Phật giáo và hòa bình: hòa bình thế giới hay hòa bình trong tâm?

PHẬT GIÁO VÀ HÒA BÌNH:
HÒA BÌNH THẾ GIỚI HAY HÒA BÌNH TRONG TÂM?
Karel Werner[1] - Nguyên Hiệp dịch

 “Chúng ta hãy cố gắng đạt được cả hai điều này” là câu trả lời mà hầu hết các Phật tử có khả năng đưa ra cho câu hỏi trên. Rõ ràng rằng thông điệp của Phật giáo là thông điệp của hòa bình. Trước hết, mục đích tối hậu của Phật giáo là chứng đạt Niết-bàn (nirvāna), một thành tựu siêu thế, một sự an bình tối thượng. Để đạt được điều đó bằng nỗ lực bước đi trên con đường tâm linh thì việc tránh xa xung đột là điều kiện tiên quyết. Điều này không dễ dàng, bởi vì cuộc sống trong xã hội nói chung và đôi khi ngay cả trong các đơn vị nhỏ hơn, chẳng hạn như gia đình, luôn đầy xung đột. Do đó, những người kiên quyết tìm kiếm sự bình an cuối cùng thoát khỏi những trầm luân của đời sống luân hồi thường trở thành ẩn sĩ hay du sĩ. Tuy nhiên, việc phấn đấu hoàn toàn một mình, không có sự hướng dẫn của một vị thầy và sự hỗ trợ của những người bạn cùng chí hướng là điều khó khăn.

Do đó Đức Phật, người đã trải qua nhiều năm nỗ lực đơn độc để tìm giải pháp cho nỗi đau khổ của con người, đã đưa ra sự hướng dẫn cho những người theo Ngài và thiết lập một hội chúng tâm linh mà dần dần phát triển thành một Tăng đoàn. Thoát khỏi sự ràng buộc của đời sống gia đình, xã hội và sống bằng khất thực, họ có thể tập trung nỗ lực cho việc chứng đạt giải thoát cá nhân và hòa bình cuối cùng. Sự tiếp xúc duy nhất của họ với những người bên ngoài Tăng đoàn là qua việc nhận vật phẩm cúng dường từ người thế tục và trao cho những người này sự hướng dẫn đạo đức và tâm linh ở mức độ họ có thể hiểu được, nhờ đó họ có thể định hình cuộc sống của họ cho phù hợp vì lợi ích của họ. Đức Phật cũng giáo hóa những người từ các tầng lớp xã hội khác nhau, bao gồm cả hoàng tộc, bằng việc làm sáng tỏ con đường đưa đến giải thoát và với những lời khuyên đạo đức chính xác theo hình thức mà mỗi người có thể thực hiện nó.

Nếu những người tiếp nhận lời dạy của Ngài thực hiện theo những hướng dẫn này và nghiêm túc kết hợp chúng vào cuộc sống hàng ngày của họ với tư cách cá nhân, và vào cách mà họ đang thực hiện trách nhiệm của mình trong gia đình, trong cộng đồng rộng lớn hơn và trong việc xử lý các công việc nhà nước trong trường hợp của các quốc vương, thì hòa bình sẽ ngự trị ở bất cứ nơi nào mà Đức Phật hay các đệ tử tài năng của Ngài đi đến với ảnh hưởng của họ. Nhưng thực tế là gì? Đã bao giờ Phật giáo thành công trong việc làm cho thế giới, hay ít nhất là các quốc gia mà nó bén rễ, hay chỉ Ấn Độ nơi nó bắt nguồn, trở nên hòa bình hơn?

Giống như ở trên thế giới mọi thời đại, xung đột và chiến tranh là điều phổ biến ở Ấn Độ vào thời Đức Phật. Có một giai cấp chiến binh trong cấu trúc xã hội Ấn Độ, và những người cai trị các nước khác nhau đã đánh nhau để giành quyền lực tối cao. Họ dần loại bỏ hay sáp nhập bằng vũ lực các nước nhỏ hơn, một số trong đó là liên minh bộ lạc với một loại hiến pháp cộng hòa. Đức Phật đã thực sự cố gắng ngăn chặn chiến tranh bất cứ khi nào có cơ hội tác động đến một vị vua hiếu chiến. Một ví dụ là khi Ngài ngăn chặn một cuộc chiến sắp xảy ra được kể lại ở phần đầu của kinh Đại bát-niết-bàn (D 16). Vua A-xà-thế (Ajātasattu) của nước Ma-kiệt-đà (Magadha), một người kính ngưỡng Đức Phật và tin vào lời dạy của Ngài, đã cử quan đại thần Vassakāra đến gặp Đức Phật để tìm hiểu xem Ngài sẽ nói gì về ý định của A-xà-thế nhằm loại bỏ nhà nước Bạt-kỳ (Vajjī) bằng vũ lực. Đức Phật, người đã từng hướng dẫn những người Bạt-kỳ thực hành bảy điều kiện mang lại phúc lợi (aparihānīyadhammā - A 7,19), trước hết đã quay sang A Nan (Ānanda) và hỏi thầy liệu những người Bạt-kỳ có còn thực hành những điều kiện đó không. Diễn đạt ngắn gọn, chúng là:

 (1) Thường xuyên hội họp và tham dự đầy đủ;

(2) Ra quyết định và thực hiện chúng một cách đồng bộ;

(3) Giữ vững truyền thống và tôn trọng những cam kết;

(4) Tôn trọng người lớn tuổi của cộng đồng;

(5) Hạn chế lạm dụng phụ nữ bằng cưỡng ép kết hôn;

(6) Duy trì và tôn trọng nơi thờ tự;

(7) Hỗ trợ và bảo vệ các vị hiền thánh.

Khi nhận được câu trả lời khẳng định cho tất cả, Đức Phật nói với Vassakāra rằng nếu vấn đế đúng như vậy, dân Bạt-kỳ sẽ phát triển chứ không suy tàn. Sau đó, Vassakāra kết luận rằng cách duy nhất có thể đánh bại dân Bạt-kỳ là gây chia rẽ hay tạo bất hòa. Chiến tranh đã được ngăn chặn vào thời điểm đó, nhưng, như luận giải (DA II, tr.522) cho chúng ta biết, sau khi Đức Phật nhập diệt, Vassakāra xảo quyệt đã sử dụng lời dạy của Đức Phật theo một cách khác và vạch ra một âm mưu mà vua của ông đã chấp thuận. Lấy lý do rằng Vassakāra đứng về phía dân Bạt-kỳ, nhà vua đã đưa ông đi đày. Sau đó, Vassakāra tìm nơi ẩn náu trong dân chúng Bạt-kỳ và trở thành người dạy dỗ con cái của một số gia đình lãnh đạo. Bằng cách khéo léo thao túng các gia tộc khác nhau của liên minh Bạt-kỳ, ông đã tìm cách tạo ra sự bất hòa giữa họ. A-xà-thế, theo mật báo của Vassakāra, đã kéo một đội quân hùng hậu đến đánh bại dân Bạt-kỳ và thôn tính lãnh thổ của họ.

A-xà-thế có thể được xem là nguyên mẫu của một vị vua thực dụng, tham quyền, hay nói theo ngôn ngữ hiện đại là một kẻ độc tài. Ông không ngần ngại sử dụng các mối liên hệ của mình với các nhân vật tôn giáo hay tâm linh thời đó. Khi vua cha Tần-bà-sa-la (Bimbisāra), một người trung thành ủng hộ Đức Phật, vẫn còn ngự trên ngai vàng của nước Ma-kiệt-đà, ông đã liên minh với Đề-bà-đạt-đa (Devadatta), người âm mưu sát hại Đức Phật khi Ngài từ chối rút lui và chuyển giao quyền lãnh đạo Tăng đoàn cho ông. Vua Tần-bà-sa-la sẵn sàng thoái vị để nhường ngôi cho con, nhưng A-xà-thế đã bị Đề-bà-đạt-đa thuyết phục sát hại cha mình, vì sợ rằng ông có thể lật tẩy âm mưu của mình chống lại Đức Phật nếu ông biết được điều đó. Nhưng Đề-bà-đạt-đa không thành công trong âm mưu của mình và A-xà-thế sau đó vô cùng hối hận về tội ác của mình, đã sám hối với Đức Phật và trở thành người ủng hộ Ngài. Đức Phật đã thể hiện sự khoan dung đối với ông và một lần trong chuyến viếng thăm của nhà vua, Ngài đã thuyết giảng về những kết quả đạt được từ việc xuất gia, điều được ghi lại trong kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala, D 2), nhưng A-xà-thế không thực hiện một bước đi quyết định như vậy để hóa giải tội giết cha mà ông đã phạm và chỉ quy y Đức Phật. Về thực chất, ông thậm chí đã không thay đổi đường lối của mình, vì những hành động của ông sau khi Đức Phật qua đời đã chứng minh điều đó (Tham khảo, Rhys Davids, tr.12).

