Phần 2 (241-280)

08/03/201212:00 SA(Xem: 10822)
Phần 2 (241-280)

THIỆN PHÚC
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP II 
BOOK II


241. Sự Chết Là Chắc ChắnTự Nhiên

 

Theo truyện nàng Kisa Gotami trong Kinh A Hàm, Đức Phật đã dạy rằng “Sự Chết Là Chắc Chắn và Tự Nhiên”. Truyện kể: “Con trai của Kisa Gotami chết. Nàng yêu con tha thiết nên nàng không thể chấp nhận cái chết ấy, nên nàng mang thi hài của con, nàng đi hết nhà này tới nhà kia mong tìm thuốc chữa. Dĩ nhiên không ai giúp nàng được. Cuối cùng nàng đến hầu đức Phật. Đức Phật dạy: ‘Nếu cô có thể đem cho ta một hạt cải, ta sẽ giúp cô. Tuy nhiên, hạt cải ấy phải xuất phát từ ngôi nhà trong đó không có người nào chết cả.’ Kisa Gotami đi đến mọi nhà trong thành phố. Khắp nơi mọi người đều thương xót nàng và tặng nàng hạt cải. Nhưng khi nàng hỏi: ‘Có ai trong gia đình ông bà chết không?’ Câu trả lời luôn giống nhau: ‘Có!’ Đôi khi đó là cha mẹ, anh em đã chết, hay các gia đình khác, đó là đứa con như con nàng. Nàng rất buồn và trở về gặp đức Phật với tay không. Đức Phật bảo nàng suy nghĩ kỹ về những chuyện mà mọi người đã nói với nàng. Dần dần nàng nhận thức ra cái chết là chắc chắntự nhiênvạn vật đều vô thường. Nàng cảm thấy được an ủi. Về sau nàng lại đến gặp đức Phậttrở thành đệ tử của Ngài.

 

 

241. Death is Certain and Natural

 

According to the story of Kisa Gotami in the Agama Sutra, the Buddha taught that “Death is Certain and Natural”. The story says: “Kisa Gotami’s son died. She loved him dearly, so she could not accept his death. So she carried the corpse and went from house to house to find medicine. Of course nobody could help her. Finally she went to the Buddha. The Buddha said: ‘If you can bring me a mustard seed, I can help you. The mustard seed, however, must come from a house in which no one in the family has ever died.’ Kisa Gotami visited every house in the city. Everywhere people took pity on her and offered her mustard seeds. But when she asked: ‘Has anyone in your family ever died?’ The answer was always the same. ‘Yes!’ Sometimes it was a parent or a brother or a sister that had died. In other family, it was like her, a child. She was very sad and returned to the Buddha empty-handed. The Buddha asked her to reflect on what people had told her. Slowly she realized that death was certain and natural and that all things are impermanent. She felt comforted. Later she returned to the Buddha and became one of his disciples.

 

 

 

242. Cửu Hoạnh Tử

 

Theo Kinh Dược Sư, Cứu Thoát Bồ Tát đã bảo Ngài A Nan là có chín thứ hoạnh tử. Thứ nhất nếu có chúng hữu tình nào bị bệnh tuy nhẹ, nhưng không thầy, không thuốc, không người săn sóc, hay giá có gặp thầy lại uống lầm thuốc, nên bệnh không đáng chết mà lại chết ngang. Đang lúc bệnh lại tin theo những thuyết họa phúc vu vơ của bọn tà ma ngoại đạo, yêu nghiệt trong đời, sanh lòng run sợ không còn tự chủ đối với sự chân chánh, đi bói khoa để tìm hỏi rồi giết hại loài vật để tấu với thần linh, vái van vọng lượng câu xin ban phúc, mong được sống lâu, nhưng rốt cuộc không thể nào được. Bởi si mê lầm lạc, tin theo tà kiến điên đảo nên bị hoạnh tử, đọa vào địa ngục đời đời không ra khỏi. Hoạnh tử thứ nhì là bị phép vua tru lục. Hoạnh tử thứ ba là sa đọa đắm say nơi sự chơi bời, săn bắn, đam mê tửu sắc, buông lung vô độ, bị loài quỷ đoạt mất tinh khí. Hoạnh tử thứ tư là bị chết thiêu. Hoạnh tử thứ năm là bị chết chìm. Hoạnh tử thứ sáu là bị thú dữ ăn thịt. Hoạnh tử thứ bảy là bị rơi từ núi cao xuống vực thẳm. Hoạnh tử thứ tám là chết vì thuốc độc, ếm đối, rủa nộp, trù ẻo và bị quỷ tử thi làm hại. Hoạnh tử thứ chín là chết vì đói khát khốn khổ.

 

 

242. Nine Types of Untimely Death

 

According to The Medicine Buddha Sutra, Salvation Bodhisattva told Ananda that the Tathagatas mentioned countless forms of untimely death; however, there nine major forms of untimely death. Some sentient beings contract a minor illness which goes untreated for lack of a physician or medicine; or else, even though there is a physician, he prescribes the wrong medicine, causing premature death. Or, the patients, believing the false pronouncements of earthly demons, heretics or practitioners of black magic, may panic, unable to calm their minds. They may then engage in divination or perform animal sacrifices in order to propitiate the spirits, praying for blessings and longevity, all in vain. Through ignorance, confusion and reliance on wrong, inverted views, they meet with untimely death and sink into the hells, with no end in sight. Second, excecuted by royal decree. Third, losing one’s vitality to the demons through hunting, gambling, debauchery, drunkenness or extreme dissipation. The fourth untimely death is the death by fire. The fifth untimely deathis the death by drowning. The sixth untimely death is being devoured by wild animals. The seventh untimely death is falling off a mountain or a cliff. The eighth untimely death is the death by poison, incantations, evil mantras or demons-raised-from-the-death. The ninth untimely death is the death from hunger or thirst, for lack of food and water.

 

 

 

 

 

243. Tái Sanh

 

Đức Phật dạy: “Chẳng phải bay lên không trung, chẳng phải lặn xuống đáy bể, chẳng phải chui vào hang sâu núi thẳm, dù tìm khắp thế gian nầy, chẳng rõ nơi nào trốn khỏi tử thần.” Sự tái sanh là do hậu quả của nghiệp. Học thuyết tái sanh được mọi trường phái Phật giáo tán đồng (ủng hộ). Theo học thuyết này, tất cả chúng sanh đều mắc kẹt trong vòng luân hồi sanh, tử, tái sanh, và hiện trạng của họ là do những hành động trong quá khứ hay nghiệp mà có. Theo niềm tin Phật giáo, không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác nầy đến một thân xác khác. Theo Đức Phật thì tái sanh xãy ra lập tức sau khi chết, thức có tính chất sinh diệt không ngừng. Không có khoảng cách giữa cái chết và sự tái sanh kế tiếp. Vào lúc chúng ta chết thì lúc sau tái sanh xuất hiện, cả trên bình diện con người cũng như chư thiên, địa ngục, ngạ quỷ, thú vật, và a tu la. Cái thực sự xãy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt nầy. Những lực nầy gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt nầy. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành. Vì vòng sanh tử này không tránh được quan hệ với khổ đau và chết chóc, Phật giáo cho rằng thoát khỏi luân hồimục tiêu mà ai cũng mong muốn. Điều này được thực hiện qua việc tu tập, quan trọng nhất là thiền định về thực chất của vạn hữu. Học thuyết tái sanh trở nên trở ngại cho Phật tử hiện thời, nhất là những người cải đạo từ những quốc gia Tây phương, nơi mà nền văn hóa không chấp nhận ý niệm tái sanh. Tuy nhiên, học thuyết này lại vô cùng quan trọng trong quan điểm Phật giáo, vì tất cả những thái độ thành khẩn tu tập đều phát xuất từ việc thông hiểu học thuyết tái sanh.

 

Nghĩa căn bản của “Tái Sanh” (Reincarnation) là “Chuyển Cư” (Transmigration). Thân này chết để tái sanh vào thân khác. Nơi chúng sanh đầu thai (tái sanh) tùy thuộc vào nghiệp tốt hay xấu của từng chúng sanh. Niềm tin chúng sanh, kể cả con người có một chuỗi dài nhiều đời sống, và chỉ dừng lại khi nào không còn sự chấp thủ vào bất cứ thứ gì trên đời này. Điều này chỉ xãy ra khi đã tìm thấy Phật tánh. Đây là niềm tin rất phổ biến trong các tín đồ Phật giáo. Sự tái sanh là sự tái kết hợp của thể xác và tinh thần. Sau khi thân vật chất chết đi, thì thần thức hay tâm sẽ tái phối hợp một hình thức vật thể mới để trở thành một sự hiện hữu khác. Sự tái sanh là do hậu quả của nghiệp. Theo niềm tin Phật giáo, không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác nầy đến một thân xác khác. Cái thực sự xãy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt nầy. Những lực nầy gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt nầy. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành.

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn loại tái sanh có thể có đối với những sanh linh trong sáu đường (tất cả chúng sanh đều được sanh ra dưới bốn hình thức để đi vào trong lục đạo luân hồi). Thứ nhất là “Thai Sanh”. Đây là một trong tứ sanh, thai sanh là một hình thức sanh ra từ trong thai mẹ. Trước khi có sự phân chia trai gái, chúng sanh đều ở trong tình trạng hóa sanh (về sau nầy do có tình dâm dục mà chia thành trai gái và bắt đầu có thai sanh). Trong đạo Phật, từ ngữ nầy cũng dành cho những người vãng sanh Cực Lạc trong những búp sen vì không có lòng tin nơi Phật A Di Đà, mà chỉ tin vào tự lực niêm Phật. Họ phải ở tại đây trong một thời gian dài mà không thấy Phật, Bồ Tát, hay Thánh chúng; cũng không nghe được giáo thuyết của Phật (không thấy Tam Bảo). Tình trạng nầy còn được gọi là “thai cung” vì chúng sanh ở trong bụng mẹ không thấy được ánh nhật nguyệt. Thứ nhì là “Noãn sanh”, tức là loài sanh từ trứng, như loài chim; loài nầy ở trong trứng tạo thành hình thể, đúng ngày thì trứng vỡ ra, như loài gà vịt, chim, ngỗng, vân vân. Thứ ba là loài “Thấp sanh” hay hàn nhiệt hòa hợp sinh. Loài sanh từ nơi ẩm thấp, như côn trùng dựa vào chỗ ẩm thấp mà sanh ra; loài nầy do sức nóng lạnh hòa hiệp mà sanh ra, ở chỗ ẩm thấp, nương theo chất ướt mà thọ hình sanh thể như các loài côn trùng, bướm, sâu bọ, cá, tôm, vân vân. Thứ tư là loài “Hóa sanh”. Không nương tựa vào đâu, không nương theo chủng tộc, cũng chẳng nhờ nhân duyên của cha mẹ, mà chỉ dựa vào nghiệp lực mà khởi sanh như loài vòi hóa thành ruồi, bướm bởi sâu mà hóa sanh ra, hay chúng sanh trong chư thiên, địa ngục và sơ kiếp chúng sanh. Người ta nói những chúng sanh nầy, ngay khi chấm dứt đời trước thì lập tức hóa thân tùy theo nghiệp lực, chứ không nhờ sự trợ giúp của cha mẹ hay bất cứ tác nhân nào khác. Một trong bốn hình thức sanh. Hóa sinh trực tiếp hay không dựa vào đâu bỗng nhiên mà sinh ra, không có cha mẹ. Bằng cách hóa sanh nầy, chư Bồ Tát từ cung trời Đâu Suất có thể xuất hiện trên trần thế bất cứ lúc nào tùy ý để cứu độ chúng sanh (chư Phật và chư Bồ Tát đều bắt nguồn từ sự hóa sanh kỳ diệu như vậy). Những hình thức hóa sanh như mối, A Tu La, Ngạ quỷ, chúng sanh địa ngục, cả chúng sanh trên Tịnh Độ, hay là thế giới mới khởi đầu (con người kiếp sơ). Đây là một trong bốn hình thức sanh sản của chúng sanh, không có cha mẹ, mà lớn lên tức thì.

 

Theo các truyền thống Mật giáo, nhờ vào quán trí thâm sâu về cách thức mà các pháp hiện hữu, Đức Phật biết rằng các trạng thái nhiễu loạn và nghiệp lực khiến cho chúng sanh phải bị tái sanh. Vào lúc sắp chết, phàm phu thường thèm khát và níu kéo thân xác. Đến khi cái chết gần kề và hiển nhiên thì chúng ta bèn lập tức nắm chắc một thân thể khác. Hai sự vướng mắc tham áichấp thủ hành sử như hai duyên phối hợp nhau làm cho những dấu ấn nghiệp thức chín muồi trong giây phút chúng ta mệnh chung. Khi những dấu ấn nghiệp thức này bắt đầu chín muồi thì cái ý của người đang chết lập tức bị lôi cuốn vào một xác thân khác và kiếm cách tái sanh vào thân xác đó. Trong trường hợp của loài người thì sau khi trải qua giai đoạn trung ấm giữa mạng sống này và mạng sống kế tiếp, tâm thức chúng ta đi vào một cái trứng đã thụ tinh. Theo ngày tháng chúng ta phát triển các uẩn của một con người gồm thân thểý thức. Trong đời sống mới này, chúng ta nhận thức người và sự vật nhờ vào các giác quan mới. Đang khi cảm nhận niềm vui nỗi buồn, chúng ta khởi sanh chấp thủ, sân hận hay bình thản. Những động lực này thúc đẩy chúng ta hành động, và những hành động của chúng ta lại tạo thêm nhiều dấu ấn mới nữa trong dòng chảy tâm thức, nên đến khi chúng ta sắp sửa phải vĩnh viễn từ bỏ xác thân thì chúng ta lại một lần nữa bị thôi thúc tìm tái sanh trong một thân xác khác. Vòng tròn tái sanh gọi là Luân hồi. Luân hồi không phải là một cảnh giới, nó cũng không phải là thế giới của chúng ta. Nó là vòng luân hồi sanh tử, tức là tình trạngchúng ta nhận lấy hết cuộc sinh tồn này đến cuộc sinh tồn khác dưới sự điều khiển của những sức mạnh nhiễu loạn và những hành động tạo nghiệp. Như vậy chính năng lượng của chúng ta đã khiến cho chúng ta tái sanhtrưởng thành như chúng ta hiện là. Tuy nhiên, nghiệp không phải là một khối đông cứng, và đời sống chúng ta không mang tính cố định của định mệnh đã được định sẵn. Tất cả đều tùy thuộc vào hoàn cảnhchúng ta đang sống và trạng thái tâm ý của chúng ta. Hơn nữa, chúng ta có khả năng kiểm soát được hành động của mình và qua đó định dạng cho tương lai. Đây là quy luật của nghiệp, là sự vận hành của nguyên nhânhậu quả trong dòng chảy tâm thức của chúng ta. Chúng ta cảm nhận niềm vui hay nỗi buồn là do những hành động có tác ýchúng ta đã làm trong quá khứ. Tâm ý của chúng ta trước đây đã tạo tác những hành động hay những hạnh nghiệp. Như vậy thì tâm ý của chúng ta là kẻ tạo tác chủ chốt đã tạo ra những cảm nhận vui buồnchúng ta đang nhận lãnh.

 

Ý tưởng tái sanh đối với Phật giáo không phải là ý tưởng độc đáo, nhưng nó đóng một vai trò quan trọng trong giáo lý và sự tu tập. người ta nói rằng chính Đức Phật đạt được Niết Bàn sau một loạt tái sanh, và theo kinh điển Pali vào đêm thành đạo, Ngài nhớ lại 100.000 kiếp trước. Tất cả chúng sanh liên tục tái sinh trong một chu kỳ bất tận gọi là luân hồi sanh tử, giống như sự ra đời của một con người không phải là khởi đầu của những vận mệnh của người đó, cũng giống như chết không phải là sự chấm dứt, bởi vì tất cả chúng sanh lang thang qua nhiều kiếp tái sanh liên tục: chư thiên có thể tái sanh thành người, người có thể tái sanh thành chư thiên, thú vật hoặc chúng sanh trong địa ngục có thể tái sanh làm người hay ngạ quỷ, vân vân. Những chúng sanh cao cả, chẳng hạn như các vị Bồ Tát có thể tránh được sự tái sanh bất lợi, nhưng chỉ có chư Phật và các vị A La Hánhoàn toàn thoát khỏi vòng Luân hồi sanh tử, bởi vì đó là kiếp chót và họ sẽ không bao giờ tái sanh nữa. Vô số chúng sanh trải qua vòng Luân hồi được sắp xếp trong các thế giới “nhiều như cát ở hai bên bờ sông Hằng” mỗi hệ thống thế giới được chia làm ba cõi. Cõi thứ nhất là Dục giới, được điều khiển bởi ngũ căn của con người và có các vị trời cư ngụ. Tinh khiết hơn là cõi Sắc Giới, nơi đây có các vị Phạm ThiênĐại Phạm Thiên trú ngu. Cõi này tương đương với “Tứ Thiền Thiên” (see Tứ Thiền Thiên in Chpater 169), và chúng sanh của nó không có cảm giác, thọ (sờ mó), vị (nếm), ngửi (hương)... Và một cõi luân hồi vi tế nhất là cõi Vô Sắc Giới, một cõi tinh thần tinh khiết, không còn vật chất. Những vị đại phạm thiên được sinh ra ở cõi này tuy không còn tái sanh, nhưng họ vẫn chưa đạt được Niết Bàn, mặc dù những vị trời này đã đạt đến tuyệt đỉnh của sự sống, từng cõi trong hệ thống thế giới này tồn tại qua nhiều a tăng kỳ. Theo Kinh Tạp A Hàm, một phần của các bài kinh của Đức Phật giải thích rằng nếu một ngọn núi cao 7 dặm (khoảng 12 cây số) và người ta dùng một dãy lụa để vuốt ngọn núi này thì nó sẽ mòn đi trước khi một a tăng kỳ trôi qua. Không có một hình thức của Phật giáo tán thành tính chính xác của vũ trụ học này, nhưng tất cả đều đồng ý rằng tái sinh không phải là một quá trình ngẫu nhiên, cũng như thế sự phát triển tâm linh của một người chi phối bởi một định luật tự nhiên, nghiệp. Theo luật về nghiệp trong Phật giáo, mọi hành động “chín muồi” như là một kết quả nào đó, chính bản thân định luật này không phải là luân lý, mà cũng không phải là sự trừng phạt, mà chỉ là một nét đặc trưng của các yếu tố cấu thành của vòng luân hồi, không có ‘nghiệp’ thì bất cứ điều gì nói về sự giác ngộ sẽ trở nên vô nghĩa: người ta không thể nỗ lực hướng đến sự giác ngộ nếu không có một con đường tác động đến sự phát triển của một người. Nghiệp điều khiển những hành động có chủ đích và tạo nên những ấn tượng hoặc những khuynh hướng trổ quả ‘chín muồi’ đúng thời điểm. Nhưng kết quả của nó không giới hạn với đời sống hiện tạimở rộng ra với thời kỳ dài hơn bởi sự việc tạo nên những lần tái sinh hài lòng hoặc không hài lòng. Trong Kinh Na Tiên Vấn Đáp (khoảng thế kỷ thứ 1 hay thứ 2 sau Tây lịch), một tác phẩm đối thoại giữa nhà sư Na Tiên và vua Di Lan Đà. Na Tiên giải thích rằng hành động được liên kết với hậu quả ở cùng một tính cách như hột xoài liên kết với quả của nó. Một người đánh cắp một cây của một người khác đáng bị hình phạt đánh đòn, dù rằng người này không lấy hạt giống của cây, bởi vì nếu người ta không gieo hạt thì không hái được quả trổ. Quả của nghiệp bị ảnh hưởng tới những hành động tốt hoặc xấu và chúng sẽ đem lại những kết quả hài lòng hay bất mãn. Điều này tạo nên những khía cạnh tâm lýđạo đức của ‘nghiệp’. Mỗi hành động tác ý được đi kèm theo từng loại trạng thái tâm khác nhau. Nếu những trạng thái tâm này bắt nguồn ở sự đồng cảm, trí huệ và không tham ái, như vậy chúng được xem là ‘tâm thiện,’ và mang tính nghiệp lợi ích. Tuy nhiên, nếu một hành động đi kèm với một trạng thái tâm ăn sâu bởi tham, sân, si, như vậy nó là bất thiện và có thể dẫn đến nghiệp xấu. Ví dụ trong sự độ lượng là một hành động tốt, nó là thái độ ở phía sau hành động, nó chỉ lòng bi mẫn sâu xa hoặc tình thân ái, điều này quyết định ‘hạt giống của nghiệp’ sẽ tạo ra ‘qủa’ của những hành động. Cuối cùng, mục đích của đạo Phật là dạy con người dập tắt lửa tham, sân, si, từ đó bớt gieo những mầm mống nghiệp xấu và cuối cùngchứng nghiệm Niết Bàn, để dập tắt chúng một cách hoàn toàn. Chúng ta tái sanh theo nghiệp của mình. Nếu chúng ta sống đời lương thiện thì sẽ được tái sanh vào cảnh giới tốt. Tâm ở trạng thái thiện vào lúc chết làm cho tái sanh tốt đến. Nếu chúng ta sống một đời sống ác nghiệp thì tái sanh xấu sẽ đến. Nhưng dầu tái sanh vào bất cứ nơi nào, chúng ta cũng không ở đấy vĩnh viễn. Khi thọ mạng ở đó hết hạn, cái chết xãy ra và chúng ta lại sẽ đi vào một cuộc tái sanh mới. Sự chết rồi tái sanh cứ lập đi lập lại mãi như thế trong chu trình mà chúng ta gọi là “Luân Hồi Sanh Tử”. Nghiệp nhấn mạnh tầm quan trọng của đời sống con người bởi vì hầu hết những hành động xấu hay tốt được thực hiện trong cõi người. Chư thiên hưởng những quả thiện từ những hành động tốt trong quá khứ, trong khi đó những ai tái sanh trong cõi địa ngục có ít cơ hội để thực hiện những hành động đạo đức hoặc vô đạo đức. Khi nghiệp đi theo tiến trình của nó, cuối cùng những chúng sanh kém may mắn này có thể đạt được một sự tái sanh thuận lợi hơn.

 

 

243. Rebirth

 

The Buddha taught: “Not in the sky, nor in mid-ocean, nor in a mountain cave, nowhere on earth where one can escape from death (Dharmapada 128).” Rebirth is the result of karma. The doctrine of rebirth is upheld by all traditional schools of Buddhism. According to this doctrine, sentient beings (sattva) are caught up in a continuous round of birth, death, and rebirth, and their present state of existence is conditioned by their past volitional actions or karma. In Buddhist belief, there is no transmigration of soul or any substance from one body to another. According to the Buddha, rebirth takes place instantaneously after death, consciousness having the nature of arising and passing away unceasingly. There is no interval between death and the next birth. One moment we are dead and the next moment rebirth takes place, either in the human plane, the celestial plane, or the hell plane, the hungry ghost plane, the animal plane and the demon plane. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother's’womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies. Since the cycle inevitably involves suffering and death, Buddhism assumes that escape from it is a desirable goal. This is achieved by engaging in cultivating oneself, and the most important of which is meditation. The doctrine of rebirth has become problematic for many contemporary Buddhists, particularly for converts to Buddhism in Western countries whose culture does not accept the notion of rebirth. However, this doctrine is extremely important in Buddhism, for all sincere attitudes of cultivation originated from the thorough understanding of this doctrine.

 

The original word for reincarnation is translated as transmigration. The passing away from one body to be reborn in another body. Where the being will be reborn depends on his accumulated good or bad karma. The belief that living beings, including man, have a series of bodily lives, only ceasing when they no longer base their happiness on any of the objects of the world. This come about when the Buddha-nature is found. This belief is very common to all Buddhists. Rebirth is the recombination of mind and matter. After passing away of the physical body or the matter, the mental forces or the mind recombine and assume a new combination in a different material form and condition in another existence. Rebirth is the result of karma. In Buddhist belief, there is no transmigration of soul or any substance from one body to another. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother's’womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies.

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are four forms of birth by which the beings of the six modes of existence can be reborn (all births take place in four forms and in each case causing a sentient being to enter one of the six gati or paths of transmigration). The first type of birth is “Birth from the womb”, or uterine birth or womb-born, as with mammalia. This is one of the four modes of yoni. Uterine birth is a form of viviparous birth, as with mammalia. Before the differentiation of the sexes birth is supposed to have been transformation. In Buddhism, the term is also applied to beings enclosed in unopened lotuses in paradise, who have not had faith in the Amitabha but trusted to their own strength to attain salvation; there they remain for proportionate periods, happy, but without the presence of the Buddha, or Bodhisattvas, or the sacred host, and do not hear their teaching. The condition is also known as the womb-place. The second type of birth is “Egg-born”, or birth from eggs, as with birds. Egg-born, or birth from eggs. Oviparious, as is the case with chicken, goose, birds, etc. The third type of birth is the “Moisture or water born,” as with worms and fishes. Moist and Wet Conditions Born or, spawn-born, or birth from moisture (wetness). Moisture or water-born, as is the case with worms, fishes, shrimps, etc. The fourth type of birth is the “Metamorphic,” as with moths from the chrysalis. Birth by transformation as in the case of deities and superior beings of the Pure Lands. It is said that such beings, after the end of their previous lifetime, suddenly appear in this fashion due to their karma, without the help of parents or any other intermediary agency. Metamorphosis, as is the case with maggot transforms into fly, moths from the chrysalis, caterpillar becomes butterfly, or deities and superior beings of the Pure Land. It is said that such beings, after the end of their previous lifetime, suddenly appear in this fashion due to their karma, without the help of parents or any other intermediary agency. One of the four forms of birth. Any form of existence by which required form is attained in an instant in full maturity. By this birth bodhisattvas residing in Tusita can appear on earth any time at will to save beings (the dhyani-buddhas and bodhisattvas are also of such miraculous origin). Form of metamorphic birth, as with moths, asuras, hungry ghosts, and inhabitants of hells, and the Pure Lands, or first newly evolved world. One of the four forms of birth, which is by transforming, without parentage, attained in an instant in full maturity.

 

According to Tantric traditions, through his deep insight into how things exist, the Buddha observed that disturbing attitudes and karma cause our minds to take one rebirth after another. At the time of death, ordinary beings crave and grasp for bodies and at the same time afraid to lose bodies and separated from everything around us. When it becomes obvious that we’re departing from this body and life, we grasp for another body. The two attachments of craving and grasping act as the cooperative conditions for karmic imprints to ripen at the time of death. As these karmic imprints start to mature, our minds are attracted to other bodies and we seek to take rebirth in them. In the case of a human rebirth, after passing through an immediate state between one life and the next, our consciousness then enters a fertilized egg. We develop the aggregates of a human being, a human body and mind. In this new rebirth, we perceive people and things through our senses. Experiencing pleasant or unpleasant feelings from them, we generate attachment, aversion or indifference. These motivations cause us to act, and our actions leave more imprints on our mindstreams, and at the time of death, we’re again propelled to take rebirth in another body. This cycle of rebirth is called “Samsara.” Samsara isn’t a place, nor is it a world. It is a cyclic existence. It is our situation of taking one rebirth after another under the control of disturbing attitudes and karmic actions. Thus, our own energy causes us to be reborn who we are, in our present circumstance. However, karma isn’t “cast in concrete,” and our lives aren’t predetermined. Which karmic imprints ripen depends on our environment and our state of mind. In addition, we have the ability to control our actions, and thus shape our future. This is the law of karma, which is the functioning of cause and effect within our mindstreams. Whether we experience pain or pleasure depends on what we have done in the past. Our previous actions or karma were motivated by our minds. In this way, our minds are the principal creator of our experience.

 

The idea of rebirth is not unique to Buddhism, but it plays an important role in both its doctrine and its practice. The Buddha himself is said to have attained nirvana after a long series of rebirths, and on the night of his enlightenment, according to the Pali Canon, he remembered more than 100,000 previous lives. All beings are continuously reborn in a seemingly endless cycle of birth and death. Just as a person’s birth is not the beginning of his or her fortunes, so death is not the end, because all beings ‘wander’ through successive incarnations: gods can become humans, humans can become gods, animals or hell beings, animals can become humans or ‘hungry ghosts,’ and so on. Advanced beings, such as Bodhisattvas, are able to avoid disadvantageous rebirths, but only Buddhas and arhats are fully liberated from samsara, because after their last lives they will never again be reborn. The countless sentient beings who pass through samsara are accommodated in successive world systems “as numerous as there are sands on the banks of the Ganges.” Each world system is divided into three “spheres of existence. The crudest of these spheres is the World of Sense-Desire, governed by the five senses and inhabited by lesser gods or devas, humans, animals and the various hell beings. More refined is the World of Pure Form, where the greater gods dwell. This sphere corresponds to the four meditational absorptions and its beings are without the sense of touch, taste and smell. The most refined samsaric sphere of existence is the Formless World, a purely mental realm, devoid of physical. Accomplished great gods are born here, but even these rebirths end, because although these gods have reached “summits of existence,” they have not attained nirvana. Each of the world systems lasts incalculable aeons: the Samyutta Nikaya of the Pali Canon, part of the Buddha’s discourses, explained that if a mountain of granite, seven miles high, were stroked every century with a piece of silk, it would be worn away before such a great aeon would pass. Not every form of Buddhism subscribes to this exact cosmology, but all agree that rebirth is not a haphazard process. Just as a physical object is governed by a causal physical law, so a person’s “spiritual” development is governed by a natural law, karma, which is inherent in the cosmos. According to the law of karma, every action or deed “ripens” as a certain of result. This law in itself is neither normal nor retributive but merely a feature of the constituent elements of samsara. Without karma any talk of enlightenment would be senseless: one could not strive toward enlightenment if there were no way to affect one’s development. Karma operates on intentional deeds and creates residual impressions or tendencies that bear fruit or “ripen” with time. Its effects are not limited to the present life but unfold over longer periods by creating favorable or unfavorable rebirths. In the Milindapanha, around the first or second century A.D., a dialogue between the monk Nagasena and king Milinda. Nagasena explains that deeds are linked to their outcomes in the same way that a mango tree’s seed is linked to its fruit. A man who steals from another man’s tree deserves a beating, even though he did not take the seed of the tree, because the stolen fruit could not have grown if the seed had not been planted. The outcome of karma can be affected by good or bad deeds. Which bring about favorable or unfavorable results. This gives rise to the psychological and ethical dimensions of karma. Every intentional deed is accompanied by a different kind of state of mind. If these states of mind are rooted in empathy, wisdom and lack of greed, then they are considered morally unwholesome, and can lead to bad karma. For example, although generosity is a morally wholesome deed, it is the attitude behind the deed, be it mere friendliness or deep compassion, that determines the “karmic seed” which will generate the deed’s “fruit.” Ultimately, the goal of Buddhism is to teach sentient beings gradually to extinguish the fires of hatred, delusion and greed, thereby ceasing to generate bad karmic seeds, and finally, in realizing nirvana, to blow them out completely (nirvana literally means “blow out.”). We take rebirth according to our karma. If we have led a good life we will generally get a good rebirth. A wholesome state of mind at the death moment is likely to be enabling a good rebirth to come about. If we have led an evil life, then a bad rebirth is more than likely to come about. But whenever we may be reborn, we will not be there forever. On the expiry of our lifespan, we die and undergo new rebirth. Deaths and rebirths keep repeating forever in a cycle that we call “the cycle of birth and death.” Karma underscores the importance of human life, because most good or bad deeds are performed in the human realm. Gods enjoy the fruit of their previous good deeds, while those reborn in the sub-human realms have little scope for making virtuous deeds. As karma runs its course, these less fortunate beings may eventually obtain a more advantageous rebirth.

 

 

 

244. Thức Tái Sanh

 

Theo Phật giáo, thức tái sanh không phải là một tự ngã hay linh hồn, hoặc một thực thể cảm thọ quả báo tốt xấu của nghiệp thiện ác, mà là thứ tái sanh được quyết định bởi các duyên. Ngoài duyên không có thức sanh khởi. Chúng ta đặt tên cho dòng tâm thức nầy bằng những từ như: sanh, tử, tiến trình tâm, vân vân. Kỳ thật chỉ có những sát na tâm, sát na tâm cuối cùng chúng ta gọi là “tử”, sát na tâm đầu tiên chúng ta gọi là “sanh”. Như vậy, những lần sanh tử xãy ra trong dòng tâm thức nầy, cũng chỉ là một chuỗi của những sát na tâm tương tục mãi mãi mà thôi. Bao lâu con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái, và thủ của họ, chừng đó cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng. Họ sẽ tiếp tục lăn trôi trong “Bánh xe sinh tồn” hay “vòng luân hồi” của họ. Đây là trò chơi bất tận của “nhân và quả” được nghiệp duy trì sự chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô minhthúc đẩy bởi ái dục. Vì nghiệp do chúng ta tạo tác, nên chúng tađủ sức mạnh để bẻ gẫy chuỗi nhân quả bất tận nầy. Chính do đoạn trừ vô minh và cắt đứt động lực thúc đẩy của nó là tham ái, khát khao sự hiện hữu, ước muốn sống nầy, mà vòng luân hồi dừng lại. Theo Kinh Trung Bộ, Đức Phật giải thích: “Làm thế nào sự tái sanh trong tương lai không xãy ra? Do sự diệt của vô minh, mà tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sanh trong tương lai không xãy ra. Theo Kinh Pháp Cú (153-154), sau khi đạt đến giác ngộ, Đức Phật đã nói lên những lời hân hoan nầy:

 

“Lang thang bao kiếp sống

 

Ta tìm nhưng không gặp

 

Người xây dựng nhà nầy

 

Khổ thay phải tái sanh

 

Ôi! Người làm nhà kia,

 

Nay ta đã thấy ngươi,

 

Người không làm nhà nữa,

 

Đòn tay ngươi bị gẫy

 

Kèo cột ngươi bị tan

 

Tâm ta đạt tịch diệt

 

Tham ái thảy tiêu vong.”

 

 

244. Rebirth Consciousness

 

In Buddhism, rebirth consciousness is not a Self or a Soul, or an Ego-entity that experiences the fruits of good and evil deeds. Consciousness is generated by conditions. Apart from condition there is no arising of consciousness. We call names such as birth, death, thought-processes, and so on, to a stream of consciousness. There are only thought-moments. The last thought-moment we call death, and the first thought-moment we call birth. Thus, birth and death occur in this stream of consciousness, which is only a series of ever continuing thought-moments. So long as man is attached to existence through his ignorance, craving and clinging, to him death is not the final end. He will continue his journey of whirling round the “Wheel of Existence.” This is the endless play of “cause and effect” or action and reaction kept in perpetual motion by karma concealed by ignorance propelled by craving or thirst. As karma, or action, is of our own making, we have the power to break this endless chain. It is through the eradication of ignorance and of this driving force, craving, this thirst for existence, this will to live, that the “Cycle of Existence” ceases. In the Majjhima Nikaya, the Buddha explained: “How is there not re-becoming in the future? By the cessation of ignorance, by the arising of knowledge, by the cessation of craving there is thus no re-becoming in the future.” In the Dhammapada (153-154), on attaining Enlightenment, the Buddha spoke these joyful words:

 

“Repeated births are each a torment.
Seeking but not finding the “House Builder”,
I wandered through many a Samsaric birth.
O “House Builder”, thou art seen,
Thou wilt not rebuild the house.
All thy rafters have been shattered,
Demolished has thy ridge pole been.
My mind has won the Unconditioned (Nirvana),
The extinction of craving is achieved.” (fruit of Arhat).

 

 

 

245. Hữu Luân

 

Hữu Luân hay bánh xe của sự hiện hữu. “Bhava-cakra”, or “Bhava-cakka”, từ ngữ Bắc Phạn hay Nam Phạn, có nghĩa là “Bánh Xe của sự Hiện Hữu.” Bức tranh tiêu tiêu biểu cho vòng sanh, tử và tái sanh với sáu nẻo mà chúng sanh có thể sanh vào: thiên, nhơn, a tu la, súc sanh, ngạ quỷđịa ngục. Trong kinh điển Tây Tạng về chủ đề này, Diêm vương, thần chết, thường được trình bày với răng nanh quặp trên bánh xe chia làm sáu phần. Diêm vương tiêu biểu cho thực chất hiện hữu của cái chết, là cứu cánh không tránh khỏi của mọi chúng sanh trong vòng luân hồi. Ngay giữa bánh xe, người ta thường tìm thấy những con thú đại biểu cho những dẫn lực khiến chúng sanh phải lăn trôi mãi trong luân hồi: 1) heo, tiêu biểu cho sự ngu si; 2) gà, tiêu biểu cho lòng tham; 3) rắn, tiêu biểu lòng thù hận. Bên ngoài của bánh xe thường có 12 mắc xích của vòng thập nhị nhơn duyên. Hữu (có—đời sống). Sự có mặt, sự sinh tồn của các hiện tượng về cả vật chất lẫn tinh thần. Đôi khi được dịch như là “Pháp.” Lúc khác thì người ta dịch là “Tướng.” Tất cả những tồn tại trong tam giới (dục giới, sắc giớivô sắc giới). Mắc xích thứ mười trong thập nhị nhân duyên. Theo Đại thừa, hữu đối không. Hữu là bất cứ thứ gì trong cõi hữu hình hay vô hình. Ở đây có nghĩa là sự sống chết nối tiếp, hay sự bắt đầu và chấm dứt. Theo Thanh Tịnh Đạo, có hai loại Hữu: nghiệp hữusinh hữu. Lại có ba loại hữu khác. Đó là tướng trì hữu, giả danh hữu (mọi vật hiện hữu nhờ sự phối hợp của các vật khác và chỉ là gọi tên theo lối kinh nghiệm như bốn thứ sắc, thinh, hương, vị, xúc, nhân duyên hòa hợp với nhau để thành một cái gì đó trong một thời gian hữu hạn rồi tan hoại, chẳng hạn như sữa bò, kỳ thật là do bốn thứ ấy duyên hợp mà thành, chứ không bao giờ có cái tự thể của sữa), và pháp hữu (tà kiến Tiểu Thừa cho rằng vạn hữu, hay những yếu tố tạo thành vạn hữu là có thật).

 

Theo Tương Ưng Bộ Kinh, Phẩm Tầm Cầu, có ba loại hữu. Đó là dục hữu (hiện hữu dục giới), sắc hữu (hiện hữu sắc giới), và cô sắc hữu (hiện hữu hay quả báo thực tại của vô sắc giới). Bên cạnh đó, còn có ba loại hữu khác. Đó là bổn hữu (hiện hữu, tức thân tâm đời nầy), trung hữu (thân tam sau khi chết), và đương hữu (thân tâm đời sau). Theo Duy Thức Tông, vạn hữu sinh khởi do tâm, và chỉ có tâm mà thôi. Nhứt là trong học thức “Duy Thức,” cái mà chúng ta gọi là hiện hữu nó tiến hành từ thức mà ra. Theo Duy Thức Tông, mọi vật hiện hữu được xếp tùy theo bản tánh của nó vào ba loại. Thứ nhất là “Vọng Hữu Tánh”, còn được gọi là “Biến Kế Sở Chấp Tánh.” Những hiện hữu không thật vốn đồng thời không có một bản thể, như ma quỷ chỉ hiện hữu trong sự tưởng tượng của con người chứ không có trong thực tại. Thứ nhì là “Giả Hữu Tánh”, còn được gọi là “Y Tha Khởi Tánh.” Những hữu thể giả tạm hay nhất thời không có tánh thường tại, như căn nhà được dựng bằng gỗ, gạch, ngói, vân vân. Nó chỉ hiện hữu bằng một tràng tổng hợp những nhân duyên và không tự hữu. Nó không có thực tại thường tồn. Thứ ba là “Chân Hữu Tánh”, còn được gọi là “Viên Thành Thật Tánh.” Những hữu thể chân thật, nghĩa là phi hữu trong ý nghĩa cao nhất của danh từ nầy, xa lìa tất cả tướng không thật và giả tạm hay vô tướng. Sự thực, cái nầy không phải là phi hữu mà là hiện hữu siêu việt. Tánh nầy còn được gọi là “Bản Thể của tất cả” và chỉ có những người có trí tuệ siêu việt mới thấu hiểu nó được. Tánh nầy tiêu biểu những gì còn sót lại sau khi hai tánh trước đã bị loại bỏ. Chính tiến trình tái sanh là hữu thì gọi là sanh hữu. Tái sanh là hữu vì nó hiện hữu. Sanh hữu nói vắn tắt là các uẩn do nghiệp sanh. Sanh hữu gồm chín loại. Thứ nhất là dục hữu, tức loại hữu có dục vọng; thứ nhì là sắc hữu, tức loại hữu có sắc; thứ ba là vô sắc hữu, tức loại hữu vô sắc; thứ tư là tưởng hữu, tức là loại hữu có tưởng; thứ năm là vô tưởng hữu, tức là loại hữu không có tưởng; thứ sáu là phi tưởng phi phi tưởng hữu, tức là loại hữu không có tưởng mà cũng không có không tưởng; thứ bảy là hữu nhất uẩn, tức là loại hữu có một uẩn; thứ tám là hữu tứ uẩn, tức là loại hữu có bốn uẩn; thứ chín là hữu ngũ uẩn, tức là loại hữu có năm uẩn.

 

 

245. The Wheel of Becoming

 

A Sanskrit term which means the “wheel of becoming.” A pictorial representation of the cycle of birth, death, and rebirth, which has images of the six destinies (gati) into which sentient beings may be born: gods, demi-gods, humans, animals, hungry-ghosts, and hell-beings. In Tibetan versions of this motif, Yama, the god of death, is often shown with fangs hanging over a wheel divided into six parts. Yama symbolizes the ever-present reality of death, the inevitable end of all beings caught up in cyclic existence (samsara). In the center of the wheel one commonly finds animals representing the forces that perpetuate the cycle: 1) a pig, which represents ignorance; 2) a cock, which represents desire; and 3) a snake, which represents hatred or aversion. The outer rim of the wheel commonly contains representations of the twelve links of the cycle of dependent arising (pratitya-samutpada). “Bhava” is a state of existence (being), or the process of existence. Sometimes translated as “Dharma.” Sometimes translated as “Lakshana.” Every kind of being in the three worlds (in the desire, desireless and formless). The tenth link in the chain of conditioned arising. In Mahayana, Bhava (becoming) is brought into opposition with nothingness (shunyata). Here, “Bhava” is anything that can be relied upon in the visible or invisible realm. It mans any state which lies betwee birth and death, or beginning and end. According to the Path of Purification, there are two kinds of becoming: karma-process becoming and rebirth-process becoming. There are three other kinds of existence, or three states of mortal existence in the trailikya. They are qualities (good, bad, length, shortness), phenomenal things (things which exist only in name, i.e. all things are combinations of other things and are empirically named), and real things (the false view of Hinayana that things, or elements of which they are made, are real; the noumenal or imaginary, understood as facts and not as illusions).

 

According to The Connected Discourses of the Buddha, Chapter Esanavaggo (Searches), there are three kinds of existence. They are sense-sphere existence (existence in the realm of desire), form-sphere existence (existence in the realm of form), and formless-sphere existence (existence in the realm of formlessness or immaterial realm). Besides, there are three other kinds of becoming. They are the present existence or the present body and mind, the intermediate state of existence, and existence in the future state. According to the Mind-Only School, according to the Buddhist idea, all things are born from mind and consist of mind only. Especially in the idealistic theory, what we generally call existence proceeds from consciousness. According to the Mind-Only School, everything that exists is classified as to the nature of its origin into three species. First, false existence (parikalpita-laksana), also called “Character of Sole Imagination.” Those of false existence which are at the same time bereft of an original substance (adravya), just like a ghost that exists merely in one’s imagination but not in reality. Second, temporary or transitory existence (paratantra-laksana), also called “Character of Dependence upon others.” Those of temporary or transitory existence, having no permanent character (asvabhava), like a house that is built by timbers, stones, tiles, etc. It exists only by a combination of causes or causal combination, and is not self-existent. It has no permanent reality. Third, true existence (parinispanna-laksana), also called “Character of Ultimate Reality.” Those of true existence, that is to say, non-existent in the highest sense of the word, bereft of all false and temporary nature (alaksana). This is, in truth, not non-existence but transcendental existence. This is also called the “Substratum of all” and can be known only by a person of supreme knowledge. It represents merely the remainder after the elimination of the first two. Rebirth is becoming since it becomes. Rebirth-process becoming briefly is aggregates generated by karma. It is of nine kinds. First, sense-desire becoming, the kind of becoming possessed of sense-desires; second, fine-material becoming, the kind of becoming possessed of fine material; third, immaterial becoming, the kind of becoming possessed of immaterial; fourth, percipient becoming, the kind of becoming possessed of perception; fifth, non-percipient becoming, the kind of becoming possessed of non-perception; sixth, neither-percipient-nor-non-percipient becoming, the kind of becoming possessed of neither perception nor non-perception; seventh, one-constituent becoming, the kind of becoming possessed of one constituent; eighth, four-constituent becoming, the kind of becoming possessed of four constituents; ninth, five-constituent becoming, the kind of becoming possessed of five constituents.

 

 

 

246. Lục Điểm Tái Sanh

 

Phật giáo dạy rằng con người không nhất định chỉ tái sanh trở lại vào thế giới của chúng ta. Do kết quả của những hành động thiện lành, một người có thể được hưởng những phước đức về đất nước, thân thể, hoàn cảnh chung quanh và sự giáo dục trong đời sau tốt đẹp hơn. Nói cách khác, thế giới mà một người sẽ luân hồikiếp sau được quyết định bởi sự ưu thế của những hành động thiện ác của cá nhân đó hay là sự dẫn dắt của nghiệp lực. Theo Kinh A Hàm thì Phật dạy rằng phàm một người khi đã chết thì thân thể trở nên lạnh giá vì hỏa đại đã tắt mất. Tuy nhiên, sau khi tắt thở rồi, nhưng trong thân thể cũng vẫn còn một chỗ nóng tối hậu trước khi hoàn toàn trở nên lạnh giá. Nơi nào Thần Thức thoát ra sau cùng thì nơi đó là nơi còn ấm sau cùng trong thân thể, và có sáu nơi tiêu biểu cho sáu đường tái sanh, hoặc nóng nơi đỉnh đầu, nóng ở mắt, nóng nơi ngực, nóng nơi bụng, nóng nơi đầu gối, hoặc nóng nơi hai lòng bàn chân. Thỉnh thoảng điểm nóng nầy vẫn còn nóng đến bốn năm tiếng đồng hồ sau khi chết. Có sáu điểm nóng tối hậu tiêu biểu cho sự tái sanh nơi lục đạo. Trong Kinh A Hàm, Đức Phật dạy, có sáu điểm nóng tối hậu tiêu biểu cho sự tái sanh nơi lục đạo. Thứ nhất là “Đảnh Thánh”. Khi một người đã chết được vài giờ, khắp thân thể chỗ nào cũng giá lạnh như băng, nhưng vẫn còn điểm nóng trên đỉnh đầu, nghĩa là thần thức của người nầy do nơi đỉnh đầu mà xuất ra khỏi thân xác, tức là người ấy tái sanh vào cõi Thánh. Nói cách khác, khi thần thức của người chết xuất ra từ nơi đỉnh đầu, chúng ta biết chắc là thần thức của người ấy được siêu thoát về nơi Thánh cảnh. Thứ nhì là “Mắt sanh Thiên”. Khi điểm nóng sau cùng trên thân thể là hai mắt và trán thì thần thức của người ấy đã sanh về cõi trời. Thứ ba là “Tim Người”. Khi điểm nóng sau cùng nơi tim, là thần thức của người ấy đã sanh lại cõi người. Thứ tư là “Bụng Ngạ quỷ”. Khi điểm nóng sau cùng trong thân thể là bụng, thì thần thức của người ấy đã sanh làm ngạ quỷ. Thứ năm là “Đầu gối Bàng sanh”. Khi điểm nóng sau cùng trong thân thể là đầu gối, thì thần thức của người ấy đã tái sanh vào loại bàng sanh (thú). Thứ sáu là “Lòng bàn chân Địa ngục”. Khi điểm nóng sau cùng trong thân là lòng bàn chân, thì thần thức của người ấy đã bị đọa vào địa ngục.

 

Theo Ấn Quang Đại Sư, sau khi tắt thở rồi thì thần thức lìa ra khỏi xác thân. Nơi nào còn nóng sau rốt là thần thức xuất ra ở đó, và do đó người ta biết được người ấy sẽ tái sanh vào cõi nào. Thứ nhất là “Đảnh Thánh”. Khi một người đã chết được vài giờ, khắp thân thể chỗ nào cũng giá lạnh như băng, nhưng vẫn còn điểm nóng trên đỉnh đầu, nghĩa là thần thức của người nầy do nơi đỉnh đầu mà xuất ra khỏi thân xác, tức là người ấy tái sanh vào cõi Thánh. Nói cách khác, khi thần thức của người chết xuất ra từ nơi đỉnh đầu, chúng ta biết chắc là thần thức của người ấy được siêu thoát về nơi Thánh cảnh, ví dụ như cõi Tây Phương Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà. Thứ hai là “Mắt sanh Thiên”. Khi điểm nóng sau cùng trên thân thể là hai mắt và trán thì thần thức của người ấy đã sanh về cõi trời. Khi các phần thân thể đều lạnh hết nhưng nơi mắt và trán vẫn còn nóng thì ta biết chắc chắn rằng thần thức của người chết ấy xuất ra từ nơi mắt và như thế, người nầy được siêu thoát về cõi trời. Người nào khi sắp lâm chung sẽ sanh lên cõi Trời thì có những dấu hiệu sau đây: sanh lòng thương xót người khác; phát khởi tâm lành; lòng thường vui vẻ; chánh niệm hiện ra; đối với tiền của, vợ con, không còn tham luyến; đôi mắt có vẻ sáng sạch; ngước mắt nhìn lên không trung mỉm cười, hoặc tai nghe tiếng thiên nhạc, mắt trong thấy tiên đồng; thân không hôi hám; sống mũi ngay thẳng, không xiên xẹo; lòng không giận dữ. Thứ ba là “Tim Người”. Khi điểm nóng sau cùng nơi tim, là thần thức của người ấy đã sanh lại cõi người. Khi các phần thân thể đều lạnh hết, nhưng nơi tim và ngực là chỗ nóng tối hậu thì thần thức của người chết đó sẽ được sanh trở lại cõi người. Người nào khi lâm chung sẽ đáo sanh trở lại cõi người thì có những dấu hiệu sau đây: thân không bệnh nặng; khởi niệm lành, sanh lòng hòa diệu, tâm vui vẻ, vô tư, ưa việc phước đức; ít sự nói phô trương, nghĩ đến cha mẹ, vợ con; đối với các việc lành hay dữ, tâm phân biệt rõ ràng không lầm lẫn; sanh lòng tịnh tín, thỉnh Tam Bảo đến đối diện quy-y; con trai, con gái đều đem lòng thương mến và gần gũi xem như việc thường; tai muốn nghe tên họ của anh chị em và bạn bè; tâm chánh trực không dua nịnh; rõ biết bạn bè giúp đỡ mình, khi thấy bà con đến săn sóc thời sanh lòng vui mừng; dặn dò, phó thác lại các công việc cho thân quyến rồi từ biệt mà đi. Thứ tư là “Bụng Ngạ quỷ”. Khi điểm nóng sau cùng trong thân thể là bụng, thì thần thức của người ấy đã sanh làm ngạ quỷ. Thứ năm là “Đầu gối Bàng sanh”. Khi điểm nóng sau cùng trong thân thể là đầu gối, thì thần thức của người ấy đã tái sanh vào loại bàng sanh (thú). Thứ sáu là “Lòng bàn chân Địa ngục”. Khi điểm nóng sau cùng trong thân là lòng bàn chân, thì thần thức của người ấy đã bị đọa vào địa ngục.

 

 

246. Six Last Warm Spots Represent the Place of Reincarnation

 

Buddhism teaches that man is not surely reborn upon our earth. As the result of good deeds, a man may attain certain advantages of better place, body, environment and education in his next life. In other words, the world upon which a person is to have his next birth is decided by the preponderance of the individual’s mreit and demerit or the individual’s karma power. The Buddha taught in the Agama sutra that once death arrives, the body will turn cold because the ‘great fire’ has already burned out. Even so, after all breathing has ceased, in the body there is one last warm spot before the entire body turns cold. The last warm spot represents the place where the conciousness of the deceased escaped the mortal body, and these warm spots may be at the crown of the head, the eye, the chest, the stomach, the knee, or the soles of both feet. Sometimes this warm spot will remain for as long as four to five hours after the person has died. There are six places in the body that represent the six paths of rebirth. In the Agama sutra, the Buddha’s teachings, there are six places in the body that represent the six paths of rebirth. The first spot is the crown (warm spot) which stands for Sainthood or Corwn Enlightenment. When the body of the deceased (a person who has died for three or four hours) is completely cold except for the crown. That means the spirit of the dead has left the body by the way of the crown and the person has been reborn in the realm of saint. In other words, if the spirit left the body through the crown of the head, we are absolutely certain the spirit of the person who has just died has attained liberation to the enlightened realm. The second spot is the “eyes and forehead” which represents the rebirth in the celestial realm. When the person’s eyes and forehead are the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn in the celestial (heaven) realms. The third spot is the heart which stands for the rebirth in the human realm. When the person’s heart is the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn back among human beings. The fourth spot is the “belly” which stands for the rebirth in the realm of the hungry ghosts. When the person’s belly is the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn among hungry ghosts. The fifth spot is the “knee” which stands for the rebirth in the realm of animals. When the person’s knees are the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn among animals. The sixth spot is the “sole of feet” which stands for the rebirth in the realm of hells. When the person’s soles of the feet are the last to remain warm, the spirit of that person has been fallen in the hell.

