should not be distracted. This is the essential secret of cultivation that we can benefit from our Good Knowing Advisors. The followings are the Buddha’s teachings on “Good Knowing Advisors” in the Dharmapada Sutra: Should you see an intelligent man who points out faults and blames what is blame-worthy, you should associate with such a wise person. It should be better, not worse for you to associate such a person (Dharmapada 76). Those who advise, teach or dissuade one from evil-doing,  will be beloved and admired by the good, but they will be hated by the bad (Dharmapada 77). Do not associate or make friends with evil friends; do not associate with mean men. Associate with good friends; associate with noble men (Dharmapada 78). Those who drink the Dharma, live in happiness with a pacified mind; the wise man ever rejoices in the Dharma expounded by the sages (Dharmapada 79). If you get a prudent and good companion who is pure, wise and overcoming all dangers to walk with, let nothing hold you back. Let find delight and instruction in his companion (Dharmapada 328). If you do not get a prudent and good companion who is pure, wise and overcoming all dangers to walk with; then like a king who has renounced a conquered kingdom, you should walk alone as an elephant does in the elephant forest (Dharmapada 329). It is better to live alone than to be fellowship with the ignorant (the fool). To live alone doing no evil, just like an elephant roaming in the elephant forest (Dharmapada (330).”

Evil Friends: Coarse people are always overwhelmed by anger and lacking loving-kindness that they cannot appreciate the difference between wholesome and unwholesome activities. They do not know the benefit or appropriateness of paying respect to persons worthy of respect, nor of learning about the Dharma, nor of actually cultivating. They may be hot-tempered, easily victimized by by anger and aversion. Their lives may be filled with rough and distasteful activities. What is the use of making friends with such people? On the contrary, good people have a deep considerateness and loving care for other beings. The warmth and love of their hearts is manifested in actions and speech. Refined people like these carry out their relationships with other people in sweet speech, beneficial action, and sharing a common aim. They always vow to give whatever they can give to benefit other people. In the Dharmapada Sutra, the Buddha Taught: “If a traveler does not meet a companion who is better or at least equal, let him firmly pursue his solitary career, rather than being in fellowship with the foolish (Dharmapada 61). Those who advise, teach or dissuade one from evil-doing,  will be beloved and admired by the good, but they will be hated by the bad (Dharmapada 77). Do not associate or make friends with evil friends; do not associate with mean men. Associate with good friends; associate with noble men (Dharmapada 78). He who companies with  fools grieves for a long time. To be with the foolish is ever painful as with an enemy. To associate  with the wise is ever happy like meeting with kinsfolk (Dharmapada 207).”

VII.All Things Are Preaching the Dharma:

Teach the Dharma or Teach the Dharma means to preach the truth so that people can realize the mortal danger, or to preach others about Buddha’s teachings with the hope that they will eventually understand and be able to escape the cycle of births and deaths. According to The Agama Sutra, in 45 years of preaching the Dharma, the Buddha must have preached many hundreds of discourses, but He declared explicitely that He did preach only on Suffering and the End of Suffering, and nothing else. He exhorted His disciples to go forth to preach the Dharma and to explain the holy life for the welfare of the many, for the happiness of the many, out of compassion for the world, for the advantage, for the happiness of the deities and human beings. The Buddha made it very clear that His purpose in preaching the Dharma was not to quarrel with other religious leaders or to compete with antagonistic doctrines. There is no quarrel in His preaching. He just shows the way to enlightenment and liberation from all sufferings and afflictions. The Buddha is always filled with love and compassion for all living beings. Even when He takes a rest, He still wants to spread His love and compassion to other beings. His preaching is only performed out of compassion and love for the world. However, at the end of His life, the Buddah emphasized on “Not a word has been said nor declared”. This statement was said by the Buddha when he emphasized the danger of abusing words. He said: “In forty-five years, I haven’t said a word.” Later, this statement has become popular when Zen Masters using the statement to teach their disciples. Besides, the Buddha also emphasized on the “Unutterable.” Later, in the seventh century, it became the Zen notion that Zen utilize to explain that the experience of awakening cannot be captured in words. This is connected with the general orientation of Zen, which is suspicious of the distorting power of words and concepts.