Có một trường hợp khác khi thông điệp hòa bình của Đức Phật đã không ảnh hưởng đến các sự kiện ngay lúc Ngài còn tại thế, đó là trường hợp được thuật lại trong luận giải về kinh Pháp cú (Dha I) liên quan đến việc tiêu diệt dòng tộc Sakya của Đức Phật bởi vua của nước Kiều-tát-la (Kosala) là Tỳ-lưu-ly (Vidūdabha), con trai của Ba-tư-nặc (Pasenadi). Tỳ-lưu-ly có mối hận thù với những người Sakya vì họ đã từng xúc phạm người cha quá cố của mình.

Ba lần Đức Phật ngăn cản chiến tranh bằng sự hiện diện của Ngài ở biên giới, khiến Tỳ-lưu-ly phải rút lui cùng quân đội của mình. Lần thứ tư, Ngài không có ở đó và Tỳ-lưu-ly đã tiến hành chiến tranh. Khi đối mặt với quân đội của ông, những người Sakya, do chịu ảnh hưởng sâu sắc thông điệp hòa bình của Đức Phật, đã đứng ở chiến trường, nhưng bắn tên lên không trung, không muốn giết bất kỳ ai. Có thể họ nghĩ rằng thái độ của họ sẽ lay chuyển kẻ thù để ông ta từ bỏ cuộc tấn công, nhưng Tỳ-lưu-ly đã không từ bỏ và một cuộc tàn sát quy mô lớn đã xảy ra. Điều này đã và thực sự đã trở thành khuôn mẫu trong lịch sử nhân loại: Bất bạo động không bao giờ quyết định tiến trình lịch sử; những kẻ xâm lược thường có cơ hội giành chiến thắng, mặc dù họ đôi khi cuối cùng cũng bị tiêu diệt.

Việc phân chia xá-lợi của Đức Phật sau khi hỏa táng nhục thân của Ngài cũng là một ví dụ điển hình về việc thiếu hiểu biết thông điệp hòa bình của Ngài từ phía những người yêu cầu nhận xá-lợi, một số trong họ là những nhà cai trị quyền lực, như A-xà-thế, những người sẵn sàng khởi chiến để giành quyền sở hữu của họ. Cuối cùng họ đã được chế ngự bởi Bà-la-môn Doṇa, một vị thầy tâm linh đáng kính, người đã diện kiến Đức Phật (A II, tr.37), mặc dù ông chưa bao giờ xuất gia theo Ngài. Ông đã chia xá-lợi thành tám phần còn mình thì giữ chiếc bình. Thị tộc Moriya (Skt. Maurya), có lẽ là tổ tiên của vương triều Maurya của Đại đế Aśoka, là những người đến nhận xá-lợi sau cùng.

Mặc dù thông điệp ban đầu của Đức Phật hàm ý rằng hòa bình tối hậu là một chứng đạt cá nhân, nhưng tư tưởng hay tầm nhìn về hòa bình phổ quát trên trái đất đã xuất hiện khá sớm trong truyền thống Phật giáo Pāli. Nó mang hình thức một câu chuyện huyền thoại về sự cai trị của một vị vua công chính (dhammarāja: pháp vương), người được hộ tống bởi một bánh xe báu (cakkaratana), một loại biểu tượng bí ẩn của người cai trị thế giới (Cakkavati: Chuyên luân vương). Vào đầu triều đại của mình, vị vua công chính đi khắp trái đất cùng với bánh xe, và bất cứ nơi đâu ông xuất hiện, những người cai trị địa phương công nhận ông là lãnh chúa của họ, và ông đã cai trị toàn bộ thế giới trong hòa bình. Chỉ khi ông suy giảm đức hạnh thì bánh xe mới biến mất, khi ấy hỗn loạn và tội ác tràn lan quốc độ của ông. Tất nhiên, đây là một dạng thần thoại, một kiểu suy nghĩ mơ tưởng chung.

Tư tưởng về một người cai trị thế giới (Cakravarti) có nguồn gốc khá mơ hồ, nhưng đóng một vai trò quan trọng trong các truyền thống Kỳ-na và Ấn giáo. Trong lịch sử, người cai trị đầu tiên được cho xứng đáng với danh hiệu này là hoàng đế Aśoka/ A Dục (khoảng 272-232 tr.TL). Ông có thể đã trở thành một người gần đúng với lý tưởng của một người cai trị công chính trong phần sau cuộc đời của mình, nhưng ông đã không giành được quyền lực trên hầu hết toàn cõi Ấn Độ bằng sức mạnh của bánh xe báu (cakkaratana). Ông đã thống nhất đất nước bằng những cuộc chinh phục đẫm máu, và chỉ khi khiếp sợ về những gì xảy ra ở trận chiến cuối cùng ở nước Kalinga (Orissa ngày nay), ông mới tiếp nhận lời dạy của Đức Phật. Sau đó, ông chuyển sang “cai trị bằng pháp” (dharma-vijaya), phổ biến thông điệp về hòa bình và lòng khoan dung tôn giáo bằng cách đích thân đi khắp đất nước để thuyết giảng nó, và bằng việc cho khắc các sắc lệnh lên trên đá bên trong vương quốc của mình và truyền giáo đến các nước láng giềng, thậm chí là các nước xa xôi. Ông cũng khuyến khích sự thờ phụng trong dân chúng bằng cách xây dựng các bảo tháp trên khắp Ấn Độ, trong đó ông tôn trí các phần xá-lợi của Đức Phật được lấy từ tám bảo tháp đầu tiên.

Tuy nhiên, là một nhà cai trị giàu kinh nghiệm, ông đảm bảo rằng quyền lực của mình được tôn trọng và vì mục đích đó, ông đã thiết lập một mạng lưới các quan lại phụ trách vấn đề tôn giáo, những người đã báo cáo trực tiếp cho ông tình hình xã hội ở mọi địa phương (Smith tr.53, 88, 93, 95, 161). Ông cũng duy trì một quân đội hiệu quả. Nhưng sau khi ông qua đời, cho thầy rằng những thuyết giảng và sắc lệnh của ông đã không ảnh hưởng đáng kể đến dân chúng. Ngoài ra, ông không có người kế vị uy tín và kiên định, điều không có gì lạ với các nhân vật vĩ đại trong lịch sử. Có thể sự giáo dục mà con cháu của ông nhận được đã khiến họ không thể thực hiện các biện pháp cần thiết để giữ cho đất nước và triều đình được kiểm soát, như có thể được phỏng đoán từ câu chuyện nổi tiếng về hoàng tử Kunāla, và vì vậy vương quốc bắt đầu từ từ tan rã. Tuy nhiên, đà phát triển kéo dài khoảng nửa thế kỷ, và rồi Bà-la-môn Puśyamitra, tổng tư lệnh quân đội, đã giết chết vị vua trị vì cuối cùng của triều đại Maurya và thành lập một triều đại (Hindu) mới theo mô hình Śunga. Tuy nhiên Phật giáo, với sự phân chia thành nhiều tông phái, đã phát triển mạnh mẽ ở Ấn Độ trong mười hai thế kỷ tiếp theo, một phần nhờ vào sự bảo trợ của các nhà cai trị ở những khu vực khác nhau mà họ đã noi gương Aśoka, và một phần do danh tiếng của các trung tâm tu học lớn, chẳng hạn như Nālandā.

Người bảo trợ vĩ đại cuối cùng của Phật giáo, cũng là hoàng đế bản địa cuối cùng của Ấn Độ, là Harṣavardhana (606-646/7), một người ủng hộ Phật giáo Đại thừa. Sau đó, hầu hết các nhà cai trị ở đất nước bị chia cắt đã đi đến kết luận rằng, lợi ích triều đại của họ được đáp ứng tốt hơn khi họ liên minh với truyền thống Bà-la-môn giáo, trong khi người dân cũng cảm thấy gần gũi với những Bà-la-môn sống trong cộng đồng với gia đình họ hơn là những nhà sư uyên bác sống trong tu viện tách biệt. Kết quả là Phật giáo đã mất chỗ đứng. Nó đã nhận đòn giáng cuối cùng khi những người Hồi giáo xâm lược Ấn Độ vào thế kỷ XI đã tàn sát các Tăng sĩ và phá hủy tu viện của họ.