 

According to Great Master Yin-Kuang, when we take our last breath, our spirits or Alaya Consciousness will leave the body. Thus the area of the body that remains warm is where the spirit left the body. The first spot is the crown (warm spot) stands for Sainthood or Corwn Enlightenment. When the body of the deceased (a person who has died for three or four hours) is completely cold except for the crown. That means the spirit of the dead has left the body by the way of the crown and the person has been reborn in the realm of saint. In other words, if the spirit left the body through the crown of the head, we are absolutely certain the spirit of the person who has just died has attained liberation to the enlightened realm, i.e., the Western Pureland of the Amitabha Buddha. The second spot is the “eyes for celestials”. When the person’s eyes and forehead are the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn in the celestial (heaven) realms. When all other parts of the body have turned cold but the eyes and forehead remain warm, then the spirit of the person who has just died left the body through the eyes. In this case, the person will be born in Heaven. When nearing death, people who will be born in Heaven will exhibit the following signs and characteristics: having compassion for others; give rise to a whole some mind; often happy and contented; proper thoughts are apparent; no longer having greed and attachment for money, possessions, spouse, children, etc...; the eyes are clear and shiny; eyes staring into space, smiling, ears hearing heavenly music or eyes seeing heavenly landscape; body does not emit odor; nose bridge remains straight without crookedness; and mind does not exhibit hate and resentment. The third spot is the “heart for human”. When the person’s heart is the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn back among human beings. When other parts of the body have turned cold, but the chest and heart remain as the last ‘warm spot,’ the spirit of that dead person will return to the human realm. When nearing death, those who will be reborn to the human realm will exhibit the following signs and characteristics: body is not burdened with major illnesses; give rise to good and wholesome thoughts, have peace and happiness, enjoy practicing meritorious and virtuous deeds; there is little boasting, thinking of mother, father, spouse, and children; with regard to good and evil, their minds are capable of discriminating clearly; give rise to pure faith, requesting the Triple Jewels to be present to take refuge; sons and daughters are near and adore them just as before without showing indifference; ears are fond of hearing the names of brothers, sisters, and friends; remaining dignified and having integrity instead of being petty and sycophant; clearly recognize helping friends, when seeing family members take care of them, they are happy and contented; advise and give responsibilities to loved ones before making the last goodbye. The fourth spot is the “belly for the hungry ghosts”. When the person’s belly is the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn among hungry ghosts. The fifth spot is the “knee for animals”. When the person’s knees are the last to remain warm, the spirit of that person has been reborn among animals. The sixth spot is the “sole of feet for hells”. When the person’s soles of the feet are the last to remain warm, the spirit of that person has been fallen in the hell.

 

 

 

247. Tám Loại Thí Sanh

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có tám loại thí sanh. Thứ nhất là Tâm Nguyện của Một Vị Giữ Giới Được Thành Tựu Sát Đế Lợi, Bà La Môn Hay Gia Chủ Nhờ Sự Giữ Giới. Có người bố thí cho Sa Môn hay Bà La Môn, đồ ăn, đồ uống, vải, xe cộ, hoa man, hương thoa, sàng tọa, phòng xá, đèn sáng. Đồ vật vị nầy bố thí, vị nầy mong được bố thí trở lại. Người nầy thấy người Sát Đế Lợi có nhiều tài sản, người Bà La Môn có nhiều tài sản, hay người gia chủ có nhiều tài sản, được sung mãn, cụ túc, thụ hưởng năm món dục lạc. Vị nầy nghĩ: “Mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, ta sẽ được sanh là một trong những người Sát Đế Lợi có nhiều tài sản, người Bà La Môn có nhiều tài sản hay người gia chủ có nhiều tài sản.” Vị nầy nắm vững tâm ấy, an trú tâm ấy, tu tập tâm ấy. Tâm nầy được giải thoát trong tầm hạ liệt, không tu tập cao hơn, nên đưa đến tái sanh trong tầm ấy. Và tôi xác nhận, đây là trường hợp của một vị đầy đủ giới luật, không phải vị phá giới. Thứ nhì là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một vị tứ đại Thiên Vương thọ mạng lâu dài, đẹp trai và nhiều an lạc nhờ sự thanh tịnh. Ở đây có người bố thí cho Sa Môn hay Bà La Môn, đồ ăn, đồ uống, vải, xe cộ, hoa man, hương xông, hương thoa, sàng tọa, phòng xá, đèn sáng. Với những đồ vật bố thí nầy, vị nầy mong được trở lại tái sanh làm một trong những vị trời Tứ Đại Thiên Vương thọ mạng lâu dài, đẹp trai và nhiều an lạc. Phần sau giống như phần sau của phần thứ (1). Thứ ba là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một trong những vị chư Thiên Tam Thập Thiên, sống lâu, đẹp trai và nhiều an lạc. Thứ tư là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một trong những vị Trời Dạ Ma, sống lâu, đẹp trai và nhiều an lạc. Thứ năm là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một trong những vị Trời Đâu Suất, sống lâu, đẹp trai và nhiều an lạc. Thứ sáu là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một trong những vị Trời Hóa Lạc, sống lâu, đẹp trai và an lạc. Thứ bảy là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một trong những vị Trời Tha Hóa Tự Tại, sống lâu, đẹp trai và an lạc. Thứ tám là tâm nguyện của một vị giữ giới được thành tựu một trong những vị Phạm Chúng Thiên, sống lâu, đẹp trai và an lạc.

 

 

247. Eight Kinds of Rebirth Due To Generosity

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are eight kinds of rebirth due to generosity. First, the mental aspiration of a moral person which is to wish to become a rich Khattiya, Brahmin or Householder, is effective through its purity. Here, someone gives an ascetic or Brahmin food, drink, clothes, transport, garlands, perfumes and ointments, sleeping accommodation, a dwelling, or lights, and he hopes to receive a return for his gifts. He sees a rich Khattiya or Brahmin or householder living in full enjoyment of the pleasures of the five senses, and he thinks: “If only when I die I may be reborn as one of these rich people!” He sets his heart on this thought, fixes it and develops it. And this thought, being launched at such a low level, and not developed to a higher level, leads to rebirth right there. But I say this of a moral person, not of an immoral one. The mental aspiration of a moral person to become a rich Khattiya, Brahmin, or Householder is effective through its purity. Second, the aspiration of a moral person which is to wish to become a deva in the realm of the Four Great Kings is effective through its purity. Here a person who gives such gifts and, having heard that the devas in the realm of the Four Great Kings live long, are good-looking and lead a happy life, he thinks: “If only I could be reborn there!” Or he simply aspires to rebirth in the heavens the Four Great Kings. The last part is similar to the last part of Eight kinds of rebirth due to generosity (1). Third, the aspiration of a moral person which is to wish to be reborn as one of the devas in the heavens of the Thirty-Three God (same as in 1). Fourth, the aspiration of a moral person which is to wish to become one of the devas in the heavens of the Yama devas (same as in 1). Fifth, the aspiration of a moral person which is to become one of the devas in the heavens of the Tusita devas (same as in 1). Sixth, the aspiration of a moral person which is to become one of the devas in the heavens of the Nimmanarati devas (same as in 1). Seventh, the aspiration of a moral person which is to become one of the devas in the heavens of the Parammita-vasavatti devas (same as in 1). Eighth, the aspiration of a moral person which is to be rebirth in the world of Brahma (same as in 1).

 

 

 

248. Thân Tiền Hữu

 

Tiền có nghĩa là trước, khởi thủy hay đầu tiên. Hữu có nghĩa là đang có, đang mang, hay đang nhận lấy. Thân Tiền Hữu là cái thân xác tứ đại hiện tại, thể chất hay phi thể chất, do các nghiệp duyên tiền kiếp tạo thành mà chúng sanh chúng ta đang mang lấy hiện giờ. Thân tiền hữu nầy sẽ phải lần lượt trải qua bốn giai đoạn, sanh, lão, bệnh, và tử. Thân tiền hữu chỉ sống còn được trong một thời gian nào đó, chớ không được bền vững hay trường cửu. Bởi lẽ hễ có sanh tất có diệt. Không có bất cứ một loại chúng sanh nào trong tứ sanh có thể vượt qua định luật vô thường bất di bất dịch nầy, kể cả các bậc Thiên Tiên.

 

 

248. Antecendent Existence Body

 

Antecedent means before, the origin, or the beginning, etc. Existence means it is inhabited currently, and used presently, etc. The antecedent existence body is the present form body, physical or non-physical, created from various karmasand predestined affinities that each sentient being accumulated in the past. In turn, this antecedent existence body will pass through these four stages of impermanence: birth, old age, sickness, and death. The antecedent existence body will remain only for a definite period of time, but it will not be permanent or eternal because there is birth, then there must be death. There is absolutely no being of the four types of sentient beings, with an antecedent existence body, can overcome this inevitable fate of these four unchanging laws of impermanence including the Heavenly Fairies.

 

 

 

249. Thân Trung Hữu

 

Giai đoạn giữa lúc chết và lúc đi đầu thai. Đây là tiến trình chết và tái sanh trong vòng 49 ngày. Hễ có thân tiền hữu, thì đương nhiên là phải có thân trung hữu và thân hậu hữu. Trung có nghĩa là ở khoảng giữa, ở giữa của hai khoảng đời nầy và đời sau. Hữu là hiện có, hay đang mang lấy. Vì cái quả báo do nghiệp tội của thân tiền hữu đã gây tạo là có chứ không phải là Không. Chính thế nên mới được gọi là Hữu. Thân Trung Hữu là thân kế sau của thân tiền hữu. Nói cách khác, tất cả các loại chúng sanh hữu tình sau khi mạng chung tức là đã bỏ thân tiền hữu rồi. Khi đó thân xác hoàn toàn bị hư hoại, ngũ ấm chia lìa, tứ đại phân ly, thần thức liền thoát ngay ra khỏi xác thân tiền hữu, trước khi chưa thọ lấy thân hậu hữu tức là thân của đời sau, thì thần thức nầy ở vào trong giai đoạn thọ cảm lấy một cảnh giới khác. Trong lúc nầy, thần thức ở vào trong một giai đoạn chuyển tiếp ngắn và mang lấy một thân thể khác gọi là thân trung hữu. Theo Thượng Tọa Thích Hải Quang trong Thư Gởi Người Học Phật, thân trung hữu do năm ấm vi tế kết thành, cho nên nó còn có tên là Thân Trung Ấm. Thân trung ấm nầy có nhiều hình sắc khác nhau, nhưng đại khái có hai loại chánh: loại hình sắc xinh đẹp, và loại hình sắc xấu xí. Trước khi thân trung ấm thọ cảm lấy thân hậu ấm sẽ phải trải qua một thời gian dài 49 ngày để minh định nghiệp báo, tức là cảm thọ lấy các nghiệp nhân, hoặc thiện hoặc ác, mà kẻ ấy đã gây tạo trong lúc còn mang thân tiền hữu. Kinh Địa Tạng có dạy rằng: “Quỷ vô thường không hẹn mà đến, thần hồn vơ vẩn mịt mù chưa rõ là tội hay là phước, trong 49 ngày như ngây như điếc, hoặc ở tại các ty sở để biện luận về nghiệp quả, khi thẩm định xong, thời cứ y theo nghiệp mà thọ lấy quả báo.”

 

Thân trung hữu hay thân trung ấm không liền được đi đầu thai chuyển kiếp sau khi thoát ra khỏi xác thân tiền hữu, mà bắt buộc phải trải qua 49 ngày để thẩm định nghiệp quả. Nói cách khác, ngay sau khi thần thức thoát ra khỏi xác thân tiền hữutrở thành thân trung hữu, liền bị nghiệp nhân dẫn dắt tùy theo nghiệp báo mà đi đầu thai chuyển kiếp, tức là thọ lấy thân hậu hữu tương xứng với tội phước mà thân tiền hữu đã gây ra, để tiếp tục trôi lăn trong sáu nẻo luân hồi. Chính vì thế mà Kinh Địa Tạng dạy: “Như sau khi người đã chết, lại có thể trong vòng 49 ngày thân quyến vì người ấy mà tu tạo nhiều phước lành, thời có thể làm cho người chết đó ra khỏi hẳn chốn ác đạo, được sanh lên cõi trời hoặc trong cõi người, hưởng lấy sự vui sướngthân quyến hiện tại cũng được rất nhiều lợi lạc.” Như vậy, nếu thân nhân người quá cố biết rằng lúc đương đời người nầy đã gây tạo nhiều ác nghiệp, tất phải thọ báo nơi địa ngục. Vì thương xót người quá vãng nên đứng ra làm các công đức, phước lành như bố thí, phóng sanh, và trì tụng kinh chú, rồi đem những công đức ấy mà hồi hướng cho hương linh người quá cố trong khi người ấy vẫn còn mang thân trung ấm chớ chưa đi đầu thai chuyển kiếp. Làm được như vậy, hương linh người quá cố sẽ được tội tiêu, chướng diệt, lìa hẳn chốn ác đạo mà sanh về cõi trời người, thọ lấy những điều an vui sung sướng.

 

Thường thì thân trung hữu phải trải qua một thời gian chuyển tiếp là bốn mươi chín ngày, sau đó mới cảm thọ lấy thân hậu hữu. Tuy nhiên, cũng có những trường hợp đặc biệtthân trung hữu không cần phải trải qua giai đoạn chuyển tiếp thông thường nầy. Những chúng sanh nầy sau khi đã bỏ thân tiền hữu rồi thì thần thức hoặc liền được siêu thoát về các cõi trời tương xứng như trời dục giới, sắc giớivô sắc giới; hoặc bị đọa thẳng xuống địa ngục, chớ không phải trải qua giai đoạn 49 ngày thông thường của thân trung ấm. Chúng sanh khi còn mang thân tiền hữu đã gây tạo những nghiệp nhân cực thiện, tức gieo nhân thập thiện bậc thượng thuộc các cõi trời dục giới, sắc giớivô sắc giới. Chúng sanh khi còn mang thân tiền hữu đã gây tạo những nghiệp nhân cực ác, như phạm tội tứ trọng hay ngũ nghịch, thập ác, thuộc đại địa ngục A Tỳ. Ngoài ra, còn có một loại chúng sanh ngoại hạng, không cần phải trải qua giai đoạn thân trung ấm và cũng không bị lệ thuộc vào trong ba cõi sáu đường, đó là những chúng sanh khi còn mang thân tiền hữu đã y theo pháp Phật tu hành, như niệm Phật và phát lòng Tín Nguyện cầu sanh Cực Lạc. Các chúng sanh ấy sau khi bỏ thân tiền hữu rồi thì thần thức liền siêu thoát ngang qua ba cõi, nương theo nguyện lực nhiếp thọ của chư Phật, Bồ Tát, trong khoảng sát na, lập tức được hóa sanh ngay về cõi nước Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà, ngự trên tòa sen báu, vĩnh viễn thoát khỏi các cảnh luân hồi sanh tử.

 

Thân trung ấm chỉ lưu trụ được bảy ngày. Như không tìm được chỗ thọ sanh trong thời hạn ấy thì phải chết đi sống lại, nhưng đại khái không quá bảy lần tức 49 ngày thì phải thọ sanh lấy thân hậu hữu. Thân trung hữu khi chết đi, hoặc sanh trở lại y như thân trước, hoặc do nơi nghiệp nhân chiêu cảm có thể biến đổi thành ra thân trung hữu của loài khác trước khi thọ thân hậu hữu. Khi thân trung hữu sắp diệt để thọ lấy thân hậu hữu, bấy giờ tùy theo các hành nghiệp đã gây tạo mà cảm thấy có nhiều tướng trạng khác nhau. Những kẻ gây nghiệp sát, như lúc sanh tiền chuyên nghề giết heo, dê, vân vân thì lúc đó tự nhiên thấy toàn là những loài vật ấy. Hoặc mắt thấy có những kẻ hàng thịt tay còn cầm dao, búa làm thịt, hoặc tai nghe tiếng thú vật kêu la. Bởi do túc nghiệp chiêu cảm nên thân trung ấm tự nhiên sanh tâm yêu thích, muốn đến nơi ngắm nhìn. Khi đến nơi rồi liền bị các cảnh sắc đó làm cho trở ngại không thể nào thoát ly được. Trong chớp mắt, thân trung hữu liền bị diệt mà thọ lấy thân hậu hữu.

 

Theo Phật giáo Tây Tạng, sau khi chết chúng sanh đi vào cái gọi là “Thân Trung Ấm”, nơi đó họ được một cái thân vi tế chịu đựng cho đến khi nào họ kinh qua những âm thanh hay cảnh giới cực mạnh... là sản phẩm của tâm họ. Đây là giai đoạn được xem như cực kỳ nguy hiểm vì chúng sanh có thể phản ứng với những sự kinh qua này theo chiều hướng khiến họ sanh vào hạ tam đồ. Mà đây cũng là cơ hội lớn cho họ được sanh vào thượng tam đồ, hay ngay cả việc đi đến Phật quả. Có sáu trạng thái “Thân Trung Ấm”: 1) trạng thái thức tỉnh bình thường giữa sanh và tử; 2) trạng thái mơ màng giữa ngủ và thức; 3) trạng thái ngừng đọng trong đó các giác quan rút khỏi ngoại cảnh được quan sát bên ngoài; 4) trạng thái giữa tử và sanh; 5) trạng thái tâm thức ngập tràn bởi sự chết và tâm thức trở về trạng thái nguyên sơ của nó; 6) trạng thái tái sanh vào một đời sống mới.

 

Trong Kinh Đại Bảo Tích, Đức Phật dạy: “Những chúng sanh nào tạo nên ác nghiệp, lúc sắp lâm chung sắp bị đọa vào ác đạo, tự nhiên có lòng buồn thảm, kinh sợ. Tùy theo nghiệp của mình chiêu cảm mà tự thấy tướng trạng của các đường ác hiện ra.” Thân trung ấm sắp sửa chuyển sanh về cõi A Tu La, thì sẽ thấy những vườn cây khả ái, xinh đẹp, trong đó có những vòng lửa lẫn lộn chuyển xoay. Nếu thấy cảnh tượng đó mà đem lòng vui vẻ đi đến xem, tức là bị sanh về nẻo nầy. Thân trung ấm nào sắp sửa chuyển thân vào nẻo A Tu La, do sức nghiệp chiêu cảm tự nhiên trước mặt thấy một vùng ánh sáng lờ mờ, liền khởi lòng ưa thích, đi vào trong đó, liền bị thọ sanh. Thân trung ấm sắp sanh vào loài chó heo thường thấy nhiều cô gái đẹp, liền sanh tâm ưa thích chạy theo. Do nhân duyên đó mà bị thác sanh vào cõi ấy. Thân trung ấm sắp đọa vào các loài bàng sanh tự nhiên cảm thấy có luồng gió mãnh liệt cuốn xoay không sao cưỡng lại được. Hoặc thấy vô số quỷ thần đến gần, hoặc thấy sấm chớp phủ lên đầu ghê rợn, hoặc thấy sương giăng mù mịt, núi lở, nước cuốn ầm ầm, thần thức sợ hãi, chạy trốn vào trong rừng bụi, hang đá để ẩn thân, hoặc thấy những hố lớn màu trắng, đỏ, đen, liền nhào xuống ẩn núp. Ngay khi đó là thần thức đã bị lọt vào trong bào thai, vừa mở mắt đã thấy mình thọ thân dị loại như chồn, beo, rắn, vân vân. Thân trung ấm sắp sửa đọa vào đường ngạ quỷ, thình lình thấy trước mặt hiện ra một bãi sa mạc rộng lớn thênh thang, không cây cối, hoặc chỉ thấy toàn là những hang hố, cây cỏ khô héo. Lúc ấy tự thấy mình bị gió nghiệp thổi đến nơi đó, trong khi thảng thốt, liền bị thác sanh về đường ngạ quỷ, chịu nhiều nóng bức, đói khát vô cùng. Thân trung ấm nào thấy ánh sáng màu đỏ nhạt, khởi niệm ưa thích muốn vào dạo chơi trong đó. Ngay khi đi vào liền thọ thân loài ngạ quỷ. Thân trung ấm sắp sanh về đường địa ngục, bên tai bỗng nhiên nghe có tiếng những bài ca hát hết sức buồn rầu, bi thảm, đó là những tiếng kêu la rên siết của tội nhân dưới địa ngục; kế đến lại thấy cảnh giới mù mịt, tối tăm hiện ra trước mặt, nhà cửa sắc đen hoặc trắng đượm đầy màu tang chế, âm u, hoặc thấy hang hố sâu thẳm, đường xá lờ mờ. Lúc ấy thấy chính mình bị các loài quỷ dữ tay cầm binh khí xua đuổi đi vào trong đó, khi vào rồi thì thân không được tự do, liền bị thác sanh vào trong địa ngục, tùy theo nghiệp báo, chịu vô lượng thống khổ. Thân trung ấm nào thấy ánh sáng mờ đục như khói đen, khởi niệm ưa thích muốn vào dạo chơi trong đó. Ngay khi bước vào liền bị thọ thân địa ngục, chịu vô lượng nỗi thống khổ. Thân trung ấm sắp sửa bị đọa vào địa ngục hàn băng, do nơi sức nghiệp chiêu cảm, thân thể bỗng nhiên sanh ra nóng bức không kham, gặp hơi lạnh ở nơi hàn ngục xông lên, tự cảm thấy mát mẻ dễ chịu, liền khởi lòng ưa thích vội bay tìm đến nơi đó để cho được mát mẻ, liền bị thác sanh vào đó. Thân trung ấm sắp sửa bị đọa vào viêm nhiệt địa ngục, do sức nghiệp chiêu cảm, bổng nhiên thân thể cảm thấy lạnh lẽo vô cùng, khó thể kham nổi. Gặp hơi nóng ở hỏa ngục xông lên, tự nhiên cảm thấy ấm áp dễ chịu, liền khởi lòng ưa thích, vội vã tìm bay xuống nơi đó để sưởi ấm, ngay khi ấy là lúc thọ sanh. Thân trung ấm sắp sửa bị đọa vào địa ngục xú uế (hôi thúi), do nơi sức nghiệp chiêu cảm, bỗng cảm nhận được một mùi thơm ngào ngạt đến mức không kham. Bấy giờ trong tâm liền khởi niệm muốn tìm một mùi hôi thúi nào đó để lấn át mùi thơm kia. Gặp hơi thúi từ ngục phẩn uế xông lên, liền sanh tâm niệm ưa thích, liền bay đến nơi. Do nhân duyên đó, liền bị thác sanh trong ngục phẩn uế.

 

 

249. Intermediate Existence Body

 

The intermediate stage between death and rebirth. It’s the 49-day-long process death and rebirth. If there is an antecedent existence body, then, naturally, there has to be an Intermediate Existence Body and an After Existence Body. Intermediate means middle, or in between two lives of the present and future. Existence means present, or currently inhabitating. Because the karmic retribution are concrete and not emptiness. Thus, because of the genuineness of karmic consequences, it is called Existence. The intermediate existence body means the body to be inhabited after the antecedent body. In other words,once a sentient being’s dstiny ends, he or she must abandon the antecedent existence body. Once this happens, that body will decay, the five aggregates will separate, and that person’s spirit will leave the antecedent existence body. And before inhabiting the after existence body or the body of the future life, the spirit of this individual will exist in a period where it will take on a new realm. During this time, the spirit will enter a transitional period as they immediately exist as another entity or inhabit a different body called intermediate existence body. According to Venerable Thích Hải Quang in the Philosophical Conversations with Buddhist Followers, the intermediate existence body is formed by five infinitesimally small aggregates; therefore, it is also called the Intermediate Skandha Body. The intermediate skandha body has many different characteristics, but, in general, there are two types of form appearances: one is having a beautiful form appearance, the other is having a dreadful form appearance. Before the intermediate skandha body assumes the after existence body or the future body, it must pass through a period of forty-nine days in order to determine each individual’s karmic retribution, i.e., judgment day. This is to assume responsibilities for the various karmic activities, whether wholesome or unwholesome, taken when the individual still had the antecedent existence body or when still alive. The Ksitigarbha Sutra taught: “The great demon of impermanence makes no appointments yet it comes, the spirits of the dead are confused and delirious not knowing whether meritorious or transgression. For forty-nine days, their existence is like darkness and deafness, not knowing what will happen, or they may be at various underworld courthouses to go on trials for their karma. Once decisions are made, they will follow their karma to reap the karmic retributions.”

 

The antecedent existence body or the skandha existence body is not reborn (reincarnated) into another life, but must pass through a period of 49 days of determination of karmic retributions or transition between life. In other words, right after the spirit escapes from the antecedent existence body and becomes the intermediate existence body, it is led by that individual’s karmic effect, depending on the karmic retributions (various merits and transgressions created when that being still had the antecedent existence body) to get reborn into the next life in the six realms of existence. Thus, the Ksitigarbha Sutra taught: “Supposing once a person dies, within the first forty-nine days, for that person’s benefit, loved ones are willing to cultivate and form many meritorious and wholesome practices, then it is possible to free completely that spirit of the dead from the various evil paths to be reborn in Heaven or in the Human realm to reap the various luxuries and hapiness. Not only that, but the curently living loved ones will also benefit greatly. Family and friends know when alive, their loved one who died recently, had created many unwholesome karmic deeds, and will have to endure the karmic retributions of hell. Through love and compassion for their loved one, they follow the Buddha's ’eachings, take the person's place to practice various virtuous, meritorious, and wholesome deeds such as make donations, charity work, free trapped animals, chant sutras, recite Buddha’s name and mantras, etc. Thereafter, use thse merits and virtues to dedicate and pray for the deceased spirit when that spirit still exists with the intermediate existence body and has not yet been reborn or reincarnated to another life. If family and friends are able to do all these, the deceased’s intermediate skandha body will be able to eradicate and overcome his or her transgressions to varying degrees. That person will be able to abandon the evil paths and be reborn to Heaven or Human realms to enjoy the various happiness and luxuries.

 

As usual, the intermediate existence body must go through seven cycles with seven days in each cycle. Only thereafter, the spirit is able to receive the future body. However, there are special situations where the intermediate body does not need to go through that ordinary transitional period. These sentient beings, after leaving their antecedent bodies, their spirits will immediately be liberated to the appropriate heavens accordingly to their merits and spiritual achievements, or be condemned to hell immediately without having to pass through the ordinary transitional period of forty-nine days of the intermediate skandha body. When the sentient beings were alive with antecedent body, they created an extraordinary amount of wholesome karma, planted the fruit of the ten wholesome deeds to the highest level with regard to the various Heavens of Desires, Form, and Formlessness. When the sentient beings were alive with antecedent body, they created an extraordinary amount of unwholesome karma, the most evil and wicked deeds, such as guilty of violating the four offenses, five betrayals, ten evils, belonging to the great Avichi Hell. Besides, there is one more type of sentient beings who are beyond limits; they also do not need to go through the transition period, do not experience having the intermediate body, nor are they a part of the three worlds and the six realms of existences. These sentient beings are those when alive with the antecedent body, followed the Buddha Dharma to cultivate and practice Buddha Recitation by developing Faith and Vow to gain rebirth to the Ultimate Bliss World. After abandoning the antecedent body, their spirits will transcend through the Three Worlds, relying on the rescuing vow powers of the Bodhisattvas and Buddhas. Within a split moment, they will transform to gain rebirth to the Ultimate Bliss World of the Amitabha Buddha and attain a place in the jeweled lotus throne and eternally escape from the conditions of the cycle of rebirths, life, death, etc.

 

Usually, the intermediate body will remain only for seven days. If it is unable to find a place to get reborn within that time, then it must die and come back to life again as an intermediate body. But, in general, this period will not last more than seven cycles of seve days each before it is able to be reborn and acquire an after existence body. When the intermediate body dies, it can return just as it was before or depending on the karmic reflection, it can transform and change into an intermediate body of another realm before it acquires an after existence body through reincarnation. When the intermediate body is nearing extinction and is about to be reincarnated, at that time, depending on the various karma created by the individual, each will see and perceive different realities, i.e., while living those who created many karma of killing various animals such as slaughtering pigs, goats, etc., then at this time, suddenly all they will see is those various animals they have killed in the past. They may see butchers slaughtering animals or the sounds of animals screaming in agony. Because this is a reflection of the karma they created. Suddenly, the intermediate body will give rise to the state of joy and yearning to be near what they are seeing and hearing. Upon reaching their destination, they will be impeded by their environment and will no longer be able to free themselves from it. In a split moment, their intermediate body is dead as they acquire the after existence body.

 

According Tibetan Buddhism, after death beings enter a so-called “intermediate state” in which they acquire a subtle body that endures until they experience various intense sounds, sights, etc..., which are products of their own minds. This is considered to be a time of great danger, as beings may react to their experiences in ways that cause them to be reborn in lower rebirth situations (gati). It can also be a time of great opportunity, as beings may make choices that lead them to higher rebirths, or even buddhahood. There are six Bardo states, according to the Kagyupa order: 1) Bardo between birth and death, which refers to the normal waking state between birth and death; 2) Dream Bardo, the period between falling asleep and awakening; 3) Meditation Bardo, a state of cessation in which the senses are withdrawn from external objects of observation; 4) Bardo of becoming, the period between the moment of death and rebirth; 5) Reality Bardo, the time of unconsciousness that beings experience when overwhelmed by death, so called because during this time the mind returns to its primordial nature; and 6) Bardo of birth, which begins at the moment of rebirth into a new lifetime, immediately after the bardo of becoming.

 

In the Great Heap Sutra, the Buddha taught: “Those sentient beings who committed evil karma, when they are about to die, and are going to fall into evil paths. They will feel extremely sad and terrified. Depending on the reflection of their individual karma, they will see different images of the various evil paths appear.” The intermediate body is about to be born in the Asura realm will see various beautiful and irresistible gardens. In these gardens, there are a variety of rings of flames rolling around everywhere. When seeing these images and they bring joy and elation to the spirit, this means that spirit will be born in this realm. The intermediate body about to enter the Asuras, through a recollections of the spirit karmic power, suddenly will see a large area of dim light, develop a yearning for it, go into that domain and reborn. The intermediate body is about to be born as a dog or pig will often see amny beautiful young ladies; the spirit will give rise to attachment and yearning to chase after them. Consequently, this spirit will be born in that realm. The intermediate body is about to be born as other types of animals will feel suddenly there is a gust of wind twisting so forcefully it is impossible to oppose it. Or it may see infinite demons spreading and coming closer, or terrifying thunders and lightening overhead, etc. Or it may see fog covering, mountain splitting, water crashing, and the spirit will be terrified as it runs away into trees, bushes, and caves, in order to hide or it may see three large holes with the colors of white, red, and black, and will jump to hide. At that very moment, the spirit has entered the womb, when eyes are open, it will realize it has acquired the body of various animals such as a fox, leopard, snake, etc. Those intermediate bodies about to be condemned to the path of hungry ghost suddenly will see before them appear a vast and endless desert, without any vegetation or see only holes, dead and dry weeds, etc. The intermediate body which sees a great area of faded red light, feels a yearning and a wish to go there to play. The moment of entry is when the spirit is at at the point of rebirth in the realm of Hungry Ghosts. The intermediate body is about to be born in Hell suddenly will begin hearing sounds of very sad and melancholy songs, these are the sounds of prisoners aginizing and screaming in hell; next darkness will appear, houses made out of black and white iron, very melancholy looking, similar to being at a funeral. It may see deep holes and caves; the roads are unclear. At that time, it will see itself getting chased by ferocious demons with weapons in hand forcing it to enter these areas. Once it is in there, it will lose all freedom and will be reborn in the realm of hell. Depending on each spirits’ karmic retribution, it must endure infinite pains and sufferings. The intermediate body which sees a great area of murky light similar to black smokes, feels a yearning and a wish to go there to play. The moment of entry is when the spirit is at the point of rebirth in Hell. The intermediate body about to be condemned to glacial hell through the reflection of the spirit’s karmic power, suddenly will feel like an intolerable inferno. It then encounters the cold air rising from the glacial hell and will feel cool and refreshed. Its thoughts give rise to yearning and immediately will fly in search of that place to be cool. Once reaching this place, it is reborn. Intermediate body is about to be condemned to the inferno hell, through the reflection of the spirit’s karmic power, suddenly will feel an extreme and intolerable cold. It then encounters the hot air rising from the inferno hell and will feel warm and comfortable. Its thoughts give rise to yearming and immediately will fly in search for that warmth. Once reaching this place, it is reborn. The intermediate body about to be condemned to the odorous hell (foul smelling hell), through the reflection of the spirit’s karmic power, suddenly will sense and intolerable and strong fragrance (perfume wishes to fine that it becomes nauseous. At that time, its mind wishes to find other foul smelling odor to neutralize that good scent. It then encoulters the foul odor rising from odorour. As a result, it is reborn in the odorous hell.

 

 

 

250. Thập Y Pháp

 

Chư Bồ Tát dùng tất cả Như Lai làm y-chỉ, vì chư Như Lai như các đấng từ phụ răn dạy chẳng dứt. Đây là một trong mười y chỉ của chư Đại Bồ Tát. Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Ly Thế Gian, Bồ Tát Phổ Hiền bảo Phổ Huệ rằng chư Bồ Tát có mười chỗ y-chỉ giúp chư Bồ Tát đạt được chỗ sở-y đại trí vô thượng của Như Lai. Thứ nhất, chư Bồ Tát dùng tâm Bồ đề làm y-chỉ, vì hằng chẳng quên mất. Thứ nhì, chư Bồ Tát dùng thiện tri thức làm y-chỉ, vì nhờ đó mà hòa hiệp như một. Thứ ba, chư Bồ Tát dùng thiện căn làm y-chỉ, vì nhờ đó mà tu tập tăng trưởng. Thứ tư, chư Bồ Tát dùng Ba-La-Mật làm y-chỉ, vì nhờ đó mà tu hành được đầy đủ. Thứ năm, chư Bồ Tát dùng nhứt thiết pháp làm y-chỉ, vì nhờ đó mà được xuất ly rốt ráo. Thứ sáu, chư Bồ Tát dùng đại nguyện làm y-chỉ, vì nhờ đó mà Bồ đề tâm tăng trưởng. Thứ bảy, chư Bồ Tát dùng các hạnh làm y-chỉ, vì nhờ đó mà khắp đều thành tựu. Thứ tám, chư Bồ Tát dùng tất cả Bồ Tát làm y-chỉ, vì họ đồng một trí huệ. Thứ chín, chư Bồ tát dùng pháp cúng dường chư Phật làm y-chỉ, vì nhờ đó mà tín tâm thanh tịnh. Thứ mười, chư Bồ Tát dùng tất cả Như Lai làm y-chỉ, vì chư Như Lai như các đấng từ phụ răn dạy chẳng dứt.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười y chỉchư Đại Bồ Tát đều phải nương theo để thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ nhất là y chỉ cúng dường tất cả chư Phật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ nhì là y chỉ điều phục tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ ba là y chỉ gần gủi tất cả thiện hữu thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ tư là y chỉ chứa nhóm tất cả thiện căn thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ năm là y chỉ nghiêm tịnh tất cả cõi Phật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ sáu là y chỉ chẳng lìa bỏ tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ bảy là y chỉ thâm nhập tất cả Ba La Mật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ tám là y chỉ đầy đủ tất cả Bồ Tát nguyện thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ chín là y chỉ vô lượng Bồ Đề tâm thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ mười là y chỉ vô lượng Phật Bồ Đề thực hành hạnh Bồ Tát.

 

 

250. Ten Reliances

 

Bodhisattvas take all Buddhas as a reliance because they teach ceaselessly like benevolent parents. This is one of the ten kinds of reliance of Great Enlightening Beings. According to The Flower Adornment Sutra, chapter 38 (Detachment from the World), the Great Enlightening Being Universally Good told Unversal Wisdom that Offsprings of Buddha, Great Enlightening Beings have ten kinds of reliance which help them be able to obtain abodes of the unexcelled great knowledge of Buddhas. First, Great Enlightened Beings take the determination for enlightenment as a reliance, as they never forget it. Second, Great Enlightened Beings take spiritual friends as a reliance, harmonizing as one. Third, they take roots of goodness as a reliance, cultivating, gathering, and increasing them. Fourth, they take the transcendent ways as a reliance, fully practicing them. Fifth, they take all truths as a reliance, as they ultimately end in emancipation. Sixth, they take great vows as a reliance, as they enhance enlightenment. Seventh, Great Enlightened Beings take practice as a reliance, consummating them all. Eighth, Great Enlightened Beings take all Enlightening Beings as a reliance because they have the same one wisdom. Ninth, Great Enlightened Beings take honoring the Buddhas as a reliance because their faith is purified. Tenth, Great Enlightened Beings take all Buddhas as a reliance because they teach ceaselessly like benevolent parents.

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, there are ten kinds of basis on which Great Enlightening Beings carry out their practices. First, Enlightening Beings carry out the practices of Enlightening Beings based on honoring all Buddhas. Second, Enlightening Beings carry out the practices of taming all sentient beings. Third, Enlightening Beings associate with all good companions. Fourth, Enlightening Beings accumulate all roots of goodness. Fifth, Enlightening Beings purify all Buddha-lands. Sixth, Enlightening Beings do not abandon all sentient beings. Seventh, Enlightening Beings enter deeply into all transcendent ways. Eighth, Enlightening Beings fulfill vows of Enlightening Beings. Ninth, Enlightening Beings have infinite will for enlightenment. Tenth, Enlightening Beings rely on enlightenment of all Buddhas.

 

 

 

251. Từ Bi

 

Trong đạo Phật, lòng từ hay lòng yêu thương là một trong những tình cảm lớn nhất đối với chúng sanh mọi loài, còn gọi là từ vô lượng tâm. Từ vô lượng tâm là lòng thương yêu vô cùng rộng lớn đối với toàn thể chúng sanh mọi loài, và gây tạo cho chúng sanh cái vui chân thật. Cái vui của thế gian chỉ là cái vui giả tạm, vui không lâu bền, cái vui ấy bị phiền não chi phối; khi tham sân si được thỏa mãn thì vui; khi chúng không được thỏa mãn thì buồn. Muốn có cái vui chân thật, cái vui vĩnh viễn thì trước tiên chúng ta phải nhổ hết khổ đau do phiền não gây ra. “Từ” phải có lòng bi đi kèm. Bi để chỉ nguyên nhân của đau khổ và khuyên bảo chúng sanh đừng gây nhân khổ, từ để chỉ phương pháp cứu khổ ban vui. Tuy nhiên, lòng từ không phải là một đặc tính bẩm sinh. Nếu chúng ta muốn phát triển lòng từ chúng ta phải bỏ nhiều thời gian hơn để thực hành. Ngồi thiền tự nó không mang lại cho chúng ta cái gọi là “lòng từ.” Muốn được lòng từ , chúng ta phải đưa nó vào hành động trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Trong những sinh hoạt hằng ngày của chúng ta, chúng ta phải phát triển sự cảm thông và gần gũi với người khác bằng cách suy niệm về những khổ đau của họ. Chẳng hạn như khi gặp ai đang khổ đau phiền não thì chúng ta hết lòng an ủi hoặc giúp đở họ về vật chất nếu cần.

 

Lòng Từsức mạnh đem lại hạnh phúc thế tục cho chúng ta trong kiếp nầy. Không có tâm từ, con người trên thế giới nầy sẽ đương đầu với vô vàn vấn đề như hận, thù, ganh ghét, đố kỵ, kiêu ngạo, vân vân. Phật tử nên phát triển tâm từ, nên ấp ủ yêu thương chúng sanh hơn chính mình. Thương yêu nên được ban phát một cách vô điều kiện, bất vụ lợi và bình đẳng giữa thân sơ, bạn thù. Thứ nhất, lòng Từ đem lại công đức mãnh liệt. Thứ nhì, lòng Từ sẽ tạo được lòng kính trọng nơi tha nhân. Thứ ba, lòng Từ giúp ta vượt qua chấp thủchướng ngại. Thứ tư, lòng Từ giúp ta cảm thấy dễ chịu. Thứ năm, lòng Từ là một trong những cửa ngõ quan trọng đi đến đại giác, vì nhờ đó mà thiện căn lướt thắng mọi hoàn cảnh trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta.

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm Quán Chúng Sanh, khi Ngài Văn Thù Sư Lợi đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật, ngài có hỏi: “Bồ Tát quán sát phải thực hành lòng từ như thế nào?” Ông Duy Ma Cật đáp: Bồ Tát quán sát như thế rồi phải tự nghĩ như sau đây. Thứ nhất, Phật tử thuần thành phải vì chúng sanh nói pháp như trên, đó là lòng từ chân thật. Thứ nhì, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ tịch diệt, bởi vì không sanh. Thứ ba, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không nóng bức, bởi không có phiền não. Thứ tư, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ bình đẳng, bởi ba đời như nhau. Thứ năm, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không đua tranh, bởi không có khởi. Thứ sáu, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không hai, bởi trong ngoài (căn trần) không hiệp. Thứ bảy, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không hoại, bởi hoàn toàn không còn. Thứ tám, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ kiên cố, bởi lòng không hủy hoại. Thứ chín, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ thanh tịnh, bởi tánh các pháp trong sạch. Thứ mười, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ vô biên, bởi như hư không. Thứ mười một, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ của A la hán, vì phá các giặc kiết sử. Thứ mười hai, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ của Bồ Tát, vì an vui chúng sanh. Thứ mười ba, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ của Như Lai, vì đặng tướng như như. Thứ mười bốn, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ của Phật, vì giác ngộ chúng sanh. Thứ mười lăm, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ tự nhiên, vì không nhơn đâu mà đặng. Thứ mười sáu, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ Bồ Đề, vì chỉ có một vị. Thứ mười bảy, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ vô đẳng, vì đoạn các ái kiến. Thứ mười tám, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng yêu thương đại bi dẫn dạy cho pháp Đại Thừa. Thứ mười chín, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không nhàm mỏi, quán không, vô ngã. Thứ hai mươi, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ pháp thí không có luyến tiếc. Thứ hai mươi mốt, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ trì giới để hóa độ người phá giới. Thứ hai mươi hai, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ nhẫn nhục để ủng hộ người và mình. Thứ hai mươi ba, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ tinh tấn để gánh vác chúng sanh. Thứ hai mươi bốn, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ thiền định không thọ mùi thiền. Thứ hai mươi lăm, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ trí tuệ, đều biết đúng nhịp. Thứ hai mươi sáu, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ phương tiện, thị hiện tất cả. Thứ hai mươi bảy, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không ẩn dấu, lòng ngay trong sạch. Thứ hai mươi tám, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ trong thâm tâm, không có hạnh xen tạp. Thứ hai mươi chín, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ không phỉnh dối, không có lừa gạt. Thứ ba mươi, Phật tử thuần thành phải thực hành lòng từ an vui, làm cho tất cả được sự an vui của Phật. Lòng từ của Bồ Tát là như thế đó.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Lòng từ là phương cách duy nhất để xóa bỏ hận thù. Hận thù không thể đánh bại được hận thù. Lòng từ trên thế gian nầy không tình thương nào hơn tình cha mẹ thương con. Nếu có người, vai bên trái cõng cha, vai bên mặt cõng mẹ, đi giáp núi Tu Di trăm ngàn vòng, máu chảy đầy chân, cũng còn chưa thể báo đền được tình thươngcông ơn sanh dưỡng. Theo kinh Từ Thiện, Đức Phật dạy: “Mong mọi loài chúng sanh được hạnh phúc yên ổn. Uớc mong tâm trí chúng sanh được vui vẻ an lạc. Bất cứ chúng sanh nào, dù loài mạnh hay yếu, dù dài, ngắn hay vừa, dù lớn hay nhỏ, loài hữu hình hay vô hình, dù ở xa hay gần, loài được sinh, hay loài chưa sinh, mong cho mọi loài đều hạnh phúc. Giống như một bà mẹ che chở cho đức con độc nhất, dầu hiểm nguy đến tánh mạng, cũng vậy đối với mọi loài. Hãy tu tập từ tâm thấm nhuần khắp nơi, trên dưới và ngang, không ngăn ngại, không sân hận, không thù địch. Hãy tu tập từ tâm.”

 

 

251. Loving-Kindness and Compassion

 

In Buddhism, loveing-kindness is one of the greatest emotions toward all sentient beings. Immeasurable loving kindness is the greatest love dedicated to all sentient beings, together with the desire to ring them joy and happiness. Human joy is totally impermanent; it is governed by misery, that is, when our passions such as greed, anger, and ignorance are satisfied, we feel pleased; but when they are not satisfied, we feel sad. To have a permanent joy, we must first sever all sufferings. Loving kindness generally goes together with pity whose role is to help the subjects sever his sufferings, while the role of loving kindness is to save sentient beings from sufferings and to bring them joy. However, loving-kindness is not an inborn characterictic. If we really want to develop our loving-kindness, we have to devote more time to practice. Sitting in meditation alone cannot bring us the so-called “loving-kindness.” In order to achieve the loving-kindness, we must put loving-kindness in actions in our daily life. In our daily activities, we must develop empathy and closeness to others by reflecting on their sufferings. For example, when we know someone suffering, we should try our best to console them by kind words or to help them with our worldly possessions if needed.

 

Loving-kindness has the power of bestowing temporal happiness upon us in this lifetime. Without love, people in this world will encounter a lot of problems (anger, hatred, jealousy, envy, arrogance, etc). A Buddhist should develop love for all sentient beings and to cherish others more than oneself. Love should be given equally to everyone including relatives or strangers, friends or foes, given without any conditions, without self-interests or attachment. First, loving kindness or love will help us gain strong meritoious power. Second, when we offer loving kindness to other people, we will gain their love and respect at the same time. Third, loving kindness helps us overcome all kinds of graspings of wealth, and other hindrances. Fourth, loving kindness help us experience more physical confort. Fifth, loving-kindness (benevolence) is one of the most important entrances to the great enlightenment; for with it, good roots prevail in all situations in our daily life.

 

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Seventh, Contemplating at Living Being, when Manjusri called on to enquire Vimalakirti’s illness, Manjusri asked Vimalakirti: “When a Bodhisattva meditates, how should he practise kindness (maitri)? Vimalakirti replied: When a Bodhisattva has made this meditation, he should think as the followings. First, devout Buddhists should teach living beings to meditate in the same manner; this is true kindness. Second, devout Buddhists should practise causeless (nirvanic) kindness which prevents creativeness. Third, devout Buddhists should practice unheated kindness which puts an end to klesa (troubles and causes of trouble). Fourth, devout Buddhists should practice impartial kindness which coves all the three periods of time (which means that it is eternal involving past, future and present). Fifth, devout Buddhists should practice passionless kindness which wipes out disputation. Sixth, devout Buddhists should practice non-dual kindness which is beyond sense organs within and sense data without. Seventh, devout Buddhists should practice indestructible kindness which eradicates all corruptibility. Eighth, devout Buddhists should practice stable kindness which is a characteristic of the undying self-mind. Ninth, devout Buddhists should practice pure and clean kindness which is spotless like Dharmata. Tenth, devout Buddhists should practice boundless kindness which is all-pervasive like space. Eleventh, devout Buddhists should practice the kindness of the arhat stage which destroys all bondage. Twelfth, devout Buddhists should practice the Bodhisattva kindness which gives comfort to living beings. Thirteenth, devout Buddhists should practice the Tathagata kindness which leads to the state of thatness. Fourteenth, devout Buddhists should practice the Buddha kindness which enlightens all living beings. Fifteenth, devout Buddhists should practice spontaneous kindness which is causeless. Sixteenth, devout Buddhists should practice Bodhi kindness which is one flavour (i.e. uniform and unmixed wisdom). Seventeenth, devout Buddhists should practice unsurpassed kindness which cuts off all desires. Eighteenth, devout Buddhists should practice merciful kindness which leads to the Mahayana (path). Nineteenth, devout Buddhists should practice untiring kindness because of deep insight into the void and non-existent ego. Twentieth, devout Buddhists should practice Dharma-bestowing (dana) kindness which is free from regret and repentanceShould practice Dharma-bestowing (dana) kindness which is free from regret and repentance. Twenty-first, devout Buddhists should practice precepts (sila) upholding kindness to convert those who have broken the commandments. Twenty-second, devout Buddhists should practice patient (ksanti) kindness which protects both the self and others. Twenty-third, devout Buddhists should practice Zealous (virya) kindness to liberate all living beings. Twenty-fourth, devout Buddhists should practice serene (dhyana) kindness which is unaffected by the five senses. Twenty-fifth, devout Buddhists should practice wise (prajna) kindness which is always timely. Twenty-sixth, devout Buddhists should practice expedient (upaya) kindness to appear at all times for converting living beings. Twenty-seventh, devout Buddhists should practice unhidden kindness because of the purity and cleanness of the straightforward mind. Twenty-eighth, devout Buddhists should practice profound minded kindness which is free from discrimination. Twenty-ninth, devout Buddhists should practice undeceptive kindness which is faultless. Thirtieth, devout Buddhists should practice joyful kindness which bestows the Buddha joy (in nirvana). “Such are the specialities of Bodhisattva kindness”Should practice joyful kindness which bestows the Buddha joy (in nirvana). “Such are the specialities of Bodhisattva kindness”.

 

In the Dhammapada Sutta, the Buddha taught: “Loving-kindness is the only way to destroy hatred. Hatred cannot be defeated with more hatred. There is no greater love in this world than the love of the mother and father. If a person, carrying father on the left shoulder and mother on the right shoulder, were to walk around the Sumeru Mountain hundreds of thousands of times, with blood covering both feet, it would still not be enough to repay the love and hardship of child rearing.” According to the Metta Sutta, the Buddha taught: “May all beings be happy and secure. May their mind be contented. Whatever beings there may be, feeble or strong, long, great or medium, small or large, seen or unseen, those dwelling far or near, those who are born, and those who are yet to be born. May all beings, without exception, be happy... Just as a mother would protect her only child, even at the risk of her own life, even so, let one cultivate boundless heart towards all beings. Let one’s thoughts of boundless love pervade the whole world, above, below and across, without any obstruction, any hatred or any enmity.”

 

 

 

252. Lòng TừLòng Bi Mẫn

 

Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ, sao gọi là Từ Bi Tâm? Từ bi là lòng xót thương cứu độlìa tướng và không phân biệt chấp trước. Nghĩa là thương xót cứu độ mà không có hậu ý lợi dụng. Chẳng hạn như vì thấy người giàu đẹp, sang cả, vân vân, nên giả bộ ‘Từ Bi’ để dụng ý và mưu tính các việc riêng tư có lợi cho mình. Đây chỉ được gọi là ‘Ái Kiến,’ nghĩa là thấy giàu đẹp mà sanh khởi lòng thương theo lối trói buộc của chúng sanh, chớ không phải là Từ Bi. Chính tinh thần của lòng từ và sự bi mẫn mà Đức Phật dạy đã ảnh hưởng sâu sắc đến trái tim của vua A Dục, một đại hoàng đế Phật tử của Ấn Độ vào thế kỷ thứ 3 trước Tây Lịch. Trước khi trở thành một Phật tử, ông đã từng là một vị quân vương hiếu chiến giống như cha mình trước là vua Bình Sa Vương, và ông nội mình là vua Candaragupta. Khát vọng muốn bành trướng lãnh thổ của mình đã khiến nhà vua đem quân xâm lăng và chiếm cứ nước láng giềng Kalinga. Trong cuộc xâm lăng nầy, hàng ngàn người đã bị giết, trong khi nhiều chục ngàn người khác bị thươngbị bắt làm tù binh. Tuy nhiên, khi sau đó nhà vua tin nơi lòng từ bi của đạo Phật, ông đã nhận ra sự điên rồ của việc giết hại nầy. Vua A Dục cảm thấy vô cùng ân hận mỗi khi nghĩ đến cuộc thảm sát khủng khiếp nầy và nguyện giã từ vũ khí. Có thể nói vua A Dục là vị quân vương duy nhất trong lịch sử, là người sau khi chiến thắng đã từ bỏ con đường chinh phục bằng đường lối chiến tranh và mở đầu cuộc chinh phục bằng đường lối chánh pháp. Như chỉ dụ 13 khắc trên đá của vua A Dục cho thấy “Vua đã tra kiếm vào vỏ không bao giờ rút ra nữa. vì Ngài ước mong không làm tổn hại đến các chúng sanh.” Việc truyền bá tín ngưỡng từ bi của Đức Phật trên khắp thế giới phương Đông, phần lớn là do những nỗ lực táo bạo và không mệt mỏi của vua A Dục. Pháp Phật đã một thời làm cho tâm hồn người Á Châu trở nên ôn hòa và không hiếu chiến. Tuy nhiên, nền văn minh hiện đại đang xiết chặt trên các vùng đất Châu Á. Một điều mà ai trong chúng ta cũng phải chấp nhận là với đà tăng trưởng và phát triển của văn minh, thì sức sống nội tâm sẽ suy thoái, và con người ngày càng trở nên sa đọa. Với sự tiến triển của khoa học hiện đại rất nhiều thay đổi đã diễn ra, tất cả những thay đổi và cải tiến nầy, thuộc về lãnh vực vật chất bên ngoài, và có khuynh hướng làm cho con người thời nay ngày càng trở nên quan tâm đến nhục dục trần tục hơn, nên họ xao lãng những phẩm chất nơi tâm hồn, và trở nên ích kỷ hay vô lương tâm. Những đợt sóng văn minh vật chất đã ảnh hưởng đến nhân loạitác động đến lối suy tư cũng như cách sống của họ. Con người bị trói buộc thậm tệ bởi giác quan của họ, họ sống quá thiên về thế giới vật chất đến nỗi không còn tiếp chạm được với cái thiện mỹ của thế giới bên trong. Chỉ có quan niệm sống từ bi theo lời Đức Phật dạy mới có thể lập lại sự quân bình về tinh thầnhạnh phúc cho nhân loại mà thôi.