Objectively speaking, the Buddha-dharma is so wonderful that so far no philosophers can ever argue or deny. To many people, Buddhism is always the best. However, for non-Buddhists, the so-called wonderful teachings seem nonsensical if they do not have the opportunity to hear them. How sorry! It is certainly that the majority of religions want to transform a bad person into a good one, but there are still a lot of religious cults that rigidly give people with blind faith and make them more and more ignorant. Therefore, we need more Buddhist lecturers to propagate the Wonderful Buddha-dharma. All things in the world are constantly expounding the Dharma. Some things expound wholesome Dharma, while others expound unwholesome Dharma. Some things speak of the deviant knowledge and views of heretics; others speak of the proper knowledge and views of the Ultimate Meaning of the Middle Way. In other words, those that speak wholesome Dharma teach people to see through things, to let things go and to become free. Those that speak unwholesome Dharma teach people to preserve their illusions and continue to cling tightly to things, and so on, and so on. According to the Avatamsaka Sutra, “The Buddhas manifest hundreds of thousands of millions of sounds to proclaim the Wonderful Dharma for sentient beings.

We, ordinary people, should always remember that all the sounds in the world are speaking the Dharma for us. For example, the sounds of the stream and creeks are just like the soft sounds from the golden mouth of the Buddha. The green color of the mountains and forests is the pure color of the Dharma-body delighting those who see it. Fish swim in the water, but they don’t know they are in water. Every moment we breathe in air, but we do it unconsciously. We would be conscious of air only if we were without it. In the same way, we are always hearing the sounds of cars, water falls, rain, etc.; but we do not realize that all these sounds are sermons, they are the voice of the Buddha himself preaching to us. In fact, we hear many sermons, all the time, but we are deaf to them. If we were really alive and mindful, whenever we heard, saw, smelled, tasted, touched, we would realize that this is a fine sermon.’ If we reaaly listen to the nature, we would see that there is no scripture that teaches so well as this experience with nature. If everyone of us understands this principle, then absolutely everything in the world is speaking the Dharma for us. Good people speak good Dharma, bad people speak bad Dharma, and animals speak the Dharma of being animals for us. They enable us to understand how they got to be good, bad, animals, and so on. If you observe cats chase mice, lions chase tigers, tigers chase bears, bears chase deers, the strong oppress the weak, and so on. They are all speaking the Dharma for us. Each has its own cause and effect. When we contemplate and understand things this way, we can get rid of all attachments. If not, we will forever be sinking in the sea of life of attachments.

Besides, all things are our mind being manifested. That is to say all phenomena are just this only one mind. As a matter of fact, if someone asks us to show our true nature, what can we do? We cannot reply that our true nature is in our eyes, ears, nose, tongue, body or mind. It is nowhere to be found. However, when we look at the mountain, we see the mountain; that mountain is our mind being manifested. When we hear the birdsong, the birdsong itself is our mind being manifested. Zen practitioners should always remmber the Buddha’s teaching in the Shurangama Sutra: “The existence of all phenomena is the mind nature, and the mind nature is the existence of all phenomena.”