Thực tế rằng, việc Phật giáo được truyền bá hầu như toàn cõi Ấn Độ do ảnh hưởng quá lớn của Aśoka đã tạo ra một tiền lệ quyết định số phận tương lai của nó trên khắp châu Á. Nó cũng tạo ra một sức ép nội tại bên trong các cộng đồng Tăng sĩ của nó. Trước hết, có những người hiểu thông điệp hòa bình theo nghĩa nguyên thủy, rằng đó là một con đường cá nhân đưa đến giải thoát khỏi sự trói buộc luân hồi. Nhưng thông điệp này thực sự chỉ dành cho một số ít người. Họ là những hành giả sống đơn độc trong các ẩn thất trong rừng hay những người sống trong các tịnh xá dành riêng cho việc thực hành thiền định. Thứ hai, có những người đã gia nhập một trong những cơ sở tự viện dưới sự bảo trợ của hoàng gia, có lẽ có sự nhận thức nào đó về mục đích cuối cùng của đời sống tu sĩ, nhưng trong khi đó lại lợi dụng địa vị và uy tín mà giới tu sĩ có được nhờ mối liên hệ với nhà vua để đảm trách một vai trò trong chính trường mà họ không thể ngờ tới. Và cũng có những người mà động cơ chính của họ là khoác y áo để có một cuộc sống thoải mái. Dĩ nhiên, nhiệm vụ quan trọng của đời sống tu sĩ cũng là việc học. Tuy nhiên, việc bảo tồn và giải thích giáo pháp này đã sớm dẫn đến sự phát triển các trường phái tư tưởng khác nhau và sự phân chia giáo phái. Đây không phải là vấn đề đối với những nhóm thuộc phân loại thứ nhất mà thực hành thiền định là mối quan tâm chính, còn việc giải thích giáo lý chỉ là vấn đề thứ yếu và tạm thời. Tuy nhiên, đối với phân loại tu sĩ thứ hai, sự khác biệt về học thuyết đã trở thành một phần của hoạt động chính trị và thường dẫn đến xung đột.

Trường hợp sớm nhất về việc truyền bá giáo pháp ở một quốc gia mới là phái đoàn mà Aśoka đã gửi đến Sri Lanka vào năm 250 trước TL do con trai của ông là Mahinda Thera dẫn đầu. Vua Devānāmpiya Tissa (247-207 tr.TL) của Sri Lanka, người có lẽ có họ hàng với vua Aśoka, cùng với toàn thể triều đình, ngay lập tức chấp nhận đức tin mới, và ngay sau đó có những buổi lễ thọ giới dành cho những Tăng sĩ bản xứ, trong số họ có người cháu trai của nhà vua. Nhà vua đã thành lập cho họ một tịnh xá mang tên là Mahāvihāra gần cung điện hoàng gia ở Anurādhapura, nơi trở thành trung tâm của phái Theravāda.

Một thời gian sau Tissa, hòn đảo này phải hứng chịu các cuộc xâm lược từ Nam Ấn và cuối cùng chế độ cai trị của người Tamil đã được thiết lập ở nửa phía Bắc của hòn đảo trong 45 năm dưới thời vua Elara, người theo truyền thống Bà-la-môn nhưng tôn trọng các cơ sở Phật giáo hiện có và không cản trở việc thờ phụng Phật giáo trong dân chúng. Một hậu duệ của triều đại Sri Lanka từ khu vực phía Nam của hòn đảo cuối cùng đã thách thức sự cai trị của người Tamil. Ông đã giành chiến thắng và với tư cách là vua Duṭṭhagāmani Abhaya (khoảng 161-137), đã quyết định củng cố cơ sở Phật giáo bằng cách xây dựng và hỗ trợ các tự viện. Động cơ của ông dĩ nhiên mang tính chất triều đại và chủ nghĩa dân tộc, nhưng một phần quan trọng và thậm chí có thể đóng vai trò quyết định là niềm tin của ông rằng, với tư cách là người bảo trợ Phật giáo, ông có trách nhiệm thiết lập quyền lực tối cao của nó đối với hòn đảo. Mối liên hệ mật thiết giữa các tự viện với nhà vua cuối cùng đã dẫn đến sự can thiệp trực tiếp của họ vào chính trị, với những hậu quả tiêu cực. Sau cái chết của người kế vị vua Duṭṭhagāmani là Sadhātissa (năm 59 trước TL), các nhà sư có ảnh hưởng đã ủng hộ lễ đăng quang của người con trai kế của ông, mong đợi nhiều lợi ích vật chất từ người này hơn là từ anh trai. Nhưng người thừa kế hợp pháp đã giành lại ngai vàng bằng chiến dịch quân sự và sau đó rút sự ủng hộ của hoàng gia ra khỏi Tăng đoàn trong ba năm (Adikaram tr.73; Rahula tr.69 & 81).

Đất nước suy yếu và khi Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, con trai thứ ba của Sadhātissa, kế thừa ngai vàng (43 tr.TL), vị này đã sớm mất kiểm soát và phải đi ẩn náu do hậu quả của các cuộc nổi dậy của Bà-la-môn giáo kết hợp với các cuộc xâm lược của người Tamil. Đất nước phải hứng chịu nạn cướp bóc và đói kém, thậm chí dẫn đến nạn ăn thịt đồng loại. Nhiều nhà sư bị sát hại và một số trốn sang Ấn Độ. Sau mười bốn năm, chế độ cai trị của Tamil sụp đổ và Vaṭṭagāmaṇi Abhaya giành lại ngai vàng. Ông cho phá bỏ ngôi đền Giri của Kỳ-na (vì ông nghe từ đó một lời miệt thì khi chạy trốn khỏi kinh đô) và xây dựng tịnh xá Abhayagiri ở vị trí của nó. Các nhà sư của tịnh xá này về sau đã cạnh tranh với Mahāvihāra và đi theo giáo thuyết Pudgalavāda do Vātsīputrīyas (P. Vajjiputakas), người được nhà vua yêu mến, từ Ấn Độ mang đến. Trong những thế kỷ tiếp theo, nó đã trở thành một trung tâm của Phật giáo Đại thừa. Mãi trong thời kỳ đói kém hay ngay sau đó, Tam tạng Theravāda, cho đến thời điểm đó được lưu truyền bằng miệng, đã được giao phó cho các Tăng sĩ viết thành văn bản để tránh bị thất lạc và cũng như một biện pháp chống lại các giáo thuyết bộ phái từ Ấn Độ.

Một ví dụ rõ ràng về các mối đe dọa mà chúng bắt nguồn từ sự phụ thuộc của Tăng đoàn vào quyền lực hoàng gia để giải quyết các tranh chấp nội bộ là việc hành quyết 60 nhà sư dưới thời vua Kaṇirajānu (89-92 TL). Những người này đã âm mưu sát hại nhà vua, bởi vì họ không đồng ý với cách ông giải quyết một cuộc tranh chấp tự viện (Rahula tr. 86). Dưới thời vua Mahāsena (334-361), Sanghamitra, một nhà sư đến từ Ấn Độ, đã cố gắng trong vô vọng để giành lấy Mahāvihāra cho Đại thừa và bị sát hại theo sự xúi giục của một trong những người vợ của nhà vua (Rahula tr.95). Nhà vua cuối cùng tỏ ra ưu ái một giáo phái Đại thừa khác và xây dựng tịnh xá Jetavana cho phái này (Adikaram tr.92). Vào triều đại của Silāmeghavaṇa (617-626), một nhà sư có tên là Bodhi đã bị sát hại ngay trong tịnh xá Abhayagiri, vì ông phàn nàn với nhà vua về việc một bộ phận tu sĩ buông lung giới luật. Nhà vua trừng phạt những nhà sư có tội nặng nhất và đưa một trăm người trong số họ đi đày. Các tu viện đôi khi có thể gây áp lực lên nhà vua bằng các phương cách “chính thống”. Khi Dāhopatissa (650-658) muốn xây dựng một tu viện mới cho tịnh xá Abhayagiri, các nhà sư của tịnh xá Mahāvihāra đã phản đối bằng cách “úp bát” (pattanikkujanakamma). Nhưng nhà vua không quan tâm đến điều này.

Sự phân chia giáo phái được kết thúc bằng sắc lệnh hoàng gia dưới thời Parakrāma Bāhu Đại đế (1153-1186), một người cai trị xuất thân từ Polonnaruva. Ông ra lệnh thống nhất các giáo phái dưới quyền của Mahāvihāra. Truyền thống Theravāda chiếm ưu thế trên đảo quốc kể từ đó bất chấp một số thực hành Mật tông sinh hoạt bí mật tạm thời. Danh tiếng của Theravāda đã đưa một phái đoàn từ Pegu Miến Điện đến Sri Lanka vào năm 1476 để tìm cách tái lập lại việc truyền giới cho Tăng đoàn Miến Điện. Miến Điện đã đền ơn vào năm 1597 khi việc truyền giới ở Sri Lanka bị gián đoạn do chiến tranh sau khi người Bồ Đào Nha đến. Vương quốc Sinhala bấy giờ rút về Kandy và có một thời gian thịnh vượng nhờ giao thương với người Hà Lan. Điều này có ảnh hưởng bất lợi cho Tăng đoàn. Sự bảo trợ của hoàng gia đã đem lại cho các nhà sư một đời sống thoải mái và dẫn đến việc buông lung kỷ luật. Những Tăng sĩ thuộc tầng lớp quý tộc không quan tâm đến việc thọ giới đúng luật, thậm chí còn để gia đình họ ở trong các tu viện và ngăn cản việc truyền giới cho các tầng lớp thấp hơn. Một số chuyến tham quan đến Miến Điện và Thái Lan là cần thiết để cách tân việc thọ giới, nhưng các vấn đề phát sinh từ các nhóm giai cấp khác nhau đã dẫn đến việc thành lập ba chi phái (nikāya), mà hầu như là sự phân chia đẳng cấp bên trong Tăng đoàn.

