Chiến Tranh Và Hòa Bình: Góc Nhìn Phật Giáo

CHIẾN TRANH VÀ HÒA BÌNH:
GÓC NHÌN PHẬT GIÁO*
Tỳ khưu Bodhi
Vô Minh dịch

Khói bốc lên tại Gaza sau đòn đáp trả của Israel ngày 7/10. Ảnh: AFP

Vào thế kỷ trước khi Đức Phật đản sinh, vùng đông bắc Ấn Độ đã trải qua những biến đổi sâu rộng làm định hình lại địa chính trị của khu vực một cách sâu sắc. Các quốc gia bộ lạc lâu đời hơn nhường chỗ cho các chế độ quân chủ được cai trị bởi các vị vua đầy tham vọng, những người tranh giành quyền thống trị, để lại những dấu vết đẫm máu và nước mắt. Quê hương của Đức Phật, nước Sakya, trở thành một chư hầu của vương quốc Kosala, và vào cuối cuộc đời của Đức Phật, vua Vidudabha độc ác, người cai trị bất hảo của vương quốc Kosala, đã tàn sát người Sakya, để lại rất ít người sống sót. Bang Magadha, với thủ phủ tại Vương Xá (Rajagaha), đã trở thành hạt nhân của một đế chế mới. Những bài thuyết giảng của Đức Phật cho chúng ta cái nhìn thoáng qua về biến động hỗn loạn của thời đại. Họ kể về cách “những người đàn ông cầm kiếm và khiên, thắt dây cung tên và lao vào trận chiến… nơi họ bị thương bởi mũi tên và giáo, và đầu của họ bị cắt bởi kiếm… và họ bị bắn với chất lỏng sôi và bị nghiền nát dưới quả tạ nặng” (MN 13: 12–13). Chúng ta đọc về những chiến trường được đánh dấu bởi “những đám mây bụi, những đỉnh của những tiêu chuẩn, những tiếng ồn ào và những cú đánh” (AN 5:75). Các nhà cai trị bị ám ảnh bởi ham muốn quyền lực đã hành quyết các đối thủ của họ, bỏ tù họ, tịch thu tài sản của họ và kết án họ đi đày (AN 3:69).

Trong bối cảnh hỗn loạn xã hội và mất phương hướng cá nhân này, Đức Phật đã đề xướng một đạo lý về sự vô hại, bác bỏ bạo lực dưới mọi hình thức của nó, từ biểu hiện tập thể trong xung đột vũ trang đến những kích động tinh vi của nó như tức giận và ác ý. Ngài nhấn mạnh đạo lý này về sức hấp dẫn đối với sự đồng cảm, khả năng tưởng tượng bản thân thay cho người khác: “Tất cả chúng sinh đều sợ bạo lực, tất cả đều sợ chết. Lấy chính mình làm tiêu chí, không nên giết hại hay gây ra cái chết ”(Kinh Pháp Cú câu 129). Giới luật đầu tiên và bài học đầu tiên của hành động thiện lành kêu gọi kiêng việc hủy hoại sự sống. Người tín đồ thuần thành “đặt cây gậy và vũ khí xuống và từ bi đối với tất cả chúng sinh” (MN 41:12). Chánh tư duy, yếu tố thứ hai của Bát Chánh Đạo, kêu gọi không gây thương tích. Hành giả được khuyên nên phát triển tâm từ bi đối với tất cả chúng sinh, như một người mẹ đối với đứa con duy nhất của mình (Snp 149). Nhưng trong khi đạo đức về sự vô hại có thể đóng vai trò như một hướng dẫn cho hành vi cá nhân, thì việc quản lý một nhà nước lại đưa ra một điều khó khăn về đạo đức, mà các kinh văn thỉnh thoảng gặp phải. Trong một bài kinh ngắn (SN 4:20), Đức Phật đã suy ngẫm về một câu hỏi hấp dẫn: Liệu có thể cai trị một đất nước một cách công chính - không giết người và xúi giục người khác giết người, không tịch thu tài sản của người khác, không gây đau khổ không? Câu hỏi xảy ra với ngài không bao lâu thì Ma Vương xuất hiện và cầu xin Đức Phật từ bỏ ơn gọi xuất gia của ngài để cai trị vương quốc. Đức Phật từ chối đề nghị của Ma Vương bằng một tuyên bố về sự khổ sở của thú vui nhục dục: "Ngay cả một núi vàng cũng không đủ cho một người." Tuy nhiên, kỳ lạ thay, bài kinh không trả lời câu hỏi mà nó đã bắt đầu. Có lẽ câu hỏi đã được cố tình bỏ lửng bởi vì Đức Phật (hoặc những người biên soạn) không nghĩ rằng một câu trả lời rõ ràng là có thể. Tuy nhiên, sự thiếu sót đó khiến chúng ta rơi vào tình thế khó xử này: Điều gì sẽ xảy ra với cam kết của chúng ta về sự vô hại khi cái ác của chiến tranh dường như cần thiết để ngăn chặn một cái ác lớn hơn và hủy diệt hơn?