 

 

252. Kindness and Compassion

 

According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, what is the ‘compassionate mind?’ To be compassionate is to pity and to be empathetic, wishing to help and rescue others without having discriminations or attachment to various characteristics. This means ‘altruism’ or to have mercy and compassion, wishing to help others but not to have any intention of taking advantages. For instance, seeing someone rich, beautiful, etc, one pretends to be compassionate by helping, but having ulterior motives of self-gain. This is called “Desirous Views,” or developing love and lust when seeing wealth and beauty according to binding ways of sentient beings; thus, to act in this way cannot be called being ‘compassionate.’ It was the spirit of loving-kindness and compassion taught by the Buddha that touched the heart of King Asoka, the great Buddhist Emperor of India in the third century B.C. Before he became a Buddhist he was a warlike monarch like his father, King Bimbisara, and his grandfather, King Candragupta. Wishing to extend his territories he invaded and conquered Kalinga. In this war thousands were slain, while many more were wounded and taken captive. Later, however, when he followed the Buddha’s creed of compassion he realized the folly of killing. He felt very sad when he thought of the great slaughter, and gave up warfare. He is the only military monarch on record who after victory gave up conquest by war and inaugurated conquest by righteousness. As his Rock Edict XIII says, ‘he sheathed the sword never to unsheath it, and wish no harm to living beings.’ The spread of the Buddha’s creed of compassion throughout the Eastern world was largely due to the enterprise and tireless efforts of Asoka the Great. The Buddha-law made Asia mild and non-aggressive. However, modern civilization is pressing hard on Asian lands. It is known that with the rise and development of the so-called civilization, man’s culture deteriorates and he changes for the worse. With the match of modern science very many changes have taken place, and all these changes and improvements, being material and external, tend to make modern man more and more worldly minded and sensuous with the result that he neglects the qualities of the mind, and becomes self-interested and heartless. The waves of materialism seem to influence mankind and affect their way of thinking and living. People are so bound by their senses, they live so exclusively in the material world that they fail to contact the good within. Only the love and compassion taught by the Buddha can establish complete mental harmony and well-being.

 

 

 

253. Lục Độ Ba La Mật

 

Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết Bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác. Phật tử thuần thành luôn biết Lục Độ Ba La Mật là sáu pháp tu hành căn bản của một người con Phật, nhưng lại không nỗ lực thực hành. Gặp ai và ở đâu mình cũng nói pháp “Lục Độ”, nhưng đến lúc gặp thử thách thì bố thí cũng không, trì giới cũng chẳng có, nhẫn nhục cũng tránh xa, tinh tấn đâu chẳng thấy chỉ thấy giải đãi, thiền định đâu không thấy chỉ thấy tán tâm loạn ý, kết quả là chúng ta không thể xử dụng được chân trí tuệ không trong hành xử hằng ngày. Như vậy thì hình tướng tu hànhlợi ích gì? Có người chẳng những không chịu bố thí, mà còn kêu người khác phải bố thí cho mình càng nhiều càng tốt. Những người nầy luôn tìm cách đạt được tiện nghi, chứ không chịu thua thiệt. Chúng ta ai cũng biết trì giớigiữ gìn giới luật Phật, nhưng đến lúc gặp thử thách, chẳng những mình không giữ giới mà còn phá giới nữa là khác. Mặc dù ai trong chúng ta cũng đều biết rằng nhẫn nhục có thể giúp đưa chúng ta sang bờ bên kia, nhưng khi gặp chuyện thì chúng ta chẳng bao giờ nhẫn nhục được. Ai cũng muốn tinh tấn, nhưng mà tinh tấn làm việc trần tục, chứ không phải tinh tấn tu hành. Ai cũng biết thực tập thiền định nhằm tập trung tư tưởng để phát sanh trí huệ, nhưng chỉ biết nói mà không chịu làm. Vì những lý do nầy mà Đức Phật nói pháp Ba La Mật. Bố thí tức là dùng tài sản vật chất hoặc Phật pháp để bố thí cho người khác, trì giới là tuân giữ giới luật Phật và thúc liễm thân tâm trong mọi hoàn cảnh, nhẫn nhục là thọ nhẫn những gì không như ý, tinh tấntinh tấn tu tập, thiền định là tập trung tư tưởng cho đến khi không còn một vọng tưởng nào, và trí tuệ là trí có khả năng đưa mình đến bờ bên kia và liễu sanh thoát tử.

 

 

253. Six Paramitas

 

According to the Sanskrit language, Paramita means crossing-over. Six Paramitas mean the six things that ferry one beyond the sea of mortality to nirvana. Six stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. The six virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the six paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment. Devout Buddhists always know that the Six Paramitas are the basic methods of cultivation for a Buddhist, but we do not try to practice them. To meet anyone at anywhere we always talk about the Six Perfections, but when the situation comes, we do not want to practice giving, we do not keep the precepts, we cannot tolerate any circumstances, we are not vigorous, we do not set aside time to practice meditation, and as a result, we can not use real wisdom to conduct our daily activities. So, what is the use of the cultivation of outside appearance? There are people who do not want to give out a cent; on the contrary, they demand others to give to them, the more the better. They always want to gain the advantage and not take a loss. We all know that holding precepts means keeping the precepts that the Buddha taught, but when states come, we break the precepts instead of keeping them. Although we all know that patience can take us to the other shore, but when we meet a difficult situation, we can never be patient. Everyone wants to be vigorous, but only vigorous in worldly businesses, not in cultivation. We all know that we should meditate to concentrate our mind so that wisdom can manifest, but we only talk and never practice. For these reasons, the Buddha taught the Six Perfections: giving means to give wealth or Buddhadharma to others, holding precepts means to keep the precepts that the Buddha taught and to refrain from wrong-doings, patience means to patiently endure the things that do not turn out the way we wish them to, vigor means to be vigorous in cultivation, meditation means to concentrate our mind until there are no more idle thoughts, and wisdom enables us to reach the other shore and end birth and death.

 

 

 

 

 

254. Bố Thí

 

Bố thí theo tiếng Phạn là “Dana”, có nghĩa là “cúng dường.” Nói chung từ “dana” chỉ một thái độ khoản đại. Đàn na quan hệ với việc phát triển một thái độ sẵn sàng cho ra những gì mà mình có để làm lợi lạc chúng sanh. Trong Phật giáo Đại thừa, đây là một trong lục Ba La Mật. Hành vi tự phát tặng cho tha nhân một vật, năng lượng hay trí năng của mình. Bố thí là một trong sáu hạnh Ba La Mật của người tu Phật, là tác động quan trọng nhất làm tăng công đức tu hành mà một vị Bồ Tát tu tập trên đường đi đến Phật quả. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, đàn na là một trong mười pháp “quán chiếu” và là những tu tập công đức quan trọng nhất. Đàn na là một thành phần chủ yếu trên đường tu tập thiền quán, vì chính đàn na giúp chúng ta vượt qua tánh ích kỷ, đem lại lợi lạc cho cả đời này lẫn đời sau. Ngày nay, việc Phật tử tại gia cúng dường cho chư Tăng Ni cũng được gọi là “đàn na,” và đây là một trong những hoạt động tôn giáo quan trọng nhất cho người tại gia tại các quốc gia Đông Á. Người tại gia tin rằng cúng dường cho chư Tăng Già sẽ mang lại lợi lạc lớn hơn là cho người thường, vì ngoài đức Phật ra thì chư Tăng Ni cũng được xem là “phước điền” trong Phật giáo.

 

Chúng ta phải bằng mọi cách giúp đở lẫn nhau. Khi bố thí, không nên ấp ủ ý tưởng đây là người cho kia là kẻ được cho, cho cái gì và cho bao nhiêu, được như vậy thì kiêu mạn và tự phụ sẽ không sanh khởi trong ta. Đây là cách bố thíđiều kiện hay bi tâm dựa trên căn bản bình đẳng. Bố thí Ba la mật còn là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà trong từng giây phút, chúng ta làm cho chúng sanh hoan hỷ cũng như làm trang nghiêm cõi Phật; nhờ Bố thí Ba la mậtchúng ta chỉ dạy và hướng dẫn chúng sanh lìa bỏ tánh tham lam bỏn xẻn. Đặc biệt, chư Bồ Tát bố thí bình đẳng cho tất cả chúng sanh mà không màng chúng sanh có xứng đáng hay không. Trong Kinh Bổn Sanh kể nhiều câu chuyện về Bồ Tát hoàn thành bố thí Ba La Mật. Như trong một tiền kiếp của Đức Phật, lúc đó Ngài chỉ là một Bồ Tát, dù dưới dạng nhân hay phi nhân để thực hành hạnh bố thí. Trong Kinh Bổn Sanh Đại Kapi có kể Bồ Tát là chúa của loài khỉ bị quân lính của vua xứ Varanasi tấn công. Để cứu đàn khỉ, chúa khỉ lấy thân mình giăng làm cầu cho đàn khỉ chạy thoát. Trong Kinh Bổn Sanh Sasa, Bồ Tát là một chú thỏ rừng. Để giữ trọn như lời đã hứa, thỏ hiến thân mình chết thay cho một con thỏ khác. Trong truyện hoàng tử Thiện Hữu, để thực hiện lời nguyện bố thí ba la mật, hoàng tử không chỉ bố thí lầu đài hay thành quách, mà còn bố thí ngay đến vợ con và cả thân thể tứ chi của Ngài. Theo Thanh Tịnh Đạo, Bồ Tát vì lợi ích số đông, thấy chúng sanh đau khổ, muốn cho họ đạt được trạng thái an lạc mà nguyện tu tập Ba La Mật, khi bố thí Ba La Mật được hoàn thành thì tất cả các Ba La Mật khác đều được hoàn thành. Theo Kinh Thí Dụ, Bồ Tát bố thí cho những ai cần, rồi Bồ Tát tu hành tịnh hạnhBa La Mật cho đến viên mãn. Cuối cùng ngài đạt được giác ngộ tối thượng, chánh đẳng chánh giác.

 

Theo từ Hán Việt, Bố có nghĩa là rộng lớn hay không có giới hạn, Thí có nghĩa là cho. Bố Thí là cho một cách rộng lớn, cho không giới hạn. Bố thí thực phẩm hay pháp giáo, đưa đến lợi lạc cho đời nầy và đời sau trong kiếp lai sanh, xao lãng hay từ chối không bố thí sẽ có hậu quả ngược lại. Đức Phật dạy: “Tham lam chính là đầu mối của các sự khổ đau trong vòng luân hồi sanh tử. Vì hễ có tham là có chấp giữ; có chấp giữ là còn bị trói buộc; còn bị trói buộc tức là chưa giải thoát; chưa giải thoát tức là còn luân hồi sanh tử; còn luân hồi là còn làm chúng sanh; còn làm chúng sanh là còn tiếp tục chịu các cảnh khổ đau phiền não.” Vì thấy các mối nguy hại của tham lam, nên Đức Phật đã nhấn mạnh với chúng sanh về pháp môn bố thí. Trong phần giảng giải Kinh Bát Đại Nhân Giác, Thiền Sư Thích Nhất Hạnh đã giải thích về “Bố Thí” như sau: Bố Thí là cho ra đồng đều, có nghĩa là làm san bằng sự chênh lệnh giàu nghèo. Bất cứ hành động nào khiến cho tha nhân bớt khổ và thực thi công bằng xã hội đều được xem là “Bố Thí.” Bố Thí là hạnh tu đầu của sáu phép Ba La Mật. Ba La Mật có nghĩa là đưa người sang bờ bên kia, tức là bờ giải thoát; giải thoát khỏi bệnh tật, nghèo đói, vô minh, phiền não, sanh tử. Tuy nhiên, Phật pháp nói dễ khó làm. Bố thí tức là dùng tài sản vật chất hoặc Phật pháp bố thí cho người khác. Có người lúc cần bố thí thì không chịu bố thí. Ngược lại, lúc nào cũng muốn người khác cho mình, càng nhiều càng tốt. Người ấy luôn tìm cách chiếm đoạt tiện nghi. Vì vậy nói Phật pháp nói dễ khó làm là ở chỗ nầy. Người tu theo Phật phải nên biết hai chữ “Bố thí” và “Cúng dường” cũng đồng một nghĩa. Ở nơi chúng sanh thì gọi là “Bố thí.” Ở nơi cha mẹ, cùng các bậc thầy tổ và chư Thánh nhân thì gọi là cúng dường. Theo Thanh Tịnh Đạo, Ngài Phật Âm định nghĩa “Danam vuccati avakkhandham” là “thật lòng bố thí” thì gọi là “Đà na,” mặc dù theo nghĩa đen “đàn na” có bốn nghĩa: 1) bố thí, 2) rộng lượng, 3) của cứu tế, và 4) hào phóng.

 

Ngoài ra, còn có nhiều loại bố thí khác. Thứ nhất là báo ân thí, có nghĩa là bố thí để trả ân (vì người ấy đã cho tôi nên tôi bố thí lại). Đây là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá Luận. Thứ nhì là bố úy thí, có nghĩa là đem cái vô úy bố thí cho người. Vì sợ mà bố thí (Vì sợ tai ách mà bố thí) . Đây là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá LuậnKinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh. Thứ ba là công đức thí, hay bố thí để giúp cho tâm được trang nghiêm, tập hạnh buông xảdọn đường cho công cuộc tu hành giải thoát. Đây là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá Luận. Thứ tư là hồi hướng Bồ Đề bố thí. Hồi hướng Bồ Đề bố thí, vì xa rời hữu vi vô vi. Thứ năm là hỷ thiên thí, có nghĩa là vì mong được sanh lên cõi trờibố thí. Thi ân bố thí với hy vọng sanh Thiên hay được hưởng phước (do mong cầu được sanh lên cõi trờibố thí). Đây là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá Luận. Thứ sáu là pháp thí, gay nói pháp giảng kinh hóa độ quần sanh. Thuyết giảng những lời Phật dạy để độ người. Thứ bảy là tập tục thí, hay bố thí vì thể theo tập tục của tổ tiên cha ông (hay vì nghĩ rằng bố thí là tốt). Đây là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá Luận. Thứ tám là trang nghiêm thí, hay bố Thí vì muốn trang nghiêm và tư trợ tâm. Đây là một trong tám loại bố thí theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh. Thứ chín là tùy chí thí, hay lúc có người đến mới bố thí hay chỉ bố thí được sự tiện ích ở chỗ gần. Tùy ý bố thíthỏa mãn chỗ nguyện cầu. Đây là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá LuậnKinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh. Thứ mười là tùy nghi bố thí, vì biết thượng, trung, hạ. Thứ mười một là yếu danh thí, hay vì danh tiếngbố thí (nghĩ rằng bố thí sẽ có tiếng đồn tốt).Đây là một trong tám loại bố thí theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh. Đây cũng là một trong tám loại bố thí theo Câu Xá Luận.

 

hai loại bố thí. Thứ nhất là tài thí hay bố thí bằng của cải. Thứ nhì là pháp thí, hay thuyết giảng những lời Phật dạy để độ người. Còn có hai loại bố thí khác. Thứ nhất là tịnh thí, hay bố thí thanh tịnh chẳng cần báo đáp. Thứ nhì là bất tịnh thí, hay bố thí mà còn mong cầu phước báo. Bố thí lại có ba bậc. Bậc thứ nhất là Hạ phần bố thí (bố thí ở bậc thấp nhất). Do khởi từ tâmbố thí tài vật cho dòng họ, vợ con. Đây gọi là bố thí bậc thấp. Bậc thứ nhì là trung phần bố thí (bố thí ở bậc trung). Với từ tâmbố thí đầu, mắt hay tứ chi. Đây gọi là bố thí bậc trung. Bậc thứ ba là thượng phần bố thí (bố thí bậc thượng). Với từ tâmbố thí sinh mạng. Đây gọi là bố thí bậc thượng. Ngoài ra, có ba loại bố thí khác. Loại bố thí thứ nhất là “Tài Thí”. Bố thí tài sản vật chất, nghĩa là cho người tiền bạc hay vật chất. Trên đời này, không ai là không thể thực hiện một hình thức bố thí nào đó. Dù cho một người bần cùng đến đâu, người ấy cũng có thể bố thí cho những người còn tệ hơn mình hay có thể giúp vào việc công ích bằng sự bố thí dù nhỏ nhặt, nếu người ấy muốn. Ngay cả một người hoàn toàn không thể làm được như thế, người ấy cũng có thể có ích cho người khác và cho xã hội bằng cách phục vụ. Tài thí là thí của cải vật chất như thực phẩm, quà cáp, vân vân. Tài thí bao gồm nội thí và ngoại thí. Ngoại thí là bố thí kinh thành, của báu, vợ con... Bồ Tát là vị không chấp vào ngã, nên có thể cho cả kinh đô, của báuvợ con... Thái tử Sĩ Đạt Đa là một vị hoàng tử giàu sang phú quí, nhưng Ngài từ bỏ hết ngay cả vợ đẹp, con ngoan và hoàng cung lộng lẫy để trở thành một sa môn không một đồng dính túi. Nội thí là Bồ Tát có thể cho cả thân thể, đầu, mắt, tay chân, da thịt và máu xương của mình cho người xin. Loại bố thí thứ nhì là “Bố thí Pháp”. Nếu chúng ta chỉ thỏa mãn với việc bố thí tài vật mà không khiến cho chúng sanh tu hành chuyển hóa những khổ đau phiền não của họ thì theo Đức Phật là chưa đủ. Đức Phật nhắc nhở về cách bố thí cao tuyệt để giúp chúng sanh là giúp họ tu tập thiện nghiệp. Theo kinh Đại Bảo Tích, chương XXIV, Diệu Âm Bồ Tát đã hiện các thứ thân hình tùy theo căn cơ của chúng sanhthuyết pháp. Chương XXV, Quán Thế Âm Bồ Tát vì thương tưởng các chúng sanh kêu khổ nên ngài cũng đã biến ra đủ loại thân đồng sự với chúng sanhthuyết pháp làm lợi lạc cho họ. Theo Đức Phật, có hai cách bố thí, vật chấttinh thần. Trong hai cách nầy thì cách bố thí về tinh thầnthù thắng. Bố thí Pháp, nghĩa là dạy dỗ người khác một cách đúng đắn. Một người có kiến thức hay trí tuệ về một lãnh vực nào đó, hẳn cũng có thể dạy người khác hay dẫn dắt họ ngay cả khi họ không có tiền hay bị trở ngại về thể chất. Dù cho một người có hoàn cảnh hạn hẹp cũng có thể thực hiện bố thí pháp. Nói lên kinh nghiệm của riêng mình làm lợi cho người khác cũng là bố thí pháp. Như vậy, theo đạo Phật, pháp thí là đem pháp thoại đến với chúng sanh, nhằm mang lại lợi ích tinh thần cho họ. Loại bố thí thứ ba là “Bố thí vô úy”. Bố thí vô úy có nghĩa là gỡ bỏ những ưu tư hay khổ đau của người khác bằng nỗ lực của chính mình. An ủi ai vượt qua lúc khó khăn cũng được xem như là “vô úy thí.” Khi một người đang lo sợ vì gặp tai họa, mình bèn dùng phương tiện lời nói hay các phương cách khác để giúp người ấy hết lo âu, khổ sở và phiền não, đó là vô úy thí. Vô úy thí là cách tốt nhất có thể đóng góp sự an lạchạnh phúc cho mọi người.

 

Có bốn loại bố thí. Thứ nhất là “Bút Thí”. Bút thí có nghĩa là khi thấy ai phát tâm sao chép kinh điển liền phát tâm Bố Thí viết để giúp duyên cho họ chép kinh. Thứ nhì là “Mặc Thí”. Mặc thí là khi thấy người viết kinh liền Bố Thí Mực để giúp thiện duyên. Thứ ba là “Kinh Thí”. Kinh thí có nghĩa là bố thí kinh sách để người có phương tiện đọc tụng. Thứ tư là “Thuyết Pháp Thí”. Thuyết pháp thí có nghĩa là bố thí bằng cách thuyết pháp cho người nghe để người tu hành giải thoát. Lại có năm loại bố thí. Thứ nhất là thí cho kẻ ở phương xa lại. Thứ nhì là thí cho kẻ sắp đi xa. Thứ ba là thí cho kẻ bịnh tật ốm đau. Thứ tư là thí cho người đói khát. Thứ năm là thí trí huệđạo đức cho người. Bên cạnh năm loại bố thí trên, có năm hạng người giả danh hảo tâmbố thí. Hạng thứ nhất, miệng nói tốt, hoặc nói bố thí mà không bao giờ chịu thực hành, chỉ là những lời hứa trống rỗng. Hạng thứ nhì, lời nói và hành động đều trái ngược nhau, tức là ngôn hành bất tương ưng. Hạng thứ ba, bố thí mà trong tâm luôn mong cầu được bồi hoàn bằng các sự đền ơn đáp nghĩa. Hạng thứ tư, bỏ ra có một tấc mà muốn thâu vào một thước. Hạng thứ năm, gieo trồng ít mà muốn đặng trái nhiều.

 

Có bảy loại cúng dường. Loại thứ nhất là bố thí cho khách lạ hay cho người lận đận chốn tha hương. Loại thứ nhì là bố thí cho người đi đường. Loại thứ ba là bố thí cho người ốm đau bịnh hoạn. Loại thứ tư là bố thí cho người hầu bịnh (trông nom người bệnh). Loại thứ năm là bố thí cho tịnh xá chùa chiền. Loại thứ sáu là bố thí (cúng dường) đồ ăn thường ngày cho chư Tăng Ni. Loại thứ bảy là tùy thời tùy lúc bố thí (nóng, lạnh, gió bão…). Lại có bố thí thân (dùng thân mình để phục vụ), bố thí tâm, bố thí mắt (một cái nhìn nồng ấm có thể làm cho tha nhân cảm thấy an tịnh), bố thí hòa tu (ban cho người một nụ cười hiền hòa êm dịu), ngôn thí (dùng lời ái ngữ nồng ấm làm cho người yên vui), sàng tọa thí (bố thí chỗ ngồi hay nhường chỗ cho người khác), và phòng xá thí (cho phép ai ngủ qua đêm). Lại có bảy nơi bố thí làm tăng trưởng thiện nghiệp (Thất Hữu Y Phúc Nghiệp). Thứ nhất là bố thí cho khách và người lỡ bước. Thứ nhì là giúp đỡ người bịnh. Bố thí cho người bịnh và giúp đở người hầu bịnh. Thứ ba là bố thí vườn tược. Trồng cây và làm vườn cho tịnh xá. Thứ tư là bố thí đồ ăn thường ngày. Thường xuyên cung cấp thực phẩm cho chư Tăng Ni. Thứ năm là thường xuyên cung cấp y áo cho chư Tăng Ni. Thứ sáu là thường xuyên cung cấp thuốc men cho chư Tăng Ni. Thứ bảy là tùy lúc bố thí. Theo Trung Bộ, Kinh Phân Biệt Cúng Dường, có bảy loại cúng dường cho Tăng Chúng. Thứ nhất là cúng dường cho cả hai Tăng Chúng với Đức Phật là vị cầm đầu khi Ngài còn tại thế. Thứ nhì là cúng dường cho cả hai Tăng Chúng sau khi Đức Phật nhập diệt. Thứ ba là cúng dường cho Tỳ Kheo Tăng. Thứ tư là cúng dường cho Tỳ Kheo Ni. Thứ năm là cúng dường và nói rằng: “Mong Tăng chúng chỉ định cho tôi một số Tỳ KheoTỳ Kheo Ni như vậy” để tôi cúng dường các vị ấy. Thứ sáu là cúng dường và nói rằng: “Mong Tăng chúng chỉ định một số Tỳ Kheo như vậy” để tôi cúng dường các vị ấy. Thứ bảy là cúng dường và nói rằng: “Mong Tăng chúng chỉ định một số Tỳ Kheo Ni như vậy” để tôi cúng dường các vị ấy.

 

Theo Câu Xá Luận, có tám loại bố thí. Thứ nhất là “tùy chí thí”. Có người đến nên bố thí và chỉ bố thí được sự tiện ích ở chỗ gần. Thứ nhì là “bố úy thí” vì sợ mà bố thí (Vì sợ tai ách mà bố thí). Thứ ba là “báo ân thí”. Bố thí để trả ân (vì người ấy đã cho tôi nên tôi bố thí lại). Thứ tư là “cầu báo thí”. Bố thí với ý mong cầu được báo đáp về sau nầy. Thứ năm là “tập tục thí”. Bố thí vì thể theo tập tục của tổ tiên cha ông (hay vì nghĩ rằng bố thí là tốt). Thứ sáu là “hỷ thiên thí,” vì mong được sanh lên cõi trờibố thí. Thứ bảy là “yếu danh thí”, vì danh tiếngbố thí (nghĩ rằng bố thí sẽ có tiếng đồn tốt). Thứ tám là “công đức thí”. Bố thí để giúp cho tâm được trang nghiêm, tập hạnh buông xảdọn đường cho công cuộc tu hành giải thoát. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có tám loại bố thí. Thứ nhất là tùy chí thí. Thứ nhì là bố úy thí. Thứ ba là báo ân thí. Thứ tư là cầu báo thí. Thứ năm là bố thí vì nghĩ rằng bố thí là tốt. Thứ sáu là bố thí vì nghĩ rằng: “Ta nấu, họ không nấu. Thật không phải, nếu ta nấu mà ta đem bố thí cho kẻ không nấu.” Thứ bảy là yếu danh thí. Thứ tám là bố thí vì muốn trang nghiêm và tư trợ tâm.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười pháp thanh tịnh thí của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được bố thí quảng đại thanh tịnh vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là “bình đẳng bố thí,” vì chẳng lựa chúng sanh. Thứ nhì là “tùy ý bố thí” vì thỏa mãn chỗ nguyện cầu. Thứ ba là “chẳng loạn bố thí,” vì làm cho được lợi ích. Thứ tư là “tùy nghi bố thí, vì biết thượng, trung, hạ. Thứ năm là “chẳng trụ bố thí,” vì chẳng cầu quả báo. Thứ sáu là “mở rộng xả bố thí,” vì tâm chẳng luyến tiếc. Thứ bảy là “tất cả bố thí,” vì rốt ráo thanh tịnh. Thứ tám là “hồi hướng Bồ Đề bố thí,” vì xa rời hữu vi vô vi. Thứ chín là “giáo hóa chúng sanh bố thí,” vì nhẫn đến đạo tràng chẳng bỏ. Thứ mười là “tam luân thanh tịnh bố thí,” vì chánh niệm quán sát người thí, kẻ thọ, và vật thí như hư không.

 

Lại có mười hai loại người bố thí chân thậthảo tâm. Hạng thứ nhất là làm việc lợi ích cho người mà chẳng cần trả ơn. Hạng thứ nhì là làm việc giúp đỡ cho người mà chẳng cần quả báo. Hạng thứ ba là cúng dường cho người mà chẳng cần sự báo ơn. Hạng thứ tư là tự nhún nhường để làm cho lòng muốn của kẻ khác được đầy đủ. Hạng thứ năm là việc khó bỏ xả mà bỏ xả được. Hạng thứ sáu là việc khó nhịn mà nhịn được. Hạng thứ bảy là việc khó làm mà làm được. Hạng thứ tám là việc khó cứu mà cứu được. Hạng thứ chín là chẳng luận thân sơ, cũng vẫn cứ một lòng lấy cái tâm bình đẳng như nhau ra mà cứu giúp và làm đúng như sự thật. Hạng thứ mười là hễ miệng nói tốtthực hành được ngay lời nói tốt ấy, có nghĩa là ngôn hành tương ưng. Hạng thứ mười một là tâm hiền thường làm các việc tốt mà miệng chẳng khoe khoang. Hạng thứ mười hai là ý nghĩ chỉ đơn thuần là muốn giúp đỡ cho người mà thôi, chớ chẳng cần danh vọng, khen tặng, hay lợi ích chi cho mình.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Vì có tín tâm hoan hỷ nên người ta mới bố thí, trái lại kẻ có tâm ganh ghét người khác được ăn, thì ngày hoặc đêm kẻ kia không thể nào định tâm được (249). Nhưng kẻ nào đã cắt được, nhổ được, diệt được tâm tưởng ấy, thì ngày hoặc đêm, kẻ kia đều được định tâm (250). Trong các cách bố thí, pháp thí là hơn cả; trong các chất vị, pháp vị là hơn cả; trong các hỷ lạc, pháp hỷ là hơn cả; người nào trừ hết mọi ái dục là vượt trên mọi đau khổ (354). Cỏ làm hại rất nhiều ruộng vườn, tham dục làm hại rất nhiều thế nhân. Vậy nên bố thí cho người lìa tham, sẽ được quả báo lớn (356). Cỏ làm hại rất nhiều ruộng vườn, sân nhuế làm hại rất nhiều thế nhân. Vậy nên bố thí cho người lìa sân, sẽ được quả báo lớn (357). Cỏ làm hại rất nhiều ruộng vườn, ngu si làm hại rất nhiều thế nhân. Vậy nên bố thí cho người lìa si, sẽ được quả báo lớn (358). Cỏ làm hại rất nhiều ruộng vườn, ái dục làm hại rất nhiều thế nhân. Vậy nên bố thí cho người lìa dục, sẽ được quả báo lớn (359).” Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Thấy người thực hành bố thí, hoan hỷ giúp đở thì được phước rất lớn. Có vị Sa môn hỏi Phật, ‘Phước nầy có hết không?’ Phật đáp, ‘Thí như lửa của ngọn đuốc, hàng trăm hàng ngàn người đem đuốc đến mồi lửa về để nấu ăn hay thắp sáng, lửa của ngọn đuốc nầy vẫn như cũ. Phước của người hoan hỷ hỗ trợ người thực hành bố thí cũng vậy’ (Chương 10). Cho một trăm người ác ăn không bằng cho một người thiện ăn. Cho một ngàn người thiện ăn không bằng cho một người thọ ngũ giới ăn. Cho một vạn người thọ ngũ giới ăn không bằng cho một vị Tu-Đà-Huờn ăn. Cho một triệu vị Tu-Đà-Huờn ăn không bằng cho một vị Tư-Đà-Hàm ăn. Cho một trăm triệu vị Tư-Đà-Hàm ăn không bằng cho một vị A-Na-Hàm ăn. Cho một ngàn triệu vị A-Na-Hàm ăn không bằng cho một vị A-La-Hán ăn. Cho mười tỷ vị A-La-Hán ăn không bằng cho một vị Phật Bích Chi ăn. Cho một trăm tỷ vị Bích Chi Phật ăn không bằng cho một vị Phật Ba Đời ăn (Tam Thế Phật). Cho một ngàn tỷ vị Phật Ba Đời ăn không bằng cho một vị Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng ăn. (Chương 11).” Bố thí không chỉ có nghĩa là cho đi thứ gì mà người ta có thừa; nó còn bao gồm cả việc thí xả thân mệnh mình cho chính nghĩa. Đàn na bao gồm tài thí, pháp thívô úy thí. Bố thí Ba la Mật được dùng để diệt trừ xan tham, bỏn xẻn, đồng thời làm tăng trưởng phước báu. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 10, Đức Phật dạy: “Thấy người thực hành bố thí, hoan hỷ giúp đở thì được phước rất lớn. Có vị Sa môn hỏi Phật, ‘Phước nầy có hết không?’ Phật đáp, ‘Thí như lửa của ngọn đuốc, hàng trăm hàng ngàn người đem đuốc đến mồi lửa về để nấu ăn hay thắp sáng, lửa của ngọn đuốc nầy vẫn như cũ. Phước của người hoan hỷ hỗ trợ người thực hành bố thí cũng vậy’.”

 

Bố thí còn có vô thượng bố thívô sở trụ bố thí. Vô thượng Bố thí là loại bố thíthí chủ có được phước báo lớn lao không thể nghĩ bàn được. Có năm loại vô thượng bố thí. Loại thứ nhất là bố thí hay cúng dường ở nơi Đức Phật. Loại thứ nhì là bố thí hay cúng dường ở nơi chúng Tăng Ni. Loại thứ ba là bố thí ở nơi người thuyết giảng chánh pháp. Loại thứ tư là bố thí hay cúng dường ở nơi cha. Loại thứ năm là bố thí hay cúng dường ở nơi mẹ. Theo Kinh Kim Cang, Đức Phật nhắc nhở Tu Bồ Đề về Bố Thí Vô Sở Trụ như sau: “Ông Tu Bồ Đề! Bồ Tát thực hành phép bố thí phải nên “Vô sở trụ.” Nghĩa là không nên trụ vào sắc mà làm bố thí, không nên trụ vào thanh, hương, vị, xúc, pháp mà làm bố thí. Ông Tu Bồ Đề! Tại sao mà Bồ Tát không nên trụ vào sắc tướngbố thí như thế? Vì nếu Bồ Tát không trụ vào hình sắcbố thí, thì phúc đức đó không thể suy lường được. Lại nữa, ông Tu Bồ Đề! Bồ Tát không trụ vào hình tướngbố thí, thì phúc đức đó cũng nhiều như thế, không thể suy lường được. Ông Tu Bồ Đề! Nếu tâm của Bồ Tát còn trụ vào pháp sự tướng mà làm hạnh bố thí, thì cũng ví như người ở chỗ tối tăm, không thể trông thấy gì hết, còn nếu Bồ Tát làm hạnh bố thítâm không trụ trược vào sự tướng, thì như người có con mắt sáng, lại được ánh sáng của mặt trời, trông thấy rõ cả hình sắc sự vật.”

 

 

254. Almsgiving (Charity)

 

Charity in Sanskrit is “Dana”, meaning “almsgiving.” In general this refers to an attitude of generosity. It involves developing an attitude of willingness to give away whatever one has in order to benefit sentient beings. In Mahayana Buddhism, this is one of the six paramitas or virtues of perfection. Charitable giving, the presentation of gift or alms to monks and nuns (the virtue of alms-giving to the poor and needy or making gifts to a bhikkhu or community of bhikkhus). Voluntary giving of material, energy, or wisdom to others, regarded as one of the most important Buddhist virtues. Dana is one of the six perfections (paramitas) and one of the most important of the meritorious works that a Bodhisattva cultivates during the path to Buddhahood. In Theravada Buddhism, it is one of the ten “contemplations” (anussati) and the most important meritorious activities (punya). It is seen as a key component in the meditative path, as it serves to overcome selfishness and provide benefits in both the present and future lives. Nowadays, the practice of giving alms to monks and nuns by laypeople is also called “dana,” and it is one of the most important religious activities for non-monastics in East Asian countries. Laypeople believe that gifts given to the Samgha would bring geater benefits than giving to other people, for besides the Buddha, monks and nuns are also referred as “fields of merit” in Buddhism.

 

One should help other people, as best as one can, to satisfy their needs. When giving charity, one does not cherish the thought that he is the giver, and sentient beings are the receivers, what is given and how much is given, thus, in one’s mind no arrogance and self-conceit would arise. This is an unconditioned alms-giving or compassion on equlity basis. Dana paramita is also a gate of Dharma-illumination; for with it, in every instance, we cause creatures to be pleasant, we adorn the Buddhist land, and we teach and guide stingy and greedy living beings. Especially, Bodhisattvas give alms to all beings, so that they may be happy without investigating whether they are worthy or not. In the Jataka literature, many stories are found which show how the Bodhisattva fulfilled the Paramita-charitable giving, the former birth stories of Gautama, when he was a Bodhisattva, either in human form or non-human form, it is written that he practiced such types of Paramita-charitable giving. In the Mahakapi Jataka, the Bodhisattva is a great monkey leader, who at the attack by men of the Varanasi king, allowed fellow monkeys to pass off safely by treading on his body, stretched as the extension of a bridge. In the Sasa Jataka, the Bodhisattva is a young hare who offers his own body in the absence of any other thing to offer, just to observe the sacred vow. The story of Prince Vessantara, which is widely appreciated, shows Prince Vessantara in fulfillment of his vow to give whatever he is asked to give, not only surrenders the palladium of his father’s kingdom, but even his own wife and children. According to the Visuddhimaga, Great Enlightening Beings are concerned about the welfare of living beings, not tolerating the sufferings of beings, wishing long duration to the higher states of happiness of beings and being impartial and just to all beings, by fulfilling the Paramita-charitable giving they fulfill all other paramitas. According to the Apadana, the Bodhisattva gave the gift to the needy. He then observed precepts perfectly and fulfilled the paramitas in the worldly renunciation. He then attained the Supreme Enlightenment.

 

According to Vietnamese-Chinese terms, Bố means wide or unlimited, Thí means giving. “Charity” (Bố Thí) means to give without any limits. Almsgiving of food or doctrine, with resultant benefits now and also hereafter in the form of reincarnation, as neglect or refusal will produce the opposite consequences. The Buddha taught: “Greed is the origin of various pains and sufferings in the cycle of births and deaths. For if there is greed, there is attachment; if there is attachment, there is bondage; if there is bondage, there is the cylcle of briths and deaths; if there is a cycle of rebirths, one is still a sentient being; if one is still a sentient being, there are still pains, sufferings, and afflictions.” Realizing the calamities from greediness, the Buddha emphasized a dharma door of generosity. In the explanation of the Sutra on The Eight Realizations of the Great Beings, Zen Master Thích Nhất Hạnh explained “Practicing Generosity” as follow: ‘Practicing generosity means to act in a way that will help equalize the difference between the wealthy and the impoverished. Whatever we do to ease others’ suffering and create social justice can be considered praticing generosity. Practicing generosity is the first of the six paramitas. Paramita means to help others reach the other shore, the shore of liberation from sickness, poverty, hunger, ignorance, desires and passions, and birth and death. However, Buddha-dharma is always easy to speak but difficult to do. Giving means to give wealth or Buddha-dharma to others, but when you are in a situation to do so, you do not want to do. On the contrary, you demand that others give to you, the more the better. This is why people say “Buddha-dharma is always easy to speak but difficult to do.” Buddhists should know that both concepts of “giving to charity” and “making offerings” mean the same thing. With regard to sentient beings, this act is called “Giving.” With regard to parents, religious teachers, Patriarchs, and other enlightened beings, this act is called “Making offerings.” According to the Visuddhimagga, Buddhaghosa defines “Dana” as follows: “Danam vuccati avakkhandham”, means to give with heart is really called the “Dana”, though the word “Dana” literally stands for 1) charity, 2) genrosity, 3) alms-giving, 4) liberality, etc. It is Bodhisattva’s perfection of gift when he offers, gives up or remains indifferent to his body.

 

Besides, there are other kinds of dana. First, giving out of gratitude or giving in return for kindness received or one gives, thinking: “He gave something.” This is one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra. Second, giving courage to someone. or bestowing of courage. The bestowing of confidence by every true Buddhist, i.e. that none may fear him. Absence or removal of fear, one of the three forms of giving. Giving out of fear or giving for fear of evil or one gives from fear. This is one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra and Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha. Third, giving for personal virtue or for the adornment of the heart and life. This is one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra. Fourth, giving dedicated to enlightenment, transcended the created and the uncreated. Fifth, giving in hope of bliss in the heaven, or giving because of hoping to be reborn in a particular heaven. This is one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra. Sixth, giving of the doctrine. Giving of the dharma to preach or to speak Dharma to save sentient beings. Giving the Buddha’s truth to save sentient beings. Seventh, giving because of tradition or custom or continuing the parental example of giving (one gives, thinking: “It is good to give.”). This is one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra. Eighth, giving because of hoping to adorn and prepare one’s heart. This is one of the eight bases for giving according to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha. Ninth, giving as occasion offers, or giving of convenience or to those who come for aid. Giving according to wishes, satisfying others. This is one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra and Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha. Tenth, giving appropriately, knowing superior, mediocre, and inferior. Eleventh, giving for acquiring a good reputation, or giving in hope of an honoured name (one gives, thinking: “If I make this gift I shall acquire a good reputation). This is one gives, thinking: “If I make this gift I shall acquire a good reputation. This is one of the eight bases for giving according to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha. This is also one of the eight causes of dana or giving according to the Kosa Sastra.

 

There are two kinds of dana or charity. First, giving of goods. Second, giving the Buddha’s truth to save sentient beings. There are also two different kinds of dana or charity. First, pure or unsullied charity, which looks for no reward here but only hereafter (expecting no return). Second, impure or sullied charity whose object is personal benefit (expecting something in return). There are three levels of dana. The first level of dana is the low degree of dana-paramita. With compassion, a person gives alms (ordinary goods) to his relatives, wife, children... This is called Dana-parami or “given in low degree.” The second level of dana is the middle degree of dana-paramita. With compassion, a person his own head, eyes, arms, legs... This is called Dana-uppaparami or “given in middle degree.” The third level of dana is the high degree of dana-paramita. With compassion, a person gives his own life. This is called Dana-paramattha-parami or “given in high degree.” Besides, there are three different kinds of generosity. The first kind of dana is “Giving of material objects”. Giving of material goods, that is, to give others money or goods. In this world, there is no one who is unable to perform some form of giving. No matter how impoverished one is, he should be able to give alms to those who are worst off than he or to support a public work with however small a donation, if he has the will to do so. Even if there is someone who absolutely cannot afford to do so, he can be useful to others and to society by offering his services. Giving of goods (or donating material goods such as flesh, food, meat, prey, gift, etc). Giving of wealth includes both outer and inner wealth. The outer wealth refers to one’s kingdom and treasures, one’s wife and sons. Those who practice the Bodhisattva way have no mark of self so they are able to give away their kingdom, their homes and even their wives and sons. Sakyamuni Buddha for example should have become a king, but he chose instead to become a monk. He left his wife and his newly born son. Relinquishing the glory of royalty. He went to the state of homelessness. The inner wealth, on the other hand, refers to one’s own body, head, eyes, brains and marrow, skin, blood, flesh and bones. All can be given to others. The second kind of dana is the “giving of law”. If we feel satisfied only with the giving of wealth and materials, without helping sentient beings cultivate to transform their sufferings and afflictions, according to the Buddha is not enough. The Buddha reminded about the supreme method in helping sentient beings is to help them cultivate wholesome deeds. According to the Maharatnakuta Sutra, Chapter XXIV, the Bodhisattva Wonderful Sound preaches Dharmaparyaya in various shapes to different beings according to their ability and capacity. In Chapter XXV, Avalokitesvara Bodhisattva also preaches Dharmaparyaya in various shapes to different beings. According to the Buddha, there are two gifts, the carnal and spiritual. Of these two gifts, the spiritual is prominent. Giving of law means to teach others rightly. A person who has knowledge or wisdom in some field should be able to teach others or guide them even if he has no money or is physically handicapped. Even a person of humble circumstances can perform giving of the Law. To speak of his own experience in order to benefit others can be his giving of the Law. Therefore, according to Buddhism, giving of the law is to teach and transform all living beings by explaining the Buddha-dharma to them. The third kind of dana is the “giving of fearlessness”. Giving of fearlessness means to remove the anxieties or sufferings of others through one’s own effort. To comfort others in order to help them overcome their difficult time can be considered as “giving of fearlessness.” When someone is terrified in encountering disasters or calamities, we try to use our own words or other efforts to remove his anxities, sufferings and afflictions, this is the gift of fearlessness. The giving of fearlessness is the best way that can attribute a peaceful and happy atmosphere for everyone.

 

There are four kinds of dana. First, giving of pens for other people to write the sutras. Second, giving of ink for other people to write the sutras. Third, giving of the sutras for other people to recite. Fourth, preaching the sutras for sentient beings so that they can cultivate to liberate themselves. There are five kinds of almsgiving. First, offer the alsmgiving to those from afar (a distance). Second, offer the almsgiving to those going afar (going to a distance). Third, offer the almsgiving to the sick. Fourth, offer the almsgiving to the hungry. Sixth, offer the almsgiving to those wise in Buddhist doctrine. Besides these five kinds of giving, there are five kinds of people who pretend to give out of goodness of their hearts. The first kind of givers are people who talk of goodness or giving, but they never carry out what they say, only hollow speech or empty promises. The second kind of givers are people who speech and actions contradict one another. The third kind of givers are people who give but their minds always hope that their actions will be compensated and be returned in some way. The fourth kind of givers are people who give little but want a great deal in return. The fifth kind of givers are people who plant few seeds but wish to harvest abundance of fruits.

 

There are seven kinds of offerings. First, almsgiving to visitors or callers. Second, almsgiving to travellers. Third, almsgiving to the sick. Fourth, almsgiving to the nurses. Fifth, almsgiving to the monasteries. Sixth, almsgiving of daily food to the monks and nuns. Seventh, general almsgiving of clothing and food according to season. There are physical offerings (to offer service by one’s labor), spiritual offerings (to offer a compassionate heart to others), offerings of eyes (to offer a warm glance to others which will give them tranquility), offerings of countenance (to offer a soft countenance with smile to others), oral offerings (to offer kind and warm words to relieve others), seat offerings (to offer one’s seat to others), and offerrings of shelters (to let others spend the night at one’s home). There are seven grounds for a happy karma through benevolence to the needy. First, almsgiving to visitors, travellers or strangers. Second, help the sick and their nurses. Third, gifts of gardens and groves to monasteries. Fourth, regular provision of food for the monks and the nuns. Fifth, regular provision of clothes for the monks and the nuns. Sixth, regular provision of medicines to the monks and the nuns. Seventh, practice Almsgiving whenever possible. According to The Middle Length Discourses of the Buddha, Dakkhinavibhanga Sutra, there are seven kinds of offerings made to the Sangha. First, one gives offering to a Sangha of both Bhikkhus and Bhikkhnis headed by the Buddha. Second, one gives offering to a Sangha of both Bhikkhus and Bhikkhunis after the Tathagata has attained final Nirvana. Third, one gives offering to a Sangha of Bhikkhus. Fourth, one gives offering to a Sangha of Bhikkhunis. Fifth, one gives offering and saying: “Appoint so many bhikkhus and Bhikkhunis for me from the Sangha. Sixth, one gives offering, saying: “Appoint so many Bhikkhus for me from the Sangha.” Seventh, one gives offering, saying: “Appoint so many Bhikkhunis for me from the Sangha.”

 

According to the Kosa Sastra, there are eight causes of dana or giving. First, one gives as occasion offers, or giving of convenience or to those who come for aid. Second, giving for fear of evil. One gives from fear, or giving out of fear. Third, giving out of gratitude or giving in return for kindness received. One gives, thinking: “He gave something.” Fourth, seeking-reward giving or anticipating gifts in return. One gives, thinking: “I give him something now, he will give me back something in the future.” Fifth, giving because of tradition or custom, continuing the parental example of giving (one gives, thinking: “It is good to give”). Sixth, giving because of hoping to be reborn in a particular heaven. Seventh, giving for gaining name and fame or giving in hope of an honoured name. One gives, thinking: “If I make this gift I shall acquire a good reputation. Eighth, giving for personal virtue or for the adornment of the heart and life. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are eight bases for giving. First, one gives as occasion offer. Second, one gives from fear. Third, one gives, thinking, “he gave me something.” Fourth, one gives, thinking: “he will give me something.” Fifth, one gives, thinking: “it is good to give.” Sixth, one gives, thinking: “I am cooking something, they are not. It would not be right not to give something to those who are not cooking.” Seventh, one gives, thinking: “If I make this gift I shall acquire a good reputation. Eighth, one gives, thinking to adorn and prepare one’s heart.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure giving of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these ten principles can accomplish the supreme, pure, magnanimous giving of Buddhas. First, impartial giving, not discriminating among sentient beings. Second, giving according to wishes, satisfying others. Third, unconfused giving, causing benefit to be gained. Fourth, giving appropriately, knowing superior, mediocre, and inferior. Fifth, giving without dwelling, not seeking reward. Sixth, open giving, without clinging attachment. Seventh, total giving, being ultimately pure. Eighth, giving dedicated to enlightenment, transcended the created and the uncreated. Ninth, giving teach to sentient beings, never abandoning them, even to the site of enlightenment. Tenth, giving with its three spheres pure, observing the giver, receiver, and gift with right awareness, as being like space.

 

There are also twelve kinds of people who have truly good heart and genuine giving. First, benefit others without asking for anything in return. Second, help others without wishing for something in return. Third, make offerings to others without wishing for compensation, not even to be thanked. Fourth, lower themselves, or less emphasis on self-importance, so others’ wishes will be fully realized. Fifth, let go of things that are difficult to let go. Sixth, tolerate things that are difficult to tolerate. Seventh, accomplish things that are difficult to accomplish. Eighth, rescue when it is difficult to rescue. Ninth, not to discriminate between relatives or strangers, but maintain an equal and fair mind in helping others as well as carrying out conducts that are proper to the truths. Tenth, speak of goodness, then they should be able to “make good” what they say. This means speech and action are consistent with one another. Eleventh, have kind and gentle souls, who often carry out wholesome conducts without boasting to everyone. Twelfth, have only intent is simply to help others. Otherwise, they do not hope for fame, praise, notoriety or for self-benefits.

 

Giving also includes boundless giving and no attachment in acts of charity. Boundless giving will bring the benefactors infinite and endless meritorious retributions. There are five categories of boundless giving. First, give to the Buddha. Second, give to the Sangha, or community of ordained Buddhist monks or nuns. Third, give to those who speak and eludicate the Proper Dharma. Fourth, give to one’s father. Fifth, give to one’s mother. According to the Diamond Sutra, the Buddha reminded Sibhuti about “acts of charity without attachment” as follows: “Subhuti! Bodhisattvas in truth have no attachment in cts of charity. One should not attach to sight while giving. One should not attach to sound, smell, taste, touch, or conciousness in giving. Subhuti ! Bodhisattvas should give without attachment. Why ? If they do, the merits and virtues are immeasurable. Also, Subhuti! Bodhisattvas who give without attachment have equal amounts of merit and virtue. It is incomprehensible and immeasurable. Subhuti! If Bodhisattvas give with attchments, they are walking in darkness and see nothing. If Bodhisattvas give witohout attachments, they are walking under the sunand everything is clear.”

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Some people give according to their faith, or according to their pleasure. He who is envious of others’ food and drink, will not attain tranquility by day or by night (Dharmapada 249). He who fully cut off, uprooted and destroyed such feeling, gain peace by day and by night (Dharmapada 250). No gift is better than the gift of Truth (Dharma). No taste is sweeter than the taste of truth. No joy is better than the joy of Truth. No conquest is better than the conquest of craving; it overcomes all suffering (Dharmapada 354). Human beings are damaged by lust just as weeds damage the fields. Therefore, what is given to those who are lustless, yields great reward (Dharmapada 356). Human beings are damaged by hatred in just the same manner as weeds damage the fields. Therefore, to give to those who are free from hatred, yields great reward (Dharmapada 357). Human beings are damaged by delusion just like weeds damage the fields. Therefore, to give to those who are free from delusion, yields great reward (Dharmapada 358). Human beings are damaged by craving just like weeds damage the fields. Therefore, to give to those who rid of craving, yields great reward (Dharmapada 359).” In the Forty-Two Sections Sutra, the Buddha taught: “When you see someone practicing the Way of Giving, help him joyously and you will obtain vast and great blessings. A Saramana asked: ‘Is there an end to those blessings?’ The Buddha said: ‘Consider the flame of a single lamp, though a hundred thousand people come and light their own lamps from it so that they can cook their food and ward off the darkness, the first lamp remains the same as before. Blessings are like this, too’ (Chapter 10). The Buddha said: “Giving food to a hundred bad people does not equal to giving food to a single good person. Giving food to a thousand good people does not equal to giving food to one person who holds the five precepts. Giving food to ten thousand people who hold the five precepts does not equal to giving food to a single Srotaapanna. Giving food to a million Srotaapannas does not equal to giving food to a single Sakridagamin. Giving food to ten million Sakridagamins does not equal to giving food to one single Anagamin. Giving food to a hundred million Anagamins does not equal to giving food to a single Arahant. Giving food to ten billion Arahants does not equal to giving food to a single Pratyekabuddha. Giving food to a hundred billion Pratyekabuddhas does not equal to giving food to a Buddha of the Three Periods of time. Giving food to ten trillion Buddhas of the Three Periods of time does not equal to giving food to a single one who is without thoughts, without dwelling, without cultivation, and without accomplishment (Chapter 11).” Charity does not merely mean to give away what one has in abundance, but it involves even the giving-up of one’s whole being for a cause. Charity, or giving, including the bestowing of the truth and courage giving on others. Giving Paramita is used to destroy greed, selfishness, and stinginess, at the same time to increase blessings. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 10, the Buddha said: “When you see someone practicing the Way of Giving, help him joyously and you will obtain vast and great blessings. A Saramana asked: ‘Is there an end to those blessings?’ The Buddha said: ‘Consider the flame of a single lamp, though a hundred thousand people come and light their own lamps from it so that they can cook their food and ward off the darkness, the first lamp remains the same as before. Blessings are like this, too’.”