Một giải pháp lâu dài chỉ đến sau năm 1802 với sự cai trị của thực dân Anh. Với việc cai trị của chính quyền thế tục, sự bảo trợ của hoàng gia cho Tăng đoàn không còn nữa. Các tự viện phải dựa vào sự hỗ trợ của dân chúng và điều này đã đưa đến sự tái tạo tâm linh cho Tăng đoàn. Tăng đoàn cũng được những người yêu mến và quy y Phật giáo đến từ phương Tây hỗ trợ, bất chấp tình trạng có phần đặc biệt của các phái đoàn truyền đạo Thiên Chúa giáo. Tuy nhiên, một bộ phận đáng kể trong giới tu sĩ đã tức giận vì mất sự bảo trợ của nhà nước. Khi hòn đảo này giành được độc lập (4-2-1948), nhiều nhà sư đã tham gia chính trường và mang lại chiến thắng chính trị cho đảng hứa hẹn ủng hộ Phật giáo. Những tranh chấp hậu trường về việc thực hiện chính sách có lẽ là động cơ đưa đến vụ sát hại thủ tướng Bandaranaike vào năm 1959. Sau đó, bất chấp những nỗ lực của liên minh các nhà sư chính trị từ ba giáo phái (Trainikāyika Saṇgha Sabhā), một liên minh cánh tả đã giành chiến thắng trong cuộc bầu cử năm 1970 nhưng không thực hiện được những thay đổi mang tính cách mạng. Có một số lượng đáng kể sinh viên và thậm chí hàng trăm nhà sư cánh tả đã bắt đầu một cuộc nổi dậy vũ trang. Cuộc nổi dậy bị dập tắt, do đó chính phủ hạn chế quyền tham gia chính trị của các nhà sư. Năm 1972, Sri Lanka trở thành một nước cộng hòa, nhưng hiến pháp mới của nó đã tôn trọng vị trí đặc quyền của Phật giáo (và tiếng Sinhalese là ngôn ngữ chính thức), điều này dẫn đến một cuộc xung đột vũ trang với tổ chức Tamil cực đoan mà họ thống trị phía Bắc của hòn đảo và một vài khu vực khác. Các hoạt động khủng bố được thực hiện ngay cả ở Colombo và Kandy. Hiện tại, có một thỏa thuận đình chiến trong khi một giải pháp đang được đàm phán. Về bản chất, Phật giáo chắc chắn là một tôn giáo hòa bình, nhưng lịch sử của Sri Lanka cho thấy rằng cách một số tín đồ nhận thức không đúng về Phật giáo có thể dẫn đến những cuộc chiến tranh tàn khốc.

Phật giáo cũng bắt đầu truyền bá vào các lãnh thổ xa hơn vào thời Ấn Độ cổ đại. Theo những biên niên sử bằng tiếng Pāli như Dīpavamsa và Mahāvamsa, Soṇa Thera và Uttara Thera, những nhà truyền giáo do Aśoka phái đi, đã truyền bá Phật giáo đến Suvannabhūmi. Theo truyền thống của người Miến Điện, những người này đã thành lập một tu viện ở Thaton. Phật giáo, cùng với truyền thống Bà-la-môn, được truyền bá trong dân chúng thông qua các cuộc tiếp xúc thương mại và các khu định cư của người Ấn Độ, nhưng yếu tố quyết định lại là sự bảo trợ của hoàng gia. Bấy giờ có ba vương quốc Phật giáo ở Miến Điện, nhưng họ hầu như liên tục xảy ra chiến tranh với nhau. Năm 1057, Anawrahta của Pagan quy y với một nhà sư được vua Mon của miền Nam Miến Điện phái từ Thaton đến. Khi yêu cầu của ông về các bản kinh và xá-lợi không được đáp ứng ngay lập tức, Anawrahta đã đánh chiêm Thaton và mang chúng đi. Ông cũng mang về Pagan rất nhiều nhà sư. Có vẻ như nhiều người trong hoàng gia có quan niệm rằng, việc sở hữu xá-lợi và kinh sách cùng sự hiện diện của các ngôi chùa trong lãnh thổ của họ sẽ tạo nên sức mạnh có thể đảm bảo cho họ một triều đại thành công và thậm chí chiến thắng trong các trận chiến. Khuynh hướng này có thể có nguồn gốc từ xa xưa, giống như những sự kiện liên quan đến việc phân chia xá-lợi của Đức Phật được mô tả ở trước.

Sự thống nhất của Miến Điện không kéo dài lâu hơn Anawrahta của Pagan, và lịch sử tiếp theo của quốc gia này lại là lịch sử của những cuộc chiến tranh chinh phục gần như liên miên giữa các vị vua mà hầu hết họ đều theo Phật giáo. Các tu viện Phật giáo thường không bị ảnh hưởng bởi những cuộc chiến tranh này, bởi vì người ta tin rằng chúng được bảo vệ bởi thần lực của các nhà sư. Danh tiếng về sự truyền thừa không gián đoạn của họ khiến những người bảo trợ hoàng gia càng thêm tin tưởng vào các chủ trương hiếu chiến của họ. Khi vào năm 1597, vua Razagyri của Arakan nhận được yêu cầu gửi một phái đoàn Tăng sĩ đến Sri Lanka để phục hồi việc thọ giới ở đó, ông đã vui vẻ chấp nhận, nhờ đó ông đã thực hiện một chiến dịch thành công chống lại vương quốc Pegu và sau đó hành hương chiêm bái bức tượng Phật Mahāmuni nổi tiếng, có lẽ để tỏ lòng biết ơn vì những chiến thắng của ông.

Có lẽ trường hợp quyết liệt nhất về một người bảo trợ hoàng gia hiếu chiến là người sáng lập triều đại Miến Điện cuối cùng, Alaungpaya (1752-1760), người tự xưng là một vị Bồ-tát, đã thống nhất Miến Điện bằng các cuộc chiến đẫm máu, và vào năm 1759 đã tấn công Ayutthaya ở Thái Lan mà ông cho rằng không phải là một vương quốc Phật giáo thật sự. Khi ông qua đời, con trai của ông là Hsinbyushin (1760-76) đã hoàn thành nhiệm vụ bằng cách tiêu diệt gần như hoàn toàn Ayutthaya vào năm 1767 và trục xuất hàng ngàn cư dân của nó. Ông thậm chí còn nấu chảy các bức tượng Phật để chiết xuất vàng từ chúng. Tuy nhiên, khi trở về, ông đã trùng tu lại Shwedagon Dagoba, nơi đã bị hư hại do động đất, và mở rộng nó.

Trong khi đó các nhà sư, thoát khỏi những tai ương của chiến sự đang gây đau khổ không thể kể xiết cho những người bên ngoài, đã tự tạo ra một cuộc chiến nội bộ. Vấn đề liên quan đến việc mặc y áo. Trong nhiều thế kỷ, quy định được đặt ra là, bên trong tu viện, các tu sĩ để trần vai phải nhưng che kín khi ra ngoài. Vào đầu thế kỷ XVIII, một số nhà sư bắt đầu đi ra ngoài với vai phải để trần ngay cả khi khất thực, điều mà những người theo truyền thống coi là phạm luật. Chỉ có nhà vua mới có thẩm quyền giải quyết tranh chấp và quyết định của các vị vua kế tiếp thì khác nhau. Những người “cách tân” thường chấp nhận phán quyết khi nó đi ngược lại với họ, nhưng những người theo truyền thống thì không. Điều đó được xem là không tuân theo mệnh lệnh của vua và rất ít vị vua tạo ngoại lệ cho các nhà sư.

Giống như Sri Lanka, hoàn cảnh ở Miến Điện đã thay đổi hoàn toàn dưới sự thống trị của thực dân Anh. Buộc phải tự thân vận động và nhận hỗ trợ vật chất từ các tín đồ tại gia, Tăng đoàn cuối cùng đã được cải tổ, nhưng có nhiều nhà sư tham gia vào chính trị trong cuộc đấu tranh giành độc lập của người Miến Điện, với hy vọng rằng việc bảo trợ tài chính của nhà nước như các thời kỳ trước sẽ quay trở lại. Hy vọng này đã không trở thành hiện thực khi nền độc lập được tái lập vào năm 1948 với sự ra đời của một chính phủ dân chủ, tuy nhiên đã bị lật đổ vào năm 1962. Đất nước này hiện đang nằm dưới sự cai trị của quân đội. Phật giáo được phép hành hoạt miễn là nó không tham gia vào chính trị. Điều này đã giúp nâng cao việc thực hành thiền đến mức một số trung tâm thiền của Miến Điện đã có được danh tiếng cao ngay cả ở nước ngoài, kể cả trong số các Phật tử phương Tây.