Rõ ràng là, kinh điển không thừa nhận bất kỳ sự biện minh đạo đức nào cho chiến tranh. Vì vậy, nếu chúng ta coi kinh văn như là ban hành các quy tắc đạo đức tuyệt đối, người ta sẽ phải kết luận rằng chiến tranh không bao giờ có thể được biện minh về mặt đạo đức. Một bài kinh ngắn thậm chí còn tuyên bố rõ ràng rằng một chiến binh chết trong trận chiến sẽ tái sinh trong địa ngục, điều này ngụ ý rằng việc tham gia vào chiến tranh về cơ bản là vô đạo đức (SN 42: 3). Tuy nhiên, điều này dường như không phù hợp với các tiêu chuẩn hiện nay của chúng ta, trong đó thừa nhận các điều kiện cho phép sử dụng vũ khí. Vậy có phải những tiêu chuẩn như vậy là sai lầm, chỉ là bằng chứng thêm về sự thiếu hiểu biết của con người và sự không tuân theo đạo đức?

Kinh văn Phật giáo sơ thời không phải là không biết về sự xung đột tiềm tàng giữa nhu cầu ngăn chặn sự chiến thắng của cái ác và bổn phận tuân thủ bất bạo động. Tuy nhiên, giải pháp mà họ đề xuất luôn tán thành sự bất bạo động ngay cả khi đối mặt với cái ác. Một trường hợp điển hình là SN 11: 4, kể về câu chuyện về trận chiến giữa các vị thần, do Sakka cai trị và những người khổng lồ do Vepacitti cai trị. Trong trận chiến, các vị thần chiến thắng, bắt giữ Vepacitti và đưa anh ta về thành phố của họ. Tôi tớ của Sakka, Matali thúc giục chủ nhân trừng phạt kẻ thù cũ của mình, nhưng Sakka nhấn mạnh rằng sự kiên nhẫn và sự tha thứ phải chiếm ưu thế: “Ai trả thù một người giận dữ sẽ làm cho mọi việc trở nên tồi tệ hơn cho chính mình; không trả đũa, đó là chiến thắng oanh liệt nhất”. Các câu chuyện về Chuyện Tiền Thân của Đức Phật (Jataka) cũng chứng tỏ sự tuân thủ nghiêm ngặt luật bất bạo động, ngay cả đối với một nhà cai trị bị kẻ thù đe dọa. Mahasilava Jataka kể câu chuyện về một vị vua kiên quyết không bao giờ đổ máu, mặc dù điều này đòi hỏi vương quốc của mình phải đầu hàng và trở thành tù nhân của kẻ thù của mình. Thông qua sức mạnh của lòng nhân từ, nhà vua đã giành được tự do, biến kẻ bắt giữ mình thành một người bạn và giành lại vương quốc của mình.

Tuy nhiên, trong thế giới thực, các nguyên thủ quốc gia hầu như không có khả năng áp dụng thiền tâm từ làm phương tiện chính để ngăn chặn những kẻ xâm lược muốn mở rộng lãnh thổ hoặc thống trị toàn cầu. Sau đó, câu hỏi trở lại: Trong khi tôn trọng bất bạo động như một lý tưởng, chính phủ nên giải quyết các mối đe dọa thực sự đối với dân số của mình như thế nào? Và cộng đồng quốc tế sẽ đối phó với một quốc gia kiên quyết áp đặt ý chí của mình bằng vũ lực như thế nào? Mặc dù bất bạo động tuyệt đối có thể là quy tắc khi không có hoàn cảnh trái ngược nào rõ ràng, nhưng các tình huống cụ thể có thể phức tạp về mặt đạo đức, dẫn đến các tuyên bố đạo đức trái ngược. Nhiệm vụ của việc phản ánh đạo đức là giúp chúng ta thương lượng giữa những tuyên bố này trong khi hạn chế xu hướng hành động vì mục đích tư lợi.