 

 

 

255. Bố Thí Ba La Mật

 

Chúng ta phải bằng mọi cách giúp đở lẫn nhau. Khi bố thí, không nên ấp ủ ý tưởng đây là người cho kia là kẻ được cho, cho cái gì và cho bao nhiêu, được như vậy thì kiêu mạn và tự phụ sẽ không sanh khởi trong ta. Đây là cách bố thíđiều kiện hay bi tâm dựa trên căn bản bình đẳng. Bố thí Ba la mật còn là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà trong từng giây phút, chúng ta làm cho chúng sanh hoan hỷ cũng như làm trang nghiêm cõi Phật; nhờ Bố thí Ba la mậtchúng ta chỉ dạy và hướng dẫn chúng sanh lìa bỏ tánh tham lam bỏn xẻn. Có người cho rằng mình chỉ có thể bố thí khi mình có nhiều tiền bạc. Điều nầy không đúng. Vài người có nhiều tiền bạc đôi khi ít chịu bố thí, hoặc giả nếu có bố thí cũng chỉ để mua danh mua lợi hay lấy lòng người xung quanh. Những người có lòng thương người lại ít khi giàu có. Tại vì sao? Trước nhất, vì họ hay có lòng chia xẻ với người những gì họ có. Thứ nhì, họ không có ý định làm giàu trên sự nghèo khó khốn cùng của kẻ khác. Chính vì vậyĐức Phật nhắc nhở chúng ta về pháp bố thí Ba La Mật. Bố thí Ba La Mật là cho một cách bình đẳng, không phân biệt thân sơ, bạn thù.

 

Bố thí Ba La Mật là cho vì ích lợihạnh phúc của tất cả chúng sanh bất cứ thứ gì và tất cả những gì ta có thể cho được: không những chỉ của cải vật chất, mà cả kiến thức, thế tục cũng như tôn giáo hay tâm linh. Chư Bồ Tát đều sẵn sàng bố thí ngay cả sinh mạng mình để cứu kẻ khác. Đây không chỉ có nghĩa là cho đi thứ gì mà người ta có thừa; nó còn bao gồm cả việc thí xả thân mệnh mình cho chính nghĩa. Đàn na bao gồm tài thí, pháp thívô úy thí. Bố thí Ba la Mật được dùng để diệt trừ xan tham, bỏn xẻn. Quả báo của Bố Thí là Phước. Đối nghịch lại với Bố Thíbỏn xẻn keo kiết. Trong Phẩm Tựa của Kinh Pháp Hoa, Bồ Tát Di Lặc đã nói với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi rằng từ ánh hào quang sáng chói soi khắp một muôn tám ngàn cõi ở phương Đông của Như Lai, Bồ Tát Di Lặc đã thấy được chư Bồ Tát nhiều như số cát sông Hằng vì cầu tuệ giác của Phật mà đã bố thí vàng, bạc, trân châu, xa cừ, kim cương, mã não, vân vân, cho chúng sanh. Chẳng những chư Bồ Tát bố thí tài vật, mà họ còn bố thí cả thân mình. Họ tu tập hạnh bố thí như vậy chỉ cốt đạt được vô thượng giác ngộ mà thôi. Theo Kinh Đại Bảo Tích, chư Bồ Tát nào đã thông đạtduyên khởi của chư pháp thì các ngài tinh tấn thực hành hạnh bố thí ba la mật không mỏi mệt vì muốn làm lợi lạc cho chúng sanh. Trong Phẩm Đề Bà Đạt Đa, Đức Phật đã nói trong vô lượng kiếp về thời quá khứ khi Ngài làm vị quốc vương phát nguyện cầu đạo vô thượng bồ đề. Vì muốn đầy đủ sáu pháp Ba La Mật nên Ngài đã siêng làm việc bố thí mà lòng không vướng một chút tự mãn nào. Cũng trong chương nầy, chính Trí Tích Bồ Tát đã thấy Đức Thế Tôn trong vô lượng kiếp thực hành hạnh bố thí để cầu tuệ giác vô thượng. Và trong vô số kiếp Đức Thế Tôn vẫn không cảm thấy thỏa mãn với những công hạnh khó làm nầy. Ngài đã đi khắp mọi nơi để thực hành hạnh nguyện phục vụ lợi lạc cho chúng sanh.

 

 

255. Dana-Paramita

 

Paramita-charitable giving: One should help other people, as best as one can, to satisfy their needs. When giving charity, one does not cherish the thought that he is the giver, and sentient beings are the receivers, what is given and how much is given, thus, in one’s mind no arrogance and self-conceit would arise. This is an unconditioned alms-giving or compassion on equlity basis. Dana paramita is also a gate of Dharma-illumination; for with it, in every instance, we cause creatures to be pleasant, we adorn the Buddhist land, and we teach and guide stingy and greedy living beings. Some people think that they can only practice generosity if they are wealthy. This is not true. Some people who are wealthy seldom practice generosity. If they do, they do with the aim of gaining fame, merit, profiting, or pleasing others. Generous and compassion people are seldom rich. Why? First of all, because they always share whatever they have with others, secondly because they are not willing to enrich their lives financially at the cost of others’ poverty. Thus, the Buddha reminded us on the “Generosity-Paramita.” Generosity-Paramita means to we should consider everyone equally when we practice charitable giving, not discriminating agaisnt anyone, i.e. to give alms to relatives, and not to give alms to enemies, etc.

 

Charity or giving-paramita, is to give away for the benefit and welfare of all beings anything and everything one is capable of giving: not only material goods, but knowledge, worldly as well as religious or spiritual (or knowledge belonging to the Dharma, the ultimate truth). The Bodhisattvas were all ready to give up even their lives to save others. Charity does not merely mean to give away what one has in abundance, but it involves even the giving-up of one’s whole being for a cause. Charity, or giving, including the bestowing of the truth and courage giving on others. The path of giving. Giving Paramita is used to destroy greed, selfishness, and stinginess. The reward stimulated by Dana is Enrichment. The opposite of Charity is Meanness. In the Lotus Sutra, Introduction Chapter, Maitreya Bodhisattva addresses Manjusri Bodhisattva that within the ehile hair mark emitted by the Buddha, the World Honored One, he can see Bodhisattvas as numberless as the grains of the sands in the Ganges River are giving all kinds of charity such as gold, silver, pearls, seashell, diamonds. Not only do these Bodhisattvas give valuable objects, but they even give their bodies, their own flesh, their hands and feet. These Bodhisattvas practice such giving in order to attain the supreme enlightenment. According to the Maharatnakuta Sutra, Bodhisattvas who have attained the realization of the non-arising of dharmas always practice dana-paramita for the benefits of other sentient beings. In the Chapter XII: Devadatta, Sakyamuni Buddha himself describes that during many thousands of aeons that long back when he had been a king, he had taken the strong resolution to arrive at supreme perfect enlightenment. For that he exerted himself to fulfill the Six Paramitas and He has given innumerable without a thought of self-complacency. Also in this chapter, Bodhisattva Prajnakuta says that he himself had seen the Blessed Sakyamuni, the Thathagata performing numberless charitable tasks while he was striving after enlightenment. And during many aeons the Buddha did not feel satisfied about His arduous tasks. He went everywhere for the welfare of sentient beings.

 

 

 

256. Trì Giới

 

Trong chúng ta ai cũng biết rằng trì giớitrì giới, nhưng khi thử thách đến thì chúng ta lại phá giới thay vì giữ giới. Trì giới dạy chúng ta rằng chúng ta không thể cứu độ người khác nếu chúng ta không tự mình tháo gỡ những nhiễm trược của chúng ta bằng cách sống theo phạm hạnhchánh trực. Tuy nhiên, cũng đừng nên nghĩ rằng chúng ta không thể dẫn dắt người khác vì chúng ta chưa được hoàn hảo. Trì giới còn là tấm gương tốt cho người khác noi theo nữa, đây là một hình thức giúp đỡ người khác. Trì giới cũng có nghĩa là giữ giới với cái tâm bất động cho dầu mình có gặp bất cứ tình huống nào. Dầu cho núi Thái Sơn có sập lở trước mặt, lòng mình chẳng kinh sợ. Dầu cho có người đàn bà tuyệt mỹ đi qua, lòng ta cũng không xao xuyến. Đây chính là chiếc chìa khóa mở cánh cửa đại giác trong đạo Phật. Đây cũng chính là định lực cần thiết cho bất kỳ người tu Phật nào nhằm chuyển hóa cảnh giới. Bất kể là cảnh giới thiện hay ác, thuận hay nghịch, nếu mình thản nhiên, không sanh tâm kinh sợ để rồi phải phá giới thì tự nhiên gió sẽ yên, sóng sẽ lặng. Phạn ngữ “Sila” là tuân thủ những giáo huấn của Đức Phật, đưa đến đời sốngđạo đức. Trong trường hợp của những người xuất gia, những giới luật nhắm duy trì trật tự trong Tăng già. Tăng già là một đoàn thể khuôn mẫu mà lý tưởng là sống một cuộc sống thanh bình và hài hòa. Trì giới hạnh thanh tịnh nghĩa là thực hành tất cả các giới răn của đạo Phật, hay tất cả những thiện hạnh dẫn tới chỗ toàn thiện đạo đức cho mình và cho tất cả mọi người. Trì giữ giới hạnh thanh tịnh. Trì giới Ba La Mật được dùng để diệt trừ phạm giới và hủy báng Phật Pháp. Giới Ba La Mật, ba la mật thứ hai trong sáu ba la mật. Bồ Tát phải giữ gìn các giới luậtbảo vệ chúng như đang giữ gìn một viên ngọc quý vậy. Cư sĩ tại gia, nếu không giữ được hai trăm năm chục hay ba trăm bốn mươi tám giới, cũng nên cố gắng trì giữ năm hay mười giới thiện nghiệp: không sát hại chúng sanh, không lấy của không cho, không tà hạnh, không uống rượu, không nói láo, không nói lời thô bạo, không nói lời nhãm nhí, không tham dục, không sân hận và không tà kiến. Theo Kinh Pháp Hoa, chư Bồ Tát giữ gìn các giới luậtbảo vệ chúng như đang giữ gìn những viên ngọc quí trong tay họ. Các ngài nghiêm trì không vi phạm, dù một lỗi rất nhỏ. Do nơi tâm không chấp thủ, luôn trong sángxa lìa thành kiến, nên người trì giới Ba La Mật luôn trầm tĩnh nơi tư tưởng và hành động đối với người phạm giới, và không có sự tự hào ưu đãi nào đối với người đức hạnh.

 

 

256. Observation of Precepts

 

Everyone of us knows that holding precepts means holding precepts, but when challenges comes, we break the precepts instead of holding them. Keeping precepts teaches us that we cannot truly save others unless we remove our own cankers by living a moral and upright life. However, we must not think that we cannot guide others just because we are not perfect ourselves. Keeping precepts is also a good example for others to follow, this is another form of helping others. Holding the precepts also means to observe the precepts with the mind that does not move. No matter what state you encounter, your mind does not move. Even though when Mount T’ai has a landslide, you are not startled. When a beautiful woman passes in front of you, you are not affected. This is the key to the door of the great enlightenment in Buddhism. This is also an essential samadhi for any Buddhist cultivator to turn states around. Whether the state is good or bad, pleasant or adverse, if you remain calm, composed, and not to break any precepts, the wind will surely calm down and the waves will naturally subside. The Sanskrit term “Sila” means observing the precepts, given by Buddha, which are conducive to moral life. In the case of the homeless ones, the precepts are meant to maintain the order of the brotherhood. The brotherhood is a model society the ideal of which is to lead a peaceful, harmonious life. Sila-paramita or pure observance of precepts (keeping the commandments, upholding the precepts, the path of keeping precepts, or moral conduct, etc) is the practicing of all the Buddhist precepts, or all the virtuous deeds that are conducive to the moral welfare of oneself and that of others. Maintaining Precept Paramita is used to destroy violating precepts and degrading the Buddha-Dharma. The rules of the perfect morality of Bodhisattvas, the second of the six paramitas. Bodhisattvas must observe the moral precepts and guard them as they would hold a precious pearl. Lay people, if they cannot observe two hundred-fifty or three hundred forty-eight precepts, they should try to observe at least five or ten precepts of wholesome actions: abstention from taking life, abstention from taking what is not given, abstention from wrong conduct, abstention from intoxicants, abstention from lying speech, abstention from harsh speech, abstention from indistinct prattling, abstention from covetousness, abstention from ill-will, abstention from wrong views. According to the Lotus Sutra, Bodhisattvas observe and guard the moral precepts as they would hold a precious pearl in their hand. Their precepts are not the slightest deficient. The perfection of morality lies in equanimity in thought and action toward the sinner and no remarkable pride to appreciate the merited. This is the non-clinging way of looking into things that provides reason to the thought of pure kind and a clear vision unblurred from biases.

 

 

 

 

 

257. Tinh Tấn

 

Lòng người dễ tinh tấn mà cũng dễ thối chuyển; khi nghe pháplời khuyên thì tinh tấn tiến tu, nhưng khi gặp chướng ngại thì chẳng những ngại ngùng muốn thối lui, mà còn muốn chuyển hướng khác và lắm khi phải sa vào tà đạo. Trong đạo Phật, tinh tấn còn gọi là tinh cần, cũng là một trong thất bồ đề phần, nghĩa là tinh thuần tiến lên, không giải đãi, và không có tạp ác chen vào. Vì an lạchạnh phúc của người khác mà Bồ Tát tu tập tinh tấn ba la mật. Tinh tấn không có nghĩa là sức mạnh của thân thể mà là sức mạnh của tinh thần siêu việt, bền bỉ để thực hiện hạnh lợi ích cho người khác. Chính nhờ ở tinh tấn ba la mật này mà Bồ Tát đã tự nỗ lực không mệt mỏi. Đây là một trong những phẩm cách nổi bật của Bồ Tát. Kinh Bổn Sanh Đại Tái Sanh đã mô tả có một chiếc tàu bị chìm ngoài biển bảy ngày, Bồ Tát nỗ lực kiên trì không ngừng nghỉ cho đến cuối cùng ngài được cứu thoát. Thất bại là bước thành công, nghịch cảnh làm gia tăng sự nỗ lực, nguy hiểm làm mạnh thêm ý chí kiên cường vượt qua những khó khăn chướng ngại. Bồ Tát nhìn thẳng vào mục đích của mình, ngài sẽ không bao giờ thối chuyển cho tới khi đạt được mục đích của mình. Tinh tấn trong Phật giáo hàm ý sức mạnh tinh thần hay nghị lực chứ không phải là sức mạnh thể chất. Sức mạnh thể chất trội hơn ở các loài vật, trong khi nghị lực tinh thần chỉ có ở con người, dĩ nhiên là những người có thể khơi dậy và phát triển yếu tố tinh thần nầy để chặn đứng những tư duy ác và trau dồi những tư duy trong sáng và thiện lành. Người con Phật không bao giờ quên tinh tấn, vì bản thân Đức Phật khi còn là một vị Bồ Tát cũng không bao giờ ngừng tinh tấn. Ngài chính là hình ảnh của một con người đầy nghị lực. Theo Phật Sử (Buddhavamsa), Ngài là một người có khát vọng tầm cầu Phật quả, Ngài được khích lệ bởi những lời nhắn nhủ của các bậc tiền nhân: “Hãy tự mình nỗ lực đừng chùn bước! Hãy tiến tới.” Và chính Ngài đã không tiếc một nỗ lực nào trong cố gắng của mình để đạt đến sự giác ngộ cuối cùng. Với sự kiên trì dũng mãnh, Ngài đã tiến đến mục tiêu của mình là giác ngộ bất chấp cả mạng sống của mình.

 

Từ “Virya” nguyên ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “hùng dũng.” Phải luôn nhiệt thành và mạnh mẽ thực hành tất cả mọi điều phù hợp với giáo pháp. Tinh tấnkiên trì thể hiện động lực chí thiện. Nói chung, “Tì lê gia” hay “tinh tấn” chỉ một thái độ hăng hái tu tập không ngừng nghỉ. Đời sống của các vị tu theo Phật giáo Đại Thừa là một cuộc đời hăng say tột bực, không chỉ trong đời sống hiện tại mà cả trong đời sống tương lai và những cuộc đời kế tiếp không bao giờ cùng tận. Tinh tấn còn có nghĩa là luôn khích lệ thân tâm tiến tu năm Ba La Mật còn lại. Tinh tấn Ba la mậtba la mật thứ tư trong lục độ Ba La Mật, và được dùng để diệt trừ các sự giải đãi. Ở đây vị Tỳ Kheo, khi mắt thấy sắc (tai nghe âm thanh, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm) không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, vì nhãn căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, vị Tỳ Kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trìthực hành sự chế ngự nhãn căn (nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn). Vị ấy đã có được sự chế ngự tinh cần. Tinh tấn trong Phật giáo hàm ý sức mạnh tinh thần hay nghị lực chứ không phải là sức mạnh thể chất. Thế nào là tinh tấn đoạn trừ? Tinh tấn đoạn trừ là tinh tấn đoạn trừ các tư bất thiện đã sanh khởi. Ở đây hành giả không chấp nhận những tư duy tham dục đã khởi sanh, mà từ bỏ, đoạn trừ và khước từ những tham dục ấy, chấm dứt nó và khiến cho nó không còn hiện hữu. Đối với các tư duy sân hậnnão hại đã khởi lên cũng vậy. Ở đây vị Tỳ Kheo không nhẫn chịu dục tầm, sân tầm, và hại tầm đã khởi lên, từ bỏ, đoạn trừ, tiêu diệt, không cho hiện hữu. Vị Tỳ Kheo ấy được gọi là vị đã có được Đoạn Trừ Tinh Cần. Tinh tấn hộ trìtinh tấn khiến cho các thiện pháp đã sanh có thể duy trì. Ở đây vị Tỳ Kheo hộ trì định tướng tốt đẹp đã khởi lên, cốt tưởng, trùng hám tưởng (quán tưởng thân thể đầy dòi bọ), thanh ứ tưởng, đoạn hại tưởng, trương bành tưởng. Vị Tỳ Kheo nầy được gọi là Hộ Trì Tinh Cần. Thế nào là tinh tấn ngăn ngừa? Tinh tấn ngăn ngừatinh tấn khiến cho các pháp từ trước chưa sanh khởi, không được khởi lên. Khi hành giả thấy một sắc, nghe một tiếng, ngửi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật, hay nhận thức một pháp trần, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Nghĩa là hành giả không bị tác động bởi những nét chung hay bởi những chi tiết của chúng. Từ đó, nhãn căn được ngăn ngừa, khiến tham ái, ưu bi và các bất thiện pháp khác không khởi lên. Hành giả phải tự mình chế ngự như vậy, hành giả phòng hộ các căn, chế ngự các căn. Thế nào là tinh tấn ngăn ngừa những điều ác chưa phát sanh? Điều dữ chưa sanh, phải tinh cần làm cho đừng sanh. Ở đây vị Tỳ Kheo khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các ác pháp từ trước chưa sanh không cho sanh. Thế nào là tinh tấn phát triển những điều thiện lành chưa phát sanh? Điều thiện chưa sanh, phải tinh cần làm cho sanh. Ở đây vị Tỳ Kheo khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các thiện pháp từ trước chưa sanh nay cho sanh khởi.

 

Thế nào là tinh tấn tiếp tục phát triển những điều thiện lành đã phát sanh? Một trong tứ chánh cần. Tinh tấn tiếp tục phát triển những điều thiện lành đã phát sanh. Điều thiện đã sanh, phải tinh cần khiến cho ngày càng phát triển. Ở đây vị Tỳ Kheo khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các thiện pháp đã sanh có thể được tăng trưởng, được quảng đại viên mãn. Thế nào là tinh tấn tu tập? Tinh tấn trong Phật giáo hàm ý sức mạnh tinh thần hay nghị lực chứ không phải là sức mạnh thể chất. Thế nào là tinh tấn tu tập? Tinh tấn tu tậptinh tấn tu tập với mục đích tạo ra và phát triển những tư duy thiện chưa sanh khởi lên. Ở đây hành giả tu tập thất giác chi, y cứ viễn ly, y cứ ly tham, y cứ đoạn diệt đưa đến giải thoát, đó là Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Định giác chi, và Xả giác chi, pháp nầy y ly xả, y ly dục, y đoạn diệt, thành thục trong đoạn trừ. Vị Tỳ Kheo nầy được gọi là đã có được Tu Tập Tinh Cần. Trong tu tập theo Phật giáo, tinh tấn tu tập không chỉ đơn thuầnthiền quán, ngồi cho đúng, kiểm soát hơi thở, đọc tụng kinh điển, hoặc chúng ta không lười biếng cho thời gian trôi qua vô ích, mà còn là biết tri túc thiểu dục để cuối cùng chấm dứt tham dục hoàn toàn. Tinh tấn tu học còn có nghĩa là chúng ta phải dùng hết thì giờ vào việc quán chiếu tứ diệu đế, vô thường, khổ, vô ngãbất tịnh. Tinh tấn tu học cũng là quán sâu vào chân nghĩa của Tứ niệm xứ để thấy rằng vạn hữu cũng như thân nầy luôn thay đổi, từ sanh, rồi đến trụ, dị, và diệt. Tinh tấn tu học còn có nghĩa là chúng ta phải tu tập cho được chánh kiếnchánh định để tận diệt thiển kiến. Trong nhân sinh, thiển kiến là cội rễ sâu nhất. Vì thế mà khi thiển kiến bị nhỗ thì tham dục, sân, si, mạn, nghi đều bị nhỗ tận gốc.

 

 

257. Right Effort

 

Our mind is easy to set great effort but is also easily prone to retrogression; Once hearing the dharma and advice, we bravely advance with our great efforts, but when we encounter obstacles, we not only grow lax and lazy retrogression, but also change our direction and sometimes fall into heterodox ways. In Buddhism, devotion is also one of the seven bodhyanga, vigour, valour, fortitude, virility. For the sake of welfare and happiness of others Bodhisattvas constantly exert their energy or perserverance. Here “Virya” does not means physical strength though this is an asset, but strength of character, which is far superior. It is defined as the persistent effort to work for the welfare of others both in thought and deed. Firmly establishing himself in this virtue, the Bodhisattva develops self-reliance and makes it one of his prominent characteristics. The Virya of a Bodhisattva is clearly depicted in the Mahajanaka Jataka. Shipwrecked in the open sea for seven days, he struggled on without once giving up hope until he was finally rescued. Failures he views as steps to success, opposition causes him to double his exertion, dangers increase his courage, cutting his way through difficulties, which impair the enthusiasm of the feeble, surmounting obstacles, which dishearten the ordinary, he look straight toward his goal. Nor does he ever stop until his goal is reached. Effort in Buddhism implies mental energy and not physical strength. The latter is dominant in animals whereas mental energy is so in man, who must stir up and develop this mental factor in order to check evil and cultivate healthy thoughts. Sincere Buddhists should never give up hope or cease to make an effort, for even as a Bodhisattva, the Buddha never ceased to strive courageously. He was a typical example of energy. According to the Buddhavamsa, as an aspirant for Buddhahood, the Buddha was inspired by the words of his predecessors: “Be full of zealous effort. Advance!” In His endeavor to gain final enlightenment, the Buddha spared no effort. With determined persistence, he advanced towards his goal, his enlightenment, caring nothing for life.

 

The Sanskrit term “Virya” etymologically means “virility.” It is always to be devoted and energetic in carrying out everything that is in accordance with the Dharma. Devotion or Striving means a constant application of oneself to the promotion of good. In general, virya refers to an attitude of sustained enthusiasm for religious practice. The Mahayanists’ life is one of utmost strenuousness not only in this life, but in the lives to come, and the lives to come may have no end. Virya also means energy or zeal (earnestness, diligence, vigour, or the path of endeavor) and progress in practicing the other five paramitas. Vigor Paramita is the fourth of the six paramitas, and it is used to destroy laziness and procrastination. Here a monk, on seeing an object with the eye (or hearing the sounds, or smelling a smell, tasting a flavour, touching an object), does not grasp at the whole or its details, striving to restrain what might cause evil, unwholesome states, such as hankering or sorrow, to flood in on him. Thus he watches over the sense of sight and guards it (watches over the sense of hearing, smelling, tasting, touching and guards them). He is said to have the effort of restraint. Effort in Buddhism implies mental energy and not physical strength. What is the effort to abandon? Effort to abandon means the effort or the will to abandon the evil, unwholesome thoughts that have already arisen. Here the practitioner does not admit sense desire that have arisen, but abandons, discards and repels them, makes an end of them. The practitioner should do the same with regard to thoughts of ill-will and of harm that have arisen. Here a monk who does not assent to a thought of lust, of hatred, of cruelty, makes them disappear. This monk is said to have the effort of abandoning. Effort to maintain means to try to maintain wholesome thoughts that have already arisen. Here a monk who keeps firmly in his mind a favourable object of concentration which has arisen, such as a skeleton, or a corpse that is full of worms, blue-black, full of holes, bloated. He is said to have the effort of preservation. What is the effort to prevent? Effort to prevent means the effort or the will to prevent the arising of evil, of unwholesome thoughts that have not yet arisen. When a practitioner sees a form, hears a sound, smells an odor, tastes a flavor, feels some tangible thing, or cognizes a mental object, and so forth, he apprehends neither signs nor particulars. That is, he is not moved by their general features or by their details. Therefore, evil and unwholesome thoughts can not break in upon one who dwells with senses restrained. He applies himself to such control, he guards over the senses, restrains the senses. What is the effort not to initiate sins not yet arisen? Endeavor to prevent evil from forming. Preventing evil that hasn’t arisen from arising (to prevent any evil from starting or arising). To prevent demerit from arising. Here a monk rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to prevent the arising of unarisen evil unwholesome mental states. What is the effort to initiate virtues not yet arisen? Endeavor to start performing good deeds. Bringing forth goodness not yet brought forth (bring good into existence). To induce the doing of good deeds. Here a monk rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to produce unarisen wholesome mental states.

 

What is the effort to consolidate, increase, and not deteriorate virtues already arisen, or endeavor to perform more good deeds? Effort to consolidate, increase, and not deteriorate virtues already arisen, one of the four right efforts. Effort to consolidate, increase, and not deteriorate virtues already arisen. Developing goodness that has already arisen (develop existing good), or to increase merit when it was already produced, or to encourage the growth and continuance of good deeds that have already started. Developing goodness that has already arisen (develop existing good). To increase merit when it was already produced. To encourage the growth and continuance of good deeds that have already started. Here a monk rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to maintain wholesome mental states that have arisen, not to let them fade away, to bring them to greater growth, to the full perfection of development. What is the effort to develop? Effort in Buddhism implies mental energy and not physical strength. What is the effort to develop? Effort to develop means to put forth the effort or the will to produce and develop wholesome thoughts that have not yet arisen. Here a practitioner develops the Factors of Enlightenment based on seclusion, on dispassion, on cessation that ends in deliverance, namely: Mindfulness, Investigation of the Dhamma, Energy, Rapturous Joy, Calm, Concentration and Equanimity, based on solitude, detachment, extinction, leading to maturity of surrender. He is said to have the effort of development. In Buddhist cultivation, diligent cultivation does not only include meditation, correct sitting and controlling the breath; or that we must not be lazy, letting days and months slip by neglectfully, we should also know how to feel satisfied with few possessions and eventually cease loking for joy in desires and passions completely. Diligent cultivation also means that we must use our time to meditate on the four truths of permanence, suffering, selflessness, and impurity. We must also penetrate deeply into the profound meaning of the Four Foundations of Mindfulness to see that all things as well as our bodies are constantly changing from becoming, to maturing, transformation, and destruction. Diligent cultivation also means to obtain correct understanding and concentration so that we can destroy narrow-mindedness. Among the basic desires and passions, narrow-mindedness has the deepest roots. Thus, when these roots are loosened, all other desires, passions, greed, anger, ignorance, and doubt are also uprooted.

 

 

 

258. Nhẫn Nhục

 

Nhẫn nhục là một trong những phẩm chất quan trọng nhất trong xã hội hôm nay. Theo Phật giáo, nếu không có khả năng nhẫn nhục và chịu đựng thì không thể nào tu đạo được. Đức Thích Ca Mâu Ni Phật có tất cả những đức hạnhthành Phật do sự kiên trì tu tập của Ngài. Tiểu sử của Ngài mà ta đọc được bất cứ ở đâu hay trong kinh điển, chưa có chỗ nào ghi rằng Đức Phật đã từng giận dữ. Dù Ngài bị ngược đãi nặng nề hay dù các đệ tử Ngài nhẫn tâm chống Ngài và bỏ đi, Ngài vẫn luôn luôn có thái độ cảm thôngtừ bi. Là đệ tử của Ngài, chúng ta phải nên luôn nhớ rằng: “Không có hành động nào làm cho Đức Phật thất vọng hơn là khi chúng ta trở nên giận dữ về điều gì và trách mắng hay đổ thừa cho người khác vì sự sai lầm của chính chúng ta.” Nếu chúng ta muốn tu các pháp môn Thiền Định, Niệm Phật hay Niệm Hồng Danh Đức Quán Thế Âm, vân vân, chỉ cần có lòng nhẫn nhục là mình sẽ thành tựu. Nếu không có lòng nhẫn nhục thì pháp môn nào chúng ta cũng chẳng thể tu tập được. Nếu thiếu lòng nhẫn nại thì luôn luôn cảm thấy thế nầy là không đúng, thế kia là không phải, việc gì cũng không vừa ý; như vậy thì còn tu hành gì được nữa. Tóm lại, một khi chúng ta kiên nhẫn theo sự tu tập của Bồ Tát, chúng ta không còn trở nên giận dữ hay trách mắng kẻ khác hay đối với mọi sự mọi vật trong vũ trụ. Chúng ta có thể than phiền về thời tiết khi trời mưa trời nắng và cằn nhằn về bụi bặm khi chúng ta gặp buổi đẹp trời. Tuy nhiên, nhờ nhẫn nhục, chúng ta sẽ có được một tâm trí bình lặng thanh thản, lúc đó chúng ta sẽ biết ơn cả mưa lẫn nắng. Rồi thì lòng chúng ta sẽ trở nên tự tại với mọi thay đổi trong mọi hoàn cảnh của chúng ta.

 

Nhẫn nhục là nhẫn thọ những gì không như ý. “Kshanti” thường được dịch là “sự kiên nhẫn,” hay “sự cam chịu,” hay “sự khiêm tốn,” khi nó là một trong lục độ ba la mật. Nhưng khi nó xuất hiện trong sự nối kết với pháp bất sinh thì nên dịch là “sự chấp nhận,” hay “sự nhận chịu,” hay “sự quy phục.” “Ksanti” là thuật ngữ Bắc Phạn chỉ “thái độ nhẫn nhục,” hay “an nhẫn,” một trong lục ba La Mật. Trong Phật giáo Đại Thừa, nhẫn là ba la mật thứ ba mà một vị Bồ Tát phải tu tập trên đường đi đến Phật quả. “Ksanti” có nghĩa là nhẫn nại chịu đựng. Nhẫn là một đức tánh quan trọng đặc biệt trong Phật giáo. Nhẫn nhục là một trong những đức tánh của người tu Phật. Kiên nhẫn là một trạng thái tĩnh lặng cùng với nghị lực nội tại giúp chúng ta có những hành động trong sáng khi lâm vào bất cứ hoàn cảnh khó khăn nào. Đức Phật thường dạy tứ chúng rằng: “Nếu các ông chà xác hai mảnh cây vào nhau để lấy lửa, nhưng trước khi có lửa, các ông đã ngừng để làm việc khác, sau đó dù có cọ tiếp rồi lại ngừng giữa chừng thì cũng hoài công phí sức. Người tu cũng vậy, nếu chỉ tu vào những ngày an cư kiết hạ hay những ngày cuối tuần, còn những ngày khác thì không tu, chẳng bao giờ có thể đạt được kết quả lâu dài. Theo A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, “Kshanti” có nghĩa ngược với Jnana. Kshanti không phải là cái biết chắc chắn như Jnana, vì trong Kshanti sự nghi ngờ chưa được hoàn toàn nhổ bật gốc rễ.

 

Nhẫn nhục phải được tu tập trong mọi hoàn cảnh. Thứ nhất là tu tập nhẫn nhục hoàn cảnh ngang trái. Nhẫn nại là pháp tối yếu. Chúng ta phải nhẫn được những việc khó nhẫn. Thí dụ như chúng ta không thích bị chưởi rủa, nhưng có ai đó mắng chữi chúng ta, chúng ta hãy vui vẻ nhẫn nhịn. Tuy chúng ta không thích bị đánh đập, nhưng hễ có ai đó đánh đập chúng ta, chúng ta hãy vui vẻ chịu đựng. Không ai trong chúng ta muốn chết vì mạng sống quý báu vô cùng. Tuy nhiên, có ai muốn giết chúng ta, chúng ta hãy xem như người ấy giải thoát nghiệp chướng đời nầy cho chúng ta. Người ấy đích thực là thiện tri thức của mình. Thứ nhì, nhẫn nhục vì muốn kiên trì đạo lý. Người tu thiền phải ngồi cho tới khi đại định. Người tu niệm Phật phải nhớ lúc nào cũng chỉ niệm một câu “Nam Mô A Di Đà Phật”, không được ngừng nghỉ. Dù nắng hay dù mưa cũng niệm một câu nầy mà thôi. Chúng ta chỉ có thể đo lường đạo lực và sự nhẫn nhục thân tâm khi chúng ta bị khinh hủy, chưởi mắng, vu oan giá họa, cũng như mọi chướng ngại khác. Nếu muốn thành tựu quả vị Bồ Tát, chúng ta phải thực hành thân nhẫn ý nhẫn. Nhẫn nhục đạt được qua hiểu biết rằng tất cả mọi hiện tượng đều không sanh được gọi là “Bất Khởi Pháp Nhẫn”. Sự hiểu biết về tánh khôngvô sanh của chư Bồ Tát, những vị đã đạt được Bát Địa hay Bất Thối Địa. Giai đoạn thiền định kham nhẫn, trong giai đoạn nầy sự trổi dậy về ảo tưởng hiện tượng đều chấm dứt nhờ bước được vào thực chứng tánh không của vạn pháp. Đây là nhận ra rằng không có cái gì đã được sinh ra hay được tạo ra trong thế giới nầy, rằng khi các sự vật được thấy đúng như thực từ quan điểm của cái trí tuyệt đối, thì chúng chính là Niết Bàn, là không bị ảnh hưởng bởi sinh diệt chút nào cả. Khi người ta đạt đến “Bất Khởi Pháp Nhẫn” thì người ta thể chứng cái chân lý tối hậu của Phật giáo.

 

Có ba loại nhẫn. Thứ nhất là không bực tức đối với người làm tổn hại mình. Loại kiên nhẫn này giúp chúng ta giữ được tâm trong sángđiềm tĩnh dù cho người khác có đối xử với ta như thế nào đi nữa. Thường thì chúng ta hay trách móc khi chúng ta bị người khác làm hại. Trạng thái khó chịu ấy có khi là cảm giác tự tủi thân hay bị buồn khổ, chúng ta hay trách cứ người khác tại sao đối xử với mình tệ như vậy. Có khi trạng thái khó chịu ấy biến thành giận dữ khiến chúng ta sanh tâm muốn trả thù để làm hại người khác. Chúng ta phải luôn nhớ rằng nếu chúng ta muốn người khác khoan dung độ lượng cho những khuyết điểm của mình thì người ấy cũng muốn chúng ta hỷ xảkhoan dung, đừng để lòng những lời nói hay hành động mà người ấy đã nói lỡ hay làm lỡ khi mất tự chủ. Thứ nhì là chuyển hóa những rắc rối và khổ đau bằng một thái độ tích cực. Tâm kiên nhẫn trước những rắc rối và khổ đau giúp chúng ta chuyển hóa những tình thế khổ sở như bệnh hoạn và nghèo túng thành những pháp hỗ trợ cho việc tu tập của ta. Thay vì chán nản hay tức giận khi rơi vào khổ nạn thì chúng ta lại học hỏi được nhiều điều và đối mặt với cảnh khổ ấy một cách can đảm. Thứ ba là chịu đựng những khó khăn khi tu tập Chánh pháp. Chịu đựng những khó khăn khiến cho chúng ta phát triển lòng bi mẫn đối với những người lâm vào tình cảnh tương tự. Tâm kiêu mạn giảm xuống thì chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về luật nhơn quả và sẽ không còn trây lười trong việc giúp đỡ người khác đồng cảnh ngộ. Kiên nhẫn là một phẩm chất cần thiết cho việc tu tập. Đôi khi chúng ta cảm thấy khó khăn trong việc thông hiểu lời Phật dạy trong việc chế ngư tâm thức hay trong việc kỷ luật bản thân. Chính tâm kiên nhẫn giúp ta vượt qua những khó khăn trên và chiến đấu với những tâm thái xấu ác của chính mình. Thay vì mong đợi kết quả tức thì từ sự tu tập ngắn ngủi kiên nhẫn giúp chúng ta giữ tâm tu tập liên tục trong một thời gian dài.

 

Lại có năm loại nhẫn nhục. Đây là năm giai đoạn nhẫn nhục của một vị Bồ Tát. Thứ nhất là phục nhẫn hay điều phục nhẫn. Với loại nhẫn nầy hành giả có thể nhận chìm tham, sân, si, nhưng hạt giống dục vọngphiền não vẫn chưa dứt hẳn. Đây là điều kiện tu hành của các bậc Bồ Tát Biệt Giáo, tam hiền thập trụ, thập hành, và thập hồi hướng. Thứ nhì là tín nhẫn. Kiên trì đức tin từ Hoan Hỷ địa, Ly Cấu địa, đến Phát Quang địa, hành giả thuần khiết tin tưởng hễ nhân lành thì quả lành. Thứ ba là thuận nhẫn. Tùy thuận nhẫn từ Diễm Huệ địa, đến Cực Nan Thắng địaHiện Tiền địa, giai đoạn tu trì khiến cho hành giả có được đức nhẫn nhục của Phật và Bồ Tát (từ tứ địa đến lục địa). Thứ tư là vô sanh nhẫn. Vô sanh nhẫn từ Viễn Hành địa đến Bất Động địaThiện Huệ địa, giai đoạn tu đức nhẫn khiến hành giả nhập cái lý các pháp đều vô sinh (từ thất địa đến cửu địa). Thứ năm là tịch diệt nhẫn. Tịch diệt nhẫn của hạng Pháp Vân địa hay Diệu Giác, giai đoạn hành giả dứt tuyệt mọi mê hoặc để đạt tới niết bàn tịch diệt.

 

Bên cạnh đó còn có lục nhẫn, bát nhẫnthập nhẫn. Lục Nhẫn bao gồm tín nhẫn, pháp nhẫn, tu nhẫn, chánh nhẫn, vô cấu nhẫn, và nhất thiết trí nhẫn. Tín nhẫn là sự kiên trì an trụ trong niềm tin và niệm hồng danh Phật A Di Đà, hoặc giả tin nơi chân lýđạt được tín nhẫn. Theo Thiên Thai, Biệt Giáo có nghĩa là niềm tin không bị đảo lộn của Bồ Tát rằng chư phápkhông thật. Pháp nhẫnchấp nhận sự khẳng định rằng tất cả các sự vật là đúng như chính chúng, không phải chịu luật sinh diệt là luật chỉ được thù thắng trong thế giới hiện tượng tạo ra do phân biệt sai lầm. Pháp nhẫn cũng có nghĩa là sự nhẫn nại đạt được qua tu tập Phật pháp có khả năng giúp ta vượt thoát ảo vọng. Cũng là khả năng kham nhẫn những khó khăn bên ngoài. Tu nhẫn là giai đoạn Bồ Tát tu tập thập hồi hướngTrung Quán thấy rằng chư pháp, sự lý đều dung hòa nên sanh tu nhẫn. Chánh Nhẫn là sự nhẫn nhục trong mọi hoàn cảnh. Vô Cấu Nhẫn là sự nhẫn nhục của một vị Bồ Tát sắp thành Phật. Bồ Tát trong giai đoạn “vô cấu nhẫn” là giai đoạn chót của Bồ Tát. Nhất thiết trí nhẫn là sự nhẫn nhục của một vị Phật.

 

Bát Nhẫn hay tám loại nhẫn nhục hay sức nhẫn nhục trong dục giới, sắc giớivô sắc giới. Bát nhẫn được dùng để đoạn trừ kiến hoặc trong tam giớiđạt đến tám loại trí huệ Bát Nhã. Bát nhẫn bao gồm bốn pháp nhẫn trong cõi Dục Giới và bốn loại nhẫn trong cõi Vô Sắc Giới. Trong cõi Dục Giới có khổ nhẫn, tập pháp nhẫn, diệt pháp nhẫnđạo pháp nhẫn. Khổ pháp nhẫn là một trong tám loại nhẫn nhục hay sức nhẫn nhục trong dục giới, sắc giớivô sắc giới. Bát nhẫn được dùng để đoạn trừ kiến hoặc trong tam giớiđạt đến tám loại trí huệ Bát Nhã. Tập pháp nhẫn là một trong tám loại nhẫn nhục hay sức nhẫn nhục trong dục giới, sắc giớivô sắc giới. Bát nhẫn được dùng để đoạn trừ kiến hoặc trong tam giớiđạt đến tám loại trí huệ Bát Nhã. Diệt pháp nhẫn là một trong tám loại nhẫn nhục hay sức nhẫn nhục trong dục giới, sắc giớivô sắc giới. Bát nhẫn được dùng để đoạn trừ kiến hoặc trong tam giớiđạt đến tám loại trí huệ Bát Nhã. Đạo pháp nhẫn là con đường được dùng để loại trừ hết thảy phiền não trong cõi dục giới. Ngoài ra, cũng có bốn loại nhẫn trong cõi sắc giớivô sắc giới (trong hai cõi sắc giớivô sắc giới thì Bốn Pháp Nhẫn được gọi là Tứ Loại Nhẫn). Còn có tám loại Nhẫn Nhục đi đôi với Tám loại Trí (tám loại nhẫn và tám loại trí). Thứ nhất là khổ pháp nhẫn đi với khổ pháp trí. Thứ nhì là khổ loại nhẫn đi với khổ loại trí. Thứ ba là tập pháp nhẫn đi với tập pháp trí. Thứ tư là tập loại nhẫn đi với tập loại trí. Thứ năm là diệt pháp nhẫn đi với diệt pháp trí. Thứ sáu là diệt loại nhẫn đi với diệt loại trí. Thứ bảy là đạo Pháp nhẫn đi với đạo Pháp trí. Thứ tám là đạo loại nhẫn đi với đạo loại trí.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 29, có mười loại nhẫn. Chư Bồ Tát được mười nhẫn nầy thời được đến nơi vô ngại nhẫn địa của tất cả Bồ Tát. Đó là âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sanh pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn, như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, và như hư không nhẫn. Bên cạnh đó, theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh nhẫn của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được pháp nhẫn vô thượng chẳng do tha ngộ của tất cả chư Phật. Thứ nhất là thanh tịnh nhẫn an thọ sự mắng nhục, vì thủ hộ các chúng sanh. Thứ nhì là thanh tịnh nhẫn an thọ dao gậy, vì khéo hộ trì mình và người. Thứ ba là thanh tịnh nhẫn chẳng sanh giận hại, vì nơi tâm chẳng động. Thứ tư là thanh tịnh nhẫn chẳng chê trách kẻ ty tiện, vì người trên hay rộng lượng. Thứ năm là thanh tịnh nhẫn có ai về nương đều cứu độ, vì xả bỏ thân mạng mình. Thứ sáu là thanh tịnh nhẫn xa lìa ngã mạn, vì chẳng khinh kẻ chưa học. Thứ bảy là thanh tịnh nhẫn bị tàn hại hủy báng chẳng sân hận, vì quán sát như huyễn. Thứ tám là thanh tịnh nhẫn bị hại không báo oán, vì chẳng thấy mình và người. Thứ chín là thanh tịnh nhẫn chẳng theo phiền não, vì xa lìa tất cả cảnh giới. Thứ mười là thanh tịnh nhẫn tùy thuận chơn thiệt trí của Bồ Tát biết tất cả các pháp vô sanh, vì chẳng do người dạy mà được nhập cảnh giới nhứt thiết trí.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Voi xuất trận nhẫn chịu cung tên như thế nào, ta đây thường nhẫn chịu mọi điều phỉ báng như thế ấy. Thật vậy, đời rất lắm người phá giới thường ghét kẻ tu hành (320). Luyện được voi để đem dự hội, luyện được voi để cho vua cỡi là giỏi, nhưng nếu luyện được lòng ẩn nhẫn trước sự chê bai, mới là người có tài điêu luyện hơn cả mọi người (321).” Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 15, có một vị sa Môn hỏi Phật, “Điều gì là thiện? Điều gì là lớn nhất?” Đức Phật dạy: “Thực hành Chánh Đạo, giữ sự chân thật là thiện. Chí nguyện hợp với Đạo là lớn nhất.” “Điều gì là mạnh nhất? Điều gì là sáng nhất?” Đức Phật dạy: “Nhẫn nhục là mạnh nhất vì không chứa ác tâm nên tăng sự an ổn. Nhẫn nhục là không ác, tất được mọi người tôn kính. Tâm ô nhiễm đã được đoạn tận không còn dấu vết gọi là sáng nhất, nghĩa là tất cả sự vật trong mười phương, từ vô thỉ vẩn đến hôm nay, không vật gì là không thấy, không vật gì là không biết, không vật gì là không nghe, đạt được nhất thiết trí, như vậy được gọi là sáng nhất.”

 

 

258. Endurance

 

Endurance is one of the most important qualities in nowadays society. If we do not have the ability to endure, we cannot cultivate the Way. Sakyamuni Buddha was endowed with all the virtues and became the Buddha through his constant practice. No matter what biography of Sakyamuni Buddha we read or which of the sutras, we find that nowhere is it recorded that the Buddha ever became angry. However severely he was persecuted and however coldly his disciples turned against him and departed from him, he was always sympathetic and compassionate. As Buddhists, we should always remember that: “No action that makes Sakyamuni Buddha more disappointed than when we become angry about something and we reproach others or when we blame others for our own wrongs.” It does not really matter whether you sit in meditation or recite the Buddha’s name or recite the name of Bodhisattva Kuan-Shi-Yin, we need to have patience before we can succeed. If we lack patience, then we will never be able to cultivate any Dharma-door successfully. If we do not have patience we always feel that everything is wrong and bad. Nothing ever suit us. In short, if we are able to practice the “endurance” of the Bodhisattvas, we cease to become angry or reproachful toward others, or toward anything in the universe. We are apt to complain about the weather when it rains or when it shines, and to grumble about the dust when we have a day with fine weather. However, when through “endurance” we attain a calm and untroubled mind, we become thankful for both the rain and the sun. Then our minds become free from changes in our circumstances.

 

Patience means patiently endure the things that do not turn out the way you wish them to. “Kshanti” generally translated “patience,” or “resignation,” or “humility,” when it is one of the six Paramitas. But when it occurs in connection with the dharma that is unborn, it would be rather translated “acceptance,” or “recognition,” or “submission.” “Ksanti” is a Sanskrit term for an “attitude of forebearance,” one of the six paramitas. In Mahayana it is the third of the “perfection” that a Bodhisattva cultivates on the path to Buddhahood. Endurance is an especially important quality in Buddhism. Patience is one of the most attributes of a Buddhist practitioner. Patience is inner calm and strength that enables us to act clearly in any difficult situation. The Buddha always teaches his disciples: “If you try to rub two pieces of wood together to get fire, but before fire is produced, you stop to do something else, only to resume later, you would never obtain fire. Likewise, a person who cultivates sporadically, e.g., during retreats or on weekends, but neglects daily practice, can never achieve lasting results. According to the Abhidharmakosa, “Kshanti” is used in a way contrasted to Jnana. Kshanti is not knowledge of certainty which Jnana is, for in Kshanti doubt has not yet been entirely uprooted.

 

Endurance must be cultivated in all circumstances. First, endurance in adverse circumstances. Patience is of utmost importance. We must endure the things that we ordinarily find unendurable. For instance, maybe we do not want to put up with a scolding, but if someone scold us, we should be happy about it. Perhaps we do not want to be beaten, but if someone beats us, we should be even happier. Perhaps we do not wish to die, because life is very precious. However, if someone wants to kill us, we should think thus: “This death can deliver us from the karmic obstacles of this life. He is truly our wise teacher.” Second, endurance in the religious state. Zen practitioner should sit in meditation until obtaining great samadhi. A person who cultivates the Dharma-door of reciting the Buddha’s name, he should be constantly mindful of the phrase “Namo Amitabha Buddha,” and never stop reciting it. Rain or shine, he should always recite the same phrase. We can only measure our level of attainment and patience of the body and mind when we are contempted, slandered, under calamities, under injustice and all other obstacles. If we want to accomplish the Bodhisattvahood, we should always be forebearing in both the body and the mind. Realization of the Dharma of non-appearance is called “Anutpattikadharmakshanti”. Calm rest, as a Bodhisattva, in the assurance of no rebirth. The stage of endurance, or patient meditation, that has reached the state where phenomenal illusion ceases to arise, through entry into the realization of the Void, or noumenal of all things. This is the recognition that nothing has been born or created in this world, that when things are seen from the point of view of absolute knowledge, they are Nirvana themselves, are not at all subject to birth and death. When one gains “Anutpattikadharmakshanti”, one has realized the ultimate truth of Buddhism.

 

There are three kinds of endurance. First, not being upset with those who harm us. This type of patience enables us to be clear-minded and calm no matter how others treat us. We usually blame the other person and become agitated when we receive harm. Sometimes our agitation takes the form of self-pity and depression, and we usually complain about how badly others treat us. Other times, it becomes anger and we retaliate by harming the other person. We should always remember that if we want other people to forgive our shortcomings, other people do wish us to be tolerant too, and not to take what they say and do to heart when their emotions get our of control. Second, transcending problems and pain with a positive attitude. The patience to transcend problems enables us to transform painful situations, such as sickness and poverty, into supports for our Dharma practice. Rather than becoming depressed or angry when we’re plagued with difficulties, we’ll learn from these experiences and face them with courage. Third, enduring difficulties encountered in Dharma practice. Enduring difficulties makes us more compassionate toward those in similar situations. Our pride is deflated, our understanding of cause and effect increases, and we won’t be lazy to help someone in need. Patience is a necessary quality when practicing Dharma. Sometimes it’s difficult to understand the teachings of the Buddha, to control our minds, or to discipline ourselves. Patience helps us overcome this and to wrestle with our unruly minds. Rather than expecting instant results from practicing briefly, we’ll have the patience to cultivate our minds continuously in a long period of time.

 

Also there are five kinds of Tolerance. These are five stages of Bodhisattva-ksanti, patience or endurance. The first kind of endurance is “self-control” or conquering tolerance. With this tolerance, the cultivator is able to drown all greed, hatred and ignorance. The causes of passion and illusion controlled but not finally cut off, the condition of the Differentiated Bodhisattvas, ten stages, ten practices, and ten dedications. Second, faith Tolerance from the stage of Joy, to the Land of Purity and the Land of Radiance. The cultivator purely believes that good deeds will result good consequences. Third, natural tolerance from the Blazing Land to the Land of Extremely Difficult to conquer. This tolerance using the pure Buddha-like intrinsic and natural that only Bodhisattvas have or the patience progress towards the end of mortality. Fourth, no-thought tolerance from the Far-Reaching Land to the Immovable Land and the Land of Good Thoughts. This is tolerance as vast and wide as the open sky or patience for full apprehension of the truth of no rebirth. Fifth, maha-nirvana tolerance, or Nirvana Tolerance, or the patience nirvana, the tolerance in the last stage of Dharmamegha or the Land of Dharma Clouds. This is the tolerance of Buddha, everything is peaceful and tranquil or the patience that leads to complete nirvana.