All the Myriad Things are speaking the truth Suffering and the End of Suffering: All things in the world are constantly expounding the Dharma. Some things expound wholesome Dharma, while others expound unwholesome Dharma. Some things speak of the deviant knowledge and views of heretics; others speak of the proper knowledge and views of the Ultimate Meaning of the Middle Way. In other words, those that speak wholesome Dharma teach people to see through things, to let things go and to become free. Those that speak unwholesome Dharma teach people to preserve their illusions and continue to cling tightly to things, and so on, and so on. According to the Avatamsaka Sutra, “The Buddhas manifest hundreds of thousands of millions of sounds to proclaim the Wonderful Dharma for sentient beings. We, ordinary people, should always remember that all the sounds in the world are speaking the Dharma for us. For example, the sounds of the stream and creeks are just like the soft sounds from the golden mouth of the Buddha. The green color of the mountains and forests is the pure color of the Dharma-body delighting those who see it. If everyone of us understands this principle, then absolutely everything in the world is speaking the Dharma for us. Good people speak good Dharma, bad people speak bad Dharma, and animals speak the Dharma of being animals for us. They enable us to understand how they got to be good, bad, animals, and so on. If you observe cats chase mice, lions chase tigers, tigers chase bears, bears chase deers, the strong oppress the weak, and so on. They are all speaking the Dharma for us. Each has its own cause and effect. When we contemplate and understand things this way, we can get rid of all attachments. If not, we will forever be sinking in the sea of life of attachments.        

VIII.Practitioners Contemplate on Everything That Is Preaching the Dharmas:

As we proceed with our practice, we must be willing to carefully examine every experience, every sense door. For example, practice with a sense object such as sound. Having heard is the same as not having heard. Listen, our hearing is one thing, the sound is another. We are aware, and that is all there is to it. There is no one, nothing else. Learn to pay careful attention. Rely on nature in this way, and contemplate to find the truth. We will see how things separate themselves. When the mind does not grasp or take a vested interest, does not get caught up, things become clear. When the ear hears, observe the mind. Does it get caught up and make a story out of the sound? Is it disturbed? We can know this, stay with it, be aware. At times we may want to escape from the sound, but that is not the way out. We must escape through awareness. Whenever we hear a sound, it registers in our mind as this common nature. We can not expect to have tranquility as soon as we start to practice. We should let the mind think, let it do as it will, just watch it and not react to it. Then, as things contact the senses, we should practice equanimity. See all sense impressions as the same. See how they come and go. Keep the mind in the present. Do not think about what has passed, do not think, ‘Tomorrow, I am going to do it.” If we see the true characteristics of things in the present moment, at all times, then everything is Dharma revealing itself. Contemplation on everything will help us realize that all things are impermanent and have no-self. Look at the person we are now, we see it is different from thousands and millions of persons we were yesterday. Therefore, we see we are just a stream running swiftly, manifesting endlessly in different forms as waves rising and falling, as bubbles forming and popping. Waves and bubbles continuously appear, but water remains unmoved, has no form and stays unconditioned. Once we realize this, we will become more and more mindful of the way to emancipation, and no longer want to cling to this suffering world. In Zen, the mirror is a symbol of the mind. We can turn the mirror in any direction, and see it always reflects equally. After realizing this; in other words, after realizing the true mind, we see that all phenomena become one with us. All things our mind manifested; we are what we think, what we feel, what we hear and see, and so on...      

Thus, whatever we see, whatever we do, notice everything. Train the mind until it is firm, until it lays down all experiences. Then things will come and we will perceive them without becoming attached. We do not have to force the mind and sense object apart. As we practice, they separate by themselves, showing the simple elements of body and mind. As we learn about sights, sounds, smells, and tastes according to the truth, we will see that they all have common nature: impermanent, unsatisfactory, and empty of self. Mindfulness constantly with us, protecting the mind. If our mind can reach this state wherever we go, there will be a growing understanding within us. Which is called ‘investigation’, one of the seven factors of enlightenment. It revolves, it spins, it converses with itself, it solves, it detaches from feelings, perceptions, thoughts, consciousness. Nothing can come near it. It has its own work to do. This awareness is an automatic aspect of the mind that already exists and that you discover when we train in the beginning stages of practice.