Lãnh thổ của Thái Lan đã bị chiếm đóng từ thời sơ khai bởi vương quốc Phật giáo Dvāravatī với dân số chủ yếu là người Mon. Sự khởi đầu của nó quay trở lại với việc du nhập Phật giáo vào Suvannabhūmi do phái đoàn truyền giáo của Aśoka thực hiện. Xứ sở này được cho là một “vùng đất vàng” mà nó thực sự giàu có nhờ giao thương. Phật giáo Theravāda từ đó truyền sang Campuchia, Lào và Việt Nam. Vào cuối thế kỷ XIII, Dvāravatī được sáp nhập vào vương quốc Sukhothai của Thái Lan mà nó được những người Thái di cư từ miền Nam Trung Quốc thành lập. Vị vua nổi tiếng nhất của Sukhothai là Ramkhamhaeng (1279-1318). Ông đã tạo ra một liên bang, một phần bằng cách chinh phục và một phần bằng ngoại giao, và thể hiện là một nhà cai trị kiệt xuất và anh minh. Là một Phật tử thuần thành, mỗi tuần một lần, ông nhường ngai vàng trong một ngày cho một nhà sư hàng đầu nào đó để vị ấy ngự trên đó thuyết pháp. Nhưng số phận sau đó của vương quốc Phật giáo lý tưởng này cho thấy một thực tế đáng buồn, rằng một nhà nước dựa trên hệ tư tưởng hòa bình không tồn tại được lâu. Người cai trị tiếp theo, Lo Thai (1318-1347), không bao giờ sử dụng vũ lực và được Tăng đoàn phong cho tước vị Pháp vương (dharmarāja), nhưng mất quyền kiểm soát tất cả các tỉnh mà cha mình giành được. Vào năm 1345, con trai của ông đã viết một bản văn có tên Traiphuun (Skt. Traibhūmi), ở đó ông so sánh vũ trụ với trật tự xã hội trên trái đất do vị vua anh minh đứng đầu, người quan tâm đến phúc lợi vật chất cũng như tinh thần của thần dân, giúp họ đạt được Niết-bàn. Về phần mình, ông đã chọn con đường thực hành Phật pháp. Khi lên ngôi vua (1347) với hiệu Mahādharmarāja, ông đã tuân giữ mười giới luật như một nhà sư và áp dụng chúng vào việc cai trị, hy vọng rằng ông sẽ thu phục các chư hầu bất trung bằng đức hạnh của mình. Thế nhưng, chư hầu trên danh nghĩa của ông từ Ayutthaya đã sáp nhập Sukhothai vào vương quốc quyền lực mới của mình. Lo Thai không hề kháng cự. Tương truyền, bức tượng dát vàng nổi tiếng được gọi là Phra Buddha Jinarāt đã rơi nước mắt khi giấc mơ về một vương quốc hòa bình của Phật giáo Sukhothai bị tan vỡ. (Bức tượng hiện được thờ trong chùa Mahathat ở Pitsanuloke).

Ayutthaya cũng chinh phục Angkor ở Campuchia (1431) và mang về nhiều triều thần, thư ký, nghệ sĩ và thợ thủ công người Khmer, cùng với các Bà-la-môn mà họ phục vụ nghi lễ triều đình dựa trên quan niệm về vị trí thiêng liêng của nhà vua (vua như thiên vương/devarāja), bao gồm việc tất cả thần dân phải phủ phục trước nhà vua để họ không nhìn thấy mặt ông. Nhưng Traiphuun của Lo Thai cũng được sử dụng để hợp pháp hóa quyền cai trị của nhà vua đối với dân chúng theo đạo Phật mà trong mắt ông, việc sở hữu xá-lợi của Đức Phật và các bức tượng thiêng liêng đã mang lại quyền lực cho ông. Sự chấm dứt của đế chế vào năm 1767 dưới tay của người Miến Điện đã được mô tả ở trước. Đáng chú ý, một vị tỉnh trưởng người gốc Hoa, người được chứng minh là một thiên tài quân sự, đã tìm cách tập hợp một đội quân tình nguyện và đổi mới đế chế Thái Lan trong vòng bốn năm, thậm chí còn giành được nhiều lãnh thổ hơn. Ông cai trị từ Bangkok với tên Phraya Tak Sin. Nhưng kiệt sức vì chiến dịch, ông chuyển sang cầu nguyện, ăn chay và thiền định và tin rằng ông đã chứng được quả Dự lưu (P. Sotāpanna). Tuy nhiên, ông vẫn yêu cầu các nhà sư tuân thủ đầy đủ nghi thức hoàng gia, và những người bất đồng chính kiến sẽ bị đánh đòn và bị kết án lao động khổ sai. Tuy nhiên, một số nhà sư đã tuân theo và thậm chí khuyến khích ông vì chủ nghĩa cơ hội. Khi cho thấy không thể thực thi các công việc nhà nước, ông đã bị phế truất trong một cuộc đảo chính của quân đội.

Sau đó, ngai vàng rơi vào tay tướng Chakkri, người đã tìm thấy, trong các chiến dịch quân sự của ông dưới quyền Tak Sin, một bức tượng Phật quý ở Lào, điều được xem là một điềm lành. Hiện bức tượng được gọi là “Phật ngọc” và là bảo vật quốc gia có giá trị nhất của Thái Lan. Chakkri trở thành người sáng lập ra triều đại trị vì với tên gọi Rāma I (1782-1809). Vị vua thành công nhất của triều đại này là Rāma IV (1851-68), hay được gọi là vua Mongkut, người đã đi tu 27 năm trước khi lên ngôi. Sau khi cải cách Tăng đoàn, ông đã đưa đất nước đi trên con đường cải cách hiện đại, nhờ đó giải cứu nó khỏi rơi vào tay các cường quốc thực dân. Ông nhìn thấy sự biện minh cho quyền cai trị hoàng gia không ở nơi các lý thuyết của Traiphuun hay việc sở hữu xá-lợi và tôn tượng thiêng liêng, mà ở sự chính trực về mặt đạo đức của người cai trị, sự hiểu biết về luật nghiệp và thực hành tâm linh. Nền giáo dục tốt đã sản sinh ra những người kế thừa có khả năng, và mặc dù đã có những thăng trầm, Thái Lan dưới triều đại Chakkri có lẽ là một ví dụ mà ở một khía cạnh nào đó, sự cân bằng có thể đạt được, ít nhất là trong một thời gian, giữa sự bảo trợ của nhà nước và sự tự trị của Tăng đoàn, vừa quan tâm đúng mức đến nhu cầu vật chất và tinh thần của con người…

Sự du nhập Phật giáo vào Trung Quốc cũng liên quan đến việc bảo trợ của các nhà cai trị, cả trong truyền thuyết lẫn lịch sử. Nó đạt đến một hình thức đặc biệt dưới thời kỳ cai trị của một số hoàng đế, khi người ta có thể mua tăng tịch thông qua các quan lại. Nhưng Phật giáo như là một tôn giáo quần chúng đã gia tăng số lượng tín đồ một cách đặc biệt vào thời kỳ hỗn loạn, ví dụ như vào thời Tam quốc (221-265). Trong suốt lịch sử Trung Quốc, khó có thể tìm thấy một trường hợp nào cho thấy Phật giáo đã ảnh hưởng đến các sự kiện để mang lại hòa bình cho đất nước. Một sự phát triển đặc biệt của Phật giáo Trung Quốc là mối liên hệ của nó với loại võ thuật có nguồn gốc từ Thiền tông. Người sáng lập huyền thoại của nó, Bồ-đề Đạt-ma (Bodhidharma) được cho đã sống tại chùa Thiếu Lâm, nơi trở thành một trung tâm võ thuật. Ngoài các Tăng sĩ, nơi này thậm chí còn đào tạo vệ sĩ cho các quan chức chính phủ và các doanh nhân mới giàu. Một sự phát triển còn đặc biệt hơn về phương diện này đã xảy ra ở Nhật Bản, nơi các phương pháp thực hành Thiền đã trở nên phổ biến trong tầng lớp chiến binh Samurai. Khả năng tập trung hoàn hảo, trong khi không bị ràng buộc bởi tình cảm và không quan tâm đến kết quả của cuộc chiến, đã khiến một Samurai trở thành một chiến binh đáng gờm khi anh ta không ngại cảnh đổ máu và bất kỳ loại nguy hiểm nào. Khoảng thời gian giữa các trận chiến là khoảng thời gian rảnh rỗi cho phép anh ta chiêm ngưỡng vẻ đẹp trong thiên nhiên, hay vẻ đẹp nơi các tác phẩm nghệ thuật, hay thư giãn trong các buổi trà đạo. Những điều đó giúp anh ta hồi phục và chuẩn bị cho việc tiếp tục tham gia chiến trường.