 

Besides, there are also six kinds of endurance, eight kinds of endurance and ten kinds of endurance. Six kinds of endurance include faith patience or faith-endurance, ability to bear external hardships, ability to bear endurance during practicing, right patience or patience in any circumstances, undefiled endurance, and Omniscient endurance. Faith endurance means to abide patiently in the faith and repeat the name of Amitabha or to believe in the Truth and attain the patient faith. According to the T’ien-T’ai sect, the differentiated teaching means the unperturbed faith of the Bodhisattva that all dharma is unreal. Dharmakshanti means acceptance of the statement that all things are as they are, not being subject to the law of birth and death, which prevails only in the phenomenal world created by our wrong discrimination. Dharmakshanti also means patience attained through dharma to overcome illusion. Also, ability to bear patiently external hardships. Ability to bear endurance during practicing is stage during which Bodhisattvas who practice the ten kinds of dedication and meditation of the mean, have patience in all things for they see that all things, phenomena and noumena, harmonize. Right patience or patience in any circumstances. Undefiled endurance means the endurance of “Buddha-To-Be” stage of Bodhisattvas. The stage of undefiled endurance means the final stage of a Bodhisattva. Omniscient endurance, that of a Buddha.

 

The eight ksanti or powers of patient endurance, in the desire realm and the two realms above it. The eight powers of endurance are used to cease false or perplexed views in trailokya and acquire eight kinds of prajna or wisdom. Eight endurances include the four axioms or truth in the sense of desire. In the Sense of Desire, there are endurance or patience of suffering, endurance or patience of the cause of suffering, endurance or patience of the elimination of suffering, and endurance or patience of cultivation of the Path of elimination of suffering. Endurance or patience of suffering is one of the eight ksanti or powers of patient endurance, in the desire realm and the two realms above it. The eight powers of endurance are used to cease false or perplexed views in trailokya and acquire eight kinds of prajna or wisdom. Endurance or patience of the cause of suffering is one of the eight ksanti or powers of patient endurance, in the desire realm and the two realms above it. The eight powers of endurance are used to cease false or perplexed views in trailokya and acquire eight kinds of prajna or wisdom. Endurance or patience of the elimination of suffering is one of the eight ksanti or powers of patient endurance, in the desire realm and the two realms above it. The eight powers of endurance are used to cease false or perplexed views in trailokya and acquire eight kinds of prajna or wisdom. Endurance or patience of cultivation of the Path of elimination of suffering in the realm sense desire is the path to eliminate all kinds of afflictions. Besides, there are four same kinds of endurance in the realm of form and formless. There are also eight kinds of patience that accompany with eight kinds of wisdom. First, patience with dharmas of suffering which goes along with wisdom concerning dharmas of suffering. Second, patience with kinds of suffering which goes along with wisdom concerning kinds of suffering. Third, patience with dharmas of accumulation which goes along with wisdom concerning dharmas of accumulation. Fourth, patience with kinds of accumulation which goes along with wisdom concerning kinds of accumulation. Fifth, patience with dharmas of etinction which goes along with wisdom concerning dharmas of extinction. Sixth, patience with kinds of extinction which goes along with wisdom concerning kinds of extinction. Seventh, patience with dharmas of the way which goes along with wisdom concerning dharmas of the way. Eighth, patience with kinds of the way which goes along with wisdom concerning kinds of the way.

 

According to The Flower Adornment Sutra (The Flower Adornment Sutra—Chapter 29), there are ten kinds of acceptance. Enlightening Beings who attain these ten acceptances will manage to arrive at the stage of unhindered acceptance. They are acceptance of the voice of the teaching, conformative acceptance, acceptance of the nonorigination of all things, acceptance of illusoriness, acceptance of being miragelike, acceptance of being dreamlike, acceptance of being echolike, acceptance of being like a reflection, acceptance of being fanthomlike, and acceptance of being spacelike. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure tolerance of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain all Buddhas’ supreme tolerance of truth, understanding without depending on another. First, pure tolerance calmly enduring slander and vilification, to protect sentient beings. Second, pure tolerance calmly enduring weapons, to protect self and others. Third, pure tolerance not arousing anger and viciousness, the mind being unshakable. Fourth, pure tolerance not attacking the low, being magnanimous when above. Fifth, pure tolerance saving all who come for refuge, giving up one’s own life. Sixth, pure tolerance free from conceit, not slighting the uncultivated. Seventh, pure tolerance not becoming angered at injury, because of observation of illusoriness. Eighth, pure tolerance not revenging offenses, because of not seeing self and other. Ninth, pure tolerance not following afflictions, being detached from all objects. Tenth, pure tolerance knowing all things have no origin, in accord with the true knowledge of Enlightening Beings, entering the realm of universal knowledge without depending on the instruction of another.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “As an elephant in the battlefield endures the arrows shot from a bow, I shall withstand abuse in the same manner. Truly, most common people are undisciplined (who are jealous of the disciplined) (Dharmapada 320). To lead a tamed elephant in battle is good. To tame an elephant for the king to ride it better. He who tames himself to endure harsh words patiently is the best among men (Dharmapada 321).” According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 15, a Sramana asked the Buddha: “What is the greatest strength? What is the utmost brilliance?” The Buddha said: “Patience under insult is the greatest strength because those who are patient do not harbor hatred and they are increasingly peaceful and settled. Those who are patient are without evil and will certainly be honored among people. To put an end to the mind’s defilements so that it is pure and untainted is the utmost brilliance. When there is nothing in any of the ten directions throughout existence, from before the formation of heaven and earth, until this very day, that you do not see, know or hear, when all-wisdom is obtained (achieved), that can be called brilliance.”

 

 

 

259. Nhẫn Nhục Ba La Mật

 

Nhẫn nhục đôi khi cũng được gọi là nhẫn nại, nhưng nhẫn nhục thì đúng nghĩa hơn. Vì rằng nó không chỉ là sự kiên nhẫn chịu những bệnh hoạn của xác thịt, mà nó là cảm giác về sự vô nghĩa, vô giới hạn, và xấu ác. Nói cách khác, nhẫn nhục là nín chịu mọi sự mắng nhục của các loài hữu tình, cũng như những nóng lạnh của thời tiết. Nhẫn nhục Ba la mật được dùng để diệt trừ nóng giận và sân hận. Nhẫn nhục Ba la mậtBa La Mật thứ ba trong Lục Ba La Mật. Nhẫn nhục Ba La Mậtnhẫn nhục những gì khó nhẫn, nhẫn sự mạ lỵ mà không hề oán hận. Nhẫn nhục Ba la mật còn là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta có thể xa rời được sân hận, ngã mạn cống cao, nịnh hót, và ngu xuẫn, và cũng nhờ nhẫn nhục Ba la mậtchúng ta có thể dạy dỗ và hướng chúng sanh với những tật xấu kể trên. Có những vị Bồ Tát xuất gia, sống đời không nhà, trở thành Tỳ Kheo, sống trong rừng núi cô tịch... Dầu bị kẻ xấu ác đánh đập hay trách mắng họ cũng chịu đựng một cách nhẫn nhục. Dù bị thú dữ cắn hại họ cũng nhẫn nhịn chứ không sợ hãi và tâm của họ lúc nào cũng bình thản và không bị xao động. Trong khi tu tập nhẫn nhục, Bồ Tát nhẫn chịu không giận dữ trước các lời phê bình, chỉ tríchhăm dọa của các Tỳ Kheo kiêu mạn như trong Kinh Kim Cang, Đức Phật đã bảo ông Tu Bồ Đề: “Này Tu Bồ Đề! Như Lai nói nhẫn nhục ba la mật không phải là nhẫn nhục ba la mật. Vì cớ sao? Này Tu Bồ Đề như thuở xưa, Ta bị vua Ca Lợi cắt đứt thân thể, khi ấy Ta không có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Vì cớ sao? Ta thuở xa xưa, thân thể bị cắt ra từng phần, nếu còn tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả thì Ta sẽ sanh tâm sân hận. Này Tu Bồ Đề! Lại nhớ thuở quá khứ năm trăm đời, Ta làm tiên nhân nhẫn nhục, vào lúc ấy Ta cũng không có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Thế nên, Tu Bồ Đề! Bồ Tát nên lìa tất cả tướng mà phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, nên sanh tâm không chỗ trụ. Nếu tâm có trụ ắt là không phải trụ. Thế nên Như Lai nói tâm Bồ Tát nên không trụ sắc mà bố thí. Này Tu Bồ Đề! Bồ Tát vì lợi ích của tất cả chúng sanh nên như thế mà bố thí. Như Lai nói tất cả các tướng tức không phải tướng. Lại nói tất cả chúng sanh tức không phải chúng sanh.” Nhẫn nhục Ba la mậtBa La Mật thứ ba trong Lục Ba La Mật. Nhẫn nhục Ba La Mậtnhẫn nhục những gì khó nhẫn, nhẫn sự mạ lỵ mà không hề oán hận. Nhẫn nhục Ba la mật còn là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta có thể xa rời được sân hận, ngã mạn cống cao, nịnh hót, và ngu xuẫn, và cũng nhờ nhẫn nhục Ba la mậtchúng ta có thể dạy dỗ và hướng chúng sanh với những tật xấu kể trên.

 

 

259. Ksanti-Paramita

 

Ksanti-paramita or Patience-paramita or humility is sometomes rendered patience, but humility is more to the point. Rather than merely enduring all sorts of ills of the body, it is the feeling of unworthiness, limitlessness, and sinfulness. In other words, humility or patience, or forebearance under insult of other beings as well hot and cold weather. Tolerance Paramita is used to destroy anger and hatred. Endurance-paramita, or forebearance paramita, patience paramita, or ksanti-paramita is the third of the six paramitas. It means to bear insult and distress without resentment, It is also a gate of Dharma-illumination; for with it, we abandon all anger, arrogance, flattery, and foolery, and we teach and guide living beings who have such vices. There are Bodhisattvas who have left home to become Bhiksus and dwell deep in the forest or in mountain caves. Evil people may strike or rebuke them, the Bodhisattvas must endure patiently. When evil beasts bite them, they must also be patient and not become frightened, their minds must always remain calm and unperturbed. In cultivating patience, Bodhisattvas calmly endure the abuse, criticism and threat from proud monks. They endure all this without getting angry. They are able to bear all this because they seek the Buddha Way as in Vajraccedika Prajna Paramita Sutra, the Buddha told Subhuti: “Subhuti, the Tathagata speaks of the perfection of patience which is not but is called the perfection of patience. Why? Because Subhuti, in a past, when my body was mutilated by Kaliraja, I had at that time no notion of an ego, no notion of a personality, no notion of a being and a life, I would have been stirred by feelings of anger and hatred. Subhuti, I also remember that in the past, during my former five hundred lives, I was a Ksanti and held no conception of an ego, no conception of a personality, no conception of a being and a life. Therefore, Subhuti, Bodhisattvas should forsake all conceptions of form and resolve to develop the Supreme Enlightenment Mind. Their minds should not abide in form, sound, smell, taste, touch and dharma. Their minds should always abide nowhere. If mind abides somewhere it should be in falsehood. This is why the Buddha says Bodhisattvas’ minds should not abide in form when practicing charity. Subhuti, all Bodhisattvas should thus make offering for the welfare of all living beings. The Tathagata speaks of forms which are not forms and of living beings who are not living beings.” Endurance-paramita, or forebearance paramita, patience paramita, or ksanti-paramita is the third of the six paramitas. It means to bear insult and distress without resentment, It is also a gate of Dharma-illumination; for with it, we abandon all anger, arrogance, flattery, and foolery, and we teach and guide living beings who have such vices.

 

 

 

 

260. Kham Nhẫn và Điều Hòa

 

Kham nhẫn và điều hòa là hai điều căn bản trong sự tu tập của chúng ta. Bắt đầu việc thực hành, muốn huấn luyện tâm chúng ta phải tự kềm chế chính mình. Người tu Phật phải tiết chế thức ăn, y phục, chỗ ở, vân vân, chỉ giữ những nhu cầu căn bản để cắt đứt tham ái. Người tu Phật phải luôn duy trì chánh niệm trong mọi tư thế, mọi hoạt động sẽ làm cho tâm an tịnhtrong sáng. Nhưng sự an tịnh nầy không phải là mục tiêu cuối cùng của hành giả. Vắng lặngan tịnh chỉ giúp cho tâm an nghỉ tạm thời, cũng như ăn uống chỉ tạm thời giải quyết cơn đói, chứ đời sống chúng ta không phải chỉ có chuyện ăn với uống. Chúng ta phải dùng tâm tỉnh lặng của mình để nhìn sự vật dưới một ánh sáng mới, ánh sáng của trí tuệ. Khi tâm đã vững chắc trong trí tuệ, chúng ta không còn bị dính mắc vào những tiêu chuẩn tốt xấu của thế tục, và không còn bị chi phối bởi những điều kiện bên ngoài nữa. Với trí tuệ thì chất thừa thải như phân sẽ trở thành chất phân bón, tất cả kinh nghiệm của chúng ta trở thành nguồn trí tuệ sáng suốt. Bình thường, chúng ta muốn được người khen ngợi và ghét khi bị chỉ trích, nhưng khi nhìn với một cái tâm sáng suốt, chúng ta sẽ thấy khen tặngchỉ trích đều trống rỗng như nhau. Vậy chúng ta hãy để mọi sự trôi qua một cách tự nhiên để tìm thấy sự an bình tĩnh lặng trong tâm. Suốt thời gian hành thiền chúng ta phải tỉnh giác, chánh niệm vào hơi thở. Nếu chúng tacảm giác khó chịu ở ngực, hãy để ra vài phút thở thật sâu. Nếu bị phóng tâm chỉ cần theo dõi hơi thở và để cho tâm muốn đi đâu thì đi, nó sẽ không đi đâu hết. Chúng ta có thể thay đổi tư thế sau một thời gian tọa thiền, nhưng đừng để sự bất an hay khó chịu chi phối tâm mình. Nhiều lúc sự kiên trì chịu đựng đem lại kết quả tốt. Chẳng hạn như khi cảm thấy nóng, chân đau, không thể định tâm được, hãy quán vạn hữu và chính thân nầy dưới ánh sáng vô thường, khổ và vô ngã, hãy ngồi yên đừng nhúc nhích. Cảm giác đau đớn sẽ lên đến tột điểm, sau đó là sự tỉnh lặng và mát mẻ. Đừng bận tâm vào chuyện giải thoát. Khi trồng cây, chúng ta chỉ cần trồng cây xuống, tưới nước, bón phân. Nếu mọi chuyện được thực hiện đầy đủ thì đương nhiên cây sẽ lớn lên tự nhiên. Bao lâu cây sẽ lớn, điều đó vượt khỏi tầm kiểm soát của chúng ta. Lúc đầu thì kham nhẫnkiên trì là hai yếu tố cần thiết, nhưng sau đó niềm tinquyết tâm sẽ khởi sinh. Lúc bấy giờ chúng ta sẽ thấy giá trị của việc thực hành. Chúng ta sẽ không còn thích quần tụ với bạn bè nữa, mà chỉ thích ở nơi vắng vẻ yên tỉnh một mình để thiền tập. Hãy tỉnh giác trong mọi việcchúng ta đang làm, thì tự nhiên bình an và tỉnh lặng sẽ theo sau.

 

 

260. Endurance and Moderation

 

Endurance and moderation are the foundation, the beginning of our practice. To start we simply follow the practice and schedule set up by ourself or in a retreat or monastery. Those who practice Buddhist teachings should limit themselves in regard to food, robes, and living quarters, to bring them down to bare essentials, to cut away infatuation. These practices are the basis for concentration. Constant mindfulness in all postures and activities will make the mind calm and clear. But this calm is not the end point of practice. Tranquil states give the mind a temporary rest, as eating will temporarily remove hunger, but that is not all there is to life. We must use the calm mind to see things in a new light, the light of wisdom. When the mind becomes firm in this wisdom, we will not adhere to worldly standards of good and bad and will not be swayed by external conditions. With wisdom, dung can be used for fertilizer, all our experiences become sources of insight. Normally, we want praise and dislike criticism, but, seen with a clear mind, we see them as equally empty. Thus, we can let go of all these things and find peace. During the period of meditation, we should be mindful on our breathing. If we have uncomfortable feelings in the chest, just take some deep breaths. If the mind wanders, just hold our breath and let the mind go where it will, it will not go anyhwere. You can change postures after an appropriate time, but do not let restlessness or feelings of discomfort bother us. Sometimes it is good just to sit on them. We feel hot, legs are painful, we are unable to concentrate, just contemplate all things in the light of impermanence, unsatisfactoriness and no-self, and just continue to sit still. The feelings will get more and more intense and then hit a breaking point, after which we will be calm and cool. Do not worry about enlightenment. When growing a tree, we plant it, fertilize it, keep the bugs away and if these things are done properly, the tree will naturally grow. How quickly it grows, however, is something beyond our control. At first, endurance and persistence are necessary, but after a time, faith and certainty arise. Then we see the value of practice and want to do it, at the same time, we want to avoid socializing and be by ourselves in quiet places for practicing meditation. Being aware of whatever we do, peace and calmness will follow naturally.

 

 

 

261. Tinh Tấn Ba La Mật

 

Tinh tấn có nghĩa là tiến thẳng lên một mục tiêu quan trọng mà không bị xao lãng vì những việc nhỏ nhặt. Chúng ta không thể bảo rằng chúng ta tinh tấn khi ý tưởng và cách hành sử của chúng ta không thanh sạch, dù cho chúng tanỗ lực tu tập giáo lý của Đức Phật. Ngay cả khi chúng ta nỗ lực tu tập, đôi khi chúng ta vẫn không đạt được kết quả tốt, mà ngược lại còn có thể lãnh lấy hậu quả xấu, trở ngại trong việc tu hành do bởi người khác; đó chỉ là những bóng ma, sẽ biến mất đi khi gió lặng. Do đó, một khi chúng ta đã quyết định tu Bồ Tát đạo, chúng ta cần phải giữ vững lòng kiên quyết tiến đến ý hướng của chúng ta mà không đi lệnh. Đó gọi là “tinh tấn.” Tinh tấnkiên trì thể hiện động lực chí thiện. Đời sống của các vị tu theo Phật giáo Đại Thừa là một cuộc đời hăng say tột bực, không chỉ trong đời sống hiện tại mà cả trong đời sống tương lai và những cuộc đời kế tiếp không bao giờ cùng tận. Tinh tấn còn có nghĩa là luôn khích lệ thân tâm tiến tu năm Ba La Mật còn lại. Tinh tấn Ba la mật được dùng để diệt trừ các sự giải đãi

 

Theo Thiền Sư Thích Nhất Hạnh trong phần giảng giải kinh Bát Đại Nhân Giác, Tinh Tấn Ba La Mật là một trong những đề tài thiền quán quan trọng trong Phật giáo. Tinh Tấn phá biếng lười. Sau khi đã ngừng theo đuổi tham dục, sau khi đã biết thực hành tri túc để thân tâm được thảnh thơi, người hành đạo không vì sự thảnh thơi đó mà giải đãi để cho ngày tháng trôi qua một cách uổng phí. Tinh tấncần mẫn ngày đêm, cần mẫn dồi mài sự nghiệp trí tuệ. Phải dùng bất cứ thì giờ nào mình có được để quán chiếu “Tứ Niệm Xứ” (vô thường, khổ không, vô ngã, bất tịnh). Phải đi sâu thêm vào giáo nghĩa “Tứ Niệm Trú,” phải học phép quán niệm về hơi thở, về các tư thế của thân thể, về sự thành trụ hoại không của thể xác, về cảm giác, tư tưởng, hành nghiệp và những nhận thức của mình. Phải tìm đọc kinh điển chỉ dẫn rành rẽ về phương pháp tu tậpthiền quán, điều hòa hơi thởquán niệm, như Kinh Quán Niệm (Niệm Xứ), Kinh An Bang Thủ Ý và Kinh Đại Bát Nhã. Phải theo lời chỉ dẫn trong các kinh ấy mà hành trì một cách thông minh, nghĩa là phải chọn những cách tu thích hợp với trường hợp cá nhân của mình. Nếu cần thì có thể sửa đổi cho phù hợp. Hạ thủ công phu cho tới khi nào những phiền não căn bản như tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến đều bị nhổ tận gốc, thì tự nhiên ta thấy thân tâm vượt thoát khỏi ngục tù của sinh tử, ngũ ấmtam giới.

 

Tinh tấn Ba la mật còn là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta đạt được những pháp cao thượng, và cũng nhờ đó mà chúng ta có thể dạy dỗ và hướng dẫn những chúng sanh trây lười. Đây là Ba La Mật thứ tư trong lục Ba La Mật. Tinh tấn Ba La Mậtý chí kiên quyết theo đuổi mục đích tu tập. Tinh tấn Ba La Mật là nguồn năng lực để bắt đầu sự nghiệp tu tập của người Phật tửtiếp tục nỗ lực cho đến khi thành tựu giác ngộ hoàn toàn. Năng lực và khả năng chịu đựng được xem như là áo giáp bảo vệ khi gặp những khó khăn và là nền tảng cổ võ cần thiết để tránh sự thất vọng tiêu cực. Tinh tấn còn là năng lực hỗ trợ nhiệt tình và ý chí vững mạnh. Nó chính là năng lực không mệt mỏi để chúng ta hoàn thành sự lợi ích an lạc cho tất cả chúng sanh. Theo kinh Pháp Hoa, Bồ Tát tinh tấn cầu sự thanh tịnh. Kinh Pháp Hoa cũng mô tả chi tiết Bồ Tát tu tập tinh tấn ba la mật bằng cách không ăn và không ngủ để tinh chuyên nghiên cứu Phật pháp. Bồ Tát đã tự mình tiết chế trong ăn uống để nỗ lực tìm cầu Phật quả.

 

 

261. Virya-Paramita

 

Virya-paramita or “making right efforts.” means to proceed straight torward an important target without being distracted by trivial things. We cannot say we are assiduous when our ideas and conduct are impure, even if we devoted ourselves to the study and practice of the Buddha’s teachings. Even when we devote ourselves to study and practice, we sometimes do not meet with good results or may even obtain adverse effects, or we may be hindered in our religious practice by others. But such matters are like waves rippling on the surface of the ocean; they are only phantoms, which will disappear when the wind dies down. Therefore, once we have determined to practice the bodhisattva-way, we should advance single-mindedly toward our destination without turning aside. This is “making right efforts.” Devotion or Striving means a constant application of oneself to the promotion of good. The Mahayanists’ life is one of utmost strenuousness not only in this life, but in the lives to come, and the lives to come may have no end. Virya also means energy or zeal (earnestness—Diligence—Vigour—The path of endeavor) and progress in practicing the other five paramitas. Vigor Paramita is used to destroy laziness and procrastination.

 

According to Zen Master Thích Nhất Hạnh in the explanation of the sutra on the Eight Realizations of the Great Beings, diligence-paramita is one of the most important subjects of meditation in Buddhism. Diligent practice destroys laziness. After we cease looking for joy in desires and passions and know how to feel satisfied with few possessions, we must not be lazy, letting days and months slip by neglectfully. Great patience and diligence are needed continually to develop our concentration and understanding in the endeavor of self-realization. We must whatever time we have to meditate on the four truths of impermanence, suffering, selflessness, and impurity. We must penetrate deeply into the profound meaning of the Four Foundations of Mindfulness, practicing, studying, and meditating on the postures and cycles of becoming, maturing, transformation, and destruction of our bodies, as well as our feelings, sensations, mental formations, and consciousness. We should read sutras and other writings which explain cultivation and meditation, correct sitting and controlling the breath, such as The Satipatthana Sutta and The Maha Prajna Paramita Heart Sutra. We have to follow the teachings of these sutras and practice them in an intelligent way, choosing the methods which best apply to our own situation. As necessary, we can modify the methods suggested in order to accommodate our own needs. Our energy must also be regulated until all the basic desires and passions, greed, anger, narrow-mindedness, arrogance, doubt, and preconceived ideas, are uprooted. At this time we will know that our bodies and minds are liberated from the imprisonment of birth and death, the five skandhas, and the three worlds.

 

Virya paramita is a gate of Dharma-illumination; for with it, we completely attain all good dharmas, and we teach and guide lazy living beings. This is the fourth of the six paramitas. Virya is resolution in pursuing the goal of cultivation. Virya is the source of energy to begin any Buddhist’s cultivation career and to see it through full awakening. Energy and stamina serve as armor in encounters with difficulties and provide the encouragement necessary to avoid depression. Energy also produces enthusiasm and good spirits. Energy also helps us to accomplish the welfare of all living beings. According to the Lotus Sutra, a Bodhisattva should strive with heroic vigor for purification. The Lotua Sutra also depicts in detail the way Bodhisattvas practice Virya-paramita by going without eating and sleeping to study the Buddha-dharma. They do not deliberately refrain from food in order to cultivate Buddhahood. In fact, they just forget the idea of food and sleep. They think only of cultivating and studying the Buddha-dharma for getting Supreme Enlightenment.

 

 

 

262. Trí Huệ Ba La Mật

 

Đôi khi khó mà vạch ra một cách rõ ràng sự khác biệt giữa “Buddhi” và “Jnana,” vì cả hai đều chỉ cái trí tương đối của thế tục cũng như trí siêu việt. Trong khi Prajna rõ ràng là cái trí siêu việt. Trí hiểu rõ các pháp, giữ vững trung đạo. Sự tu tập trí tuệtâm linh của một vị Bồ Tát đến giai đoạn đạt được trí ba la mật, từ đó các ngài thăng tiến tức thời để chuyển thành một vị Phật toàn giác. Sự kiện ý có nghĩa nhất của trình độ này và biểu tượng cao nhất của sự thành tựu tối thượng của Bồ Tát là bước vào trạng thái thiền định của tâm cân bằng được khởi lên từ trí tuệ bất nhị của tánh không. Đây cũng là bước khởi đầu của Bồ Tát vào cổng nhất thiết trí của một vị Phật, tức là trí tuệ tinh hoa nhất. Trí tuệ ba la mật có một phẩm chất phân tích như một đặc tính đặc thù của trí bất nhị phát khởi khi Bồ Tát đạt đến giai đoạn trí ba la mật. Vì vậy, trí tuệ bình thường nghiêng về phần tri giác trong khi trí tuệ ba la mật lại nghiêng về phần trực giác.

 

Trí tuệ ba la mật là cách nhìn đúng về sự vật và năng lực nhận định các khía cạnh chân thân thật của vạn hữu. Trí tuệ là khả năng nhận biết những dị biệt giữa các sự vật, đồng thời thấy cái chân lý chung cho các sự vật ấy. Tóm lại, trí tuệ là cái khả năng nhận ra rằng bất cứ ai cũng có thể trở thành một vị Phật. Giáo lý của Đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta không thể nhận thức tất cả các sự vật trên đời một cách đúng đắn nếu chúng ta không có khả năng trọn vẹn hiểu biết sự dị biệt lẫn sự tương đồng. Chúng ta không thể cứu người khác nếu chúng ta không có trí tuệ, vì dù cho chúng ta muốn làm tốt cho kẻ khác để cứu giúp họ, nhưng không có đủ trí tuệ để biết nên làm như thế nào, cái gì nên làm và cái gì không nên làm, chúng ta có thể làm hại người khác chứ không làm được lợi ích gì cho họ. Không có chữ Anh nào tương đương với từ “Prajna” trong Phạn ngữ. Thật ra, không có ngôn ngữ Âu châu nào tương đương với nó, vì người Âu không có kinh nghiệm nào đặc biệt tương đương với chữ “prajna.” Prajna là cái kinh nghiệm một người có được khi người ấy cảm thấy cái toàn thể tính vô hạn của sự vật trong ý nghĩa căn bản nhất của nó, nghĩa là, nói theo tâm lý học, khi cái bản ngã hữu hạn đập vỡ cái vỏ cứng của nó, tìm đến với cái vô hạn bao trùm tất cả những cái hữu hạn do đó vô thường. Chúng ta có thể xem kinh nghiệm này giống với một trực giác toàn thể về một cái gì vượt qua tất cả những kinh nghiệm đặc thù riêng lẻ của chúng ta.

 

Trí huệ Ba La Mật hay Bát Nhãtrí tuệ siêu việt, yếu tố giác ngộ. Nó là trực giác thông đạt mọi pháp để chứng đạt chân lý, hay để nhìn vào chân lý cứu cánh của vạn hữu, nhờ đó mà người ta thoát ra ngoài triền phược của hiện hữutrở thành tự chủ lấy mình. Bát Nhã hay Trí huệ Ba la mật được dùng để diệt trừ sự hôn ám ngu si. Trí huệ Ba la mật là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta đoạn trừ tận gốc rễ bóng tối của si mê. Trong các phiền não căn bản thì si mê là thứ phiên não có gốc rễ mạnh nhất. Một khi gốc rễ của si mê bị bật tung thì các loại phiền não khác như tham, sân, chấp trước, mạn, nghi, tà kiến, đều dễ bị bật gốc. Nhờ có trí huệ Ba La Mậtchúng ta có khả năng dạy dỗ và hướng dẫn những chúng sanh si mê. Trí tuệ Bát Nhã khiến chúng sanh có khả năng đáo bỉ ngạn. Trí tuệ giải thoátba la mật cao nhất trong lục ba la mật, là phương tiện chánh để đạt tới niết bàn. Nó bao trùm sự thấy biết tất cả những huyễn hoặc của thế gian vạn hữu, nó phá tan bóng tối của si mê, tà kiếnsai lạc. Để đạt được trí huệ Ba La Mật, hành giả phải nỗ lực quán chiếu về các sự thực vô thường, vô ngã, và nhân duyên của vạn hữu. Một phen đào được gốc vô minh, không những hành giả tự giải thoát tự thân, mà còn có thể giáo hóa và hướng dẫn cho những chúng sanh si mê khiến họ thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của sanh tử.

 

Trí tuệ ba la mậtloại trí tuệ khiến chúng sanh có khả năng đáo bỉ ngạn. Trí tuệ giải thoátba la mật cao nhất trong lục ba la mật, là phương tiện chánh để đạt tới niết bàn. Nó bao trùm sự thấy biết tất cả những huyễn hoặc của thế gian vạn hữu, nó phá tan bóng tối của si mê, tà kiếnsai lạc. Trí huệ Ba la mật là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta đoạn trừ tận gốc rễ bóng tối của si mê. Trong các phiền não căn bản thì si mê là thứ phiên não có gốc rễ mạnh nhất. Một khi gốc rễ của si mê bị bật tung thì các loại phiền não khác như tham, sân, chấp trước, mạn, nghi, tà kiến, đều dễ bị bật gốc. Nhờ có trí huệ Ba La Mậtchúng ta có khả năng dạy dỗ và hướng dẫn những chúng sanh si mê. Để đạt được trí huệ Ba La Mật, hành giả phải nỗ lực quán chiếu về các sự thực vô thường, vô ngã, và nhân duyên của vạn hữu. Một phen đào được gốc vô minh, không những hành giả tự giải thoát tự thân, mà còn có thể giáo hóa và hướng dẫn cho những chúng sanh si mê khiến họ thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của sanh tử.

 

 

262. Prajna-Paramita

 

The difference between Buddhi and Jnana is sometimes difficult to point out definitively, for they both signify worldly relative knowledge as well as transcendental knowledge. While Prajna is distinctly pointing out the transcendental wisdom. Knowledge paramita or knowledge of the true definition of all dharmas. The cultivation of the Bodhisattva’s intellectual and spiritual journey comes with his ascent to the Jnana Paramita, then immediately preceding his transformation into a fully awakened Buddha. The most significant event in this level and the paramount symbol of the Bodhisattva’s highest accomplishment, is entrance into a meditative state of balanced concentration immersed in non-dualistic knowledge of emptiness. This event is represented by his initiation into the omniscience of a perfect Buddha, which is quintessential perfection. Knowledge perfection or Prajna paramita has an analysis quality which does not seem to figure as a specific characteristic of non-dualistic knowledge developed by the Bodhisattva at the stage of Jnana Paramita. So, whereas Jnana refers more to intellectual knowledge, Prajna paramita has more to do with intuition.

 

The prajna-paramita or paramita wisdom means the right way of seeing things and the power of discerning the true aspects of all things. Wisdom is the ability both to discern the differences among all things and to see the truth common to them. In short, wisdom is the ability to realize that anybody can become a Buddha. The Buddha’s teachings stress that we cannot discern all things in the world correctly until we are completely endowed with the ability to know both distinction and equality. We cannot save others without having wisdom, because even though we want to do good to others but we don’t have adequate knowledge on what should be done and what should not be done, we may end up doing some harm to others. There is no corresponding English word for prajna, in fact, no European word, for it, for European people have no experience specifically equivalent to prajna. Prajna is the experience a man has when he feels in its most fundamental sense the infinite totality of things, that is, psychologically speaking, when the finite ego, breaking its hard crust, refers itself to the infinite which envelops everything that is finite and limited and therefore transitory. We may take this experience as being somewhat akin to a totalistic intuition of something that transcends all our particularized, specified experiences.

 

Wisdom-paramita or the path of wisdon means transcendental knowledge. This is what constitutes enlightenment; it is an intuition into the power to discern reality or truth, or into the ultimate truth of things, by gaining which one is released from the bondage of existence, and becomes master of one’s self. Wisdom Paramita is used to destroy ignorance and stupidity. The prajna-paramita is a gate of Dharma-illumination; for with it, we eradicate the darkness of ignorance. Among the basic desires and passions, ignorance has the deepest roots. When these roots are loosened, all other desires and passions, greed, anger, attachment, arrogance, doubt, and wrong views are also uprooted. The prajna wisdom which enables one to reach the other shore, i.e. wisdom for salvation; the highest of the six paramitas, the virtue of wisdom as the principal means of attaining nirvana. It connotes a knowledge of the illusory character of everything earthly, and destroys error, ignorance, prejudice, and heresy. In order to obtain wisdom-paramita, practitioner must make a great effort to meditate on the truths of impermanence, no-self, and the dependent origination of all things. Once the roots of ignorance are severed, we can not only liberate ourselves, but also teach and guide fooloish beings to break through the imprisonment of birth and death.

 

The prajna-paramita is the wisdom which enables one to reach the other shore, i.e. wisdom for salvation; the highest of the six paramitas, the virtue of wisdom as the principal means of attaining nirvana. It connotes a knowledge of the illusory character of everything earthly, and destroys error, ignorance, prejudice, and heresy. The prajna-paramita is a gate of Dharma-illumination; for with it, we eradicate the darkness of ignorance. Among the basic desires and passions, ignorance has the deepest roots. When these roots are loosened, all other desires and passions , greed, anger, attachment, arrogance, doubt, and wrong views are also uprooted. In order to obtain wisdom-paramita, practitioner must make a great effort to meditate on the truths of impermanence, no-self, and the dependent origination of all things. Once the roots of ignorance are severed, we can not only liberate ourselves, but also teach and guide fooloish beings to break through the imprisonment of birth and death.

 

 

 

263. Thiền Định Ba La Mật

 

Thiền định có nghĩa là tư duy, nhưng không theo nghĩa tư duy về một phương diện đạo đức hay một cách ngôn triết học; nó là việc tu tập tĩnh tâm. Nói khác đi, thiền định là luôn tu theo pháp tư duy để đình chỉ sự tán loạn trong tâm. Thiền định Ba la mật được dùng để diệt trừ sự tán loạnhôn trầm. Từ “Dhyana” là giữ trạng thái tâm bình lặng của mình trong bất cứ hoàn cảnh nào, nghịch cũng như thuận, và không hề bị xao động hay lúng túng ngay cả khi nghịch cảnh đến tới tấp. Điều này đòi hỏi rất nhiều công phu tu tập. Chúng ta tham thiền vì muốn tinh thần được tập trung, tâm không vọng tưởng, khiến trí huệ phát sanh. Thiền địnhhành pháp giúp chúng sanh đạt hoàn toàn tịnh lự, vượt thoát sanh tử, đáo bỉ ngạn. Đây là Ba La Mật thứ năm trong Lục Độ Ba La Mật. Tiếng Phạn là “Dhyana” và tiếng Nhật là “Zenjo.” Zen có nghĩa là “cái tâm tĩnh lặng” hay “tinh thần bất khuất,” và Jo là trạng thái có được cái tâm tĩnh lặng, không dao động. Điều quan trọng là không những chúng ta phải nỗ lực thực hành giáo lý của đức Phật, mà chúng ta còn phải nhìn hết sự vật bằng cái tâm tĩnh lặng và suy nghĩ về sự vật bằng cái nhìn “như thị” (nghĩa là đúng như nó là). Được vậy chúng ta mới có thể thấy được khía cạnh chân thực của vạn hữutìm ra cách đúng đắn để đối phó với chúng. Theo Kinh Pháp Hoa, chương XV, Phẩm Tùng Địa Dõng Xuất, Đức Phật dạy rằng: “Chư Bồ Tát không chỉ một kiếp mà nhiều kiếp tu tập thiền ba la mật. Vì Phật đạo nên siêng năng tinh tấn, khéo nhập xuất trụ nơi vô lượng muôn ngàn ức tam muội, được thần thông lớn, tu hạnh thanh tịnh đã lâu, hay khéo tập các pháp lành, giỏi nơi vấn đáp, thế gian ít có.”

 

 

263. Dhyana-Paramita

 

Dhyana means meditation, not in the sense of meditating on a moral maxim or a philosophical saying, but the disciplining of oneself in tranquillization. In other words, Dhyana (meditation—Contemplation—Quiet thoughts—Abstraction—Serenity) means the path of concentration of mind to stop the scattered mind. Meditation Paramita is used to destroy chaos and drowsiness. Dhyana is retaining one’s tranquil state of mind in any circumstance, unfavorable as well as favorable, and not being at all disturbed or frustrated even when adverse situations present themselves one after another. This requires a great deal of training. We practice meditation because we want to concentrate our mind until there are no more idle thoughts, so that our wisdom can manifest. The attainment of perfection in the mystic trance, crossing the shore of birth and death. This is the fifth of the six paramitas. “Dhyana” in Sanskrit and “Zenjo” in Japanese. “Zen” means “a quiet mind” or “an unbending spirit,” and “jo” indicates the state of having a calm, unagitated mind. It is important for us not only to devote ourselves to the practice of the Buddha’s teachings but also to view things thoroughly with a calm mind and to think them over well. Then we can see the true aspect of all things and discover the right way to cope with them. According to the Lotus Sutra, Chapter XV “Emerging From The Earth”, the Buddha taught: “The Dhyana-paramita which Bodhisattvas attained not only in one kalpa but numerous. These Bodhisattvas have already for immeasurable thousands, ten thousands, millions of kalpas applied themselves diligently and earnestly for the sake of the Buddha way. They have acquired great trasncendental powers, have over a long period carried out brahma practices, and have been able to step by step to practice various good doctrines, becoming skilled in questions and answers, something seldom known in the world.

 

 

 

264. Quả Báo

 

Những hệ quả của tiền kiếp. Những vui sướng hay đau khổ trong kiếp nầyảnh hưởng hay quả báo của tiền kiếp. Thế cho nên cổ đức có nói: “Dục tri tiền thế nhân, kim sanh thọ giả thị. Dục tri lai thế quả, kim sanh tác giả thị.” Có nghĩa là muốn biết nhân kiếp trước của ta như thế nào, thì hãy nhìn xem quả báochúng ta đang thọ lãnh trong kiếp nầy. Muốn biết quả báo kế tiếp của ta ra sao, thì hãy nhìn vào những nhân mà chúng ta đã và đang gây tạo ra trong kiếp hiện tại. Một khi hiểu rõ được nguyên lý nầy rồi, thì trong cuộc sống hằng ngày của người con Phật chơn thuần, chúng ta sẽ luôn có khả năng tránh các điều dữ, làm các điều lành. Hết thảy các pháp hữu vi là trước sau nối tiếp, cho nên đối với nguyên nhân trước mà nói thì các pháp sinh ra về sau là quảQuả báo sướng khổ tương ứng với thiện ác nghiệp. Tuy nhiên, theo tông Hoa Nghiêm, chư Bồ Tát vì thương sót chúng sanhhiện ra thân cảm thụ hay nghiệp báo thân, giống như thân của chúng sanh để cứu độ họ.

 

Có hai loại quả báo. Thứ nhất là “Y báo”. Y báo hay y quả là hoàn cảnh vật chất mà một người phải tùy thuộc vào do kết quả của nghiệp đời trước. Giáo pháp của Phật chủ trương chánh báoy báo hay tất cả thân thể và sở trụ của chúng sanh đều do tâm của họ biến hiện. Thứ nhì là “Chánh báo. Chánh báo hay chánh quả là thân ta hôm nay, là kết quả trực tiếp của tiền nghiệp; hoàn cảnh xung quanh chính là kết quả gián tiếp của tiền nghiệp. Con người hiện tại, tốt hay xấu, tùy thuộc vào kết quả của nghiệp đời trước, như phải giữ căn bản ngũ giới nếu muốn tái sanh trở lại làm người.

 

Lại có ba loại báo hay nhân quả ba đời. Thứ nhất là “Hiện báo” hay quả báo hiện đời cho những việc làm trong hiện kiếp. Quả báo ngay trong kiếp hiện tại, hay quả báo của những hành động, lành hay dữ, ngay trong đời nầy. Quả báo hiện đời cho những hành động tốt xấu trong hiện tại. Thí dụ như đời nầy làm lành thì ngay ở đời nầy có thể được hưởng phước; còn đời nầy làm ác, thì ngay ở đời nầy liền bị mang tai họa. Thứ nhì là “Đương báo” hay sinh báo. Quả báo trong kiếp tái sanh cho những việc làm trong hiện tại. Hành động bây giờ mà đến đời sau mới chịu quả báo. Kiếp nầy (sanh báo) gây nghiệp thiện ác thì kiếp sau sẽ chịu quả báo sướng khổ. Thứ ba là “Hậu báo” hay quả báo cho hậu kiếp. Hậu báoquả báo về lâu xa sau nầy mới gặt. Quả báo của một hay nhiều đời sau tạo nên bởi cái nghiệp thiện ác của đời nầy. Đời nay làm lành ác, mà qua đến đời thứ hai, thứ ba, hay lâu hơn nữa mới được hưởng phước lành, hay thọ lãnh quả báo ác. Hậu báo sớm muộn không nhứt định, nhưng chắc chắn là không thể nào tránh khỏi. Hễ tạo nghiệp, dù thiện hay dù ác, chắc chắn sớm muộn gì sẽ phải thọ lãnh quả báo. Chính vì thế mà cổ đức dạy: “Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất lậu,” và “Giả sử bá thiên kiếp, sở tác nghiệp bất vong; nhân duyên hội ngộ thời, quả báo hoàn tự thọ,” có nghĩa là lưới trời tuy thưa lồng lộng, nhưng một mảy lông cũng không lọt khỏi, và giả sử như trăm ngàn kiếp đi nữa thì nghiệp gây tạo vẫn còn, khi nhơn duyên đầy đủ thì báo ứng sẽ đến không sai. Có những trường hợp đáng chú ý mà người Phật tử phải hiểu rõ để tránh không bị hiểu lầm về luật nhân quả: làm dữ ở kiếp nầy mà vẫn được giàu sang, là vì kiếp trước đã từng làm phước, cúng dường, bố thí. Cái nhân dữ ở kiếp nầy vì mới gieo nên chưa thành ra quả ác; trong khi cái nhơn lành trong kiếp trước hay nhiều kiếp trước, vì đã gieo lâu, nên đã chín mùi, nên quả giàu sang phải trổ. Cũng như vậy, ăn ở hiền lành mà vẫn cứ nghèo cùng, hoặc luôn bị các điều khổ sở, hoạn nạn, vân vân, ấy là vì nhơn lành mới gieo trong kiếp nầy mà thôi, nên quả lành chưa trổ; còn bao nhiêu nhân ác kiếp trước, đã gieo lâu rồi nên quả dữ đã đến thời điểm chín mùi. Đây là một trong ba quả báo và bốn nhân khiến cho đứa trẻ sanh vào một gia đình nào đó. Hậu báo là những tạo tác thiện ác đời nầy sẽ có quả báo lành dữ, không phải ngay đời sau, mà có thể là hai, ba, hoặc bốn, hoặc trăm ngàn hay vô lượng kiếp đời sau. Lại có bốn loại báo ứng. Thứ nhất là “Thuận Hiện Nghiệp Định Quả”. Đây là hành động gây ra báo ứng tức khắc. Thứ nhì là “Thuận Hiện Nghiệp Bất Định Quả”. Đây là hành động gây báo ứng trong đời hiện tại (không nhứt định thời gian). Thứ ba là “Thuận Sinh Nghiệp”. Đây là hành động gây báo ứng trong đời sống kế tiếp. Thứ tư là “Thuận Hậu Nghiệp”. Đây là hành động gây báo ứng trong các đời sau, không nhứt định thời gian.

 

 

264. Recompensations

 

The pain or pleasure resulting in this life from the practices or causes and retributions of a previous life. Therefore, ancient virtues said: “If we wish to know what our lives were like in the past, just look at the retributions we are experiencing currently in this life. If we wish to know what retributions will happen to us in the future, just look and examine the actions we have created or are creating in this life.” If we understand clearly this theory, then in our daily activities, sincere Buddhists are able to avoid unwholesome deeds and practice wholesome deeds. The effect by causing a further effect becomes also a cause.Karma-reward; the retribution of karma (good or evil). However, according to the Hua-Yen sect, the body of karmaic retribution, especially that assumed by a bodhisattva to accord with the conditions of those he seeks to save.

 

There are two kinds of reward. First, the material environment on which a person depends, resulting from former karma. Buddhist doctrine believes that direct retribution of individual’s previous existence and the dependent condition or environment created by the beings’ minds. Second, direct reward, body or person. The body is the direct fruit of the previous life; the environment is the indirect fruit of the previous life. Being the resultant person, good or bad, depends on or results from former karma. Direct retribution of the individual’s previous existence, such as being born as a man is the result of keeping the five basic commandments for being reborn as a man.

 

There are also three recompenses. First, immediate result or Immediate retribution, or recompense in the present life for deeds done now. Recompeses in the present life for deeds done now, or result that happens in this present life. Present-life recompense for good or evil done in the present life. For example, if wholesome karma are created in this life, it is possible to reap those meritorious retributions in this present life; if evil karma are committed in this life, then the evil consequences will occur in this life. Second, future result or next life retribution or rebirth retribution. Recompenses in the next rebirth for deeds done now. Recompenses in the next rebirth for deeds now done, or future result which will happen in the next life. One of the three and four retributions, life’s retribution. The deeds, wholesome or unwholesome, done in this life produce their results, meritorious retributions or evil karma, in the next reincarnation. Third, deffered result or future retribution. This is the recompenses in subsequent life. Recompenses in subsequent lives, or result that is deffered for some time to come. The retribution received in the next or further incarnation for the deeds done in this life. Wholesome and unwholesome karma are created in this life, but sometimes the karma will pass through the second, third life, or even longer before one is able to reap the meritorious retributions or endure the evil consequences. Whether these future retributions are earlier or later is not absolute, but it is absolutely unavoidable. If there is action, whether it is good or evil, there will be consequences sooner or later. Ancient sages taught: “The heaven’s net may be thin, but even a hair will not fall through,” and “supposing hundreds of thousands of lives have passed, but the karma created still remains; when destinies, circumstances come to fruition, the appropriate retributions will not be denied.” There are some noticeable situations which Buddhists should clearly understand to prevent any misunderstanding about the law of cause and effect: Those who commit evil in this life, yet continue to prosper; it is because they have only began to commit transgressions in this life. However, in the former lives, they have already formed wholesome merits, make offerings and charitable donations. The evil deeds of this life which have just been planted, have not had the proper time to form unwholesome consequences; while the wholesome deeds in the former lives planted long ago, have had the time to come to fruition in the present life. There are also other circumstances, where people practice good deeds, yet they continue to suffer, experience setbacks, misfortunes, etc. that is because they have just learned to practice wholesome conducts in the present life. Otherwise, in the former lives, they have created many unwholesome deeds. The wholesome deeds in this life have just been planted, have not had the proper time to grow into wholesome fruition. However, the wholesome and wicked deeds in the former lives which had been planted long long ago, have had the proper time to come to fruition in the present life. This is one of the three consequences associated with the causes for a child to be born into a certain family. Transgressions or wholesome deeds we perform in this life, we will not receive good or bad results in the next life; however, good or bad results can appear in the third, fourth or thousandth lifetime, or until untold eons in the future. Also there are four kinds of retribution. First, action to receive retribution immediately. Second, action to receive retribution in the present life. Third, action to receive retribution in the life to come. Fourth, action to receive retribution in one of the lives following the next.

 

 

 

 

 

265. Lục Báo

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về Lục Báo như sau: “Ông A Nan! Chúng sanhlục thức tạo nghiệp, bị chiêu lấy ác báo theo sáu căn ra.” Thứ nhất là “Kiến Báo”. Kiến báo chiêu dẫn các nghiệp. Kiến nghiệp nầy giao kết thì lúc chết, trước hết thấy lửa đầy mười phương. Thần thức của người chết nương bay theo khói, sa vào địa ngục vô gián, phát hiện ra hai tướng. Một là thấy sáng thì có thể thấy khắp nơi các ác vật, sanh ra sợ hãi vô cùng. Hai là thấy tối, lặng lẽ chẳng thấy gì cả, sinh ra sợ hãi vô cùng. Như vậy thấy lửa đốt thì nơi thính căn, có thể làm những nước sôi trong chảo đồng; khi đốt nơi tỷ căn, có thể làm khói đen, hơi lửa; khi đốt nơi tri vị căn, có thể làm những viên sắt nóng; khi đốt nơi xúc căn, có thể làm cái lò tro than nóng; khi đốt nơi tâm căn, có thể sanh ra đống lửa, tung ra bay cả không giới.

 

Thứ nhì là “Văn Báo”. Văn báo chiêu dẫn ác quả. Văn nghiệp nầy giao kết, lúc chết thấy sóng chìm ngập trời đất, thần thức nương theo sóng trôi vào ngục vô gián. Phát hiện ra hai tướng, một là nghe rõ, nghe nhiều tiếng ồn làm rối loạn tinh thần, và hai là không nghe thấy gì, vắng lặng u trầm. Sóng nghe như thế chảy vào cái nghe làm thành sự trách phạt, gạn hỏi. Chảy vào cái thấy làm thành sấm sét và các khí độc. Chảy vào hơi thở, làm thành mưa sương, tưới các trùng độc khắp thân thể. Chảy vào vị làm thành mủ huyết và những đồ uế tạp. Chảy vào xúc, làm thành súc sinh, ma quỷ và phân. Chảy vào ý, làm thành sét và mưa đá phá hoại tâm phách.

 

Thứ ba là “Khứu Báo”. Khứu báo chiêu dẫn ác quả, khứu nghiệp nầy giao kết, lúc chết thấy độc khí đầy dẫy xa gần. Thần thức nương theo khí vào vô gián địa ngục. Phát hiện ra hai tướng: một là thông khứu, bị các độc khí nhiễu loạn tâm thần, và hai là tắc khứu, khí không thông, bức tức mà té xỉu xuống đất. Khi ngửi như thế xông vào hơi thở, làm thành nghẹt và thông. Xông vào cái thấy làm thành lửa và đuốc. Xông vào cái nghe làm chìm, đắm, sôi, trào. Xông vào vị, làm thành vị ương vị thối. Xông vào xúc làm thành nát, rũ, thành núi đại nhục có trăm nghìn con mắt mà vô số trùng ăn. Xông vào cái nghĩ làm thành tro nóng, chướng khí và cát bay mà đập nát thân thể.

 

Thứ tư là “Vị Báo”. Vị báo chiêu dẫn ác quả. Vị nghiệp nầy giao kết, lúc chết thấy lưới sắt phát ra lửa dữ, cháy rực khắp thế giới. Thần thức mắc lưới vào ngục vô gián phát hiện ra hai tướng: một là hít khí vào, kết thành băng, thân bị nứt nẻ, và thứ hai là thở khí ra, bốc lên thành lửa dữ cháy tan cốt tủy. Thứ vị nếm ấy trải qua cái nếm, làm thành sự thừa lĩnh, nhẫn chịu. Trải qua cái thấy, làm thành vàng đá nóng đỏ. Trải qua cái nghe, làm thành gươm đao sắc. Trải qua hơi thở, làm thành lồng sắt lớn trùm cả quốc độ. Trải qua xúc, làm thành cung, tên, nỏ. Trải qua ý, làm thành thứ sắc nóng bay trên hư không rưới xuống.

 

Thứ năm là “Xúc Báo”. Xúc báo chiêu dẫn ác quả. Xúc nghiệp nầy giao kết, lúc chết thấy núi lớn bốn phía họp lại, không có đường đi ra. Thần thức thấy thành lớn bằng sắt, các rắn lửa, chó lửa, cọp, gấu, sư tử, những lính đầu trâu, quỷ la sát đầu ngựa cầm thương đao, lùa người vào thành đến ngục vô gián. Phát hiện ra hai tướng: một là xúc hợp lại, núi giáp lại ép thân thể, xương thịt tuôn máu, và thứ hai là xúc ly, gươm đao đâm chém vào người, tim gan tan nát. Thứ xúc ấy trải qua cái xúc, làm thành đường, quán, sảnh, án. Trải qua cái thấy làm thành thiêu đốt. Trải qua cái nghe làm thành đập, đánh, đâm, bắn. Trải qua hơi thở làm thành túi, đẫy, tra khảo, trói buộc. Trải qua cái nếm làm thành kiềm, kẹp, chém, chặt. Trải qua cái ý, làm thành sa xuống, bay lên, nấu, nướng.