Do we put the meditation aside for a rest after the period of sitting meditation? Do not put the meditation aside for a rest. Some people think that they can stop as soon as they come out of a period of formal practice. Having stopped formal practice, they stop being attentive, stop contemplating. Do not do it that way. Whatever we see, we should contemplate. If we see good people or bad people, rich people or poor people, watch. When we see old people or young children, contemplate all of it. This is the mind of our practice. Place all attachments in our awareness. In contemplating to seek the Dharma, we should observe the characteristics, the cause and effect, the play of all the objects of our senses, big and small, white and black, good and evil. If there is thinking, simply contemplate it as thinking. All these things are impermanent, unsatisfactory, and empty of self, so do not cling to them. Place them all in our awareness. Zen practitioners should always try to look into the Truth, for once we can see the impermanence and emptiness of all things, we can put an end to suffering. Keep contemplating and examining this life. Notice what happens when something good comes to us. Are we happy? We should contemplate that happiness. Perhaps we use something for a while and then start to dislike it, wanting to give it or sell it to someone else. If no one comes to buy it, we may even try to throw it away. Why are we like this?  Our life is impermanent, constantly subject to change. We must look at its true characteristics. Thus, Zen practitioners should always contemplate that all such things are impermanent, unsatisfactory and not self. Once we completely understand just one of these incidents, we will understand them all. They are all of the same nature. Perhaps we do not like a particular sight or sound. Such things do happen. When we realize clearly that all such things are impermanent, unsatisfactory and not self, we will dump them all and attachment will not arise. When we see that all the various things that come to we are the same, there will be only Dharma arising. Zen practitioners should always remember that all faculties contemplate one another. When we practice sitting meditation, let our eyes contemplate our nose; let our nose contemplate our mouth; and let our mouth contemplate our mind. This allows us to control the unrest mind, or the monkey of the mind and rein the wild horse of our thoughts, so that they stop running outside seeking things. Practiotioners should not stare left and right because if we look around, then our mind will wander outside, and we will not be able to concentrate. When we realize the true nature of phenomena, we will see that emptiness and existence are inseparable. If we really live in harmonious with emptiness and existence, we indeed live with the realization that emptiness is inseparable from existence. Finally, Zen practitioners should always remember that although all things are just like dreams, like echoes, like mirages; but we are still trapped in this world and confronted by sufferings. Therefore, the Buddha taught: “It is important to guard the mind carefully, just like thatching a roof for the rain of passions would not penetrate the house.”

Practitioners should utilize the non-dual knowledge to examine all things in this world. Buddhism believes that all things being produced by cause and environment are unreal; therefore, we cannot say they are different and opposite. All dharmas are created only by the mind or everything is created by mind alone (myriad things but one mind; all things as noumenal). According to the Sun Face Buddha (the Teachings of Ma-Tsu and the Hung-chou School of Ch'an), one day Zen master Ma-Tsu entered the hall and preached the assembly: "Though the reflections of the moon are many, the real moon is only one. Though there are many springs of water, water has only one nature. There are myriad phenomena in the universe, but empty space is only one. There are many principle that are spoken of, but 'unobstructed wisdom' is only one. Whatever we established, it all comes from One Mind. Whether constructing or sweeping away, all is sublime function; all is oneself. There is no place to stand where one leaves the Truth. The very place one stands on is the Truth; it is all one's being. if that was not so then who is that? All dharmas are Buddha-dharmas and all dharmas are liberation. Liberation is identical with suchness: all dharmas never leave suchness. Whether walking, standing, sitting, or reclining, everything is always inconceivable function. The sutras say that the Buddha is everywhere." As a matter of fact, everything reverts to one, the mind. Zen Master Seung Sahn wrote in The Whole World Is A Single Flower: One day, as the big temple bell was being rung, the Buddha asked Ananda, "Where does the bell sound come from?" "The bell," replied Ananda. The Buddha said, "The bell? But if there were no bell stick, how would the sound appear?" Ananda hastily corrected himself. "The stick! The stick!" The Buddha said, "The stick? If there were no air, how could the sound come here?" "Yes! Of course! It comes from the air!" The Buddha asked, "Air? But unless you have an ear, you cannot hear the bell sound." "Yes! I need an ear to hear it. So it comes from my ear." The Buddha said, "Your ear? If you have no consciousness, how can you understand the bell sound?" "My consciousness makes the sound." "Your consciousness? So, Ananda, if you have no mind, how do you hear the bell sound?" "It was created by mind alone." Robert Aiken wrote in Encouraging World: "All things reflect, interpenetrate, and indeed contain all other things. This is the organic nature of the universe, and is called mutual interdependence in classical Buddhism. Affinity and coincidence are its surface manifestations... The other is no other than myself. This is the foundation of the precepts and the inpsiration for genuine human behavior. To acknowledge one's own dark side with a smile and to acknowledge the shinning side of the other person with a smile, this is practice. Keeping the shinning side of one's self always in view and holding fast to the dark side of the other, this is not practice." Buddhist practitioners should realize what kind of Truth? That is the truth about the absolute in everything or the ultimate reality behind everything.