Phật giáo được truyền đến Nhật Bản bắt đầu với những phái đoàn do các vị vua của Hàn Quốc phái tới. Họ hy vọng rằng Phật giáo sẽ làm dịu lòng tham muốn chinh phục đất nước họ của những người cai trị Nhật Bản. Các phái đoàn truyền giáo đã thành công, sau đó việc truyền bá Phật giáo được củng cố bởi các cuộc tiếp xúc thường xuyên giữa Nhật Bản với Trung Quốc, tuy nhiên hy vọng của Triều Tiên đã không thành hiện thực. Nhân vật vĩ đại của Phật giáo Nhật Bản, thái tử Shotoku (593-622), đã đủ nghiêm túc và cố gắng đưa bất bạo động vào trong thực hành chính trị. Ông trở thành nhiếp chính vương khi vị hoàng đế trước đó bị sát hại trong các cuộc tranh giành phe phái, nhưng ông đã tha thứ cho kẻ sát nhân, giúp người kia nhận ra sự sai trái dưới ánh sáng giáo lý Phật giáo. Sau khi qua đời, thái tử được xem như là hóa thân của Bồ-tát Quán Thế Âm. Nhưng tấm gương của ông đã không được noi theo. Con trai của ông và tất cả các thành viên trong gia đình đã bị gia tộc Soga sát hại, mặc dù gia tộc này ủng hộ Phật giáo. Đến lượt những người này bị phe của Shotoku tiêu diệt, dẫn đến chế độ chuyên chế đế quốc.

Bề ngoài Phật giáo được hưởng lợi từ sự bảo trợ của hoàng gia, nhưng sự nguyên chất của nó như một thông điệp tâm linh đã bị ảnh hưởng. Các Tăng sĩ được tiếp cận với các chức vụ cao trong triều đình và nhiều người tập trung vào sự nghiệp chính trị. Một số chùa chiền trở thành chủ sở hữu đất đai rộng lớn và đến cuối thời kỳ Kamakura (1185-1333), đã tham gia vào các cuộc tranh giành quyền lực, cuối cùng đưa đến xung đột vũ trang với các phe phái quý tộc, với triều đình và thậm chí giữa chính họ. Một số trong đó hầu như không còn là những ngôi chùa, khi chúng được điều hành bởi các vị trụ trì có vợ con; chúng như các điền trang của gia đình và duy trì đội quân được thuê. Đôi khi ngay cả các nhà sư cũng chiến đấu trên các chiến trường. Một ví dụ là Tịnh Độ Chân tông, vốn là một tông phái hòa bình do Thân Loan ( Shinran, 1173-1262) sáng lập, người bắt đầu truyền thống kết hôn của các tu sĩ. Tông phái này chia thành mười chi nhỏ do các hậu duệ của Thân Loan lãnh đạo. Những người này sống trong các ngôi chùa kiên cố và chiến đấu để giành lấy quyền lực và tài sản. Ngược lại, các tu sĩ độc thân của phái Tịnh độ cổ xưa hơn do thầy của Thân Loan là Pháp Nhiên (1133-1212) thành lập, ngày càng trở nên nổi tiếng hơn khi truyền bá giáo lý thông qua việc thuyết giảng và phục vụ tín đồ bằng các nghi lễ. Các ngôi chùa của họ trở nên giàu có nhờ quyên góp, nhưng lại khiến các giáo phái quân sự đối địch ganh tị. Nhiều ngôi chùa bị cướp phá và bị thiêu rụi. Tịnh Độ Chân tông cuối cùng đã được tái sinh sau những nỗ lực cải cách của Rennyo Shōnon (1415-1499), mà vì điều đó ông đã phải chịu khổ nạn dưới bàn tay của kẻ thù. Ngôi chùa của ông ở Kyōto đã bị thiêu rụi và ông chỉ cứu được bản thân mình. Khi ông thu hút được đông đảo tín đồ ở các tỉnh và xây dựng một ngôi chùa mới, ngôi chùa này cũng bị thiêu rụi. Sau đó ông lưu lạc cho đến khi qua đời, mặc dù hoàng đế đã xây lại cho ông ngôi chùa ban đầu ở Kyōto.

Khi một phái Chân Ngôn tông hùng mạnh, giáo phái kiểm soát 2.700 ngôi chùa và trang bị lực lượng của mình bằng súng trường châu Âu, tấn công lâu đài mới của vị tướng đang lên Hideyoshi (1536-1598), họ đã phải gánh chịu một sự thất bại nặng nề. Trong cuộc chiến sau đó, tất cả các chùa viện với đội quân của họ đều bị phá hủy. Hideyoshi xoa dịu lương tâm của mình bằng cách nấu chảy vũ khí chiếm được để đúc một bức tượng Phật lớn.

Sự tham gia của các cơ sở Phật giáo vào chiến tranh giống như Nhật Bản chỉ tìm thấy ở Tây Tạng. Cũng như ở những nơi khác, Phật giáo được thành lập ở đó nhờ sự hỗ trợ của những người bảo trợ hoàng gia, những người vẫn duy trì mối liên hệ với tôn giáo cổ xưa và với đạo Bon cho các mục đích tang lễ và nghi thức cung đình. Nhưng một vị vua, gLang-dar-ma (836-842), phẫn nộ với sức mạnh ngày càng gia tăng của các tu viện, đã ra sức xóa bỏ Phật giáo bằng cách phá bỏ các tu viện và buộc các nhà sư phải làm những công việc thấp hèn. Khi ông bị Lha-lung dPal-gyi rDorje, một nhà sư Phật giáo cải trang thành thầy tu Bon, sát hại, không có người nào đủ mạnh để tranh giành ngai vàng. Đất nước bị phân mảnh bởi các tù trưởng địa phương và cuối cùng bị người Mông Cổ thôn tính (1207). Sau đó, một tu sĩ phái Sakyapa đã được vua Mông Cổ bổ nhiệm làm nhiếp chính của toàn bộ Tây Tạng. Sự sắp xếp này tiếp tục khi người Mông Cổ thành lập nhà Nguyên (1279-1368) ở Trung Quốc.

Khi người Mông Cổ đánh mất Trung Quốc, Tây Tạng trở thành độc lập và những hậu duệ của dòng dõi hoàng gia cổ đại, những người quản lý tỉnh gTsang và cũng là những người bảo trợ phái Kagyupa, đã tuyên bố cách tân chế độ quân chủ. Nhưng Gelug-pa tulku bSod-nams rGya-mtsho (1543-1588) đã quay sang một nhà cai trị Mông Cổ hùng mạnh là Altan Khan, và hầu như đã làm mới lại mối quan hệ chư hầu của Tây Tạng với những người Mông Cổ, và được Altan Khan phong cho danh hiệu Đạt-lai Lạt-ma, danh hiệu mà Altan Khan dự định phong cho hai vị sư trụ trì trước đây ở tu viện của rGya-mtsho. Do đó, ông được xem là Đạt-lai Lạt-ma thứ ba, nhưng đã qua đời trước khi ông có thể nắm quyền ở Tây Tạng. Sự hóa thân của ông được tìm thấy nơi một cháu trai vĩ đại của Altan Khan là Yon-tan rGya-mtsho (1589-1617), người được phong Đạt-lai Lạt-ma thứ tư ở Lhasa với sự trợ giúp của quân đội Mông Cổ. Những người Kagyupa nổi loạn, nhà vua tấn công Lhasa và Đạt-lai Lạt-ma đã bỏ trốn, nhưng qua đời ngay sau đó. Khi hóa thân của ông được tìm thấy, hoàng tộc gTsang và những người Kagyupa sẵn sàng thừa nhận ông là người lãnh đạo tinh thần nếu những người Gelugpa từ bỏ yêu sách quyền lực thế gian và tất cả các giáo phái sẽ có được vị trí bình đẳng. Nhưng những người Gelugpa từ chối. Họ liên minh với Gushri Khan hùng mạnh của Mông Cổ, nhưng bị nghiền nát trong cuộc giao tranh gay gắt với lực lượng đồng minh gTsang và Kagyu. Đạt-lai Lạt-ma thứ năm Ngag-dbang bLo-bzang rGya-mtsho (1617-82) được bổ nhiệm vào năm 1642 như là người đứng đầu cả thế tục lẫn tinh thần của Tây Tạng, biến nó thành một loại hình thần quyền dưới quyền thống trị trên danh nghĩa của người Mông Cổ. Do đó, Tây Tạng đánh mất vĩnh viễn cơ hội trở thành một vương quốc có chủ quyền với dòng dõi hoàng gia thế tục.