 

Thứ sáu là “Tư Báo”. Tư báo chiêu dẫn ác quả. Tư nghiệp nầy giao kết, lúc chết thấy gió dữ thổi hư nát quốc độ. Thần thức bị thổi bay lên hư không, theo gió rơi vào ngục vô gián. Phát hiện ra hai tướng: một là không biết, mê muội vô cùng, chạy mãi không thôi, và thứ hai là không mê, biết cái khổ bị nấu, bị thiêu, đau đớn vô cùng. Cái nghĩ bậy đó kết cái nghĩ, làm thành phương hướng, xứ sở. Kết cái thấy, làm thành nghiệp cảnh và đối chứng. Kết cái nghe, làm thành hòn đá lớn chụm lại, làm băng, làm sương, đất. Kết hơi thở, làm thành xe lửa lớn. Kết cái nếm, làm thành tiếng la, hét, khóc, than. Kết cái xúc, làm thành thân lớn, thân nhỏ, và trong một ngày vạn lần chết đi sống lại, cúi xuống, ngước lên.

 

 

265. Six Recompensations

 

In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the six retributions as follows: “Ananda! Living beings create karma with their six consciousnesses. The evil retributions they call down upon themselves come from the six sense-organs.” The first recompensation is the “Retribution of Seeing”. Retribution of seeing, which beckons one and leads one to evil ends. The karma of seeing intermingles, so that at the time of death one first sees a raging conflaration which fills the ten directions. The deceased one’s spiritual consciousness takes flight, but then falls. Riding on a wisp of smoke, it enters the intermittent hell. There, it is aware of two appearances. One is a perception of brightness in which can be seen all sorts of evil things, and it gives rise to boundless fear. The second one is a perception of darkness in which there is total stillness and no sight, and it experiences boundless terror. When the fire that comes from seeing burns, the sense of hearing. It becomes cauldrons of boiling water and molten copper; when it burns the breath, it becomes black smoke and purple fumes; when it burns the sense of taste, it becomes the scorching hot pellets and molten iron gruel; when it burns the sense of touch, it becomes white-hot ember and glowing coals; when it burns the mind, it becomes stars of fire that shower everywhere and whip up and inflame the entire realm of space. The second recompensation is the “Retribution of Hearing”. Retribution of hearing, which beckons one and leads one to evil ends. The karma of hearing intermingles, and thus at the time of death onr first sees gigantic waves that dorwn heaven and earth. The deceased one’s spiritual consciousness falls into the water and rides the current into the unitermittent hell. There, it is aware of two sensations, one is open hearing, in which it hears all sorts of noise and its essential spirit becomes confused, and the second is closed hearing, in which there is total stillness and no hearing, and its soul sinks into oblivion. When the waves from hearing flow into the hearing, they become scolding and interogation. When they flow into the seeing, they become thunder and roaring the evil poisonous vapors. When they flow into the breath, they become rain and fog that is permeated with poisonous organisms that entirely fill up the body. When they flow into the sense of taste, they become pus and blood and every kind of filth. When they flow into the sense of touch, they become animal and ghosts, and excrement and urine. When they flow into the mind, they become lightning and hail which ravage the heart and soul.

 

The third recompensation is the “Retribution of Smelling”. The retribution of smelling, which beckons one and leads one to evil ends. The karma of smelling intermingles, and thus at the time of death one first sees a poisonous smoke that permeates the atmosphere near and far. The deceased one’s spiritual consciousness wells up out of the earth and enters the unintermittent hell. There, it is aware of two sensations: one is unobstructed smelling, in which it is thouroughly infused with the evil vapors and its mind becomes distressed, and the second is obstructed smelling, in which its breath is cut off and there is no passage, and it lies stifled and suffocating on the ground. When the vapor of smelling invades the breath, it becomes cross examination and bearing witness. When it invades the seeing, it becomes fire and torches. When it invades the hearing, it becomes sinking and drowning, oceans, and bubbling cauldrons. When it invades the sense of taste, it becomes putrid or rancid foods. When it invades the sense of touch, it becomes ripping apart and beating to a pulp. It also becomes a huge mountain of flesh which has a hundred thousand eyes and which is sucked and fed upon by numberless worms. When in invades the mind, it becomes ashes, pestilent airs, and flying sand and gravel which cut the body to ribbons.

 

The fourth recompensation is the “Retribution of Tasting”. The retribution of tasting, which beckons and leads one to evil ends. This karma of tasting intermingles, and thus at the time of death one first sees an iron net ablaze with a raging fire that covers over the entire world. The deceased one’s spiritual consciousness passes down through this hanging net, and suspended upside down, it enters the uninterminttent hell. There, it is aware of two sensations: one is a sucking air which congeals into ice so that it freezes the flesh of his body, and the second a spitting blast of air which spwes out a raging fire that roasts his bones and marrow to a pulp. When the tasting of flavors passes through the sense of taste, it becomes what must be acknowledged and what must be endured. When it passes through the seeing, it becomes burning metal and stones. When it passes through the hearing, it becomes sharp weapons and knives. When it passes through the sense of smell, it becomes a vast iron cage that encloses the entire land. When it passes through the sense of touch, it becomes bows and arrows, crossbows, and darts. When it passes through the mind, it becomes flying pieces of molten iron that rain down from out of space.

 

The fifth recompensation is the “Retribution of Touching”. The retribution of touching which beckons and leads one to evil ends. The karma of touching intermingles, and thus at the time of death one first sees huge mountains closing in on one from four sides, leaving no path of escape. The deceased one’s spiritual consciousness then sees a vast iron city. Fiery snakes and fiery dogs, wolves, lions, ox-headed jail keepers, and horse-headed rakshasas brandishing spears and lances drive it into the iron city toward the unintermittent hell. There, it is aware of two sensations: one is touch that involves coming together, in which mountains come together to squeeze its body until its flesh, bones, and blood are totally dispersed, and the second is touch that involves separation, in which knives and swords attack the body, ripping the heart and liver to shreds. When this touching passes through the sensation of touch, it becomes striking, binding, stabbing, and piercing. When it passes through the seeing, it becomes burning and scorching. When it passes through the hearing, it becomes questioning, investigating, court examinations, and interrogation. When it passes through the sense of smell, it becomes enclosurs, bags, beating, and binding up. When it passes through the sense of taste, it becomes plowing, pinching, chopping, and severing. When it passes through the mind, it becomes falling, flying, frying, and broiling.

 

The sixth recompensation is the “Retribution of Thinking”. The retribution of thinking, which beckons and leads one to evil ends. The karma of thinking intermingles, and thus at the time of death one first sees a foul wind which devastates the land. The deceased one’s spiritual consciousness is blown up into space, and then, spiraling downward, it rides that wind straight into the unintermittent hell. There, it is aware of two sensations: one is extreme confusion, which causes it to be frantic and to race about ceaselessly, and the second is not confusion, but rather an acute awareness which causes it to suffer from endless roasting and burning, the extreme pain of which is difficult to bear. When this deviant thought combines with thinking, it becomes locations and places. When it combines with seeing, it becomes inspection and testimonies. When it combines with hearing, it becomes huge crushing rocks, ice, and frost, dirt and fog. When it combines with smelling, it becomes a great fiery car, a fiery boat, and a fiery jail. When it combines with tasting, it becomes loud calling, wailing, and regretful crying. When it combines with touch, it becomes sensations large and small, where ten thousand births and ten thousand deaths are endured every day, and of lying with one’s face to the ground.

 

 

 

266. Bồ Tát Giới

 

Giới luật của Bồ Tát Đại Thừa. Có mười giới trọng và bốn mươi tám giới khinh. Bất cứ ai cũng có thể thọ giới Bồ Tátthọ giới Bồ Tát không chỉ với quyết tâm thoát vòng luân hồi sanh tử, mà còn quyết tâm theo theo ý hướng đạt được quả vị Bồ Đề nhằm làm lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát giớitác dụng chế ngự tâm thái ích kỷ. Bồ Tát giới không chỉ điều chỉnh những hành động về thân hay khẩu, mà còn tác động tới tư tưởng và tâm thái nữa. Như vậy Bồ Tát giới khó hành trì hơn các giới phẩm nhằm giải thoát cho cá nhân khác. Bồ Tát giới chỉ có trong các xứ theo truyền thống Phật giáo Đại Thừa mà thôi. Cư sĩ, Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni đều có thể thọ Bồ Tát giới. Mặc dầu bản chất của giới phẩm Bồ Tát giới giống nhau nhưng số giới điều khác nhau giữa Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng. Khi đã thọ lãnh những giới phẩm này, chúng ta phải có quyết tâm tu tập cho đến khi nào thành đạt chánh quả. Việc thọ lãnh giới luật Bồ Tát là việc hoàn toàn tự nguyện. Để thọ giới chúng ta phải thông hiểu những lợi lạc của một đời sống có đạo đức. Có rất nhiều điều lợi lạc nhưng có thể nói tóm tắtđời sống đạo đức đưa chúng ta đến giải thoát, giác ngộ và khiến cho chúng ta có thể làm lợi ích cho người khác. Một số người chần chừ trong việc thọ giới vì họ cảm thấy khó lòng mà giữ giới luật một cách hoàn toàn. Chúng ta không nên mong mỏi rằng chúng ta sẽ giữ tròn giới luật ngay từ phút đầu. Nếu có thể giữ gìn những giới luật một cách hoàn hảo thì chúng ta đâu cần phải thọ giới làm gì vì chúng ta đã là một vị A La Hán hay một vị Phật rồi còn gì. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng chúng ta thọ lãnh giới luậtchúng ta chưa có thể tự tròn giữ chúng một cách hoàn hảo. Nhưng nhờ cố gắng mà thân, khẩu, ý của chúng ta được cải thiện. Ngược lại, chúng ta không nên thọ giới nếu chúng ta chưa sẵn sàng chịu giữ giới. Để giữ giới chúng ta cần phải chánh tâm và tỉnh thức. Nếu sai phạm, chúng ta có thể áp dụng bốn sức mạnh đối trị: sám hối, quy-y với chí hướng xả thân bố thí, lấy công chuộc tội và quyết chí không tái phạm... để thanh tịnh những dấu ấn xấu trong dòng chảy tâm thức của chúng ta. Với Phật tử thuần thành, giới luật phải được xem như là những món trang sức của một hành giả chân chánh. Trong Kinh Phạm Võng, Đức Phật dạy: “Nếu ai thọ giới mà không giữ, người đó không phải là Bồ Tát, người đó cũng không có chủng tử Phật. Ngay cả Phật mà còn Phải trì tụng những giới nầy. Tất cả chúng Bồ Tát đã học giới trong quá khứ, sẽ học trong tương lai, hay đang học trong lúc nầy. Ta đã giải thích những điểm chánh của Bồ Tát giới. Mấy ông phải học và hành Bồ tát giới trong chính tâm mình.”

 

 

266. Bodhisattva Precepts

 

The precepts of a Mahayana Bodhisattva. There are ten major and 48 minor. Any people can take the Bodhisattva ordination. This is does not only with the determination to be free from cyclic existence, but also with the motivation of attaining enlightenment in order to benefit all beings. The Bodhisattva vows work particularly to subdue the selfish attitude. They deal not only with our physical and verbal actions, but also with our thoughts and attitudes. Thus, they’re more difficult to keep than the vows for individual liberation. The Bodhisattva ordination is found only in the Mahayana traditions. It may be taken by lay people, monks, and nuns. Although the essence is the same, the enumeration of the precepts varies in the Tibetan and Chinese versions. When taking these precepts, we determine to keep them until attaining enlightenment. To take Bodhisattva vows is entirely voluntary. To take them, we must first understand the advantages of living ethically. There are innumerable benefits, but they may be subsumed by saying that living ethically leads us to libaration and enlightenment and enables us to make our lives useful for others. Some people hesitate to take Bodhisattva precepts because they feel they can’t keep them purely. But we shouldn’t expect ourselves to be perfect from the outset. If we could protect our precepts without one blemish, we needn’t take them, because we’d already be an arhat or a Buddha. Devout Buddhists should always remember that precepts are taken because we can’t keep them perfectly. But through trying to, our actions, speech and attitudes will improve. On the contrary, we should not take precepts if we feel we are not ready or incapable of maintaining them. To keep our precepts, we need to be very conscientious and mindful. Should we transgress them, we can employ the four opponent powers: regret, refuge with the altruistic intention, remedial action and the determination not to repeat the negative action... to purify the imprints left on our mindstreams. To devout Buddhists, precepts should be regarded as the ornaments of a sincere practitioner. The Ten Major Precepts or the ten weighty prohibitions. In the Brahma-Net Sutra, the Buddha said to his disciples, “If one receives the precepts but fails to keep (observe/practice) them, he is not a bodhisattva, nor he is a seed of Buddhahood. I, too, recite these precepts. All Bodhisattvas have studied them in the past, will study in the future, and are studying them now. I have explained the main characteristics of the Bodhisattva precepts. You should study and observe them with all your heart.”

 

 

 

267. Cống Cao Ngã Mạn

 

Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng tật đố phát sinh do người ta có cảm giác mình thấp kém, trong khi kiêu mạn (tà mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, etc.) phát sinh từ cảm giác tự tôn sai lầm. Những thứ tự kiêu này sinh ra do người ta nhìn các sự vật từ một quan điểm sai lệnh. Những ai đã thực sự thông hiểu Phật pháp và có thể đạt được cái nhìn đúng đắn về sự vật sẽ không bao giờ nhân nhượng lối suy nghĩ lệch lạc như thế. Có niều thứ cống cao ngã mạn. Thứ nhất là kiêu mạntiến bộmê lầm rằng mình đã đạt được Niết Bàn. Đây là một trong mười cảnh trong thiền quán. Thứ nhì là sự kiêu hãnh của tự ngã. Thứ ba là cậy vào cái ta mà khinh mạn hay kiêu ngạo người khác. Thứ tư là tính tự cao tự đại của cái ta. Theo Câu Xá Luận, có bảy loại kiêu mạn. Thứ nhất là “Mạn”. Mạn là khởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn hay mình bằng người. Thứ nhì là “Quá mạn”. Quá mạnkhởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn những người bằng mình, và cho rằng mình bằng hay coi thường những người hơn mình. Thứ ba là “Mạn quá mạn”. Mạn quá mạnkhởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn những người hơn mình. Thứ tư là “Ngã mạn”. Ngã mạnkhởi tâm kiêu mạn chấp có ta và có cái sở hữu của ta. Thứ năm là “Tăng thượng mạn” Tăng thượng mạnkhởi tâm kiêu mạn khi chưa chứng đắc Thánh đạo mà cho là chứng đắc. Thứ sáu là “Ti mạn”. Ti mạn hay Ti Hạ Mạnkhởi tâm kiêu mạn cho rằng người cực kỳ tài giỏi chỉ hơn mình chút ít thôi. Thứ bảy là “Tà mạn” Tà mạnkhởi tâm kiêu mạn cho rằng mình có đạo đức, kỳ thật mình chẳng có đạo đức gì.

 

 

26. Arrogance

 

Devout Buddhists should always remember that envy is generated by one’s feeling of inferiority, while pride, haughtiness, and arrogance are born from a false sense of superiority. These kinds of pride and arrogance are caused by looking at things from a distorted, self-centered point of view. Those who have truly understood the Buddha’s teachings and been able to obtain a right view of things will never succumb to such warped thinking. There are many different kinds of arrogance. The first kind of pride is the arrogance in progress and the delusion that one has attained Nirvana. This is one of the ten stages or objects in meditation. The second kind of pride is the self-superiority, or self-sufficiency, or the pride of self. The third kind of pride is the exalting self and depreciating others, or the self-intoxication or pride of self. The fourth kind of pride is the ego-conceit or the egotism. According to the Kosa Sastra, there are seven pretensions or arrogances. First, asserting superiority over inferiors and equality with equals. Second, the pride which among equals regards self as superior and among superiors as equal (superiority over equals and equality with superiors). Third, superiority over manifest superiors. Fourth, egotism or overweening pride. Fifth, vaunting assertion of possessing the truth. Sixth, vaunting one’s inferiority or flase humility. The pride of regarding self as little inferior to those who far surpass one. Seventh, vaunting lack of virtue for virtue.

 

 

 

268. Chân Như

 

“Chân Như” có nghĩa là chân lý cứu cánh hay sự thật tối thượng. Chân lý cứu cánh có nghĩa là bản chất tối hậu của thực tại, là vô vi, là không sanh không diệt. Nó ngang hàng với tánh khôngchân thân, và nó trái lại với tục đế, có sanh có diệt bởi nhân duyênvô thường. Chơn như tuyệt đối, siêu việt, hay chân không tuyệt đối, đây là những gì chư Phật đã dạy, tùy duyênbất biến. Chân lý truyệt đối có nghĩa là thắng nghĩa đế hay sự thật tối thượng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vậtthế gian đều không có thực, giống như ảo ảnh hay một tiếng vang. Tuy nhiên, không thể đạt đến chân đế nếu không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện, còn chân đế mới là cứu cánh. Chính theo Chân đế thì Đức Phật giảng rằng tất cả các pháp đều ‘không.’ Với những ai chấp ‘hữu’ thì học thuyết ‘phi hữu’ sẽ được giảng theo phương diện ‘chân đế’ để dạy họ cảnh giới vô danh vô tướng. Theo Phật giáo Đại Thừa, có mười hai nghĩa cho chân như: chân như, pháp giới, pháp tánh, bất hư vọng tánh, bất biến dịch tánh, bình đẳng tánh, ly sanh tánh, pháp định, pháp tánh, thực tế (chỗ chân thật của chư pháp), hư không giới, và bất tư nghì giới.

 

Trong Phật giáo, người ta còn dùng nhiều từ khác để gọi “Chân Như” như “Chân Thực Như Thường”, “Bất Biến Bất Cải”, “Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm”, “Phật Tánh”, “Pháp Thân”, “Như Lai Tạng”, “Thực Tướng”, “Pháp Giới”, “Pháp Tính”, “Viên Thành Thực Tính”, “Pháp Bản”, “Chân Đế”, vân vân. Như vậy “Chân Như” là tính chân thực của chư pháp hay chân lý tuyệt đối. Tịnh thức có thể tẩy sạch phần ô nhiễm của tạng thức và còn khai triển thế lực trí tuệ của nó. Thế giới của tưởng tượng và thế giới hỗ tương liên hệ được đưa đến chân lý chân thực, tức là viên thành thực tánh. Theo Thiền Sư D. T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, chân như là một trong năm pháp tướng. Chân như do chánh trí mà thấy được. Khi thế giới của Danh và Tướng được nhìn bằng con mắt của Chánh Trí thì người ta có thể hội được rằng phải biết Danh và Tướng không phải là phi hiện hữu, cũng không phải là hiện hữu. Chúng vốn vượt trên cái nhị biên về khẳng định và bác bỏ, và rằng tâm trụ trong một trạng thái yên tĩnh tuyệt đối, không bị Danh và Tướng làm sai lạc. Được như thế là đạt được trạng thái Như Như (tathata) và vì trong hoàn cảnh nầy không ảnh hưởng nào nổi lên nên vị Bồ Tát thể nghiệm an lạc.

 

Chân nhưchân tánh hay thực tướng, hay hiện thực ngược với nét bên ngoài của thế giới hiện tượng. Chân như (Bhutatathata) là bất biến và vĩnh hằng, còn hình thức và những nét bên ngoài thì lúc nào cũng sinh ra, thay đổi và biến mất. Chân lý tự nhiên, không phải do con người tạo ra; chân như hay bản tánh thật thường hằng nơi vạn hữu, thanh tịnh và không thay đổi, như biển đối nghịch lại với sóng (bản chất cố hữu của nước là phẳng lặng và thanh tịnh chứ không dập dồn như sóng). Chân là chân thực; Như là như thường. Chân nhưthể tánh chân thật hay tinh yếu của vạn pháp. Chân nhưnhư thị, như vậy, nghĩa là đúng như bản chất của nó là. Đây là thực tại tương phản với bất thực hay tướng mạo, và bất biến hay không đổi tương phản với hình dánghiện tượng. Nó cũng giống như đại dương tương phản với những cơn sóng. Chân như là một thực tại thường hằng, khách quan, không đổi thay ở bên dưới mọi hiện tượng. Ý niệm chân như làm nền tảng cho triết lý, nó ám chỉ bản chất tuyệt đối hay tối hậu của mọi hiện tượng.

 

Chân như Phật tính hay tâm thể thanh tịnh trong sáng nơi mỗi người (không hư vọng là chân, không biến đổi là tính). Theo Trung Quán Luận, chân nhưchân lý, nhưng nó phi nhân cách. Để hiển hiện, nó cần có một môi giới. Như Lai chính là môi giới của nó. Như Lai là trực ngộ về thực tại. Ngài là Thực Tại được nhân cách hóa. Đồng thời Ngài còn có cả hai loại tính chất của Tuyệt Đốihiện tượng. Ngài đồng nhất với Chân Như, nhưng được thể hiện trong hình dạng của một con người. Đây là lý do tại sao Chân Như cũng còn được gọi là Như Lai Tạng. Theo triết học Trung Quán, chân như hay thực Tại Tế là sự thâm nhập khôn khéo của trí tuệ vào pháp giới. Chữ ‘Bhuta’ (chân như) có nghĩa là thực tại không bị nhân duyên hạn định, tức là pháp giới. Còn chữ ‘Koti’ có nghĩa là sự không khéo để đạt đến giới hạn hay chỗ tận cùng; nó nhấn mạnh sự thể hiện, tức là một loại thành toàn. Thực tại tế cũng được gọi là ‘vô sanh tế,’ có nghĩa là chốn tận cùng ở ngoài cõi sanh tử.

 

Theo Duy Thức Học, chân như là “Phi An Lập” hay cái lý của chân như thành thực, đối lại với chân như được diễn tả bằng lời nóitư tưởng, phân biệt trong Duy Thức Học. Trong khi đó, theo giáo lý Đại Thừa, chân nhưtoàn thể, nó được đồng hóa với nhiều ý niệm Đại Thừa. Chân như là nguyên lý tối hậu của hiện hữu, được biết bởi nhiều tên gọi khác nhau khi nó được nhìn ở nhiều giai đoạn khác nhau của biểu hiện của nó. Như thịPhật tánh vì nó thiết lập Phật lý; nó là Pháp khi nó được xem là quy tắc của hiện hữu; nó là Bồ Đề khi nó là nguồn gốc của trí tuệ; nó là Niết Bàn khi nó mang lại sự an lạc vĩnh cửu cho một tâm thức bị phiền toái bởi vị kỷtham dục; nó là Bát Nhã khi nó hướng dẫn một cách thông minh tiến trình của tự nhiên; nó là Pháp thân khi nó được xem một cách tôn kính là suối nguồn của tình yêu và trí tuệ; nó là Bồ Đề Tâm khi nói đến sự phổ cứu trong Phật giáo; nó là tánh không khi nó được xem là siêu việt mọi hình thức riêng biệt; nó là thiện pháp khi đạo đức được nhấn mạnh; nó là chân lý tối hậu khi nó ở trên một chiều và giới hạn trong sự hiện hữu của từng cá nhân; nó là tinh yếu của sinh linh khi khía cạnh bản thể của nó được đề cập; nó là Như Lai Tạng khi chúng ta liên tưởng đến sự giống nhau của một thế giới khác, nơi mà mọi chủng tử của đời sống được lưu giữ, và ở đó tất cả đá và kim loại quý đều được che dấu dưới một cái nắp đậy dơ bẩn.

 

Theo Đại Trí Độ Luận, có ba loại Chân Như. Thứ nhất, chân Như là tánh đặc thù của mỗi sự vật. Thứ nhì, chân Như là tánh tối hậu của những bản chất đặc thù của sự vật về tánh hạn định hay tánh tương đối của mọi sự vật. Thứ ba, chân NhưThực Tại tối hậu của mỗi sự vật: Bản chất tối hậu, vô hạn định hay phi nhân duyên của tất cả sự vật mới đích thật đúng nghĩa Chân Như. Còn có ba thứ chân như khác như vô tướng chân như (thể của chư pháp là hư tướng), vô sinh chân như (chư pháp do nhân duyên sinh ra, nên là vô thực sinh), vô tánh chân như (chân thể của chư pháp, tuyệt hết tất cả mọi suy nghĩlời nói). Ngoài ra, còn có ba thứ chân như khác nữa như thiện pháp chân như (chân như tùy duyên mà thành thiện pháp), bất thiện pháp chân như (chân như tùy duyên mà thành bất thiện), và vô ký pháp chân như (chân như tùy duyên mà thành vô ký pháp). Trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, có bốn thứ chân như hay thể tướng bổn giác có bốn nghĩa tương tự như một cái kính. Thứ nhất là “Như Thực Không Kính (Không Chân Như)”. Thể của chân như bản lai không tịch lên mọi vọng tướng, giống như không kính lìa mọi thể ngoại vật. Thứ nhì là “Nhân Huân Tập Kính (Bất Không Chân Như)”. Giáo thể chân như có đủ vô lượng đức tính, là nhân của tịnh pháp, giống như thể tính của gương, có khả năng thể hiện muôn vạn hình tượng. Thứ ba là “Pháp Xuất Ly Kính (Thể Chân Như)”. Giác thể chân như chân giám trong phiền não của chúng sanh, gọi là Như Lai Tạng, nay lìa khỏi mọi tiềm cấu phiền não, thuần nhứt trong sáng giống như tịnh kính (tấm gương trong lau chùi thì sạch bụi bặm). Thứ tư là “Duyên Huân Tập Kính (Dụng Chân Như)”. Lúc giác thể chân như lìa khỏi triền phược thì có vô biên diệu dụng, nhưng do huân tập vọng tâm của chúng sanh từ bên ngoài hay huân tập ngoại duyên như gương sáng trên đài mà thu dụng.

 

 

268. Bhutatathata

 

“Bhutatathata” means supreme truth or ultimate truth or absolute truth. Ultimate truth means the final nature of reality, which is unconditioned (asamskrta) and which neither is produced nor ceases. It is equated with emptiness (sunyata) and truth body (dharma-kaya) and is contrasted with conventional truths (samvrti-satya), which are produced and ceased by causes and conditions and impermanence (anitya). The absolute Truth, transcending dichotomies, as taught by the Buddhas. The absolute truth, or the truth of the void, manifest’s illumination but is always still,’ and this is absolutely inexplicable. Ultimate Truth means the correct dogma or averment of the enlightened. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. The ultimate truth is the realization that worldly things are non-existent like an illusion or an echo. However, transcendental truth cannot be attained without resorting to conventional truth. Conventional truth is only a mean, while transcendental truth is the end. It was by the higher truth that the Buddha preached that all elements are of universal relativity or void (sarva-sunyata). For those who are attached to Realism, the doctrine of non-existence is proclaimed in the way of the higher truth in order to teach them the nameless and characterless state. According to Mahayana Buddhism, there are twelve meanings or aspects of the Bhutatathata: void or immaterial, dharma (as the medium of all things), the nature of all things, reality contra the unreality of phenomena, immutability contra mortality and phenomenal variation, universal (undifferentiated), immortal (apart from birth and death or creation and destruction), nature ever sure (eternal), the abode of all things, the bound of all reality, the realm of space (immortality or the void), and the realm beyond thought of expression.

 

In Buddhism, other terms are also used for “Bhutatathata” such as “Eternal Reality”, “Unchanging or Immutable”, “Self-existent Pure Mind”, “Buddha-Nature”, “Dharmakaya”, “Tathagata-garbha, or Buddha-Treasury”, “Reality”, “Dharma-Realm”, “Dharma Nature”, “Absolute reality”, “Root or Essence of all things”, “Ultimate Truth”, and so on. Therefore, “Tathagata” means the perfect true nature, the perfect true nature, or the absolute reality. The pure ideation can purify the tainted portion of the ideation-store (Alaya-vijnana) and further develop its power of understanding. The world of imagination and the world of interdependence will be brought to the real truth (Parinispanna). According to Zen Master D. T. Suzuki in The Studies In The Lankavatara Sutra, this is one of the five categories of forms. Bhutatathata or absolute wisdom reached through understanding the law of the absolute or ultimate truth. When a word of Names and Appearances is surveyed by the eye of Right-Knowledge, the realization is achieved that they are to be known as neither non-existent nor existent, that they are in themselves above the dualism of assertion and refutation, and that the mind abides in a state of absolute tranquility undisturbed by Names and Appearances. With this is attained with the state of Suchness (tathata), and because in this condition no images are reflected the Bodhisattva experiences joy.

 

 

Bhutatathata, the suchness of existence, the reality as opposed to the appearance of the phenomenal world. Bhutatathata is immutable and eternal, whereas forms and appearances arise, change and pass away. Bhutatathata means permanent reality underlying all phenomena, pure and unchanged, such as the sea in contrast with the waves. “Chân” means the “real,” or “true”; “Như” means “so,” “such,” “suchness,” “thus,” “thusness,” “thus always,” “ in that manner,” or “eternally so.” Bhutatathata means the true nature or true being, or the root or essence of al things. Bhutatathata is Suchness, or such as is its nature. It is the reality as contrasted with unreality, or appearance, and unchanging or immutable as contrasted with form and phenomena. It resembles the ocean in contrast with the waves. It is the eternal, impersonal, unchangeable reality behind all phenomena. The concept “Bhutatathata” is fundamental to philosophy, implying the absolute or ultimate nature of all phenomena.

 

The true nature; the fundamental nature of each individual, i.e. the Budha-nature. According to Madhyamaka Philosophy, Tathata is the Truth, but it is impersonal. In order to reveal itself, it requires a medium. Tathagata is that medium. Tathagata is the epiphany of Reality. He is Reality personalized. Tathagata is an amphibious being partaking both of the Absolute and phenomena. He is identical with Tathata, but embodied in a human form. That is why Tathata is also called the womb of Tathagata (Tathagatagarbha). According to the Madhyamaka philosophy, Bhutakoti refers to the skilful penetration of the mind into the Dharmadhatu. The word ‘Bhuta’ means the unconditioned reality, the Dharmadhatu. The word ‘Koti’ means the skill to reach the limit or the end; it signifies realization. Bhutakoti is also called anutpadakoti, which means the end beyond birth and death.

 

According to the Consciousness Only, the doctrine of the bhutatathata, the absolute as it exists in itself, i.e. indefinable, contrasted with the absolute as expressible in words and thought, a distinction made by the Sastra of Consciousness Only. While according to the Mahayana teachings, bhutatathata is the “All”. It is identified with various Mahayana notions. Suchness is the ultimate principle of existence, is known by so many different names, as it is viewed in so many different phases of its manifestation. Suchness is the Essence of Buddhas, as it constitutes the reason of Buddhahood; it is the Dharma, when it is considered the norm of existence; it is the Bodhi when it is the source of wisdom; it is the Nirvana when it brings eternal peace to a consciousness that is troubled with egoism and its vile passions; it is Prajna when it intelligently directs the course of nature; it is the Dharmakaya when it is religiously considered the fountainhead of love and wisdom; it is Bodhicitta when it is discussed about the universal salvation in Buddhism; it is the Emptiness when it is viewed as transcending all particular forms; it is wholesome karma when its ethical phase is emphasized; it is the highest truth when it is considered above the onesidedness and limitation of individual existence; it is the Essence of Being when its ontological aspect is taken into account; it is the Tathagatagarbha when it is thought of in analogy to another earth, where all the gems of life are stored, and where all precious stones and metals are concealed under cover of filth.

 

According to the Mahaprajnaparamita-Sastra, there are three kinds of Tathata or essential nature. First, tathata means the specific, distinct nature of everything. Second, tathata means the non-ultimacy of the specific natures of things, of the conditionless or relativity of all things that are determinate. Third, tathata means the ultimate reality of everything. Only this ultimate, unconditioned nature of all that appears which is Tathata in the highest sense. There are three other kinds of bhutatahata such as formless bhutatathata, uncreated bhutatathata, and without nature bhutatathata (without characteristics or qualities, absolute in itself). Besides, there are three other kinds of bhutatahata such as good-deed bhutatathata, bad-deed bhutatathata, and indeterminate bhutatathata. In the Awakening of Faith, there are four kinds of “bhutatathata” or the four resemblances between a mirror and the bhutatathata. First, the bhutatathata, like the mirror, is independent of all beings. Second, the bhutatathata, like a mirror, reveals all objects. Third, the bhutatathata, like a mirror, is not hindered by objects. Fourth, the bhutatathata, like a mirror, serves all beings.

 

 

 

269. Kiêu Mạn

 

Kiêu mạnquan niệm tự thổi phồng mình lên. Khi chúng ta nhìn xuống từ một đỉnh núi thì mọi sự ở dưới thấp đều như nhỏ lại. Khi chúng ta tự cho mình cao hơn thiên hạ, và có một cái nhìn tự thổi phồng mình lên, tức là chúng ta tự khoác lên cho mình một sắc thái cao vượt. Thật khó cho một người mang tánh kiêu mạn tu tập, vì dù cho vị thầy có dạy gì cho người ấy cũng không lợi ích gì. Sự kiêu ngạo nghĩa là sự kiêu căng sai lầm, nghĩ rằng mình đúng dù mình sai trái, nghĩ rằng mình giỏi dù trên thực tế mình dở tệ. Kiêu mạn cũng có nghĩa là tự phụ do cái ảo tưởng cho rằng mình thông hiểu những gì người khác khó mà hiểu được. Sự kiêu ngạo là một trong những chướng ngại chính trong việc tu tập của chúng ta. Trong khi tu đạo, chúng ta cần phải có đủ trí huệ chân chánh. Người có trí huệ chân chánh không bao giờ tự khen ngợi chính mình và hủy báng người khác. Những con người ấy không bao giờ nói mình thanh cao, còn người khác thì tệ hại, bần tiện. Trong đạo Phật, những kẻ ngã mạn, tự khen mình chê người không còn đường tiến tu, tuy họ sống mà như đã chết vì họ đã đi ngược lại với đạo đức của một người con Phật.

 

Kiêu mạn có nhiều nghĩa bao gồm thứ nhất là “Mạn kiến”. Mạn kiến hay tự cao tự đại (sự kiêu ngạo hay kiêu căng). Mạn Kết hay sự ngã mạn. Kiêu mạn cho rằng mình hay hơn người khác. Thứ nhì là “Mạn cảnh”. Mạn cảnh có nghĩa là kiêu mạntiến bộmê lầm rằng mình đã đạt được Niết Bàn. Đây là một trong mười cảnh trong thiền quán. Thứ ba là “Mạn tràng”. Mạn tràng (kiêu mạn như tấm tràng phan che chắn hết thiện nghiệp). Lòng ngã mạn bốc cao như cờ phướng treo cao trong gió. Thứ tư là “Mạn Danh”, tức là cậy nơi gia thế hay tiếng tămkiêu mạn. Đây là một trong tám thứ kiêu mạn. Thứ năm là “Mạn Phước”, tức là cậy nơi phước đức bố thí thiện lành mà kiêu mạn. Đây là một trong tám thứ kiêu mạn. Thứ sáu là “Mạn Tuế”, tức là cậy nơi lớn tuổi mà kiêu mạn. Đây là một trong tám thứ kiêu mạn. Thứ bảy là “Tà Mạn”. Đây là một trong tám loại mạn. Thứ tám là “Ti Mạn” tức là khởi tâm kiêu mạn cho rằng người cực kỳ tài giỏi chỉ hơn mình chút ít thôi. Thứ chín là “Ti Hạ Mạn”. Người tự ti ngạo mạn cho rằng mình chỉ kém người (thật sự vượt thật xa mình) chút ít mà thôi, đây là một trong thất mạn. Hoặc sự ngã mạn cho rằng ta không kém hơn kẻ hơn ta là bao, đây cũng là một trong cửu mạn. Thứ mười là “Ngã Mạn”, tức là sự kiêu hãnh của tự ngã, hoặc cậy vào cái ta mà khinh mạn hay kiêu ngạo người khác, hoặc tính tự cao tự đại của cái ta. Thứ mười một là “Ngã Đẳng Mạn”. Quá mạn là một trong bảy loại kiêu ngạo. Ngã mạn cho rằng ta bằng những kẻ hơn ta, đây cũng là một trong chín loại ngã mạn. Thứ mười hai là “Quá mạn”. Quá mạn, một trong bảy loại kiêu ngạo, cho rằng ta hơn những kẻ ngang hàng với ta. Quá mạnkhởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn những người bằng mình, và cho rằng mình bằng hay coi thường những người hơn mình. Thứ mười ba là “Tăng Thượng Mạn”. Tăng thượng mạnkhởi tâm kiêu mạn khi chưa chứng đắc Thánh đạo mà cho là chứng đắc. Một vị Tăng nghĩ rằng mình đã chứng đắc, hoặc một vị Tăng cao ngạo, tự cho mình là hay giỏi, không chịu tu trì Phật pháp. Trong Pháp Hội Pháp Hoa, trong khi Đức Phật đang giảng Kinh Pháp Hoa, thì năm ngàn vị Tỳ Kheo Tiểu Thừa, tưởng rằng mình đã chứng đắc, nên bỏ ra về, từ chối không nghe Phật giảng kinh.

 

Có bảy loại kiêu mạn khác: thứ nhất là khởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn hay mình bằng người; thứ nhì là “quá mạn” hay khởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn những người bằng mình, và cho rằng mình bằng hay coi thường những người hơn mình; thứ ba là “mạn quá mạn”, tức là khởi tâm kiêu mạn cho rằng mình hơn những người hơn mình; thứ tư là “ngã mạn” tức là khởi tâm kiêu mạn chấp có ta và có cái sở hữu của ta; thứ năm là “tăng thượng mạn” tức là khởi tâm kiêu mạn khi chưa chứng đắc Thánh đạo mà cho là chứng đắc; thứ sáu là “ti hạ mạn” tức là khởi tâm kiêu mạn cho rằng người cực kỳ tài giỏi chỉ hơn mình chút ít thôi; và thứ bảy là “tà mạn” tức là khởi tâm kiêu mạn cho rằng mình có đạo đức, kỳ thật mình chẳng có đạo đức gì.

 

Ngoài ra, còn có tám thứ kiêu mạn. Thứ nhất là “Lực mạn”, cậy mình mạnh hơn người nên kiêu mạn. Thứ nhì là “Gia thế mạn”, cậy nơi gia thế hay tiếng tămkiêu mạn. Thứ ba là “Tài mạn”, cậy nơi nhiều tiền lắm bạc mà kiêu mạn. Thứ tư là “Tự tại mạn”, cậy nơi tự tại hay quyền cao chức trọng mà kiêu mạn. Thứ năm là “Tuế mạn”, cậy nơi lớn tuổi mà kiêu mạn. Thứ sáu là “Thông minh mạn, cậy nơi thông minh trí tuệkiêu mạn. Thứ bảy là “Bố thí mạn”, cậy nơi phước đức bố thí thiện lành mà kiêu mạn. Thứ tám là “Hảo tướng mạn”, cậy nơi tướng hảokiêu mạn.

 

Theo truyền thống Phật giáo Đại Thừa, có tám loại kiêu mạn khác. Thứ nhất là “Như mạn”. Thứ nhì là “Mạn mạn”. Thứ ba là “Bất như mạn”. Thứ tư là “Tăng thượng mạn”. Thứ năm là “Ngã mạn”. Thứ sáu là “Tà mạn”. Thứ bảy là “Kiêu mạn”. Thứ tám là “Đại mạn”. Theo Vi Diệu Pháp thì có chín loại mạn. Thứ nhất là “Ngã Thắng Mạn”. Đối với người bằng mình, lại sinh tâm quá mạn cho rằng mình hơn họ. Thứ nhì là “Ngã Đẳng Mạn”. Đối với người hơn mình, lại sinh tâm quá mạn cho rằng mình bằng họ. Thứ ba là “Ngã Liệt Mạn”. Khởi tâm kiêu mạn cho rằng mình không đến nỗi tệ như người khác. Thứ tư là “Hữu Thắng Ngã Mạn”. Vẫn khởi tâm kiêu mạn dù biết rằng người đó hơn mình. Thứ năm là “Vô Đẳng Ngã Mạn”. Khởi tâm kiêu mạn cho rằng không ai bằng mình. Thứ sáu là “Vô Liệt Ngã Mạn”. Dù biết rằng không ai kém hơn mình nhưng vẫn sanh lòng kiêu mạn cho rằng mình chỉ kém người chút ít thôi. Thứ bảy là “Vô Thắng Ngã Mạn”. Đối với người bằng mình, lại sanh tâm kiêu mạn cho rằng không ai có thể hơn mình được. Thứ tám là “Hữu Đẳng Ngã Mạn”. Dù biết người cũng bằng mình, nhưng vẫn sanh tâm kiêu mạn cho rằng họ chỉ bằng ta thôi. Thứ chín là “Hữu Liệt Ngã Mạn”. Đối với người bằng mình, lại khởi tâm kiêu mạn cho rằng họ tệ hơn mình.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười mạn nghiệp. Chư Bồ Tát lìa được mười mạn nghiệp nầy thời được mười trí nghiệp. Thứ nhất là đối với Sư, Tăng, cha mẹ, sa môn, bà la môn trụ nơi chánh đạo, hoặc hướng về chánh đạo, là những phước điền đáng tôn trọng mà chẳng cung kính, là mạn nghiệp. Thứ nhì, hoặc có Pháp Sư được pháp tối thắng, ngồi Đại thừa, biết đạo xuất yếu, đắc Đà La Ni, diễn thuyết pháp quảng đại trong khế kinh không thôi nghỉ. Lại phát khởi tâm cao mạn cũng như chẳng cung kính các bậc ấy, là mạn nghiệp. Thứ ba, trong chúng hội nghe thuyết diệu pháp mà chẳng chịu khen cho người khác tin thọ, là mạn nghiệp. Mạn nghiệp thứ tư: ưa sanh lòng quá mạn, tự cao và khinh người, chẳng thấy lỗi mình, và chẳng biết mình dở. Mạn nghiệp thứ năm: ưa sanh lòng quá mạn, tưởng mình giỏi hơn người; chẳng tán thán người đạo đức đáng được tán thán; chẳng vui khi có người tán thán người đạo đức. Thứ sáu, ưa sanh lòng quá mạn. Thấy có Pháp sư và người thuyết pháp, biết là pháp, là luật, là chơn thiệt, là lời Phật dạy, mà vì ghét người nên cũng ghét pháp, tự mình hủy báng, bảo người hủy báng, đây là mạn nghiệp. Mạn nghiệp thứ bảy: tự cầu tòa cao; tự xưng Pháp Sư; tư xưng ưng thọ nhận cúng dường; chẳng ưng làm việc; thấy bậc tu hành lâu năm kỳ cựu, chẳng chịu đứng dậy tiếp rước; chẳng chịu hộ trì cúng dường chư Bồ Tát. Thứ tám, thấy người có đức thời nhíu mày chẳng vui, nói lời thô lỗ, tìm tòi lỗi lầm của bực ấy, là mạn nghiệp. Mạn nghiệp thứ chín là khi thấy người thông minh am hiểu chánh pháp thì chẳng chịu gần gũi, chẳng chịu cung kính cúng dường, chẳng chịu hỏi han gì là thiện, gì là bất thiện, những gì nên làm, những gì chẳng nên làm, hoặc làm những công hạnh gì mà được lợi ích an lạc, và là kẻ ngu si ngoan cố, chìm trong ngã mạn, chẳng bao giờ thấy được đạo giải thoát. Mạn nghiệp thứ mười: tâm khinh mạn che đậy; khi chư Phật xuất thế chẳng có thể thân cận, cung kính, cúng dường; thiện căn mới chẳng sanh, thiện căn cũ tiêu mất; nói những điều chẳng nên nói; cãi lại những điều chẳng nên cãicãi lại những điều chẳng nên cãi; trong kiếp vị lai tất đọa hầm sâu hiểm nạn; chẳng còn gặp Phật; trong trăm ngàn kiếp chẳng còn được nghe pháp; chỉ do từ trước đã từng phát tâm Bồ Đề nên trọn tự tỉnh ngộ.

 

 

269. Pride

 

Pride is the inflated opinion of ourselves and can manifest in relation to some good or bad object. When we look down from a high mountain, everyone below seems to have shrunken in size. When we hold ourselves to be superior to others, and have an inflated opinion of ourselves, we take on a superior aspect. It is extremely difficult to develop any good qualities at all when one has pride, for no matter how much the teacher may teach that person, it will do no good. Haughtiness means false arrogance, thinking oneself correct in spite of one’s wrong conduct, thinking oneself is good in spite of one’s very bad in reality. Haughtiness also means arrogance and conceit due to one’s illusion of having completely understood what one has hardly comprehended at all. Haughtiness is one of the main hindrances in our cultivation. In cultivating the Way, we must have genuine wisdom. Those who have genuine wisdom never praise themselves and disparage others. These people never consider themselves the purest and loftiest, and other people common and lowly. In Buddhism, those who praise themselve have no future in their cultivation of the Way. Even though they are still alive, they can be considered as dead, for they have gone against their own conscience and integrity.

 

Pride has a variety of meanings including the pride of thinking onself is superior to others. Second, the Pride in progress and the delusion that one has attained Nirvana. This is one of the ten stages or objects in meditation. Third, the Pride as a banner rearing itself aloft. Fourth, the Pride because of clan or name. This is one of the eight kinds of pride or arrogance. Fifth, the Pride because of good or charitable deeds. This is one of the eight kinds of pride or arrogance. Sixth, the Pride because of years of age. This is one of the eight kinds of pride or arrogance. Seventh, the Pride in false views or doings. This is one of the eight kinds of pride, mana, arrogance or self-conceit. Eighth, the Pride of regarding self as little inferior to those who far surpass one. Vaunting one’s inferiority or flase humility. Ninth, the Pride of regarding self as little inferior to those who far surpass one. Pride of thinking oneself is not much inferior to those who surpass us. The pride of regarding self as little inferior to those who far surpass one. This is one of the seven kinds of pride. The pride of thinking myself not much inferior to those who far surpass me, one of the nine kinds of pride. Tenth, the Pride of self, or the pride of self-superiority. It is to say exalting self and depreciating others, or self-intoxication or pride of self, or the ego-conceit (egotism). Eleventh, the Pride of thinking oneself is equal to those who surpass us. The pride which among superiors regards self as equal, one of the seven arrogances. The pride of thinking oneself equal to those who surpass us, this is also one of the nine kinds of pride. Twelfth, the Pride of thinking oneself is superior to equals. The pride which among equals regards self as superior, one of the seven arrogances. The pride which among equals regards self as superior and among superiors as equal. Superiority over equals and equality with superiors. Thirteenth, self-conceit, or high opinion of one’s self, or haughtiness. Haughtiness means vaunting assertion of possessing the truth. Haughtiness is one of the seven arrogances. pride (of superior knowledge), haughtiness, self-conceit, high opinion of one’s self. A monk who thinks to have attained more than is the fact. A Supremely (lofty—haughty) arrogant monk who has high opinion of one’s self (self-conceit—self pride—haughtiness) and refuses to hear the Buddha’s Teachings, one of the seven arrogances. pride (of superior knowledge), haughtiness, self-conceit, high opinion of one’s self. A monk who thinks to have attained more than is the fact. A Supremely (lofty—haughty) arrogant monk who has high opinion of one’s self (self-conceit—self pride—haughtiness) and refuses to hear the Buddha’s Teachings. When the Buddha preached about the Lotus Sutra, there were 5,000 disciples who, in their Hinayana superiority, thought they had gained all wisdom and refused to hear the Lotus sutra.

 

There are seven other arrogances: first, asserting superiority over inferiors and equality with equals; second, the pride which among equals regards self as superior and among superiors as equal (superiority over equals and equality with superiors); third, superiority over manifest superiors; fourth, egotism or overweening pride; fifth, vaunting assertion of possessing the truth; sixth, vaunting one’s inferiority or flase humility. The pride of regarding self as little inferior to those who far surpass one; and seventh, vaunting lack of virtue for virtue.

 

Besides, there are eight kinds of pride or arrogance. First, arrogance because of strength. Second, pride because of clan or name. Third, arrogance because of wealth. Fourth, arrogance because of independence or high position. Fifth, pride because of years of age. Sixth, arrogance because of cleverness. Seventh, pride because of good or charitable deeds. Eighth, arrogance because of good looks.

 

According to the Mahayana Buddhism, there are other eight kinds of arrogance. First, though inferior, to think oneself equal to others (in religion). Second, thought superior, to think oneself superior among manifest superiors. Third, to think oneself not so much inferior among manifest superiors. Fourth, to think one has attained more than is the fact. Fifth, self-superiority, or self-sufficiency. Sixth, pride in false views or doings. Seventh, arrogance. Eighth, extreme arrogance. According to Abhidharma, there are nine forms of pride. First, that I surpass those who are equal to me. Second, that I am equal to those who surpass me. The pride of thinking oneself equal to those who surpass us. Third, that I am not so bad as others. Fourth, that others surpass me. Fifth, none are equal to me. Sixth, none are inferior to me. Seventh, none surpass me. Eighth, that are equal to me. Ninth, that are worse than me.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of conceited action of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who can get rid of these ten kinds of conceited action will attain ten kinds of actions of knowledge. First, not respecting teachers, parents, mendicants, people on the right Path, people aiming for the right Path, or honorable fields of blessings, is conceited action. Second, if there are teachers who have attained to supreme truth, who ride the Great Vehicle of universal enlightenment, who know the way to emancipation, who have attained mental command and expound the great principles of the scriptures, to be haughty toward them or their teachings and to be disrespectful is conceited action. Third, when in an audience hearing the sublime Teaching expounded, to be unwilling to laud its excellence and cause others to believe and accept it, is conceited action. The fourth conceited action: habitually conceiving the illusion of superiority, elevating onself and looking down on others, not seeing one’s own faults, and not knowing one’s own shortcoming. The fifth conceited action: habitually imagining that one is better than those who are better than onself; not praising virtuous people who are praiseworthy; not being happy when others praise virtuous people. Sixth, when seeing someone preach, in spite of knowing it is the norm, the rule, the truth, the word of Buddha, to despise the teaching because of disliking the person, to slander it and incite others to slander it, is conceited action. The seventh conceited action: seeking a high seat for oneself; edeclaring onself to a teacher; declaring onself to be worthy of receiving offerings; not supposed to work; failing to rise to greet old people who have cultivated spiritual practice for a long time; being unwilling to serve and make offerings to enlightening beings. Eighth, frowning unhappily on seeing people with virtue, speaking to them harshly and looking for faults in them, is conceited action. The ninth conceited action, when seeing intelligent people who know the truth, not being willing to approach and attend them, not respecting and honoring them, being unwilling to ask them what is good and what is not good, what should be done and what should not be done, what acts result in various benefits and comforts in the long night, being foolish and deluded, stubborn and contentious, swallow by self-importance, never able to see the way of emancipation. The tenth conceited action: minds shrouded by conceit; when Buddhas appear in the world are unable to approach, respect, and honor them; no new good arises, and goodness from the past evaporates and vanishes; they say what they should not; they contend where they should not; in the future they will surely fall into a deep pit of danger and; will not even encounter Buddha; much less hearing the Teaching for hundreds of thousands of eons; though because of having once conceived the aspiration for enlightenment they will in the end wake up on their own.

 

 

 

270. Tự Chủ

 

Theo Phật giáo, làm chủ lấy mình có nghĩa là tự chủ, tự làm chủ lấy mình, làm chủ những cảm kích, những xúc động, những ưa thích và ghét bỏ. Những điều này thật là khó thực hiện vô cùng. Chính vì thế mà Đức Phật dạy: “Dù có thể chinh phục cả triệu người ở chiến trường, tuy nhiên, chiến thắng vẻ vang nhất là tự chinh phục lấy mình.” Thật vậy, tự chiến thắng lấy mình là chìa khóa để mở cửa vào hạnh phúc. Đó là năng lực của mọi thành tựu. Hành động mà thiếu tự chủ ắt không đưa đến mục tiêu nhất định nào mà cuối cùng là thất bại. Chỉ vì con người không tự chủ được tâm mình nên bị đủ thứ xung đột phát sanh trong tâm. Vì vậytự chủ là tối quan trọng và thiết yếu cho bất cứ người tu Phật nào. Theo Đức Phật, hành thiền là con đường hay nhất dẫn đến tự chủ. Theo quan điểm Phật giáo, tâm hay thức là phần nòng cốt của sự hiện hữu của con người. Tất cả những kinh tâm lý như đau khổthích thú, buồn vui, thiện ác, sống chết... đều không đến với ta bằng tác nhân ngoại lai. Chúng chỉ là hậu quả của những tư tưởng và hành động của chúng ta. Chính hành động cũng xuất phát từ tư tưởng. Do đó trong guồng máy phức tạp của con người, tâm là yếu tố quan trọng vô cùng.