In short, Buddhist practitioners should always remember that the opportunity our precious human lives does not last forever. Sooner or later, death comes to everyone. The very true nature of our lives is impermanent, and death inevitable. When we first took birth, given the countless number of bodies into which we have been born. Death is an irrevocable result of living. Therefore, we should not ignore it; on the contrary, it is good to think about it seriously. According to the Buddhist point of view, death is not an end but a means leading to another rebirth. The conscious mind only migrates from life to life. The starting point of such a process is impossible to retrace. However, our existence in samsara is not naturally infinite. Also according to the Buddhist point of view, it is possible to put an end to it. A seed has no beginning but it is not naturally infinite, if we burn the seed we can destroy its potential to grow. That is the end of sufferings and afflictions. Devout Buddhists should also always remember that sufferings and afflictions only be eliminated when we understands things as they really are, that is seeing the impermanent, unsatisfactory, and non-substantial or non-self nature of the five aggregates of clinging in ourselves. It is not easy to understand ourselves because of our wrong concepts, baseless illusions, perversions and delusions. It is so difficult to see the real person. The Buddha taught that to be a real knower, we must first see and understand the impemanence of the five aggregates. He compares material form or body to a lump of foam, feeling to a bubble, perception to a mirage, mental formations or volitional activities to water-lily plant which is without heartwood, and consciousness to an illusion. The Buddha says: “Whatever material form there be whether past, future or present, internal, external, gross or subtle, low or lofty,  far or near that material form is empty, unsubstantial and without essence. In the same manner, the remaining aggregates: feeling, perception, mental formation, and consciousness are also empty, unsubstantial and without essence. Thus, the five aggregates are impermanent, whatever is impermanent, that is suffering, unsatisfactory and without self. Whenever you understand this, you understand yourselves.” Once having seen and understood the preaching of dharmas of all things, that is to say we have thoroughly understood their true nature, we will have gone beyond wrongdoing and wrong understanding. Our mind will have turned, will have changed direction, and it will not be able to fall back into sufferings and afflictions again. Finally, when we inwardly observe the mind, yet there is no mind; when we externally observe the physical body, yet there is no physical body. At that time, both mind and body are empty. And we have no obstructions when observing external objects (they are existing, yet in our eyes they do not exist). We reach the state where the body, the mind, and external objects, all three have vanished. They are existing but causing no obstructions for us. That is to say we are wholeheartely following the principle of emptiness, and the middle way is arising from it. In the middle way, there is no joy, no anger, no sorrow, no fear, no love, no disgust, and no desire. When we contemplate on everything, we should always remember that internally there are no idle thoughts, and externally there is no greed. Both the body and mind are all clear and pure. When we contemplate on things, if we are delighted by pleasant states and upset by states of anger, we know that our nature is not settled. If we experience greed or disgust when states appear, we also know that our nature is not settled. Devout Buddhists should always remember that we should be happy whether a good or bad state manifests. Whether it is a joyful situation or an evil one, we will be happy either way. This kind of happiness is true happiness, unlike the happiness brought about by external situations. Our mind experiences boundless joy. We are happy all the time, and never feel any anxiety or affliction. Devout Buddhists should always remember about the three unattainable mind: the mind of the past is unattainable, the mind of the present is unattainable, and the mind of the future is unattainable. Thus, when a situation arises, deal with it, but do not try to exploit it. When the situation is gone, it leaves no trace, and the mind is as pure as if nothing happens.