Các chính phủ có được tính hợp pháp của họ một phần nhờ khả năng bảo vệ công dân của họ khỏi những kẻ xâm lược tàn nhẫn muốn xâm chiếm lãnh thổ của họ và khuất phục người dân của họ. Cộng đồng toàn cầu cũng vậy, thông qua các công ước và trung gian của các tổ chức quốc tế, tìm cách duy trì một trạng thái hòa bình tương đối - dù không hoàn hảo - khỏi những kẻ muốn sử dụng vũ lực để thực hiện ham muốn quyền lực hoặc áp đặt một nền chính trị ý thức hệ. Khi một quốc gia vi phạm các quy tắc chung sống hòa bình, nghĩa vụ kiềm chế xâm lược có thể thay thế nghĩa vụ tránh bạo lực. Vì vậy, Hiến chương Liên hợp quốc coi vũ lực là biện pháp cuối cùng nhưng lại dung túng việc sử dụng vũ lực khi cho phép ngăn chận những kẻ gây chiến mà nếu không được kiểm soát sẽ gây ra hậu quả thảm khốc hơn.

Những căng thẳng đạo đức mà chúng ta gặp phải trong cuộc sống thực đã cảnh báo chúng ta không nên giải thích những quy định về đạo đức Phật giáo như những điều kiện tuyệt đối không đủ tiêu chuẩn. Tuy nhiên, bản thân các kinh văn của Phật giáo sơ thời không bao giờ nhận ra những hoàn cảnh có thể làm giảm đi tính phổ quát của một giới luật hoặc giá trị đạo đức cơ bản. Để giải quyết sự bất hòa giữa chủ nghĩa lý tưởng đạo đức của các kinh văn và những đòi hỏi thực dụng của cuộc sống hàng ngày, tôi sẽ đặt ra hai khuôn khổ để định hình các quyết định đạo đức. Tôi sẽ gọi một là khuôn khổ giải thoát, khuôn khổ còn lại là khuôn khổ nghiệp thực dụng.

Khuôn khổ giải thoát áp dụng cho những ai tìm cách thăng tiến không nản chí càng nhanh càng tốt để hướng tới mục tiêu cuối cùng của Giáo Pháp, sự chấm dứt của đau khổ. Trong khuôn khổ này - tiến hành thông qua sự tu tập giới, định, và tuệ - kiềm chế việc cố ý gây tổn hại cho sinh vật (đặc biệt là con người) là một nghĩa vụ nghiêm ngặt không được vi phạm qua bất kỳ “cánh cửa hành động” nào (thân), lời nói (khẩu) hoặc tâm trí (ý). Một chế độ nghiêm ngặt về sự không tổn hại là bất khả xâm phạm. Nếu một người phải chịu sự xâm hại, người ấy phải trở thành một người phản đối quyết liệt, thậm chí phải vào tù khi không còn cách nào khác. Nếu một người đứng trước sự lựa chọn giữa hy sinh mạng sống của mình và lấy mạng sống của người khác, người ta phải sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình, tin chắc rằng hành động từ bỏ này sẽ thúc đẩy sự tiến bộ của mình.

Khuôn khổ nghiệp thực dụng phục vụ như một ma trận phản ánh đạo đức cho những người cam kết với các giá trị đạo đức Phật giáo, những người đang tìm cách tiến tới giải thoát cuối cùng dần dần, qua nhiều kiếp sống, thay vì trực tiếp. Nó nhấn mạnh vào việc trau dồi những phẩm chất lành mạnh để tiến bộ hơn nữa trong chu kỳ tái sinh trong khi cho phép một người theo đuổi khuynh hướng trần thế của mình. Trong khuôn khổ này, các quy định đạo đức của sự tu tập có giá trị giả định hơn là bắt buộc. Một người áp dụng khuôn khổ này sẽ nhận ra rằng các bổn phận của cuộc sống hàng ngày đôi khi đòi hỏi sự thỏa hiệp với các nghĩa vụ nghiêm ngặt của quy tắc đạo đức Phật giáo. Trong khi vẫn coi các tiêu chuẩn đạo đức cao nhất như một lý tưởng, một học viên như vậy đôi khi phải nhượng bộ như một điều cần thiết thực tế. Bài kiểm tra tính liêm chính ở đây không phải là sự kiên định tuân theo các quy tắc đạo đức mà là sự từ chối phục tùng chúng chỉ để thu hẹp tư lợi.

Tôi lập luận rằng trong thời gian chiến tranh, khuôn khổ nghiệp chướng có thể biện minh cho việc gia nhập quân đội và phục vụ như một chiến binh, với điều kiện một người chân thành tin rằng lý do chiến đấu là để vô hiệu hóa kẻ xâm lược nguy hiểm và bảo vệ đất nước và công dân của mình. Bất kỳ hành vi giết người nào dù từ sự lựa chọn như vậy chắc chắn là vi phạm giới luật đầu tiên (giới sát). Nhưng một yếu tố giảm nhẹ sẽ là sự hiểu biết tâm lý của Đức Phật về nghiệp như ý định, theo đó phẩm chất đạo đức của động cơ quyết định giá trị đạo đức của hành động. Vì mục đích sử dụng vũ khí của một quốc gia có thể rất khác nhau - giống như động cơ tham gia chiến tranh của một người - điều này mở ra một loạt các định giá đạo đức. Khi động cơ là mở rộng lãnh thổ, của cải vật chất hoặc vinh quang quốc gia, thì việc sử dụng chiến tranh sẽ là điều đáng trách về mặt đạo đức. Khi động cơ là để bảo vệ quốc gia thực sự hoặc để ngăn chặn một quốc gia bất hảo phá vỡ hòa bình toàn cầu, đánh giá đạo đức sẽ phải phản ánh những ý định này.