 

 

270. Self-Mastery

 

According to Buddhism, self-mastery means mastering our minds, emotions, likes and dislikes, and so on. These are extremely difficult to achieve. Thus, the Buddha says: “Though one may conquer in battle a million men, yet he indeed is the noblest victor who conquers himself.” Self-mastery of the mind is the key to happiness. It is the force behind all true achievement. Actions without self-mastery are purposeless and eventually failed. It is due to lack of self-mastery that conflicts of diverse kinds arise in our mind. Thus, self-mastery is extremely important and essential for any Buddhist practitioners. According to the Buddha, meditation or mind training is the best way to self-mastery. According to the Buddhist point of view, the mind or consciousness is the core of our existence. All our psychological experiences, such as pain and pleasure, sorrow and happiness, good and evil, life and death... are not caused by any external agency. They are the result of our own thoughts and their resultant actions.

 

 

 

271. Tự Tánh

 

Trong thuật ngữ truyền thống của Phật giáo, tự tánh có nghĩa là Phật tánh, nó tạo nên Phật quả; nó là Tánh Không tuyệt đối, nó là Chơn Như tuyệt đối. Người ta có thể gọi nó là tự thể thanh tịnh, từ mà triết học Tây Phương hay dùng hay không? Trong khi nó chẳng có quan hệ gì đến thế giới nhị nguyên giữa chủ thể và khách thể, mà nó được gọi một cách đơn giản là “Tâm” (với chữ đầu viết hoa), và cũng là Vô Thức. Ngôn từ Phật giáo có quá nhiều với những thuật ngữ tâm lý học và bởi vì tôn giáo này đặc biệt quan tâm đến triết lý về sự sống, những thuật ngữ như Tâm, Vô Thức, được dùng như đồng nghĩa với Tự Tánh, nhưng phải thận trọng để không lầm lẫn chúng với những thuật ngữ tâm lý học thực nghiệm hay dùng, vì chúng ta không nói đến tâm lý học thực nghiệm mà nói đến một thế giới siêu việt nơi đó không còn phân biệt về các ngoại hiện như vậy nữa. Trong tự tánh này, có một sự vận hành, một sự giác ngộVô Thức trở nên ý thức về chính nó. Ở đây không đặt ra những câu hỏi “Tại sao?” hay “Thế nào?” Sự phát khởi hay sự vận hành này hay là bất cứ thứ gì phải được xem như là một sự kiện vượt lên trên tất cả chứng cứ biện luận. Cái chuông ngân nga và tôi nghe sự rung động của nó truyền qua không khí. Đây là một sự kiện đơn giản của nhận thức. Theo cùng cách thức, sự phóng rọi của ý thức vào Vô Thức là một vấn đề của kinh nghiệm, chẳng có sự huyền bí nào cả, nhưng theo quan điểm lý luận học, một sự mâu thuẫn bề ngoài, một sự mâu thuẫn mà nó phát khởi, tiếp tục sự mâu thuẫn vĩnh viễn. Dầu gì đi nữa, hiện giờ chúng ta vẫn có một cái Vô thức tự ý thức chính nó, hay một cái tâm tự phản chiếu chính nó. Sự chuyển hóa như vậy, tự tánh được biết là Bát Nhã.

 

Bản chất của hiện hữu hay cái gồm nên bản thể của sự vật. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật bảo Mahamati: “Này Mahamati, bản chất của hiện hữu không phải như người ngu phân biệt nó.” Vạn hữu trong thế giới hiện tượng đều không thường bền, chỉ hiện hữu tạm thời, chứ không có tự tánh. Có thể nói tự tánh là cái biết của chính mình, nó không chỉ là hiện hữu mà còn là thông hiểu nữaChúng ta có thể nói nó hiện hữu vì nó biết, biết là hiện hữuhiện hữu là biết. Đó là điều Huệ Năng muốn nói khi Ngài tuyên bố: “Chính trong bổn tánh có cái trí Bát Nhã và do đó là cái trí của mình. Bản tánh tự phản chiếu trong chính nó và sự tự chiếu này không thể diễn đạt bằng ngôn từ. Khi Huệ Năng nói về trí Bát Nhã đến độ như là nó sinh ra từ tự tánh, điều này do cách suy nghĩ chiếm ưu thế, tình trạng này quan hệ và ảnh hưởng với chúng ta, chúng ta thấy xuất hiện một chủ thuyết nhị nguyên giữa tự tánhBát Nhã, điều này hoàn toàn đối nghịch với tinh thần tư tưởng của Thiền Huệ Năng. Dù sao đi nữa, chúng ta cũng phải đến với trí Bát Nhã, và trí Bát Nhã phải được giải thích dưới ánh sáng của thiền định theo ý nghĩa của Đại Thừa. Trong triết học Đại Thừa, có 3 khái niệm về hiện hữu mà các triết gia cần phải giải thích mối quan hệ giữa bản thểcông năng. Đó là thể, tướng và dụng, lần đầu tiên xuất hiện trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, mà người ta thường cho rằng Bồ Tát Mã Minhtác giả. Thể tương ứng với bản chất, Tướng với hình dạng và Dụng với công năng. Quả táo là một vật màu hơi đỏ và có hình cầu: đó là tướng của nó, nó xuất hiện với các giác quan của chúng ta như vậy. Tướng thuộc về thế giới của các giác quan, tức là ngoại hình. Cái dụng của nó bao gồm toàn bộ những gì nó tạo tác, nó có ý nghĩa, giá trị, và sự sử dụng chức năng của nó. Cuối cùng, Thể của quả táo là cái tạo thành bản tánh của quả táo, không có cái gọi là Thể ấy, quả táo mất đi sự hiện hữu của nó, cũng như Tướng và Dụng của nó, nó không còn là quả táo nữa. Một sự vật để có thực hữu, nó phải đáp ứng ba khái niệm này: Thể, Tướng và Dụng.

 

Để áp dụng tất cả các điều này vào đề tài thực tế của chúng ta, tự tánh là Thể và Bát Nhã là Dụng, trong khi ở đây không có cái gì tương ứng với Tướng bởi vì đề tài không thuộc về thế giới hình tướng. Đây là tánh Phật, nó hiện diện nơi tất cả vạn hữu và tạo thành tự tánh của chúng ta. Ngài Huệ Năng đã biện luận về mục đích tu thiền của chúng tanhận ra Phật tánh ấy và giải thoát khỏi những sai lầm, nghĩa là thoát ra khỏi mọi tham dục. Người ta có thể hỏi, vậy thì làm cách nào để có được sự nhận ra ấy? Điều này có thể được bởi vì tự tánh là cái tánh biết của mình. Thể là vô thể nếu không có cái Dụng, và Thể là Dụng. Tự hữu là tự biết. Tự thể của chúng ta được trình bày bởi cái Dụng của chính chúng ta, và với cái Dụng này theo thuật ngữ của Huệ Năng là ‘thấy trong tự tánh.’ Bàn tay chẳng phải là bàn tay, nó không hiện hữu cho tới lúc nó hái hoa cúng Phật; cũng vậy, bàn chân không phải là bàn chân cho đến khi nào cái Dụng của nó được sắp đặt, và khi nó được đặt trong cái Dụng qua cầu, lội suối hay leo núi. Sau thời Huệ Năng, lịch sử nhà Thiền được phát triển tối đa về cái Dụng : những kẻ tham vấn đáng tội nghiệp chỉ nhận được cái tát tai, cái đá, cái đấm, hay lời mắng chưởi đến độ kinh hoàng tựa như một khán giả ngây ngô. Cách đối xử thô bạo ban đầu này với những thiền sinh được Huệ Năng mở đầu, dù dường như Ngài kiêng kỵ thực hiện một áp dụng thực tiễn về triết lý của Dụng.

 

Khi chúng ta nói: “Ông hãy thấy tự tánh mình,” cái thấy này có thể xem như một nhận thức đơn giản, một cái biết đơn giản, một phản ảnh tự tánh đơn giản, thanh tịnh không ô nhiễm, nó giữ gìn phẩm tính này nơi tất cả chúng sanh cũng như nơi tất cả chư Phật. Thần Tú và những người theo Ngài hiển nhiên đã chấp nhận cái thấy như vậy. Nhưng kỳ thật thấy là một hành động, một hành động cách mạng của phần tri thức của con người mà sự vận hành theo quan niệm ngự trị từ bao đời , bám vào sự phân tích các ý niệm, những ý niệm xác định bằng ý nghĩa năng động của chúng. Cái thấy, đắc biệt theo ý nghĩa của Huệ Năng, còn hơn một cái nhìn thụ động, một cái biết đơn giản thành tựu trong chiêm nghiệm cái tính thanh tịnh của tự tánh rất nhiều, với Huệ Năng, cái thấy là tự tánh, thị hiện trước mặt ngài không che dấu, cái Dụng không cần phải bảo tồn. Ở đây chúng ta thấy rõ cái hố ngăn cách lớn lao giữa hai tông phái Bắc tông thiền định và Nam tông Bát Nhã.

 

Trong Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng bắt đầu bài thuyết giảng thấy tánh bằng cách nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Bát Nhã, mà mỗi người trong chúng ta, ngu cũng như trí, đều được phú cho. Ngài chấp nhận cách thông thường để tự diễn đạt vì ngài không phải là một triết gia. Theo luận cứ của chính chúng ta, tự tánh nhìn thấy thể của nó khi nó tự nhìn thấy chính nó, vì cái thấy này là hành động của Bát Nhã. Nhưng vì Bát Nhã là tên khác của tự tánh khi nó tự thấy chính nó, không có Bát Nhã nào ngoài tự tánh. Cái thấy cũng được gọi là nhận biết hay lãnh hội, hoặc hơn nữa, là kinh nghiệm. Khi hiểu tự tánhBát Nhã, và cũng là Thiền định, là nói về mặt tĩnh hay bản thể học. Bát Nhã còn có ý nghĩa nhiều hơn là nhận thức luận. Bây giờ Huệ Năng tuyên bố tính đồng nhất của Bát NhãThiền định. “Này các thiện tri thức, cái căn bản nhất trong pháp của tôi là Định và Huệ. Các ông chớ để bị mê hoặc mà tin rằng có thể tách rời Định với Huệ. Chúng chỉ là một, không phải hai. Định là Thể của Huệ, và Huệ là Dụng của Định. Khi các ông quán Huệ thì thấy Định ở trong Huệ, khi các ông quán Định thì thấy Huệ ở trong Định. Nếu hiểu được như thế, thì Định và Huệ luôn đi đôi trong tu tập. Này những người học đạo, chớ nói trước phải có Định rồi Huệ mới phát, vì nói như thế là tách đôi nó rồi. Những người có kiến giải như thế khiến chư pháp thành nhị nguyên (có hai tướng), những người này miệng nói mà tâm không làm. Họ xem Định phân biệt với Huệ. Nhưng những người mà miệng và tâm hòa hợp với nhau, trong ngoài như một, thì Định và Huệ đồng nhau như một. Cái quan trọng đầu tiên trong triết học của Ngài Huệ Năng là khái niệm về tự tánh. Nhưng tự tánh không phải là thứ được nhận biết là cái gì đó thuộc về bản chất. Nó không phải là cái mà nó tồn tại khi tất cả các sự vật tương đối và có điều kiện đã bị giới hạn trong khái niệm của một hữu thể cá nhân. Đây không phải là cái “ngã”, cái linh hồn, hay tinh thần như người ta nghĩ nó theo cách bình thường. Nó không thuộc về phạm trù của thế giới tương đối. Nó cũng không phải là thực tại tối thượng mà người ta thường định danh như là thượng đế, tiểu ngã hay đại ngã (phạm thiên). Nó không thể được định nghĩa theo bất cứ cách nào, tuy nhiên, nếu không có nó, chính cái thế giới như thế giớichúng ta thấy và dùng nó trong cuộc sống hằng ngày sẽ biến mất. Nói rằng nó có tức là phủ nhận nó. Đây là một sự vật kỳ lạ.

 

 

271. Self-Nature

 

In the traditional terminology of Buddhism, self-nature is Buddha-nature, that which makes up Buddhahood; it is absolute Emptiness, Sunyata, it is absolute Suchness, Tathata. May it be called Pure Being, the term used in Western philosophy? While it has nothing to do yet with a dualistic world of subject and object, it is called “Mind” (with the capital initial letter), and also the Unconscious. A Buddhist phraseology is saturated with psychological terms, and as religion is principally concerned with the philosophy of life. These terms, Mind and Unconscious, are here used as synonymous with Self-nature, but the utmost care is to be taken not to confuse them with those of empirical psychology; for we have not yet come to this; we are speaking of a transcendental world where no such shadows are yet traceable. In this self-nature there is a movement, an awakening and the Unconscious of itself. This is not the region where the question “Why” or “How” can be asked. The awakening or movement or whatever it may be called is to be taken as a fact which goes beyond refutation. The bell rings, and I hear its vibrations as transmitted through the air. This is a plain fact of perception. In the same way, the rise of consciousness in the Unconscious is a matter of experience; no mystery is connected with it, but, logically stated, there is an apparent contradiction, which once started goes on contradicting itself eternally. Whatever this is, we have now a self-conscious Unconscious or a self-reflecting Mind. Thus, transformed, Self-nature is known as Prajna.

 

Self-nature or one’s own original nature, or one’s own Buddha-nature, that which constitutes the essential nature of a thing. In the Lankavatara Sutra, the Buddha told Mahamati: “Oh Mahamati, the nature of existence is not as it is discriminated by the ignorant.” Things in the phenomenal world are transient, momentary, and without duration; hence they have no self-nature. Self-nature is self-knowledge; it is not mere being but knowing. We can say that because of knowing itself, it is; knowing as being, and being is knowing. This is the meaning of the statement made by Hui-Neng that: “In original nature itself, there is Prajna knowledge, and because of this self-knowledge. Nature reflects itself in itself, which is self-illumination not to be expressed in words. When Hui-Neng speaks of Prajna knowledge as if it is born of self-nature, this is due to the way of thinking which then prevailed, and often involves us in a complicated situation, resulting in the dualism of self-nature and Prajna, which is altogether against the spirit of Hui –Neng’s Zen thought. However this may be, we have now come to Prajna, which must be explained in the light of Dhyana, in accordance with Mahayanist signification. In Mahayana philosophy, there are three concepts which have been resorted to by scholars to explain between substance and its function. They are body, form, and use, which first appeared in “The Awakening of Faith” in the Mahayana, usually ascribed to Asvaghosa. Body corresponds to substance, Form to appearance, and Use to function. The apple is a reddish, round-shaped object: this is its Form, in which it appeals to our senses. Form belongs to the world of senses, i.e. appearance. Its Use includes all that it does and stands for, its values, its utility, its function, and so on. Lastly, the Body of the apple is what constitutes its appleship, without which it loses its being, and no apple, even with all the appearances and functions ascribed to it, is an apple without it. To be a real object these three concepts, Body, Form, and Use, must be accounted for.

 

To apply these concepts to our object of discourse here, self-nature is the Body and Prajna its Use, whereas there is nothing here corresponding to Form because the subject does not belong to the world of form. There is the Buddha-nature, Hui-Neng would argue, which makes up the reason of Buddhahood; and this is present in all beings, constituting their self-nature. The object of Zen discipline is to recognize it, and to be released from error, which are the passions. How is the recognition possible, one may inquire? It is possible because self-nature is self-knowledge. The Body is nobody without its Use, and the Body is the Use. To be itself is to know itself. By using itself, its being is demonstrated, and this using is, in Hui-Neng’s terminology ‘seeing into one’s own Nature.’ Hands are no hands, have no existence, until they pick up flowers and offer them to the Buddha; so with legs, they are no legs, non-entities, unless their Use is set to work, and they walk over the bridge, ford the stream, and climb the mountain. Hence the history of Zen after Hui-Neng developed this philosophy of Use to its fullest extent: the poor questioner was slapped, kicked, beaten, or called names to his utter bewilderment, and also to that of the innocent spectators. The initiative to this ‘rough’ treatment of the Zen students was given by Hui-Neng, though he seems to have refrained from making any practical application of his philosophy of Use.

 

When we say, ‘see into your self-nature’, the seeing is apt to be regarded as mere perceiving, mere knowing, mere statically reflecting on self-nature, which is pure and undefiled, and which retains this quality in all beings as well as in all the Buddhas. Shen-Hsiu and his followers undoubtedly took this view of seeing. But as a matter of fact, the seeing is an act, a revolutionary deed on the part of the human understanding whose function have been supposed all the time to be logically analyzing ideas, ideas sensed from their dynamic signification. The ‘seeing, especially in Hui-Neng’s sense, was far more than a passive deed of looking at, a mere knowledge obtained from contemplating the purity of self-nature; the seeing with him was self-nature itself, which exposes itself before him in all nakedness, and functions without any reservation. Herein we observe the great gap between the Northern School of Dhyana and the Southern School of Prajna.’

 

In the Platform Sutra, the Sixth Patriarch, Hui-Neng opens his sermon with the seeing into one’s self-nature by means of Prajna, with which everyone of us, whether wise or ignorant, is endowed. He adopts the conventional way of expressing himself, as he is no original philosopher. In our own reasoning, self-nature finds its own being when it sees itself, and this seeing takes place by Prajna. But as Prajna is another name given to self-nature when the latter sees itself, there is no Prajna outside self-nature. The seeing is also called recognizing or understanding, or, better, experiencing. Self-nature is Prajna, and also Dhyana when it is viewed, as it were, statically or ontologically. Prajna is more of epistemological significance. Now Hui-Neng declares the oneness of Prajna and Dhyana. “Oh good friends, in my teaching what is most fundamental is Dhyana and Prajna. And friends, do not be deceived and led to thinking that Dhyana and Prajna are separable. They are one, and not two. Dhyana is the Body of Prajna, and Prajna is the Use of Dhyana. When Prajna is taken up, Dhyana is in Prajna; when Dhyana is taken up, Prajna is in it. When this understood, Dhyana and Prajna go hand in hand in the practice of meditation. Oh, followers of the truth, do not say that Dhyana is first attained and then Prajna is awakened; for they are separate. Those who advocate this view make a duality of the Dharma; they are those who affirm with the mouth and negate in the heart. They regard Dhyana as distinct from Prajna. But with those whose mouth and heart are in agreement, the inner and outer are one, and Dhyana and Prajna are regarded as equal. What comes first in importance in the philosophy of Hui-Neng is the idea of self-nature. But self-nature is not to be conceived as something of substance. It is not the last residue left behind after all things relative and conditional have been extracted from the notion of an individual being. It is not the self, or the soul, or the spirit, as ordinarily regarded. It is not something belonging to any categories of the understanding. It does not belong to this world of relativities. Nor is it the highest reality which is generally ascribed to God or to Atman or to Brahma. It cannot be described or defined in any possible way, but without it the world even as we see it and use it in our everyday life collapses. To say it is is to deny it. It is a strange thing.

 

 

 

 

272. Khổ Hạnh

 

Khổ Hạnh có nghĩa là chịu đựng những khổ hạnh hay hành xác (ngoại đạo tu khổ hạnh để cầu sanh Thiên, đạo Phật gọi khổ hạnh là “Đầu Đà”). Từ thời Đức Phật còn tại thế và mãi cho đến bây giờ, tại Ấn Độ, có nhiều đạo sĩ tin tưởng mãnh liệt rằng lối tu ép xác khổ hạnh có thể thanh lọc thân tâm và đưa đến giải thoát cùng tột, nên thoạt đầu Thái tử Sĩ Đạt Đa cũng quyết định trắc nghiệm pháp tu này. Tại Uruvela, Ngài bắt đầu cuộc đấu tranh quyết liệt để khắc phục thân xác, với hy vọng một khi đã thoát ra khỏi mọi khuấy động của thân, thì tâm có thể vượt đến mức độ giải thoát cao siêu. Ngài đã cố gắng đến mức cùng tột của pháp tu khổ hạnh. Ngài chỉ ăn lá cây để sống và thu gọn vật thực đến mức tối thiểu. Ngài đắp y bằng những mảnh giẻ rách lượm được từ các đống rác, ngủ trên giường gai hay giữa đám tử thi. Trạng thái này sớm biến Ngài thành một thân hình chỉ còn da bọc xương. Ngài nói: “Như Lai đã sống khắc khổ trong kỷ cương của người tu khổ hạnh. Khắc khổ, Như Lai đã sống khắc khổ hơn tất cả những vị khác, đến độ tay chân chỉ còn như cọng sậy úa tàn, không dùng được nữa...” Về sau, khi đã chứng ngộ Toàn Giác Ngài mô tả như thế ấy cho các đệ tử, mức độ khổ hạnh kinh hoàng của những năm đầu tiên tu tập của Ngài. Sau sáu năm trời chiến đấu cam go như thế Ngài đã đến tận ngưỡng cửa của thần chết, nhưng vẫn chưa thấy mục tiêu mà mình muốn đạt tới. Lối tu khổ hạnh rõ ràng vô ích, kinh nghiệm của chính bản thân Ngài đã rõ ràng như vậy. Ngài nhận định rằng con đường đưa đến đạo quả mà Ngài hằng mong thành phải hướng về nội tâm. Không hề nản chí, tâm Ngài vẫn tích cực hoạt động nhằm tìm một hướng đi mới. Tuy nhiên, Ngài cảm thấy cơ thể hao mòntiều tụy như thế ấy ắt không thể hy vọng thành công. Do đó Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnhtrở lại ăn uống bình thường. Lúc bấy giờ năm anh em Kiều Trần Như ngỡ là Ngài đã thối chuyểntrở lại đời sống hưởng thụ nên không theo Ngài nữa. Sau đó với tâm kiên địnhniềm tin vững chắc, không có sự hỗ trợ của đạo sư nào, không cùng tu với bất luận ai, Ngài đã thành tựu mục tiêu cuối cùng. Vào buổi sáng, trước giờ ngọ ngày thành đạo, trong khi Ngài đang ngồi thiền dưới cội Bồ Đề, người con gái của một trưởng giả trong vùng, không biết Ngài là người hay thần thánh, đến dâng cơm nấu với sữa và bạch: “Bạch Ngài, con xin ngưỡng nguyện Ngài sẽ thành công!” Đó là buổi cơm trước khi Ngài thành đạo. Ngài ngồi tréo chân dưới cội cây Bồ Đề, mà sau này được gọi là cây “Giác Ngộ” hay “Cây Trí Tuệ,” bên bờ sông Ni Liên Thiền, tại Bồ Đề Đạo Tràng. Ngài nhất quyết nỗ lực cùng tột với lời chú nguyện bất thối chuyển: “Dù chỉ còn da bọc xương, dù máu thịt khô cạn và tan biến, ta vẫn không dời khỏi chỗ này cho đến khi nào ta chứng ngộ Toàn Giác.” Cố gắng không biết mệt, nhiệt thành không thối chuyển, Ngài nhất quyết chứng ngộ chân lýthành tựu trạng thái Toàn Giác. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chẳng phải đi chân không, chẳng phải để tóc xù (bờm), chẳng phải xoa tro đất vào mình, chẳng phải tuyệt thực, chẳng nằm trên đất, chẳng phải để thân mình nhớp nhúa, cũng chẳng phải ngồi xổm mà người ta có thể trở nên thanh tịnh, nếu không dứt trừ nghi hoặc (141).”

 

 

272. Self-Mortification

 

Self-mortification (duskara-carya) means undergoing difficulties, hardships, or sufferings, i.e. burning, tormenting; hence religious austerity, mortification. At the time of the Buddha and until now, there has been a belief in India among many ascetics that purification and final deliverance can be achieved by rigorous self-mortification, and prince Siddhartha decided to test the truth of it. And, at Uruvela he began a determined struggle to subdue his body in the hope that his mind, set free from shackles of the body, might be able to soar to the heigths of liberation. He tried his best in the practice of self-mortification. He lived on leaves and roots, on a steadily reduced pittance of food; he wore rags from dust heaps; he slept among corpses of beds of thorns. The utter paucity of nourishment left him a physical wreck. Says the Master: “Rigorous have I been in my ascetic discipline. Rigorous have I been beyond all others. Like wasted, withered reeds became all my limbs...” In such words as these, in later years, having attained to full enlightenment, did the Buddha give His disciples an awe-inspiring description of his early penances. After six long years of practicing of self-mortification, he came to the very door of death, but he found himself no nearer to his goal. The practice of self-mortification became abundantly clear to him by his own experience. He realized that the Path in search of Truth lay in the direction of a search inward into his own mind. Undiscouraged, his still active mind searched for new paths. However, he felt that with a body too weak as his, he could not follow that path with any chance of success. Thus, he abandoned self-mortification (self-tortured) and turned back to normal practices. At that time, the five brothers of Ajnata Kaundinya left him in their disappointment, for they thought that he had given up the effort and had resumed a life of abundance. However, with his firm determination and complete faith in his own purity and strength, without the help from any teacher, and without any companions, he resolved to make his final effort in complete solitude. On the morning before the day of his Enlightenment while he was seated in meditation under a Bodhi tree, Sujata, the daughter of a rich householder, not knowing whether he was divine or human, offered milk rice to him saying: “Lord, may your aspiration be crowned with success!” This was his last meal prior to his Enlightenment. He sat cross-legged under the Bodhi-tree, which later became known as the “Tree of Enlightenment” or the “Tree of Wisdom” on the bank of the river Neranjara, at Gaya, making the final effort with the inflexible resolution: “Though only my skin and bones remain, and my blood and flesh dry up and wither away, yet I will never rise from this seat until I have attained full enlightenment. So indefatigable in effort, so unflagging in his devotion was he, and so resolute to realize truth and attain full enlightenment. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Neither walking bare footed, nor matted locks, nor dirt, nor fasting, nor lying on the bare ground, nor dust, nor squatting on the heels, can purify a mortal who has not overcome his doubts (Dharmapada 141).”

 

 

 

273. Sức Mạnh Tâm Linh Hay Thần Thông Biến Hóa?

 

Thần thông biến hóa là những quyền năng thần diệu siêu nhiên nằm trong lục thông, đặc biệt biến hóa dưới nhiều dạng, hay qua một dạng khác, tàng hình, xuyên qua các vật thể rắn, đi trên nước hay lửa, sờ mặt trời hay mặt trăng, hoặc đi vào các tầng trời cao nhất. “Abhijna” là từ Phạn ngữ có nghĩa là “Thần Thông.” Thần thông là những loại tuệ giác đạt được bằng tu tập thiền định. Những quyền năng siêu nhiên, trạng thái tâm thức cao khi những năng lực tâm linh được phát triển, những năng lực phi phàm có được ở một vị Phật, Bồ Tát hay A la hán. Có sáu loại thần thông: 1) Thần túc thông là có khả năng biến hiện khắp mọi nơi trong mọi lúc; tha tâm thông là đoán biết được tâm hay ý tưởng của người khác; 2) Thiên nhĩ thôngnghe được mọi tiếng của trời người; 3) Tha tâm thông; 4) Thiên nhãn thông là thấy mọi vật trong vũ trụ ngay cả những sinh tử của thế gian; 5) Túc mạng thông là biết chuyện đời trước, đời nầy và đời sau của mình và người; 6) Lậu tận thông lậu tận thông là dứt tận mọi ô nhiễm chấp trước.

 

Đức Phật có ba thứ siêu việt: biết nghiệp tương lai, biết nghiệp quá khứ, và biết phiền nãogiải thoát trong hiện tại. Theo các truyền thống Phật giáo, có năm loại thần thông. Thứ nhất là “Đạo thông”. Nhờ chứng ngộthực tướng trung đạo mà được như chư Bồ Tát thông lực vô ngại. Thứ nhì là “Thần thông”. Nhờ tu định mà được như chư A-La-Hán thông lực tự tại. Thứ ba là “Y thông”. Nhờ vào thuốc men phù chú mà được. Thứ tư là “Báo thông” (Nghiệp thông). Nhờ quả báo mà được như chư Thiênlong thần. Thứ năm là “Yêu thông”. Do yêu quái lực mà được như tính của cáo hồ hay những cây đại thụ lâu năm. Lại có năm thứ thần thông khác hay ngũ thông hay ngũ trí chứng. Thứ nhất là “Thiên Nhãn Thông” hay Thiên Nhãn trí chứng. Đây là khả năng thấy không ngăn ngại, thấy chúng sanh biến mất rồi xuất hiện, ti tiện và cao quý, đẹp xấu, tùy theo nghiệp lực của họ. Khả năng thấu rõ mọi sự mọi vật khắp trong sắc giới. Thứ nhì là “Thiên Nhĩ Thông” hay Thiên Nhĩ trí chứng. Đây là khả năng nghe được âm thanh của trời và người, xa hay gần. Khả năng nghe được âm thanh ở khắp mọi nơi. Thứ ba là “Tha Tâm Thông” hay Tha tâm trí chứng. Đây là khả năng biết được tâm của người khác. Khả năng xuyên suốt tâm trí của người khác. Người nầy nhìn biết tâm tham, tâm sân, tâm mê mờ, cũng như tâm đắm nhiễm, tâm phát triển, tâm tập trung tâm giải thoát của người khác, hay ngược lại. Thứ tư là “Túc Mạng Thông” hay Túc mạng trí chứng. Đây là khả năng biết được đời trước của mình và của người. Khả năng nhớ lại tiền kiếp, có thể từ một đến năm hay một trăm, một ngàn đời. Thứ năm là “Thần Túc Thông” hay Thần Túc trí chứng. Đây là khả năng xuất hiện mọi nơi như ý, không gì ngăn ngại. Khả năng đi xuyên qua tường vách, núi non, cũng như đi trên không, trên nước mà không chìm như đi trên đất.

 

Theo cả Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy, có sáu thần thông mà chư Phật hay chư A La Hán đạt được qua tứ thiền. Thứ nhất là “Thiên Nhãn Thông”. Đây là khả năng thấy được tất cả mọi thứ trong sắc giới. Khả năng thấy cái mà mình muốn thấy. Đây cũng là khả năng thấy không ngăn ngại, thấy chúng sanh biến mất rồi xuất hiện, ti tiện và cao quý, đẹp xấu, tùy theo nghiệp lực của họ. Thứ nhì là “Thiên Nhĩ Thông”. Đây là khả năng nghe mọi âm thanh; khả năng nghe và hiểu mọi ngôn ngữ. Đây cũng là khả năng nghe được âm thanh của trời và người, xa hay gần. Thứ ba là “Tha Tâm Thông”. Tha Tâm Trí Thông hay khả năng đọc được tư tưởng của người khác mà các bậc giác ngộ đạt được cao hay thấp tùy theo sự thành đạt của bậc ấy. Khả năng xuyên suốt tâm trí của người khác. Người nầy nhìn biết tâm tham, tâm sân, tâm mê mờ, cũng như tâm đắm nhiễm, tâm phát triển, tâm tập trung tâm giải thoát của người khác, hay ngược lại. Thứ tư là “Thần Túc Thông”. Đây là khả năng đi bất cứ đâu và làm bất cứ thứ gì tùy ý. Đây cũng là khả năng đi xuyên qua tường vách, núi non, cũng như đi trên không, trên nước mà không chìm như đi trên đất. Thứ năm là “Túc Mạng Thông”. Đây là khả năng biết được quá khứ vị lai của mình và người. Đây cũng là khả năng nhớ lại tiền kiếp, có thể từ một đến năm hay một trăm, một ngàn đời. Thứ sáu là “Lậu Tận Thông”.Thứ sáu là “Lậu Tận Thông”. Đây là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Ngoài ra, còn có mười thần thông: túc mạng thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, thiên nhãn thông, hiện thần lực, hiện đa thân, thần túc thông, năng trang nghiêm sát độ (có thể làm cho quốc độ thêm tươi đẹp), hiện hóa thân, và lậu tận thông.

 

Lại có ba loại thần thông khác. Thứ nhất là bay lên không trung hay chun xuống đất, hay biểu diễn những điều kỳ lạ mà người thường không thể nào làm được. Thứ hai là đọc được tâm người khác. Họ có thể nhìn vào mắt của người khác và biết được người ấy đang nghĩ gì, nên rất được người ta thán phục và nể sợ. Thứ ba là khả năng hướng dẫn người khác. Theo Đức Phật, thần thông cũng là sức mạnh tâm linh, nhưng có loại cần thiết, có loại không cần thiết. Tỷ như loại thần thông thứ sáu là “Lậu Tận Thông”. Đây là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Khả năng chấm dứt nhiễm trược và đưa tâm đến chỗ giải thoát khỏi mọi dục vọng. Đây cũng là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Và loại thần thông khả năng chỉ dẫn người khác. Loại người nầy có thể chỉ bày cho người khác là họ đã làm đúng hay sai, hoặc cử chỉ hành động như vậy là tốt hay không tốt. Đó là điều bất thiện, không đem lại an lạchạnh phúc cho mình và cho người. Nên bỏ những điều bất thiện và nên làm những điều thiện. Đây là loại năng lực hướng dẫn người khác đi theo chánh đạo, đây là loại thần thông tốt nhất.

 

Thật vậy, thần Thôngsức mạnh kỳ diệu bao gồm sự hiểu biết, kỹ xảo, thông minh, trí nhớ, vân vân. Thần thông là những thứ mà sự tưởng tượng của xã hội văn minh trần tục hiện nay cho là phi thường, hay những thứ mà sự tưởng tượng trong các tôn giáo phương tây cho là siêu nhiên; thần lực đạt được bằng trí tuệ sáng suốt, được thấy qua Kinh A Di Đà, và không thể nghĩ bàn. Những quyền năng nầy đạt được do tu tập thiền định, tập trung tư tưởng hay quán chiếu. Tuy nhiên, khoe khoang những quyền năng nầy là vi phạm các qui tắc tu hành, sẽ bị loại trừ khỏi cộng đồng Tăng già. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 13, có một vị sa Môn hỏi Phật, ‘Bởi lý do gì mà biết được đời trước, mà hội nhập được đạo chí thượng?’ Đức Phật dạy: ‘Tâm thanh tịnh, chí vững bền thì hội nhập đạo chí thượng, cũng như khi lau kính hết dơ thì trong sáng hiển lộ; đoạn tận ái dụctâm không mong cầu thì sẽ biết đời trước’.”

 

 

273. The Power of The Mind Or Supernatural Powers?

 

Supernatural or magical powers that are part of Abhijna. It refers to the power to manifest multiple forms of oneself or to transform oneself into another shape, to become invisible, to pass through valid things, to walk on water or fire, to touch the sun and moon, and to scale the highest heaven. “Abhijna” is a Sanskrit term for higher knowledge. Super-knowledge are modes of insight attained by the practice of Dhyana. Super knowledge or supernatural powers, a high state of consciousness when six spiritual powers have been developped, abilities possesses by a Buddha, bodhisattva or arhat. These are six supernatural abilities that are believed in traditional Buddhist meditation theory to result from the practice of meditation: 1) magical powers (rddhi), such as levitation, or divine ability to be at anywhere at anytime; 2) the “devine ear” (divya-srotra), or clairaudience, which can perceive all human and divine voices; 3) the ability to know others’ minds (paracitta-jnana); 4) the “devine eye” (divya-caksus), or clairvoyance, which can see all things in the universe including the cycles of births and deaths of all beings; 5) the ability to recall the details of former lives (purvanivasamusmrti), or divine perception of the thoughts of other beings, recollection of previous existences; 6) knowledge of the extinction of defilements (asrava-ksaya-vijnana), or knowledge concerning the extinction of one’s own imputrity and passions. The first five are classified as mundane abilities, while the sixth is a supramundane ability that results from completion of training in insight meditation.

 

The Buddha has three aspects of the omniscience: knowledge of future karma, knowledge of past karma, and knowledge of present illusion and liberation. According to Buddhist traditions, there are five kinds of supernatural powers. First, supernatural powers of bodhisattvas through their insight into truth. Second, supernatural powers of arhats through their mental concentration. Third, supernatural or magical powers dependent on drugs, charms, incantations, etc. Fourth, reward of karma powers of transformation possessed by devas, nagas, etc. Fifth, magical powers of goblins, satyrs, etc. There are five other supernatural powers or five mystical powers. First, seeing to any distance or ability to see without hindrances. This is the ability to see beings vanishing and reappearing, low and noble ones, beautiful and ugly ones, seeing beings are reappearing according to their deeds (karma). Deva-vision, instantaneous view of anything anywhere in the form-realm. Second, deva hearing or ability to hear any sound anywhere. This is the ability to hear sound both heavenly and human, far and near. Third, penetrating men’s thoughts or knowledge of the minds of all others. This is the ability to know the thoughts of all other minds, or the ability to know the minds of other beings, by penetrating them with one’s own mind. This person knows the greedy mind, hate mind and deluded mind, shrunken and distracted mind, developed mind and free mind of others or vice sersa. Fourth, knowing their state and antecedents or the knowledge of all former existence or transmigrations of self and others. This is the ability to remember former existences, may be from one to five or even to hundred or thousand births. Fifth, taking any form at will or the power to be anywhere or do anything at will. This is the ability to pass through walls and mountains, just as if through the air. Ability to walk on the water without sinking, just as if on the earth.

 

There are three types of psychic powers. The first one is the power to fly in the air and dive into the earth, or to perform other superhuman performances. The second one is the power to read other people’s minds. They can look into the eyes of th eperson and tell what the person is thinking. People can be very impressed with them. The third psychic power, the power of instruction. According to both Mahayana and Theravada traditions, there are six magical penetrations (six superknowledges or six supernatural or universal powers) acquired by a Buddha, also by an arhat through the fourth degree of dhyana. First, ability to see all forms (clairvoyance, deva-eye, deva-vision, divine sight, or penetration of the Heavenly Eye). This is the instantaneous view of anything anywhere in the form realm or the power to see what one wills to see anywhere. This is also the ability to see to any distance, or the ability to see without hindrances. The ability to see beings vanishing and reappearing, low and noble ones, beautiful and ugly ones, seeing beings are reappearing according to their deeds (karma). Second, ability of penetration of the Heavenly Ear (clairaudience, deva-ear, divine hearing). This is the ability to hear all sounds (ability to hear any sound anywhere); the power to hear and understand all languages. This also the ability of hearing to any distance. Ability to hear sound both heavenly and human, far and near. Third, the mental telepathy. Penetration into others’ minds or thoughts. Ability to know the thoughts of others or power to read thoughts, or knowledge of the minds of all living beings. Ability (power) to know the thoughts of all other minds which enlightened beings have to a greater or lesser extent depending on their spiritual achievements. Penetrating men’s thoughts. Ability to know the minds of other beings, by penetrating them with one’s own mind. This person knows the greedy mind, hate mind and deluded mind, shrunken and distracted mind, developed mind and free mind of others or vice sersa. Fourth, penetration of spiritual fulfillment (fulfillment of the spirit, psychic travel, magical powers). This is the ability (power) to be anywhere and to do anything at will, or power to appear at will in any place and to have absolute freedom to do anything. This is also the ability of taking any form at will. Ability to pass through walls and mountains, just as if through the air, the ability to walk on the water without sinking, just as if on the earth. Fifth, knowledge of all forms of former existences of self and others. This is the knowledge of past and future of self and others or ability to penetrate into past and future lives of self and others. This is also the knowledge of their state and antecedents. Ability to remember former existences, may be from one to five or even to hundred or thousand births. Sixth, ability to end contamination. This is the power to deliver of the mind from all passions. Penetration of the exhaustion (extinction) of outflows. Ability to extinct all cankers (afflictions) in this very life. Besides, there are also ten supernatural, ubiquitous powers: knowing all previous transmigrations, deva hearing,knowing the minds of others, deva vision, showing deva powers, manifesting many bodies or forms, being anywhere instantly, power of bringing glory to one’s domain, manifesting a body of transformation, and power to end evil and transmigration.

 

According to the Buddha, supernatural powers are also the powers of the mind; however, some are necessary and some are not. For example, the ability to extinct all cankers (afflictions) in this very life, extinction of cankers through wisdom. Supernatural consciousness of the waning of vicious propensities, and the deliverance of mind from passions, or insight into the ending of the stream of transmigration. This is also the ability to extinct all cankers (afflictions) in this very life, extinction of cankers through wisdom.

 

And psychic power of instruction, whereby one can tell other people what is right and what is wrong; what is good and what is bad. This is unwholesome, unskillful, not conducive to your welfare or that of others. They are able to tell people what to abandon and what to follow or to practice or to cultivate wholesome actions. This power to guide another person on the right path is the most important psychic power. This is the best psychic power of them all.

 

As a matter of fact, miracle powers include knowing, skillful, clever, understanding, conversant with, remembrance, recollection. Miracles mean ubiquitous supernatural power, psychic power, high powers, supernormal knowledges, or superknowledge. Miraculous Powers are what the Western religious imagination would regard as miraculous or supernatural, attainable only through penetrating insight, as seen in the two Amitabha Sutras as inconceivable. These abilities are by-products of meditation, concentration and contemplation practices. However, exhibiting or exploiting these powers is a violation of monastic discipline and pretending to possess such powers is grounds for dismissal from the sangha. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 13, a Sramana asked the Buddha: ‘What are the causes and conditions by which one come to know past lives and also by which one’s understanding enables one to attain the Way?’ The Buddha said: ‘By purifying the mind and guarding the will, your understanding can achieve (attain) the Way. Just as when you polish a mirror, the dust vanishes and brightness remains; so, too, if you cut off and do not seek desires, you can then know past lives.”

 

 

 

274. Khả Năng Vô Ngại

 

Vô ngại có nghĩa là tự tại thông suốt, không trở ngại. Tại sao chúng ta không Tự Tại Vô Ngại được? Chúng ta không thể tự tại vô ngại được là vì chúng ta còn chất chứa quá nhiều lòng tranh, lòng tham, lòng cầu, lòng ích kỷ, lòng tự lợi. Làm sao chúng tathể đạt được vô ngại khi chẳng có thứ gì trên đời nầy làm cho chúng ta thỏa mãn? Lúc nào chúng ta cũng cảm thấy chúng ta đã đối xử rất tốt với mọi người, nhưng mọi người lại đối xử tệ với chúng ta. Lúc nào chúng ta cũng tự bảo vệ mình và tự cho mình phải đứng trên cương vị không kém bất cứ một ai. Đó không phải là cách Tu Đạo để đạt được vô ngại. Nếu muốn Tu Đạo để đạt được vô ngại, chúng ta chẳng nên biện hộ, chẳng nên tranh hơn tranh thua, chẳng nên nói thị phi về ai. Vô ngại biện chẳng do người dạy mà được vì vô ngại biện là trí huệ quang minh, có thể chiếu rõ khắp cả Phật pháp, được thần lực của tất cả Như Lai hộ trì đồng một pháp thân với tất cả chư Phật, thành tựu tất cả pháp kiên cố, bí mật, minh tịnh của bực đại nhân, an trụ những thừa giải thoát bình đẳng, cảnh giới chư Phật đều hiện ra, đầy đủ tất cả thế trí quang minh, soi thấy tất cả chúng sanh giới, có thể vì chúng sanh mà làm tri pháp sư, thị hiện cầu chánh pháp không thôi dứt, dầu thật làm vô thượng sư cho chúng sanhthị hiện tôn kính a-xà-lê. Vì đại Bồ Tát thiện xảo phương tiện trụ Bồ Tát đạo, tùy theo sở nghi đều vì chúng sanhthị hiện. Vô Ngại Biện là pháp vô ngại của các Bồ Tát khi giảng thuyết hay lý luận.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thứ vô ngại dụng: chúng sanh vô ngại dụng, quốc độ vô ngại dụng, pháp vô ngại dụng, thân vô ngại dụng, nguyện vô ngại dụng, cảnh giới vô ngại dụng, trí vô ngại dụng, thần thông vô ngại dụng, thần lực vô ngại dụng, và lực vô ngại dụng.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thân vô ngại dụng: đem thân mình vào thân tất cả chúng sanh; đem tất cả thân chúng sanh vào thân mình; đem tất cả thân Phật vào một thân Phật; đem một thân Phật vào tất cả thân Phật; đem tất cả cõi vào thân mình; đem một thân đầy khắp tất cả pháp tam thế thị hiện cho chúng sanh; nơi một thân thị hiện vô biên thân nhập tam muội; nơi thân một chúng sanh hiện thân tất cả chúng sanh mà đạt thành chánh giác; nơi thân tất cả chúng sanh hiện thân một chúng sanh, nơi thân một chúng sanh hiện thân tất cả chúng sanh; nơi thân tất cả chúng sanh thị hiện pháp thân, nơi pháp thân thị hiện thân tất cả chúng sanh.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười trí vô ngại dụng: vô tận biện tài; tất cả tổng trì không quên mất; khả năng biết và nói những căn tánh của tất cả chúng sanh; ở trong một niệm, dùng trí vô ngại, biết tâm hành của tất cả chúng sanh; biết rõ chúng sanh về sở thích dục lạc, thiên hướng, tập khí, phiền não, và tùy theo chỗ thích nghi mà cho thuốc trị liệu; trong khoảng một niệm hay vào được thập lực của Như Lai; dùng trí vô ngại biết tất cả kiếp tam thếchúng sanh trong đó; ở trong mỗi niệm hiện thành chánh giác, thị hiện cho chúng sanh không đứt đoạn; nơi một chúng sanh tưởng biết tất cả chúng sanh nghiệp; và nơi ngôn âm của một chúng sanh, hiểu lời nói của tất cả chúng sanh.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười quốc độ vô ngại dụng: tất cả cõi làm một cõi; tất cả cõi vào một lỗ lông; biết tất cả cõi vô tận; một thân ngồi kiết già đầy khắp tất cả cõi; trong một thân hiện tất cả cõi; chấn động tất cả cõi mà chẳng khiến chúng sanh kinh sợ; dùng đồ trang nghiêm tất cả cõi để trang nghiêm một cõi; dùng đồ trang nghiêm một cõi để trang nghiêm tất cả cõi; đem một Như Lai một chúng hội khắp tất cả Phật độ thị hiện cho chúng sanh; và đem tất cả các cõi thị hiện cho tất cả chúng sanh, tất cả cõi nhỏ, cõi vừa, cõi lớn, cõi rộng, cõi sâu, cõi ngữa, cõi úp, cõi nghiêng, cõi ngay, khắp các phương vô lượng sai biệt.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thần lực vô ngại dụng. Thứ nhất, đem bất khả thuyết thế giới để vào một vi trần. Thứ nhì, trong một vi trần hiện khắp thế giới tất cả cõi Phật. Thứ ba, đem nước tất cả đại hải để vào một lỗ lông qua lại cùng khắp mười phương thế giới mà không làm xúc não chúng sanh. Thứ tư, đem bất khả thuyết thế giới nạp trong thân mình, thị hiện tất cả việc làm do sức thần thông. Thứ năm, dùng một sợi lông buộc bất khả thuyết thế giới và cầm đi du hành tất cả thế giới, mà chẳng làm cho chúng sanh có lòng kinh sợ. Thứ sáu, đem bất khả thuyết kiếp làm một kiếp, một kiếp làm bất khả thuyết kiếp, trong đó thị hiện sự thành hoại sai biệt, mà chẳng làm cho chúng sanh có lòng kinh sợ. Thứ bảy, trong tất cả thế giới hiện thủy, hỏa và phong tai, những sự biến hoại mà chẳng não hại chúng sanh. Thứ tám, tất cả thế giới lúc tam tai hoại, đều có thể hộ trì đồ dùng của tất cả chúng sanh, chẳng để tổn hư thiếu thốn. Thứ chín, dùng một tay cầm bất tư nghì thế giới ném ra ngoài bất khả thuyết thế giới, chẳng làm cho chúng sanhý tưởng kinh sợ. Thứ mười, nói tất cả cõi đồng với hư không, làm cho các chúng sanh đều được tỏ ngộ.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười pháp vô ngại dụng. Thứ nhất, biết tất cả các pháp vào một pháp, một pháp vào tất cả các pháp, mà chẳng trái tâm giải của chúng sanh. Thứ nhì, từ Bát Nhã Ba La Mật xuất sanh tất cả pháp, vì người khác giải nói đều làm cho khai ngộ. Thứ ba, biết tất cả pháp lìa văn tự mà khiến chúng sanh được ngộ nhập. Thứ tư, biết tất cả pháp nhập một tướng mà hay diễn thuyết vô lượng pháp tướng. Thứ năm, biết tất cả pháp lìa ngôn thuyết mà có thể vì người nói vô biên pháp môn. Thứ sáu, nơi tất cả pháp khéo chuyển Phổ Môn tự luân. Thứ bảy, đem tất cả pháp vào một pháp mà chẳng trái nhau, trong bất khả thuyết kiếp nói chẳng cùng tận. Thứ tám, đem tất cả pháp vào Phật pháp, khiến các chúng sanh đều được tỏ ngộ. Thứ chín, biết tất cả pháp khôngbiên tế. Thứ mười, biết tất cả pháp không ngằn mé chướng ngại, dường như lưới huyễn vô lượng sai biệt, trong vô lượng kiếpchúng sanh mà nói chẳng thể cùng tận.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tátmười lực vô ngại dụng. Thứ nhất, chúng sanh lực vô ngại dụng, vì giáo hóa điều phục chẳng bỏ rời. Thứ nhì, sát lực vô ngại dụng, vì thị hiện bất khả thuyết trang nghiêm để trang nghiêm. Thứ ba, pháp lực vô ngại dụng, vì làm cho tất cả thân vào một thân. Thứ tư, kiếp lực vô ngại dụng, vì giác ngộ thùy miên. Thứ năm, Phật lực vô ngại dụng, vì giác ngộ thùy miên. Thứ sáu, hành lực vô ngại dụng, vì nhiếp thủ tất cả Bồ Tát hạnh. Thứ bảy, như Lai lực vô ngại dụng, vì độ thoát tất cả chúng sanh. Thứ tám, vô sư lực vô ngại dụng, vì tự giác tất cả các pháp. Thứ chín, nhứt thiết trí lực vô ngại dụng, vì dùng nhứt thiết trí thành chánh giác. Thứ mười, đại bi lực vô ngại, vì chẳng bỏ tất cả chúng sanh.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tátmười cảnh giới vô ngại dụng. Thứ nhất, tại cảnh giới pháp giới mà chẳng bỏ cảnh giới chúng sanh. Thứ nhì, tại cảnh giới Phật mà chẳng bỏ cảnh giới ma quỷ. Thứ ba, tại cảnh giới Niết bàn mà chẳng bỏ cảnh giới sanh tử. Thứ tư, nhập cảnh giới nhứt thiết trí mà chẳng dứt Cảnh giới Bồ Tát chủng tánh. Thứ năm, trụ nơi cảnh giới tịch tịnh mà chẳng bỏ cảnh giới tán loạn. Thứ sáu, trụ nơi cảnh giới hư không, nơi không đi không đến, không hý luận, không tướng trạng, không thể tánh, không ngôn thuyết; dầu vậy chư Bồ Tát vẫn không lìa bỏ cảnh giới hý luận của tất cả chúng sanh. Thứ bảy, trụ nơi cảnh giới những trí lực, giải thoát mà chẳng bỏ cảnh giới của tất cả những phương sở. Thứ tám, nhập cảnh giớichúng sanh tế, mà chẳng bỏ giáo hóa tất cả chúng sanh. Thứ chín, trụ nơi cảnh giới tịch tịnh thiền định, giải thoát, thần thông, minh trí, mà ở tất cả thế giới thọ sanh. Thứ mười, trụ nơi cảnh giới Như Lai tất cả hạnh trang nghiêm thành chánh giác, mà hiện oai nghi tịch tịnh của tất cả Thanh văn, Bích Chi Phật.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thần thông vô ngại dụng. Thứ nhất, nơi một thân thị hiện tất cả thế giới thân. Thứ nhì, nơi chúng hội một Đức Phật, thính thọ lời thuyết pháp trong chúng hội của tất cả chư Phật. Thứ ba, ở trong tâm niệm của một chúng sanh, thành tựu bất khả thuyết vô thượng Bồ Đề, khai ngộ tâm của tất cả chúng sanh. Thứ tư, dùng một âm thanh hiện ngôn âm sai biệt của tất cả thế giới, làm cho tất cả chúng sanh đều được hiểu rõ. Thứ năm, trong một niệm hiện hết tất cả kiếp quá khứ có bao nhiêu nghiệp quả nhiều thứ sai khác, làm cho các chúng sanh đều được thấy biết. Thứ sáu, trong một vi trần xuất hiện cõi Phật quảng đại vô lượng trang nghiêm. Thứ bảy, làm cho tất cả các cõi được đầy đủ trang nghiêm. Thứ tám, vào khắp cả tam thế. Thứ chín, phóng quang minh đại pháp, hiện tất cả chư Phật Bồ Đề, tất cả chúng sanh hạnh nguyện. Thứ mười, chư Bồ Tát thủ hộ một cách vô ngại tất cả chúng sanh, chư Thánh, chư Độc giác, chư Bồ Tát, thập lực của Như Lai, và tất cả thiện căn của chư Bồ Tát.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười nguyện vô ngại dụng. Thứ nhất, đem nguyện của tất cả Bồ Tát làm nguyện của mình. Thứ nhì, đem nguyện lực thành Bồ Đề của tất cả chư Phật, thị hiện tự mình thành chánh giác. Thứ ba, tùy chúng sanh được hóa độ, tự mình thành vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thứ tư, đại nguyện chẳng dứt nơi tất cả vô biên tế kiếp. Thứ năm, xa lìa thức thân, chẳng chấp trí thân, dùng nguyện tự tại hiện tất cả thân. Thứ sáu, xả bỏ thân mình để thành mãn nguyện của người. Thứ bảy, giáo hóa khắp chúng sanh mà chẳng bỏ đại nguyện. Thứ tám, ở tất cả các kiếp thực hành Bồ Tát hạnhđại nguyện chẳng dứt. Thứ chín, nơi một lỗ lông hiện thành chánh giác, do nguyện lực nên đầy khắp tất cả Phật độ. Ở vô lượng thế giới vì mỗi chúng sanhthị hiện như vậy. Thứ mười, nói một câu pháp khắp tất cả pháp giới, nổi mây lớn chánh pháp, chói điển quang giải thoát, nổ tiếng sấm thiệt pháp, rưới mưa vị cam lồ, dùng nguyện lực lớn thấm nhuần khắp tất cả chúng sanh giới.