IX.  Buddhist Practitioners See Things:

Practitioners See Things As They Really Are: Ignorance is not seeing things as they really are. It is failing to understand the truth about life. Ignorance is the opposite of the word ‘to know’. In Budhdism, ignorance means ‘not knowing’, ‘not seeing’, ‘not understanding’, ‘being unclear’, and so forth. Whoever is dominated by ignorance is like a blind person because the eyes are shut, or not seeing the true nature of objects, and not understanding the truths of cause and effect, and so on. Ignorance is the root of all sufferings and afflictions. Due to ignorance, people cannot distinguish between right and wrong. They become blind under the delusion of self, clinging to things which are impermanent, changeable, and perishable. As long as we have not develop our minds to obtain wisdom, we remain ignorant of the tru nature of things. According to Buddhism, ignorance means regarding the self as real. Ignorance is the main cause of our non-enlightenment. Ignorance os only a false mark, so it is subject to production, extinction, increase, decrease, defilement, purity, and so on. Ignorance is the main cause of our birth, old age, worry, grief, misery, and sickness, and death. Due to ignorance, people do not see things as they really are, and cannot distinguish between right and wrong. They become blind under the delusion of self, clinging to things which are impermanent, changeable, and perishable. Once anger arises, one has nothing but “ignorance.” In order to eliminate “ignorance,” you should meditate on causality. All of our psychological problems are rooted in ignorance, in delusion. Ignorance is the crowning corruption. Our greeds, hates, conceits and a host of other defilements go hand in hand with our ignorance. The solutions are to be found in the problems themselves and hence we should not run away from our problems. Analyze and scrutinize the problems, and you will see that they are human problems, so do not attribute them to non-humans. Our real problems can be solved only by giving up illusions and false concepts and bringing our lives into harmony with reality and this can be done only through meditation.

Practitioners Always have An Objective View on All Things: The Buddha taught: “The mind is like a monkey, the thought is like a horse.” Whenever our mind wanders to other thoughts, be aware of them, but do not get involved in them emotionally or intellectually; do not comment, condemn, evaluate or appraise them, but bring our attention back to the nature rhythm of our breathing. Our mind may be overwhelmed by evil and unwholesome thoughts. This is to be expected. It is in meditation that we understand how our mind works. Become aware of both the good and evil, the ugly and beautiful, the wholesome and unwholesome thoughts. Do not elated with our good thoughts and depressed with the bad. These though come and go like actors on a stage. When we hear sounds, become aware of them and bring our attention back to our breath. The same with regard to smell, taste (which you may get mentally), touch, pain, pleasure and so forth. Sincere Buddhists should observe the thoughts in a calm detached way. Mindfulness means observing whatever happens inside oneself, whenever one does, not judging it as good or bad, just by watching with naked awareness. Sincere Buddhists should always observe things objectively, not subjectively, observing with our naked awareness. In Buddhist cultivation, impartial observation is the key to release all attachments. Therefore, the Buddha stressed the importance of objective observation, one of the keys to the Buddhist cultivation. Through objective observation we realize the real face of sufferings and afflictions. it’s is objective observation that gives us an opportunity to cultivate to totally destroy sufferings and afflictions. Thus, objective observation plays a key role in the process of cultivation.