Đạt-lai Lạt-ma thứ năm củng cố quyền lực của phái Gelugpa, nhưng sau đó thể hiện sự khoan dung đối với tất cả các giáo phái. Ông thậm chí đã mở rộng Tây Tạng bằng xâm lược, và sau cái chết của Gushri (1654), Tây Tạng gần như độc lập. Dưới thời Đạt-lai Lạt-ma thứ sáu Tshangs-dbyangs rGya-mtsho (1683-1706), người là một tay chơi và cũng là một nhà thơ, các cuộc chiến phe phái đã được giải quyết bởi Khan Habzang của Mông Cổ, người chiếm đóng Lhasa, giết chết nhiếp chính và trở thành người cai trị Tây Tạng. Đạt-lai Lạt-ma qua đời trong khi bị đày đến Trung Quốc. Những người Gelugpa sau đó quay sang một phe Mông Cổ khác mà nó đã chiếm đóng Lhasa và sát hại Habzang (1717), nhưng không công nhận quyền thống trị của Trung Quốc. Do đó, hoàng đế Trung Quốc đã đưa một đội quân đến Tây Tạng, mang theo Đạt-lai Lạt-ma thứ bảy là bsKal-bzang rGya-mtsho (1708-57), đánh đuổi quân Mông Cổ và đóng quân vĩnh viễn ở Lhasa cùng với hai cư dân đế quốc. Các cuộc nổi dậy sau đó của Tây Tạng (1728-1729 và 1747-1750) đã bị dập tắt và vào năm 1792, quân Trung Quốc đã đẩy lùi một cuộc xâm lược của những người Ghurkha từ Nepal mà họ được phái Kagyupa mời đến với hy vọng tước bỏ quyền lực chính trị của phái Gelugpa. Các vị hoàng đế sau đó đã quy định thủ tục tìm kiếm hóa thân của Đạt-lai Lạt-ma.

Đối với Triều Tiên, Phật giáo đã tìm thấy một chỗ đứng vững chắc ở đó dưới sự bảo trợ của hoàng gia vào thời Tam Quốc khi các vương triều tranh giành quyền lực tối cao trên bán đảo. Phật giáo trong y phục nghi lễ hoàng gia Trung Quốc hứa hẹn sẽ có uy tín lớn hơn ở đây. Điều này được công nhận đầu tiên bởi vua của Koguryŏ (Goguryeo), người đã thỉnh cầu một vị hoàng đế của Trung Quốc cho các nhà truyền giáo đến Triều Tiên. Các nhà truyền giáo đến vào năm 372 TL, do Đại sư Thiện Đạo (Shundao) người Trung Quốc dẫn đầu. Nhưng vua của Paekche (Baegje) đã làm tốt hơn khi mời nhà sư Ấn Độ nổi tiếng Maranata (Marandha) đang hành hoạt ở khu vực Nam Kinh đến Triều Tiên vào năm 384 cùng với mười nhà sư gốc Hoa và Ấn Độ.

Silla chính thức chấp nhận Phật giáo vào cuối năm 528, mặc dù các thành viên hoàng gia có thể đã quy y vào năm 424, nhưng sau đó Phật giáo được đồng nhất với lợi ích của quốc gia khi ngài Chajang (Jajang) Yulsa trở về sau bảy năm tu học ở Trung Quốc. Ông đã đề nghị xây dựng một ngôi tháp chín tầng mà nó trở thành biểu tượng cho tham vọng biến Silla trở thành một quốc gia Phật giáo mẫu mực, có vai trò chủ đạo trên toàn bán đảo Triều Tiên. Ông là phương tiện trong việc thiết lập một liên minh chiến lược với nhà Đường (618-907) ở Trung Quốc để chống lại hai vương quốc Triều Tiên khác, và như vậy nỗ lực thống nhất Triều Tiên (668) bằng vũ lực. Tất nhiên, điều này hoàn toàn không theo tinh thần hòa bình của Phật giáo. Khi đồng minh cũ của Trung Quốc bị trục xuất (676), văn hóa Phật giáo tiếp tục phát triển mạnh mẽ vào thời kỳ Goryeo (Koryo; 918-1392), bất chấp sự chiếm đóng của Mông Cổ và buộc đất nước phải tham gia vào kế hoạch xâm lược Nhật Bản của Hốt Tất Liệt. Sự bảo trợ của hoàng gia đã mang lại sự giàu có cho các chùa viện và bên cạnh đó, nhiều nhà sư đã nắm giữ các vị trí cao trong triều đình. Nhưng bất chấp sự cạnh tranh giữa các giáo phái, không có xung đột vũ trang giữa các phe phái Phật giáo ở Hàn Quốc, như chúng ta đã thấy ở Nhật Bản. Tuy nhiên, sự phẫn nộ từ phía tầng lớp quý tộc đã dẫn đến một cuộc đảo chính quân sự (1170) và sự ra đời của chính quyền Nho giáo, về sau được thi hành đầy đủ dưới triều đại Chosŏn (Joseon, 1392-1910). Trong thực tế, điều này đã mang lại lợi ích đích thực cho Phật giáo. Bị cấm tham gia chính trị và chủ yếu sống trong các tu viện nằm trong núi, các nhà sư có thể tập trung vào việc học tập, thiền định và phục vụ dân chúng.

Tuy nhiên, có một sự kiện quan trọng đã xảy ra, đó là cuộc chiến tranh Imjin khét tiếng và hủy diệt (1592-1598) do hoàng đế Nhật Bản Toyotomi Hideyoshi (1537-1598) tiến hành. Phẫn nộ với sự xâm chiếm của Nhật Bản, bao gồm việc phá hủy các ngôi chùa và bắt cóc hay giết chết các tu sĩ, nhiều vị Tăng đã gia nhập “Đội quân tình nguyện chính nghĩa”. Ví dụ sau đây minh họa rõ tình huống nan giải của họ. Khi một đơn vị Nhật Bản đang tiến đến P’yohunsa trên núi Kŭmgang, tất cả các Tăng sĩ đều bỏ chạy trừ Yujŏng (Yujeong) vẫn bình tĩnh ngồi kiết già đối mặt với những lính Nhật. Sửng sờ trước sự bình tĩnh của ông, họ bày tỏ sự kính trọng và rời đi. Sau đó, ông bật khóc khi biết về những hành động tàn bạo của Nhật Bản ở những nơi khác. Ông đã thành lập một đơn vị gồm các Tăng sĩ, con số cuối cùng lên đến một nghìn người và mạnh mẽ tham gia chiến đấu (Yu Sŏngnyong 2002).

* * *

Cuộc khảo sát vắn tắt này chứng minh rằng, như đã nói ở trước, thế giới luân hồi (samsara) là một thế giới của xung đột; bất bạo động và những tư tưởng hòa bình không bao giờ chiến thắng trên quy mô lớn, chứ chưa nói đến toàn cầu. Thông điệp của Phật giáo thật sự là thông điệp hòa bình. Không nơi nào trong các nguồn Phật giáo đích thực lại có chủ trương ủng hộ chiến tranh. Và bất kỳ cuộc chiến tranh nào xảy ra ở các quốc gia Phật giáo, tất cả không bao giờ do động cơ tôn giáo; động cơ của họ là chính trị và kinh tế. Thông điệp hòa bình của Đức Phật chủ yếu được đề cập ở phương diện cá nhân. Người ta nên giữ sự bình an nội tâm của mình trong bất kỳ hoàn cảnh nào và chịu đựng những hành động tàn bạo với sự bình tĩnh và tự chủ, như được mô tả trong kinh Ví dụ cái cưa (Kakacūpama, Trung bộ 21), ở đó một Tỷ-kheo được khuyên nên giữ sự điềm tỉnh mà không nghĩ đến thù hận hay trả thù ngay cả khi tay chân của vị ấy bị những kẻ ác chặt lìa. Ban đầu, Yujŏng, là một người theo đúng lời dạy của Đức Phật, đã hành động theo tinh thần này. Nhưng ông cuối cùng đã bị cảm giác hận thù nhấn chìm. Điều này xảy ra quá dễ dàng đối với các Phật tử tại gia, và đôi khi ngay cả với các Tăng sĩ, những người nhận thấy mình không thể thực hiện được con đường của mình bởi vì họ vẫn khăng khăng nghĩ rằng thế giới có thể và nên là một nơi ở dễ chịu và hòa bình. Điều này muốn nói rằng, có rất nhiều người không hiểu thông điệp cốt yếu của Phật giáo, rằng thế giới luân hồi sẽ không bao giờ là nơi bình yên cho tất cả mọi người, rằng hòa bình đích thực, hòa bình của Niết-bàn, nằm ở nơi sự siêu việt luân hồi, điều chỉ đạt được về phương diện cá nhân.