Tuy nhiên, nếu một người chỉ dựa vào những tuyên bố kinh điển, hành động làm hại người khác sẽ luôn bị coi là “ý định sai trái” và mọi hành vi hủy hoại sự sống đều được coi là bất thiện. Nhưng chúng ta phải đưa ra phán xét đạo đức nào khi công dân tham gia vào một cuộc chiến phòng thủ để bảo vệ đất nước và đồng bào của họ, hoặc các quốc gia hòa bình khác, khỏi sự tấn công của một kẻ xâm lược hung ác? Giả sử chúng ta đang sống trong những năm 1940 khi Hitler đang theo đuổi hành trình thống trị toàn cầu. Nếu tôi tham gia một đơn vị chiến đấu, thì việc tôi tham gia vào cuộc chiến này có bị coi là đáng trách về mặt đạo đức mặc dù mục đích của tôi là ngăn chặn chiến dịch giết người của một tên bạo chúa tàn nhẫn? Chúng ta có thể nói rằng sự trung thành với Phật pháp buộc chúng ta phải thụ động khi đối mặt với sự hung hăng thô bạo, hoặc vận cố theo đuổi các cuộc đàm phán khi rõ ràng những điều này sẽ không hiệu quả? Liệu chúng ta có thể duy trì rằng trong tình huống này, hành động quân sự để ngăn chặn kẻ xâm lược là đáng khen ngợi, thậm chí là bắt buộc, và rằng hành động của một người lính có thể được đánh giá là đáng khen ngợi về mặt đạo đức? Tương tự như vậy, nếu một cảnh sát, khi theo đuổi nhiệm vụ của mình, buộc phải bắn một kẻ giết người để cứu mạng những người vô tội, chúng ta sẽ không coi hành động của anh ta là đáng khen ngợi hơn là đáng trách sao?

Rất đắn đo, tôi sẽ phải chấp nhận vị trí sau này. Khi làm như vậy, tôi phải nói thêm rằng tôi không tìm cách dung túng cho bất kỳ cuộc chiến nào mà Mỹ hiện đang tham gia với lý do “bảo vệ tự do của chúng ta” hoặc bào chữa cho hành vi tàn bạo thường thấy của lực lượng cảnh sát phi quân sự của chúng ta. Lấy mạng sống luôn là sự lựa chọn cuối cùng, và là sự lựa chọn đáng tiếc nhất. Nhưng đối với tôi, dường như trong một thế giới phức tạp về mặt đạo đức, những lựa chọn và phán đoán của chúng ta phải phản ánh kết cấu khó khăn về mặt đạo đức của những tình huống mà chúng ta phải đối mặt. Tôi thừa nhận rằng tôi không thể biện minh cho quan điểm của mình bằng cách dựa vào các văn bản Phật giáo, dù kinh điển hay luận giải. Do đó, đối với tôi, dường như đạo đức của Phật giáo sơ thời không đơn giản bao hàm tất cả những tình trạng khó khăn của con người. Có lẽ đó chưa bao giờ là chủ ý của họ. Có lẽ ý định của họ là phục vụ như những hướng dẫn hơn là những điều tuyệt đối về mặt đạo đức, để đặt ra những lý tưởng ngay cả cho những người không thể hoàn thành chúng một cách hoàn hảo. Tuy nhiên, sự phức tạp của tình trạng con người chắc chắn khiến chúng ta phải đối mặt với những hoàn cảnh mà các nghĩa vụ đạo đức đối nghịch. Trong những trường hợp như vậy, tôi tin rằng, chúng ta đơn giản phải cố gắng hết sức để điều hướng giữa chúng, kiểm tra chặt chẽ động cơ của bản thân và mong muốn giảm bớt tổn hại và đau khổ cho số lượng lớn nhất những người có nguy cơ.

(Viết tắt:

AN = Anguttara Nikaya;

MN = Majjhima Nikaya.

SN = Samyutta Nikaya.

Snp = Suttanipata

* From the Spring 2014 issue of Inquiring Mind (Vol. 30, No. 2)