Buddhists should always remember the Buddha’s advice: “You should always have an objective not a subjective view on all things, for this will help you to be able to see things as they really are.” In the Satipatthana Sutta, contemplation of mind is especially concerned with an objective view, not a subjective one. Even the practice of all the four types of contemplation (of body, feelings, mind, and mental objects) should be done objectively without any subjective reaction. We should never be an interested observer, but a bare observer. Then only can we see the object in its proper perspective, as it really is, and not as it appears to be. When we observe a thing subjectively, our mind gets involved in it, we tend to identify ourselves with it. We judge, evaluate, appraise and comment on it. Such subjective observation colors our view. Thus, in Buddhist practice, we should cultivate and contemplate without any biases, prejudices, likes, dislikes and other preconceived considerations and notions. Especially in meditation, contemplation and mindfulness should be practiced in an objective way as if we were observing the object of outside. Sincere Buddhists should always remember the Buddha’s teachings: “In what is seen there should be to you only the seen; in the heard there should be only the heard; in what is sensed there should be only the sensed; in what is cognized there should be only the cognized.” Only with objective looking, the idea of “I am seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and cognizing” is removed. The “I” concept as well as the ego-illusion is also eliminated.

X.   Expounding the Dharmas According to the Vimalakirti Sutra:

According to the Vimalakirti Sutra, one day when Maudgalyayana came to Vaisali to expound the Dharma to lay Buddhists in the street there, Vimalakirti came to him and said: “Maudgalyayana! When expounding the Dharma to these upasakas, you should not preach like that for what you teach should agree with the absolute Dharma which is free from the (illusion of) living beings; is free from the self for it is beyond an ego; from life for it is beyond birth and death and from the concept of a man which lacks continuity (thought seemingly continuous, like a torch whirled around); is always still for it is beyond (stirring) phenomena; is above form for it is causeless; is inexpressible for it is beyond word and speech; is inexplainable for it is beyond intellection; is formless like empty space; is beyond sophistry for it is immaterial; is egoless for it is beyond (the duality of) subject and object; is free from discrimination for it is beyond consciousness; is without compare for it is beyond all relativities; is beyond cause for it is causeless; is identical with Dharmata (or Dharma-nature), the underlying nature (of all things); is in line with the absolute for it is independent; dwells in the region of absolute reality, being above and beyond all dualities; is unmovable for it does not rely on the six objects of sense; neither comes nor goes for it does not stay anywhere; is in line with voidness, formlessness and inactivity; is beyond beauty and ugliness; neither increases nor decreases; is beyond creation and destruction; does not return to anywhere; is above the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body and mind; is neither up nor down; is eternal and immutable; and is beyond contemplation and practice.  “Maudgalyayana, such being the characteristics of the Dharma, how can it be expounded?” For expounding it is beyond speech and indication, and listening to it is above hearing and grasping.  This is like a conjurer expounding the Dharma to illusory men, and you should always bear all this in mind when expounding the Dharma.  You should be clear about the sharp or dull roots of your audience and have a good knowledge of this to avoid all sorts of hindrance.  Before expounding the Dharma you should use your great compassion (for all living beings) to extol Mahayana to them, and think of repaying your own debt of gratitude to the Buddha by striving to preserve the three treasures (of Buddha, Dharma and Sangha) for ever.” Also according to the Vimalakirti Sutra, Vimalakirti reminded Purna that expounding Dharma should always be in accordance with sentient beings’ faculties: “Purnamaitraynaiputra, you should first enter the state of samadhi to examine the minds of your listeners before expounding the Dharma to them.  Do not put rotten food in precious bowls.  You should know their minds and do not take their (precious crystal for (ordinary) glass.  If you do not know their propensities, do not teach them Hinayana.  They have no wounds, so do not hurt them.  To those who want to tread the wide path do not show narrow tracks.  Do not enclose the great sea in the print of an ox’s foot; do not liken sunlight to the dim glow of a firefly.” “Purnamaitryaniputra, these bhiksus have long ago developed the Mahayana mind but they now forget all about it; how can you teach them Hinayana?  Wisdom as taught by Hinayana is shallow; it is like a blind man who cannot discern the sharp from the dull roots of living beings.” According to the Vimalakirti Sutra, Vimalakirti reminded Mahakatyayana not to use mortal mind to preach immortal reality as follows: Mahakatyayana said: “Vimalakirti came and said: ‘Mahakatyayana, do not use your mortal mind to preach immortal reality.  Mahakatyayana, all things are fundamentally above creation and destruction; this is what impermanence means.  The five aggregates are perceived as void and not arising; this is what suffering means.  All things are basically non-existent; this is what voidness means.  Ego and its absence are not a duality; this is what egolessness means.  All things basically are not what they seem to be, they cannot be subject to extinction now; this is what nirvana means.”