Giấc mơ về một thế giới hòa bình hoàn toàn được thể hiện trong Phật giáo Đại thừa về sau khi vị Bồ-tát phát nguyện cứu độ toàn thế giới. Điều này có nghĩa là sự chuyển đổi toàn bộ thế giới luân hồi thành một cõi tâm linh, một công việc bất khả thi nếu hiểu theo nghĩa đen. Rốt cuộc, đã có đủ thời gian để một trong vô số vị Bồ-tát hoàn thành nhiệm vụ, nhưng thế giới với những biến động và xung đột không bao giờ kết thúc của nhân loại vẫn ở đây mà không có bất kỳ triển vọng nào về sự chuyển đổi như đã hứa hẹn. Bên cạnh đó, vũ trụ học Phật giáo cổ đại hình dung ra một chuỗi tiến hóa và suy thoái không bao giờ kết thúc của vũ trụ mà chỉ có một số người thoát ra khỏi nó, bằng cách trở thành, thông qua nỗ lực của chính họ, các vị Phật và Bích Chi Phật (Skt. Pratyekabuddhas), hoặc là các vị A-la-hán đệ tử của Phật.

Thệ nguyện của Bồ-tát vốn có nghĩa là một hành động phát nguyện, nâng cao hành trình tâm linh của một người bằng cách đảm nhận vai trò của một vị đạo sư trong một thế giới tương lai, trước khi đạt được giải thoát cuối cùng (Parinirvāna). Vì vậy, lời nguyện giải thoát tất cả chúng sinh phải được xem như một phép ẩn dụ cần được hiểu về phương diện triết học…

Bất kể thế nào, thì thực tế Phật giáo vẫn là một tôn giáo hòa bình ở mọi cấp độ. Ngay cả trước khi một cá nhân đạt được sự an lạc tối hậu là Niết-bàn, người đó có thể đạt được sự bình an tâm thức ngay cả trong thế giới luân hồi hỗn loạn, giữa những thăng trầm như kinh Ví dụ cái cưa minh họa. Phật giáo chân chính đã không thiết lập hòa bình trên thế giới trong suốt 2.500 năm tồn tại và không thể áp đặt nó cho một nhân loại không mong muốn, nhưng nó chưa bao giờ là nguyên nhân hay chủ trương chiến tranh. Ngược lại, các truyền thống hữu thần đã ủng hộ các cuộc chiến tranh vì mục đích tôn giáo. Giê-hô-va hướng dẫn những người được Ngài chọn đến để chiếm vùng đất hứa bằng sự chinh phục tàn nhẫn; nơi hiện vẫn đang bị tranh giành. Các cuộc thánh chiến Hồi giáo nhằm tôn vinh Allah đã sát hại vô số người khác đạo trên ba lục địa trong nhiều thế kỷ và hiện vẫn đang xảy ra.

Các cuộc chiến tranh liên quan đến Kitô giáo chỉ kết thúc với cái gọi là sự khai sáng của châu Âu vào thế kỷ XVIII, mặc dù bạo lực lẻ tẻ do tôn giáo thúc đẩy vẫn xảy ra, như ở Bắc Ireleand, và thật kỳ lạ, cũng ở Hàn Quốc, nơi Kitô giáo còn non trẻ và do đó một bộ phận có xu hướng quân phiệt. Ở châu Âu, Kitô giáo phần lớn đã mất đi sức hấp dẫn và những tín đồ còn lại tập trung vào các khía cạnh đạo đức cá nhân và phúc lợi cộng đồng. Liệu một sự chung sống hòa bình tương đối của các tôn giáo tương tự như ở phương Tây dưới các chính phủ dân chủ thế tục có trở nên khả thi trên toàn thế giới hay không sẽ không thể lường trước được khi các tôn giáo hữu thần đều tự nhận mình là độc quyền chân lý, vẫn duy trì sự kiểm soát của họ đối với phần lớn dân chúng. Phật giáo dường như đang thu hút được nhiều tín đồ, nhưng ở phạm vi toàn cầu, thông điệp hòa bình của nó, đáng buồn thay, hiện vẫn bất lực như nó đã từng được biết đến trong lịch sử.

Nguồn: International Journal of Buddhist Thought and Culture, Volume 5, Dongguk University, Seoul, February 2005, tr.7-33.

Bibliography:

Adikaram, E.W. (1953), Early History of Buddhism in Ceylon, Colombo, Gunasena (1st ed. 1946).

Audric, John (1972), Angkor and the Khmer Empire, London, Hale.

Aung, Maung Htin (1967), A History of Burma, New York, Columbia UP.

Bechert, Heinz (ed. 1978), Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries, Göttingen, Vandenhoevk & Ruprecht.

Bischoff, Roger (1995), Buddhism in Myanmar. A Short History, Kandy, Buddhist Publication Society.

Ch’en, Kenneth (1964), Buddhism in China. A Historical Survey, Princeton University Press.

Chung-yuan, Chang (1969), Original Teachings of Ch’an Buddhism , New York, Pantheon Books.

Codrington, H.W. (1939), A Short History of Ceylon , London, MacMillan and Co., revised edition (1st ed. 1926).

Conze, Edward (1962), Buddhist Thought in India, London, Allen & Unwin.

Dumoulin, Heinrich (1963), A History of Zen Buddhism, London, Faber and Faber (orig. in German, 1959).

Dutt, Nalinaksha (1980), Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools, New Delhi, Rajesh.

Davids, Rhys T.W. (1971), Buddhist India, Delhi, Motilal Banarsidass (1st ed. 1902).

Dayal, Har (1970), The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi, Banarsidass (1st ed. 1932).

Edkins, Joseph (1968), Chinese Buddhism. A Volume of Sketches, Historical, Descriptive and Critical, New York, Paragon Book Reprint Corp. (orig. 1893).

Eliot, Charles (1969), Japanese Buddhism, London, Routledge & Kegan Paul.

Frédéric, Louis (1996), Borobudur, New York, London & Paris, Abbeville Press.

Hall, D.G.E. (1981), A History of South-East Asia, London, MacMillan.

Jackson, Roger (ed. 1999), Buddhist Theology. Critical Reflections by contemporary Buddhist Scholars, Richmond, Curzon.

Jong, Jan Willem De (1994), Tibetan Studies, Swisttal-Odendorf, Indica et Tibetica Verlag.

Kamstra, J.H. (1967), Encounter or Syncretism. The Initial Growth of Japanese Buddhism, Leiden, Brill.

Kidder, J. Edward (1972), Early Buddhist Japan, London, Thames and Hudson.

Kim, Duk-Whang (1988), A History of Religions in Korea, Seoul, Daeji Moonhwa-sa.

Kim, Han-Kyo (1980), Studies on Korea. A Scholar’s Guide, Honolulu, The University Press of Hawaii.

Lamotte, Étienne (1976), Histoire du Bouddhisme Indien, des origines à l’ère Śaka, Louvain-la-Neuve, L'Institute Orientaliste (1st ed. 1958).

Osborne, Milton (1986), Southeast Asia. An Introductory History, London, Allen & Unwin.

Pratt, Keith & Rutt, Richard (1999), Korea. A Historical and Cultural Dictionary, Richmond, Curzon.

Rahula, Walpola (1966), History of Buddhism in Ceylon. The Anurādhapura Period, Colombo, Gunasena (1st edition 1956).

Richardson, Hugh (1998), High Peaks, Pure Earth. Collected Writings on Tibetan History and Culture, ed.: Michael Aris, London, Serindia.

Schnitger, F.M. (1989), Forgotten Kingdoms in Sumatra, Oxford.

Skilling, Peter (1997), ‘The Advent of Theravāda Buddhism to Mainland South-East Asia’, Journal of the International Association of Buddhist Studies 20/1, pp.93-107.

Smith, Vincent A. (1964), Asoka. The Buddhist Emperor of India , Delhi, S. Chand & Co. (2nd  ed. 1909).

Snellgrove, David & Richardson, Hugh (1968), A Cultural History of Tibet, London, Weidenfeld & Nicolson.

Snellgrove, David (1987), Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, London, Serindia Publications.

Swearer, Donald K. (1995), The Buddhist World of Southeast Asia, Albany, State University of New York Press.

Tāranātha (1970), History of Buddhism in India, tr. from the Tibetan by Lama Chimpa & Alaka Chattopadhyaya. Ed. by Debiprasad Chattopadhyaya, Simla, Indian Institute of Advanced Study.

Vimalananda, Tennakoon (1970), The State and Religion in Ceylon Since 1815, Colombo, Gunasena.

Waters, T. (1898), ‘The Eighteen Lohans of Chinese Buddhist Temples’, The Journal of the Royal Asiatic Society, Vol. 4, pp. 329-347.

Werner, Karel (1981), ‘Bodhi and Arahattaphala. From early Buddhism to early Mahāyāna’, The Journal of the International Association of Buddhist Studies 4, pp.70-84.

Wyatt, David K. (1984), Thailand. A Short History, New Haven & London, Yale University Press.

Yu Sŏngnyong (2002), The Book of Corrections. Reflections on the National Crisis during the Japanese Invasion of Korea, 1592-1598 (Korea Research Monograph, 28), translated by Choi Byonghyon, Berkeley, Institute of East Asian Studies, University of California, Center for Korean Studies.