XI.  Fourteen Inexpressible Things:

The Buddha always reminded his assemblies on many thing that people should not mention in any occasion, among them, there are fourteen important inexpressible things. Devout Buddhists only talk when they need to talk. In fact, Buddha Sakyamuni refrained from giving a definitive answer to many metaphysical questions of his time (questions of self-exists, not self-exists, if the world is eternal, or unending or no, etc). According to the Buddha, a silent person is very often a wise person because he or she avoids wasting energy or negative verbiage. If the person asks because he wants to cause troubles for the Buddha, the Buddha will remain silent. One day a certain man said to the Buddha that he would join the band of his disciples if the Buddha would give clear answer to the questions: “Would the Buddha ever die, and, if so, what would become of him after death? What was the first cause of the universe, and what was the universe going to be like in the future? Why do men live and what becomes of them after death?” If the person asks because he wants to cause troubles for the Buddha, the Buddha will remain silent. If the person asks because he wants to  study, the Buddha’s answer was to the following effect: “Suppose you were shot by a poison arrow and a physician came to draw the arrow from your body and to dress the wound, would you first ask him questions as to what the arrow was made of, what the composition of the poison was., and who shot the arrow, and, if the physician did not dress the wound, what was going to happen, and such blissful questions, and refuse the treatment until the physician answered all the questions to your satisfaction? You would be dead before you obtained the answers.” In this parable the Buddha advised the questioner to become his disciple without wasting his time on problems which were too profound to be understood by an ordinary man, probably a long cultivation as a disciple of the Buddha he might come to understand.

According to the Madhyamaka Philosophy, the mysterious silence of the Buddha on most fundamental questions of Metaphysics led him to probe into the reason of that silence. Was the Buddha agnostic as some of the European writers on Buddhism believe him to be? If not, what was the reason of his silence? Through a searching inquiry into this silence was the dialectic born. There are well-known questions which the Buddha declared to be avyakrta or the answers to which were inexpressible, Cadrakirti enumerates them in his commentary on the Madhyamaka Sastra that the Buddha announced fourteen things to be inexpressible as mentioned in the following sentences. Whether the world is eternal, not eternal, both eternal and not eternal, neither eternal nor not eternal, and so on. Whether the world is finite, infinite, both finite and infinite, neither finite nor infinite, and so on. Whether the Tathagata exists after death, does not exist after death, either exists or does not exist after death, neither exists nor does not exist after death. Whether the soul is identical with the body, different with the body, and so on.

Tài Liệu Tham Khảo

References

1.     Những Đóa Hoa Vô Ưu, Thiện Phúc, USA, 2012, Tập I, II & III—The Sorrowless Flowers,  Thiện Phúc, USA, 2012, Volumes I, II & III.

2.     Trích trong Phật Pháp Căn Bản, cùng tác giả Thiện Phúc, California, U.S.A., 2009, Quyển 1, Chương 10—Extracted from Basic Buddhist Doctrines, the same author Thien Phuc, California, U.S.A., 2009, Volume 1, Chapter 10.

3.     Thiền Trong Đời Sống, Thiện Phúc, USA, 2012—Zen In Life,  Thiện Phúc, USA, 2012.