 

Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 28, chư Phật có mười vô ngại giải thoát. Thứ nhất, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện vô lượng chư Phật xuất thế. Thứ nhì, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết chư Phật chuyển tịnh pháp luân. Thứ ba, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết chúng sanh được giáo hóa điều phục. Thứ tư, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết chư Phật quốc độ. Thứ năm, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện bất khả thuyết Bồ Tát thọ ký. Thứ sáu, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả chư Phật. Thứ bảy, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả thế giới chủng. Thứ tám, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả thần thông. Thứ chín, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả chúng sanh. Thứ mười, tất cả chư Phật hay ở nơi một vi trần hiện tam thế tất cả Phật sự.

 

 

274. The Abilities of the Unobstructed

 

The unobstructed means unhindered and undoubted, or without doubt, without obstacle, and without resistance. Why can we not obtain the Unobstructed eloquences? We cannot obtain the unobstructed eloquences because we still have thoughts of fighting, greed, seeking, selfishness, and self-benefit. How can we obtain the unobstructed eloquences when we are not satisfied with the way things are? We always feel that we treat everyone well, but that everyone treats us badly. We always defend ourselves and secure the most advantageous position for ourselves. That is not the way to cultivate to obtain the unobstructed eloquences. If we want to cultivate to obtain the unobstructed eloquences, we cannot defend ourselves, argue, or talk about other people’s shortcoming. Attain unhindered intellect and the light of knowledge without being taught by another. Bodhisattvas are able to illumine and understand all Buddha teachings, are sustained by the spiritual power of all Buddhas, are one of the same body of reality with all Buddhas, accomplish all incorruptible mystic states of clarity and purity of great people, abide in all equal vehicles of liberation, are aware of all spheres of Buddhahood, are endowed with the light of all worldly knowledge, and clearly see all realms of sentient beings; they are able to be truth-knowing teachers for sentient beings, yet they make the appearance of ceaseless search for truth; though they are actually unexcelled teachers of sentient beings, they show respect to preceptors and religious mentors, because great enlightening beings, by skillful expedients, abide in the path of enlightening beings, yet manifest whatever is necessary. Unobstructed eloquences are unhindered or unlimited Bodhisattva powers of interpretation or reasoning.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions: unimpeded function relating to sentient beings, unimpeded function relating to lands, unimpeded function relating to phenomena and principles, unimpeded function relating to bodies, unimpeded function relating to vows, unimpeded function relating to realms, unimpeded function relating to knowledge, unimpeded function relating to spiritual capacities, unimpeded function relating to miracles, an dunimpeded function relating to powers.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings Have ten kinds of unimpeded functions relating to bodies: spread one’s own body in all of all sentient beings; encompassing the bodies of all sentient beings in one’s own body; merging one’s own body into the bodies of all sentient beings; all Buddha-bodies entering one Buddha-body; one Buddha-body entering all Buddha-bodies; encompassing all lands in one’s own body; pervading all things of all times with one body, showing sentient beings; showing boundless bodies in one body entering concentration; in one body showing as many bodies as sentient beings attaining enlightenment; showing the body of one being in the bodies of all beings, showing the bodies of all beings in the body of one being; showing the body of reality in the bodies of all beings, showing the bodies of all beings in the body of reality.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to knowledge: inexhaustible analytic powers; retention of all dharani concentration formulae; ability to know and explain with certainty the faculties of all sentient beings; instantly knowing, by unhindered knowledge, the action of the minds of all sentient beings; knowing clearly all sentient beings on inclinations, propensities, habits, afflictions, and giving them remedies in accordance with their ailments; in a single moment they are able to enter into the ten powers of Buddhas; by unimpeded knowledge they are able to know all ages of past, present, and future and sentient beings therein; moment to moment they manifest the attainment of enlightenment, showing it to sentient beings endlessly; know the actions of all sentient beings in the thought of one sentient being; and understand the language of all sentient beings in the words of one sentient being.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to lands: making all lands one land; fitting all lands in a pore; knowing that the totality of lands is inexhaustible; filling all lands with one body sitting in cross-legged; showing all lands in one body; shaking all lands without frightening the beings there; arraying one land with the adornment of all lands; arraying all lands with the adornment of one land; pervading all lands with one Buddha and one congregation, showing sentient beings; and showing all sentient beings the infinite differentiations of the network of lands filling the ten directions, all small lands, middle-size lands, large lands, broad lands, deep lands, upright lands, inverted lands, sideways lands, straight lands, infinite differentiations of the network of lands filling the ten directions.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to miraculous abilities. First, place untold worlds in one atom. Second, manifest all Buddha-lands, equal to the cosmos, in a single atom. Third, place the water of all oceans in one pore and travel throghout the universe, without the sentient beings therein being disturbed. Fourth, contain untold worlds within their own bodies and manifest all spiritual powers. Fifth, tie up innumerable mountain chainswith a single hair and carry them through all worlds, without frightening sentient beings. Sixth, make untold ages one age and make one age untold ages, showing therein the differences of formation and disintegration, without scaring sentient beings. Seventh, in all worlds they show various changes and devastations by floods, conflagrations, and gales, without troubling sentient beings. Eighth, when such disasters arise they can safeguard the necessities of life of all sentient beings in all worlds, not letting them be damaged or lost. Ninth, can hold inconceivably many worlds in one hand and toss them beyond untold worlds, without exciting fear in the sentient beings. Tenth, explain how all lands are the same as space, causing sentient beings all to gain understanding.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to phenomena and principles. First, know that all phenomena are in one phenomenon and one phenomenon is in all phenomena, yet they do not contravene the understanding of sentient beings. Second, elicit all transcendent wisdom, explain them to others, and enlighten them all. Third, know all things are beyond words, yet they enable all sentient beings to understand them. Fourth, know all things are of one characteristic, yet they can expound infinite characteristics of things. Fifth, know all truths are beyond explanation, yet they explain boundless ways of access to truth. Sixth, can skillfully operate a pregnant symbol representing all truths. Seventh, accommodate all things in one principle without contradiction, expounding it for untold eons without exhausting it. Eighth, include all things in the teaching of enlightenment, they enable all sentient beings to gain understanding. Ninth, know all things have no boundaries. Tenth, know the ultimate nonobstruction of all things, like a network of illusions, with infinite differentiations, explaining to sentient beings for infinite eons without exhausting it.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to power. First, unimpeded function of power relating to sentient beings, teaching and taming them without abandoning them. Second, power relating to lands, manifesting untold adornment and arraying them. Third, power relating to phenomena, causing all bodies to enter the bodiless. Fourth, power relating to oens, cultivating practices unceasingly. Fifth, power of enlightenment, awakening those who are asleep. Sixth, power of action including all practices of enlightening beings. Seventh, power of Buddhas, liberating all sentient beings. Eighth, teacherless power, spontaneously awakening to all truth. Ninth, power of omniscience, attaining true enlightenment by omniscience. Tenth, power of great compassion, not abandoning sentient beings.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to realms. First, abide in the realm of reality without abandoning the realm of sentient beings. Second, abide in the realm of Buddhas without abandoning the realm of demons. Third, abide in the realm of nirvana without abandoning the realm of birth and death. Fourth, enter the realm of omniscience without putting an end to the realm of the nature of Enlightening Beings. Fifth, abide in the realm of tranquility and calm without abandoning the realm of distraction. Sixth, abide in the spacelike realm where there is no coming or going, no conceptualization, no form, no essence, no verbalzation; yet Enlightening Beings still do not abandon the realm of all sentient beings, conceptual representations. Seventh, dwell in the realm of occult powers and liberation, yet without abandoning the realm of specific locations. Eighth, enter the realm of ultimate nonexistence of sentient beings, yet they do not give teaching all sentient beings. Ninth, dwell in the realm of meditation, liberation, spiritual powers, and higher knowledges, quiet and peaceful, yet they manifest birth in all worlds. Tenth, dwell in the realm of realization of true enlightenment adorned by all the deeds of Buddhas, yet they manifest the composed, tranquil comportment of the personally liberated and individually illuminated.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to spiritual capacities. First, show the bodies of all worlds in one body. Second, in the audience of one Buddha they hear the teachings spoken in the assemblies of all Buddhas. Third, in the mind and thoughts of one sentient being they accomplish inexpressible, unsurpassed enlightenment and open the minds of all sentient beings. Fourth, with one voice they manifest the different sounds of speech of all worlds and enable sentient beings each to attain understanding. Fifth, in a single moment they show the various differences in results of actions of all ages of the entire past, causing sentient beings all to know and see. Sixth, in one atom appears Buddha-land with boundless adornment. Seventh, cause all worlds to be fully adorned. Eighth, penetrate all pasts, presents and futures. Ninth, emanate the great light of truth and show the enlightenment of all Buddhas, and the acts and aspirations of sentient beings. Tenth, Enlightening beings protect all living beings, all Saints, all Individual Illuminates, all Enlightening Beings, the ten powers of enlightenment, and all the roots of goodness of Enlightening Beings.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of unimpeded functions relating to vows. First, make the vows of all Enlightening Beings their own vows. Second, manifest themselves attaining enlightenment by the power of the vow of attaining of enlightenment of all Buddhas. Third, attain supreme perfect enlightenment themselves in accordance with the sentient beings they are teaching. Fourth, never end their great vows, throughout all eons, without bounds. Fifth, detaching from the body of discriminating consciousness and not clinging to the body of knowledge, they manifest all bodies by free will. Sixth, give up their own bodies to fulfill the aspirations of others. Seventh, edify all sentient beings without giving up their great vows. Eighth, cultivate the deeds of Enlightening Beings in all ages, yet their great vows never end. Ninth, manifest the attainment of true enlightenment in a minute point (a pore), pervade all Buddha-landsby the power of vowing, and show this to each and every sentient beings in untold worlds. Tenth, explain a phrase of teaching, throughout all universes, raising great clouds of true teaching, flashing the lightning of liberation, booming the thunder of truth, showering the rain of elixir of immortality, fulfilling all sentient beings by the power of great vows.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 28, the Buddhas have ten kinds of unimpeded liberation. First, all Buddhas can cause the emergence in the world of untold Buddhas in a single atom. Second, all Buddhas can cause untold Buddhas actively teaching to appear in a single atom. Third, all Buddhas can cause untold sentient beings being taught and guided to appear in a single atom. Fourth, all Buddhas can cause untold Buddha-lands to appear in a single atom. Fifth, all Buddhas can cause untold Enlightening Beings receiving predictions of Buddhahood to appear in a single atom. Sixth, all Buddhas can cause all Buddhas of past, future and present to appear in a single atom. Seventh, all Buddhas can cause all worlds of past, present and future to appear in a single atom. Eighth, all Buddhas can cause all past, present and future miracles to appear in a single atom. Ninth, all Buddhas can cause all sentient beings of past, present, and future to appear in a single atom. Tenth, all Budha can cause all past, present and future Buddha-works to appear in a single atom.

 

 

 

275. Trí Tuệ

 

Trí tuệ là sự hiểu biết về vạn hữuthực chứng chân lý. Trí tuệ khởi lên sự hiểu biết về vạn hữu. Trí tuệcăn bản về thực chứng chân lý (Trí tuệ dựa vào chánh kiếnchánh tư duy). Đối với đạo lý của hết thảy sự vật có khả năng đoán định phải trái chánh tà. Trí và tuệ thường có chung nghĩa; tuy nhiên thông đạt sự tướng hữu vi thì gọi là “trí.” Thông đạt không lý vô vi thì gọi là “tuệ.” Phạn ngữ “Prajna: có nghĩa Trí Tuệ Bát Nhã. Đôi khi khó mà vạch ra một cách rõ ràng sự khác biệt giữa Buddhi và Jnana, vì cả hai đều chỉ cái trí tương đối của thế tục cũng như trí siêu việt. Trong khi Prajna rõ ràng là cái trí siêu việt. Bát Nhã Ba La Mật Kinh diễn tả chữ “Bát Nhã” là đệ nhất trí tuệ trong hết thảy trí tuệ, không gì cao hơn, không gì so sánh bằng (vô thượng, vô tỷ, vô đẳng). Bát Nhã hay cái biết siêu việt (Transcendental knowledge) hay ý thức hay trí năng. Theo Phật giáo Đại thừa, do trí năng trực giác và trực tiếp, chứ không phải là trí năng trừu tượng và phục tùng trí tuệ phàm phucon ngườithể đạt đến đại giác. Việc thực hiện trí năng cũng đồng nghĩa với thực hiện đại giác. Chính trí năng siêu việt nầy giúp chúng ta chuyển hóa mọi hệ phượcgiải thoát khỏi sanh tử luân hồi, chứ không ở lòng thương xót hay thương hại của bất cứ ai.

 

Kiến Thức là cái biết có thể được biểu hiện ra bằng nhiều cách. Tác dụng của cái “Biết” như chúng ta thường thấy khi nghe, thấy, cảm giác, so sánh, nhớ, tưởng tượng, suy tư, lo sợ, hy vọng, vân vân. Trong Duy Thức Học Phật Giáo, môn học chuyên về nhận thức, nhiều tác dụng của sự nhận biết được tìm thấy. Trong trường hợp A Lại Da thức, biết có nghĩa là sự hàm chứa, duy trì và biểu hiện. Cũng theo Duy Thức Học, tất cả những cảm thọ, tư tưởng, và tri thức đều khởi lên từ tàng thức căn bản này. Trong trường hợp Mạt na thức, một trong những cái biết căn bản, chỉ biết có tác dụng bám chặt không chịu buông bỏ vào một đối tượng và cho là đó là cái “ngã.” Mạt Na chính là bộ chỉ huy của tất cả mọi cảm thọ, tư tưởng, và làm ra sự sáng tạo, sự tưởng tượng cũng như sự chia chẻ thực tại. Trong trường hợp Yêm Ma La thức, cái biết có tác dụng chiếu rọi giống như một thứ ánh sáng trắng tinh khiết trong tàng thức. Trong bất cứ hiện tượng nào, dù là tâm lý sinh lý hay vật lý, có sự có mặt của sự vận chuyển sinh động, đó là đời sống. Chúng ta có thể nói rằng sự vận chuyển này, đời sống này, là sự phổ hiện của vũ trụ, là tách dụng phổ biến của cái biết. Chúng ta không nên cho rằng “cái biết” là một vật bên ngoài đến để làm hơi thở cho đời sống trong vũ trụ. Nó chính là sự sinh động của chính vũ trụ.

 

Theo Phật giáo, trí tuệ không phải là sự chất đống của tri thức. Trái lại, nó là sự vùng vẫy để thoát khỏi các tri thức ấy. Nó đập vỡ những tri thức cũ để làm phát sinh những tri thức mới phù hợp với thực tại hơn. Khi Copernicus phát hiện trái đất quay xung quanh nó và quay xung quanh mặt trời, có biết bao nhiêu ý niệm cũ về thiên văn học bị sụp đổ, trong đó có ý niệm trên và dưới. Thuyết Lượng Tử hiện thời đang phấn đấu mãnh liệt để vượt thoát các ý niệm đồng nhất và nhân quả vốn là những ý niệm căn bản xưa nay của khoa học. Khoa học cũng đang dấn thân trên con đường rũ bỏ ý niệm như đạo học. Cái hiểu biết nơi con người được diễn dịch thành khái niệm, tư tưởngngôn ngữ. Cái biết ở đây là tri thức thu lượm được bằng cách chất chứa. Nó là cái thấy trực tiếp và mau lẹ. Về mặt tình cảm thì gọi là cảm xúc. Về mặt tri thức thì gọi là tri giác. Nó là một trực giác chứ không phải là kết quả của suy luận. Có khi nó hiện hữu tràn đầy trong chúng ta, nhưng chúng ta không diễn dịch nó thành khái niệm được, không dùng hình thức tư duy để chuyên chở nó được và do đó không diễn tả được thành lời. Không thể diễn tả nên lời, đó là tâm trạng của chúng ta vào lúc đó. Có những tri thức được nói trong đạo Phật là “bất khả tư, bất khả nghị, bất khả thuyết,” nghĩa là không thể suy tư, nghị luận và lập thành học thuyết được. Ngoài ra, sự hiểu biết còn là miếng chắn giúp bảo vệ hành giả khỏi sự tấn công của tham, sân và si. Con người thường hành động sai quấy là do bởi vô minh hoặc không thấy rõ được chính mình, không thấy rõ những khát vọng muốn đạt hạnh phúc cũng phương cách nào để đạt được chân hạnh phúc. Sự hiểu biết còn giúp hành giả có khả năng triệt tiêu nhiễm trược và tăng cường đức tính tốt nơi chính mình.

 

Trí tuệ nhận thức những hiện tượng và những qui luật của chúng. Jnana là sự sáng suốt nắm vững tất cả những thuyết giảng được chứa đựng trong các kinh điển. Trí là tri giác trong sánghoàn hảo của tâm, nơi không nắm giữ bất cứ khái niệm nào. Đây là sự thức tỉnh trực giácduy trì chân lý cho một vị Bồ Tát, ý nghĩa và sự hiện hữu không chỉ tìm thấy trên mặt phân giới giữa những thành tố không bền chắc và liên tục chuyển đến mạng lưới phức tạp của các mối quan hệ trong đời sống hằng ngày, trong khi trí là sức mạnh của trí tuệ đưa đến trạng thái của năng lực giải thoát, là dụng cụ chính xác có khả năng uyển chuyển vượt qua các chướng ngại của hình thức ô nhiễm và các chấp thủ thâm căn di truyền trong tư tưởng và hành động. Jnana là một từ rất linh động vì đôi khi nó có nghĩa là cái trí thế gian tầm thường, cái trí của tương đối không thâm nhập được vào chân lý của hiện hữu, nhưng đôi khi nó cũng có nghĩa là cái trí siêu việt, trong trường hợp nầy nó đồng nghĩa với Bát Nhã (Prajna).

 

Trí Tuệ được mô tả là sự hiểu biết về Tứ Diệu Đế, sự hiểu biết về lý nhân duyên, và những điều tương tự như vậy. Sự đắc thành trí huệ là sự đắc thành khả năng biến đổi học thuyết từ những đối tượng của trí tuệ thành kinh nghiệm thực tế cho cá nhân mình. Nói cách khác, trí tuệ theo Phật giáo là khả năng biến đổi những kiến thức về Tứ Diệu Đế và những điều tương tự học trong kinh điển thành chân lý hiện thựcsinh động. Muốn đạt được trí tuệ, trước nhất chúng ta phải trau dồi giới hạnh và phát triển sự định tỉnh nơi tinh thần. Nên nhớ rằng, đọc và hiểu kinh điển không phải là đạt được trì tuệ. Trí tuệ là đọc, hiểu và biến được những gì mình đã đọc hiểu thành kinh nghiệm hiện thực của cá nhân. Trí tuệ cho chúng ta khả năng “thấy được chân lý” hay “thấy sự thể đúng như sự thể” vì đạt được trí tuệ không phải là một bài tập về trí tuệ hay học thuật, mà là sự thấy biết chân lý một cách trực tiếp.

 

Trong Phật giáo, Trí Tuệ là đức tính cao cả nhất. Người ta thường dịch từ ngữ Bắc Phạn “Prajna” (pali-Panna) là trí tuệ, và cách dịch đó không được chính xác. Tuy nhiên, khi chúng ta bàn về truyền thống Phật giáo, chúng ta phải luôn nhớ rằng Trí Tuệ ở đây được dùng theo một ý nghĩa đặc biệt, thật đặc biệt trong lịch sử tư tưởng của nhân loại. Trí Tuệ được các Phật tử hiểu như là sự “quán tưởng các pháp một cách có phương pháp.” Điều này được chỉ bày rõ ràng theo định nghĩa của Ngài Phật Âm: “Trí Tuệ có đặc tính thâm nhập vào bản chất của vạn pháp. Nhiệm vụ của nó là phá tan bóng tối của ảo tưởng che mất tự tính của vạn pháp. Biểu hiện của trí tuệ là không bị mê mờ. Bởi vì “người nào nhập định biết và thấy rõ thực tướng, thiền định chính là nguyên nhân trực tiếp và gần nhất của trí tuệ.”

 

Trí tuệ biết được rằng tánh khôngbản chất tối hậu của tất cả các pháp. Loại trí tuệ đặc biệt này là phương tiện duy nhất dùng để loại trừ vô minh và những trạng thái tâm nhiễu loạn của chúng ta. Trí tuệ này cũng là một khí cụ mạnh mẽ nhất dùng để hóa giải những dấu ấn nghiệp thức u ám. Hơn nữa, trí tuệ này khiến cho chúng ta có khả năng làm lợi lạc người khác một cách hiệu quả, vì nhờ nó mà chúng ta có thể chỉ dạy người khác phương pháp để tự họ cũng đạt được loại trí tuệ này. Loại trí tuệ thứ nhất là chìa khóa để dẫn đến giải thoátgiác ngộ. Để có thể đạt được loại trí tuệ này, chúng ta phải đầu tư mọi nỗ lực vào tu tập giáo lý nhà Phật và thực hành thiền định. Trí tuệ biết được ngôn ngữ, lý luận, khoa học, nghệ thuật, vân vân. Loại trí tuệ này là loại bẩm sanh; tuy nhiên, người ta tin rằng người có loại trí tuệ này là người mà trong nhiều kiếp trước đã tu tậpthực hành nhiều hạnh lành rồi.

 

Trí tuệ cơ bản vốn có nơi mỗi người chúng tathể lộ khi nào bức màn vô minh bị vẹt bỏ qua tu tập. Theo Đức Phật, trí tuệ là một phẩm hạnh cực kỳ quan trọng vì nó tương đương với chính sự giác ngộ. Chính trí tuệ mở cửa cho sự tự do, và trí tuệ xóa bỏ vô minh, nguyên nhân căn bản của khổ đau phiền não. Người ta nói rằng chặt hết cành cây hay thậm chí chặt cả thân cây, nhưng không nhổ tận gốc rễ của nó, thì cây ấy vẫn mọc lại. Tương tự, dù ta có thể loại bỏ luyến chấp vằng cách từ bỏ trần tụcsân hận với tâm từ bi, nhưng chừng nào mà vô minh chưa bị trí tuệ loại bỏ, thì luyến chấp và sân hận vẫn có thể nảy sinh trở lại như thường. Về phần Đức Phật, ngay hôm Ngài chứng kiến cảnh bất hạnh xãy ra cho con trùng và con chim trong buổi lễ hạ điền, Ngài bèn ngồi quán tưởng dưới gốc cây hồng táo gần đó. Đây là kinh nghiệm thiền định sớm nhất của Đức Phật. Về sau này, khi Ngài đã từ bỏ thế tục để đi tìm chân lý tối thượng, một trong những giới luật đầu tiên mà Ngài phát triển cũng là thiền định. Như vậy chúng ta thấy Đức Phật đã tự mình nhấn mạnh rằng trí tuệ chỉ có thể đạt được qua thiền định mà thôi.

 

Tu tập trí tuệ là kết quả của giới và định. Dù trí huệ quan hệ tới nhân quả. Những ai đã từng tu tậpvun trồng thiện căn trong những đời quá khứ sẽ có được trí tuệ tốt hơn. Tuy nhiên, ngay trong kiếp này, nếu bạn muốn đọan trừ tam độc tham lam, sân hậnsi mê, bạn không có con đường nào khác hơn là phải tu giới và định hầu đạt được trí tuệ ba la mật. Với trí huệ ba la mật, bạn có thể tiêu diệt những tên trộm nầy và chấm dứt khổ đau phiền não. Trí tuệ là một trong ba pháp tu học quan trọng trong Phật giáo. Hai pháp kia là Giới và định. Theo Tỳ Kheo Piyadassi Mahathera trong Phật Giáo Nhìn Toàn Diện thì tâm định ở mức độ cao là phương tiện để thành đạt trí tuệ hay tuệ minh sát. Tuệ bao gồm chánh kiếnchánh tư duy, tức là hai chi đầu trong Bát Chánh Đạo. Trí tuệ giúp chúng ta phá tan lớp mây mờ si mê bao phủ sự vật và thực chứng thực tướng của vạn pháp, thấy đời sống đúng như thật sự, nghĩa là thấy rõ sự sanh diệt của vạn hữu.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Đêm rất dài với những kẻ mất ngủ, đường rất xa với kẻ lữ hành mỏi mệt. Cũng thế, vòng luân hồi sẽ tiếp nối vô tận với kẻ ngu si không minh đạt chánh pháp (60). Không được kết bạn với kẻ hơn mình, không được kết bạn với kẻ ngang mình, thà quyết chímột mình tốt hơn kết bạn với người ngu muội (61). “Đây là con ta, đây là tài sản ta,” kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng người trí biết chính ta còn không thiệt có, huống là con ta hay tài sản ta? (62). Ngu mà tự biết ngu, tức là trí, ngu mà tự xưng rằng trí, chính đó mới thật là ngu (63). Người ngu suốt đời gần gũi người trí vẫn chẳng hiểu gì Chánh pháp, ví như cái muỗng múc canh luôn mà chẳng bao giờ biết được mùi vị của canh (64). Người trí dù chỉ gần gủi người trí trong khoảnh khắc cũng hiểu ngay được Chánh pháp, chẳng khác gì cái lưỡi dù mới tiếp xúc với canh trong khoảnh khắc, đã biết ngay được mùi vị của canh (65). Kẻ phàm phu, lòng thì muốn cầu được trí thức mà hành động lại dẫn tới diệt vong, nên hạnh phúc bị tổn hạitrí tuệ cũng tiêu tan (72). Con thiên nga chỉ bay được giữa không trung, người có thần thông chỉ bay được khỏi mặt đất, duy bậc đại trí, trừ hết ma quân mới bay được khỏi thế gian nầy (175).”

 

Nói tóm lại, trong đạo Phật, trí tuệ là quan trọng tối thượng, vì sự thanh tịnh có được là nhờ trí tuệ, do trí tuệ, và trí tuệ là chìa khóa dẫn đến giác ngộgiải thoát cuối cùng. Nhưng Đức Phật không bao giờ tán thán tri thức suông. Theo Ngài, trí phải luôn đi đôi với thanh tịnh nơi tâm, với sự hoàn hảo về giới: Minh Hạnh Túc. Trí tuệ đạt được do sự hiểu biết và phát triển các phẩm chất của tâm là trí, là trí tuệ siêu việt, hay trí tuệ do tu tập mà thành. Đó là trí tuệ giải thoát chứ không phải là sự lý luận hay suy luận suông. Như vậy Đạo Phật không chỉ là yêu mến trí tuệ, không xúi dục đi tìm trí tuệ, không có sự sùng bái trí tuệ, mặc dù những điều này có ý nghĩa của nó và liên quan đến sự sống còn của nhân loại, mà đạo Phật chỉ khích lệ việc áp dụng thực tiễn những lời dạy của Đức Phật nhằm dẫn người theo đi đến sự xả ly, giác ngộ, và giải thoát cuối cùng. Trí tuệ trong Phật giáotrí tuệ nhận thức được tánh không. Đây là phương tiện duy nhất được dùng để loại trừ vô minh và những tâm thái nhiễu loạn của chúng ta. Loại trí tuệ nầy cũng là phương tiện giúp hóa giải những dấu ấn nghiệp thức u ám. Chữ Phật tự nó theo Phạn ngữ có nghĩa là trí tuệgiác ngộ. Tuy nhiên, trí tuệ nầy không phải là phàm trí mà chúng ta tưởng. Nói rộng ra, nó là trí tuệ của Phật, loại trí tuệ có khả năng thông hiểu một cách đúng đắn và toàn hảo bản chất thật của đời sống trong vũ trụ nầy trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhiều người cho rằng trí tuệ có được từ thông tin hay kiến thức bên ngoài. Đức Phật lại nói ngược lại. Ngài dạy rằng trí tuệ đã sẵn có ngay trong tự tánh của chúng ta, chứ nó không đến từ bên ngoài. Trên thế giới có rất nhiều người thông minh và khôn ngoan như những nhà khoa học hay những triết gia, vân vân. Tuy nhiên, Đức Phật không công nhận những kiến thức phàm tục nầy là sự giác ngộ đúng nghĩa theo đạo Phật, vì những người nầy chưa dứt trừ được phiền não của chính mình. Họ vẫn còn còn trụ vào thị phi của người khác, họ vẫn còn tham, sân, si và sự kiêu ngạo. Họ vẫn còn chứa chấp những vọng tưởng phân biệt cũng như những chấp trước. Nói cách khác, tâm của họ không thanh tịnh. Không có tâm thanh tịnh, dù có chứng đắc đến tầng cao nào đi nữa, cũng không phải là sự giác ngộ đúng nghĩa theo Phật giáo. Như vậy, chướng ngại đầu tiên trong sự giác ngộ của chúng ta chính là tự ngã, sự chấp trước, và những vọng tưởng của chính mình. Chỉ có trí tuệ dựa vào khả năng định tĩnh mới có khả năng loại trừ được những chấp trướcvô minh. Nghĩa là loại trí tuệ khởi lên từ bản tâm thanh tịnh, chứ không phải là loại trí tuệ đạt được do học hỏi từ sách vở, vì loại trí tuệ nầy chỉ là phàm trí chứ không phải là chân trí tuệ. Chính vì thế mà Đức Phật đã nói: “Ai có định sẽ biết và thấy đúng như thật.” Theo Kinh Hoa Nghiêm, tất cả chúng sanh đều có cùng trí tuệđức hạnh của một vị Phật, nhưng họ không thể thể hiện những phẩm chất nầy vì những vọng tưởngchấp trước. Tu tập Phật pháp sẽ giúp chúng ta loại bỏ được những vọng tưởng phân biệt và dong ruỗi cũng như những chấp trước. Từ đó chúng ta sẽ tìm lại được bản tâm thanh tịnh sẵn có, và cũng từ đó trí tuệ chân thực sẽ khởi sanh. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng chân trí và khả năng thật sự của chúng ta chỉ tạm thời bị che mờ vì đám mâyvô minh, chấp trướcvọng tưởng phân biệt, chứ không phải thật sự mất đi vĩnh viễn. Mục đích tu tập theo Phật pháp của chúng ta là phá tan đám mây mù nầy để đạt được giác ngộ.

 

 

275. Wisdom

 

Wisdom is the knowledge of things and realization of truth. Wisdom is arosen from perception or knowing. Wisdom is based on right understanding and right thought. Decision or judgment as to phenomena or affairs and their principles, of things and their fundamental laws. Prajna is often interchanged with wisdom. Wisdom means knowledge, the science of the phenomenal, while prajna more generally to principles or morals The difference between Buddhi and Jnana is sometimes difficult to point out definitively, for they both signify worldly relative knowledge as well as transcendental knowledge. While Prajna is distinctly pointing out the transcendental wisdom. The Prajna-paramita-sutra describes “prajna” as supreme, highest, incomparable, unequalled, unsurpassed. Wisdom or real wisdom. According to the Mahayana Buddhism, only an immediate experienced intuitive wisdom, not intelligence can help man reach enlightenment. Therefore, to achieve prajna is synonymous with to reach enlightenment. One of the two perfections required for Buddhahood. The wisdom which enables us to transcend disire, attachment and anger so that we will be emancipated (not throught the mercy of any body, but rather through our own power of will and wisdom) and so that we will not be reborn again and again in “samsara” or transmigration.

 

Knowing reveals itself in many ways. Knowing can be active whenever there is hearing, seeing, feeling, comparing, remembering, imagining, reflecting, worrying, hoping and so forth. In the Vijnanavadin school of Buddhism, which specialized in the study of “consciousnesses,” many more fields of activity were attributed to knowing. For instance, in alayavijnana, or “storehouse of consciousness,” the fields of activity of knowing are maintaining, conserving, and manifesting.” Also according to the Vijnanavadins, all sensation, perception, thought, and knowledge arise from this basic store-house consciousness. Manyana is one of the ways of knowing based on this consciousness and its function is to grasp onto the object and take it as a “self.” Manovijnana serves as the headquarters for all sensations, perceptions, and thoughts, and makes creation, imagination, as well as dissection of reality possible. Amala is the consciousness that shines like a pure white light on the store-house consciousness. In any phenomena, whether psychological, physiological, or physical, there is dynamic movement, life. We can say that this movement, this life, is the universal manifestation, the most commonly recognized action of knowing. We must not regard “knowing” as something from the outside which comes to breathe life into the universe. It is the life of the universe itself.

 

According to Buddhism, understanding is not an accumulation of knowledge. To the contrary, it is the result of the struggle to become free of knowledge. Understanding shatters old knowledge to make room for the new that accords better with reality. When Copernicus discovered that the Earth goes around the sun, most of the astronomical knowledge of the time had to be discarded, including the ideas of above and below. Today, physics is struggling valiantly to free itself from the ideas of identity and cause effect that underlie classical science. Science, like the Way, urges us to get rid of all preconceived notions. Understanding, in human, is translated into concepts, thoughts, and words. Understanding is not an aggregate of bits of knowledge. It is a direct and immediate penetration. In the realm of sentiment, it is feeling. In the realm of intellect, it is perception. It is an intuition rather than the culmination of reasoning. Every now and again it is fully present in us, and we find we cannot express it in words, thoughts, or concepts. “Unable to describe it,” that is our situation at such moments. Insights like this are spoken of in Buddhism as “impossible to reason about, to discuss, or to incorporate into doctrines or systems of thought.” Besides, understanding also means a shield to protect cultivator from the attack of greed, hatred and ignorance. A man often does wrong because of his ignorance or misunderstanding about himself, his desire of gaining happiness, and the way to obtain happiness. Understanding will also help cultivators with the ability to remove all defilements and strengthen their virtues.

 

Higher intellect or spiritual wisdom; knowledge of the ultimate truth (reality). Jnana is the essential clarity and unerring sensibility of a mind that no longer clings to concepts of any kind. It is direct and sustained awareness of the truth, for a Bodhisattva, that meaning and existence are found only in the interface between the components of an unstable and constantly shifting web of relationships, which is everyday life, while prajna is the strength of intellectual discrimination elevated to the status of a liberating power, a precision tool capable of slicing through obstructions that take the form of afflictions and attachments to deeply engrained hereditary patterns of thought and action. Jnana is a very flexible term, as it means sometimes ordinary worldly knowledge, knowledge of relativity, which does not penetrate into the truth of existence, but also sometimes transcendental knowledge, in which case being synonymous with Prajna or Arya-jnana.

 

Wisdom is described as the understanding of the Four Noble Truths, the understanding of interdependent origination, and the like. The attainment of wisdom is the ability of transformation of these doctrinal items from mere objects of intellectual knowledge into real, personal experience. In other words, according to Buddhism, wisdom is the ability to change our knowledge of the four Noble Truths and the like from mere sutra learning into actual, living truth. To attain wisdom, we must first cultivate good conduct, then cultivate mental development. It should be noted that reading and understanding the meaning of a sutra doesn’t mean attaining wisdom. Wisdom means reading, understanding, and transforming doctrinal items from sutras into real, personal experience. Wisdom gives us the ability of “seeing the truth” or “seeing things as they really are” because the attainment of wisdom is not an intellectual or academic exercise, it is understanding or seeing these truths directly.

 

In Buddhism, wisdom is the highest virtue of all. It is usual to translate the Sanskrit term “Prajna” (pali-Panna) by “wisdom,” and that is not positively inaccurate. When we are dealing with the Buddhist tradition, however, we must always bear in mind that there Wisdom is taken in a special sense that is truly unique in the history of human thought. “Wisdom” is understood by Buddhists as the methodical contemplation of ‘Dharmas.’ This is clearly shown by Buddhaghosa’s formal and academic definition of the term: “Wisdom has the characteristic of penetrating into dharmas as they are themselves. It has the function of destroying the darkness of delusion which covers the own-being of dharmas. It has the mmanifestation of not being deluded. Because of the statement: ‘He who is concentrated knows, sees what really is,’ concentration is its direct and proximate cause.”

 

Wisdom understanding that emptiness of inherent existence is the ultimate nature of all phenomena. This specific type of wisdom is the sole means to eliminate our ignorance and other disturbing states. It is also the most powerful tool for purifying negative karmic imprints. In addition, it enables us to benefit others effectively, for we can then teach them how to gain this wisdom themselves. This is also the first key to liberation and enlightenment. In order to be able to obtain this type of wisdom, we must invest all our efforts in cultivating Buddhist laws and practicing Buddhist meditation. Conventional intelligence knowing, logic, science, arts, and so forth. This type of wisdom is from birth; however, the person who possesses this type of wisdom is believed that in previous lives, he or she had already cultivated or practiced so many good deeds.

 

Fundamental wisdom which is inherent in every man and which can manifest itself only after the veil of ignorance, which screens it, has been transformed by means of self-cultivation as taught by the Buddha. According to the Buddha, wisdom is extremely important for it can be commensurate with enlightenment itself. It is wisdom that finally opens the door to freedom, and wisdom that removes ignorance, the fundamental cause of suffering. It is said that while one may sever the branches of a tree and even cut down its trunk, but if the root is not removed, the tree will grow again. Similarily, although one may remove attachment by means of renunciation, and aversion by means of love and compassion, as long as ignorance is not removed by means of wisdom, attachment and aversion will sooner or later arise again. As for the Buddha, immediately after witnessing the unhappy incident involving the worm and the bird at the plowing ceremony, the prince sat under a nearby rose-apple tree and began to contemplate. This is a very early experience of meditation of the Buddha. Later, when he renounced the world and went forth to seek the ultimate truth, one of the first disciplines he developed was that of meditation. Thus, the Buddha himself always stressed that meditation is the only way to help us to achieve wisdom.

 

The resulting wisdom, or training in wisdom. Even though wisdom involves cause and effect. Those who cultivated and planted good roots in their past lives would have a better wisdom. However, in this very life, if you want to get rid of greed, anger, and ignorance, you have no choice but cultivating discipline and samadhi so that you can obtain wisdom paramita. With wisdom paramita, you can destroy these thieves and terminate all afflictions. Wisdom is one of the three studies in Buddhism. The other two are precepts and meditation. According to Bhikkhu Piyadassi Mahathera in The Spectrum of Buddhism, high concentration is the means to the acquisition of wisdom or insight. Wisdom consists of right understanding and right thought, the first two factors of the path. This is called the training in wisdom or panna-sikkha. Wisdom helps us get rid of the clouded view of things, and to see life as it really is, that is to see life and things pertaining to life as arising and passing.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Long is the night to the wakeful; long is the road to him who is tired; long is samsara to the foolish who do not know true Law (Dharmapada 60). If a traveler does not meet a companion who is better or at least equal, let him firmly pursue his solitary career, rather than being in fellowship with the foolish (Dharmapada 61). These are my sons; this is my wealth; with such thought a fool is tormented. Verily, he is not even the owner of himself. Whence sons? Whence wealth? (Dharmapada 62). A foolish man who knows that he is a fool, for that very reason a wise man; the fool who think himself wise, he is indeed a real fool (Dharmapada 63). If a fool associates with a wise man even all his life, he will understand the Dharma as litle as a spoon tastes the flavour of soup (Dharmapada 64). An intelligent person associates with a wise man, even for a moment, he will quickly understand the Dharma, as the tongue tastes the flavour of soup (Dharmapada 65). The knowledge and fame that the fool gains, so far from benefiting; they destroy his bright lot and cleave his head (Dharmapada 72). Swans can only fly in the sky, man who has supernatural powers can only go through air by their psychic powers. The wise rise beyond the world when they have conquered all kinds of Mara (Dharmapada 175).”

 

In summary, in Buddhism, wisdom is of the highest importance; for purification comes through wisdom, through understanding; and wisdom in Buddhism is the key to enlightenment and final liberation. But the Buddha never praised mere intellect. According to him, knowledge should go hand in hand with purity of heart, with moral excellence (vijja-caranasampanna—p). Wisdom gained by understanding and development of the qualities of mind and heart is wisdom par excellence (bhavanamaya panna—p). It is saving knowledge, and not mere speculation, logic or specious reasoning. Thus, it is clear that Buddhism is neither mere love of, nor inducing the search after wisdom, nor devotion, though they have their significance and bearing on mankind, but an encouragement of a practical application of the teaching that leads the follower to dispassion, enlightenment and final deliverance. Wisdom in Buddhism is also a sole means to eliminate our ignorance and other disturbing attitudes. It is also a tool for purifying negative karmic imprints. Many people say that wisdom is gained from information or knowledge. The Buddha told us the opposite! He taught us that wisdom is already within our self-nature; it does not come from the outside. In the world, there are some very intelligent and wise people, such as scientists and philosophers, etc. However, the Buddha would not recognize their knowledge as the proper Buddhist enlightenment, because they have not severed their afflictions. They still dwell on the rights and wrongs of others, on greed, anger, ignorance and arrogance. They still harbor wandering discrimatory thoughts and attachments. In other words, their minds are not pure. Without the pure mind, no matter how high the level of realization one reaches, it is still not the proper Buddhist enlightenment. Thus, our first hindrance to enlightenment and liberation is ego, our self-attachment, our own wandering thoughts. Only the wisdom that is based on concentration has the ability to eliminate attachments and ignorance. That is to say the wisdom that arises from a pure mind, not the wisdom that is attained from reading and studying books, for this wisdom is only worldly knowledge, not true wisdom. Thus, the Buddha said: “He who is concentrated knows and sees what really is.” According to the Flower Adornment Sutra, all sentient beings possess the same wisdom and virtuous capabilities as the Buddha, but these qualities are unattainable due to wandering thoughts and attachments. Practicing Buddhism will help us rid of wandering, discriminating thoughts and attachments. Thus, we uncover our pure mind, in turn giving rise to true wisdom. Sincere Buddhists should always remember that our innate wisdom and abilities are temporarily lost due to the cloud of ignorance, attachments and wandering discriminatory thoughts, but ar enot truly or permanently lost. Our goal in Practicing Buddhism is to break through this cloud and achieve enlightenment.

 

 

 

276. Bốn Cửa Đi Vào Tri Kiến Phật

 

Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy: “Nầy thiện tri thức! Nếu hay nơi tướng mà lìa tướng, nơi không mà lìa không thì trong ngoài chẳng mê. Nếu ngộ được pháp nầy, một niệm tâm khai, ấy là khai Tri Kiến Phật. Phật tức là giác, phân làm bốn môn: Khai giác tri kiến, thị giác tri kiến, ngộ giác tri kiến, nhập giác tri kiến. Nếu nghe khai thị liền hay ngộ nhập tức là giác tri kiến, chơn chánh xưa nay mà được xuất hiện. Các ông dè dặt chớ hiểu lầm ý kinh, nghe trong kinh nói khai thị ngộ nhập rồi tự cho là Tri Kiến của Phật, chúng ta thì vô phần. Nếu khởi cái hiểu nầy tức là chê bai kinh, hủy báng Phật vậy. Phật kia đã là Phật rồi, đã đầy đủ tri kiến, cần gì phải khai nữa. Nay ông phải tin Phật tri kiến đó chỉ là tự tâm của ông, lại không có Phật nào khác; vì tất cả chúng sanh tự che phủ cái quang minh, tham ái trần cảnh, ngoài thì duyên với ngoại cảnh, trong tâm thì lăng xăng, cam chịu lôi cuốn, liền nhọc Đức Thế Tôn kia từ trong tam muội mà dậy, dùng bao nhiêu phương tiện nói đến đắng miệng, khuyên bảo khiến các ông buông dứt chớ hướng ra ngoài tìm cầu thì cùng Phật không hai, nên nói khai Phật tri kiến. Tôi cũng khuyên tất cả các người nên thường khai tri kiến Phật ở trong tâm của mình. Người đời do tâm tà, ngu mê tạo tội, miệng thì lành tâm thì ác, tham sân tật đố, siểm nịnh, ngã mạn, xâm phạm người hại vật, tự khai tri kiến chúng sanh. Nếu ngay chánh tâm, thường sanh trí huệ, quán chiếu tâm mình, dừng ác làm lành, ấy là tự khai tri kiến Phật. Các ông phải mỗi niệm khai tri kiến Phật, chớ khai tri kiến chúng sanh. Khai tri kiến Phật tức là xuất thế, khai tri kiến chúng sanh tức là thế gian. Nếu ông chỉ nhọc nhằn chấp việc tụng niệm làm công khóa thì nào khác con trâu ly mến cái đuôi của nó!”

 

 

276. Four Doors of the Enlightened Knowledge

 

According to the Dharma Jewel Platform Sutra, the Sixth Patriarch taught: “Good Knowing Advisors! If you can live among marks and yet be seaprate from it, then you will be confused by neither the internal nor the external. If you awaken to this Dharma, in one moment your mind will open to enlightenment. The knowledge and vision of the Buddha is simply that. The Buddha is enlightenment. There are four divisions: Opening to the enlightened knowledge and vision; Demonstrating the enlightened knowledge and vision; Awakening to the enlightened knowledge and vision; and Entering the enlightened knowledge and vision. If you listen to the opening and demonstrating of the Dharma, you can easily awaken and enter. That is the enlightened knowledge and vision, the original true nature becoming manifest. Be careful not to misinterpret the Sutra by thinking that the opening, demonstrating, awakening, and entering of which it speaks is the Buddha’s knowledge and vision and that we have no share in it. To explain it that way would be to slander the Sutra and defame the Buddha. Since he is already a Buddha, perfect in knowledge and vision, what is the use of his opening to it again? You should now believe that the Buddha’s knowledge and vision is simply your own mind, for there is no other Buddha. But, because living beings cover their brilliance with greed and with the love or states of defilement, external conditions and inner disturbance make slaves of them. That troubles the World-Honored One to rise from Samadhi, and with various reproaches and expedients, he exhorts living beings to stop and rest, not to seek outside themselves, and to make themselves the same as he is. That is called ‘Opening the knowledge and vision of the Buddha.’ I, too, am always exhorting all people to open to the knowledge and vision of the Buddha within their own minds. The mind of worldly people are deviant. Confused and deluded, they commit offenses. Their speech may be good, but their minds are evil. They are greedy, hateful, envious, given over flattery, deceit, and arrogance. They oppress one another and harm living creatures, thus they open not the knowledge and vision of Buddha, but that of living beings. If you can with an upright mind constantly bring forth wisdom, contemplating and illuminating your own mind, and if you can practice the good and refrain from evil, you, yourself will open to the knowledge and vision of the Buddha. In every thought you should open up the knowledge and vision of the Buddha; do not open up to the knowledge and vision of living beings. To be open to the knowledge and vision of the Buddha is transcendental; to be open to the knowledge and vision of living beings is mundane. If you exert yourself in recitation, clinging to it as a meritorious exercise, how does that make you different from a yak who loves his own tail?”

 

 

 

277. Bốn Trí Lực Vô Ngại

 

“Bốn Trí Lực Vô Ngại” hay “Tứ Vô Ngại Biện” hay “Tứ Vô Ngại Giải”hay “Tứ Vô Ngại Trí” là bốn pháp vô ngại của các Bồ Tát khi giảng thuyết hay lý luận. Theo Giáo Thuyết Đại Thừa, có bốn pháp vô ngại trí lực. Thứ nhất là “Pháp Vô Ngại Trí Lực”. Đây là lực thấu triệt văn pháp trong kinh điển không chướng ngại. Thứ nhì là “Nghĩa Vô Ngại Trí Lực”. Đây là lực biết rõ nghĩa lýgiáo pháp chuyên chở không chướng ngại. Thứ ba là “Từ Vô Ngại Trí Lực”. Đây là lực thông đạt tự tại về ngôn từ trong bất cứ ngôn ngữ nào. Thứ tư là “Nhạo Thuyết Vô Ngại Trí Lực” (pratibhana (skt). Lực biện thuyết không chướng ngại, lời lẽ trôi chảy hợp với chánh lý.

 

Theo Giáo Thuyết Nguyên Thủy (Thanh Tịnh Đạo). Vô Ngại Trí Lực thứ nhất là “Nghĩa Biện Tài Vô Ngại Lực”. Đây là trí lực biết về nghĩa gọi là nghĩa biện tài vô ngại. Nghĩa, nói gọn là danh từ chỉ kết quả của một nhân (hetu). Vì phù hợp với nhân, nó được đạt đến, được phục vụ nên gọi là nghĩa hay mục đích. Nhưng đặc biệt năm thứ cần được hiểu là nghĩa. Thứ nhất là bất cứ thứ gì do duyên sanh; thứ hai là Niết Bàn; thứ ba là ý nghĩa những gì được nói; thứ tư là nghiệp quả; và thứ năm là tâm duy tác. Khi một người quán sát nghĩa nầy, bất cứ hiểu biết nào của vị ấy thuộc về phạm trù liên hệ đến ý nghĩa, gọi là biện tài về nghĩa. Vô Ngại Trí Lực thứ nhì là “Pháp Biện Tài Vô Ngại Lực”. Trí lực biết về pháp gọi là pháp biện tài vô ngại. Pháp nói gọn là danh từ chỉ điều kiện hay duyên (paccaya). Vì điều kiện thì cần đến một cái khác làm cho nó phát sinh, khiến nó xãy ra, nên gọi là pháp (dhamma). Nhưng đặc biệt có năm thứ cần được hiểu là pháp. Thứ nhất là bất cứ nhân nào phát sinh ra quả; thứ nhì là Thánh đạo; thứ ba là cái gì được nói lên; thứ tư là cái gì có lợi; và thứ năm là cái gì không có lợi. Khi một người quán sát pháp ấy thì bất cứ hiểu biết nào của vị ấy về pháp gọi là biện tài về Pháp. Vô Ngại Trí Lực thứ ba là “Từ Ngữ Biện Tài Vô Ngại Lực”. Trí lực biết về các từ ngữ đề cập đến nghĩa và pháp thì gọi là từ ngữ hay ngôn ngữ biện tài vô ngại. Có ngôn ngữ ‘tự tánh,’ nghĩa là cách xử dụng nó không có ngoại lệ, chỉ đề cập đến nghĩa ấy, pháp ấy. Bất cứ thứ gì thuộc phạm trù liên hệ đến sự nói lên ngôn ngữ ấy, thốt ra, phát ngôn nó, liên hệ đến ngữ ngôn căn để của mọi loài, ngôn ngữ Magadha tự tính, nói cách khác, là ngôn ngữ của pháp, bất cứ trí gì biết được, vừa khi nghe ngôn ngữ ấy được nói lên rằng đây là ngôn ngữtự tính hay đây không phải là ngôn ngữtự tính như vậy gọi là biện tài vô ngại về ngôn ngữ. Vô Ngại Trí Lực thứ tư là “Trí Biện Tài Vô Ngại Lực”. Trí biết về các loại trí gọi là trí biện tài vô ngại. Khi một người xét lại và lấy bất cứ loại nào trong các loại trí trên làm đối tượng cho hiểu biết của mình, thì bất cứ sự hiểu biết nào của vị ấy có đối tượng là trí thì gọi là trí biện tài vô ngại.

 

 

277. Four Unobstructed Powers of Wisdom

 

Four Unobstructed Powers of Wisdom are four unhindered or unlimited bodhisattva powers of interpretation or reasoning. According to Mahayana Doctrine, there are four unobstructed powers of wisdom. The first unobstructed power of wisdom is the “Understand all the letters of the law (Dharma)”. This is the unobstructed (unlimited) eloquence in Dharma. The second unobstructed power of wisdom is the “Understand deeply the meaning of the law”. This is the unobstructed (unlimited) eloquence in meaning. The third unobstructed power of wisdom is the “Ability to understand the law in any languages”. This is the unobstructed (unlimited) eloquence in phrasing or form of expression. The fourth unobstructed power of wisdom is the “Pleasure in speaking or argument of the law”. This is the unobstructed (unlimited) eloquence in delight or pleasure in speaking or argument.

 

According to Theravada Doctrine (The Path of Purification). The first unobstructed power of wisdom is the “unobstructed eloquence in meaning”. This is the knowledge about meaning is the discrimination of meaning. Meaning (Attha) is briefly a term for the fruit of a cause (hetu). For in accordance with the cause it is served, arrived at, reached, therfore it is called ‘meaning’ ot ‘purpose.’ But in particular, the five things should be understood as meaning. The first is anything conditionally produced; the second is Nibanna; the third is the meaning of what is spoken; the fourth is the result; and the fifth is functional consciousness. When anyone reviews that meaning, any knowledge of his, falling within the category concerned with meaning, is the discrimination of meaning. The second unobstructed power of wisdom is the “Unobstructed eloquence in the Law”. The knowledge about law is the discrimination of law. Law (Dhamma) is briefly a term for a condition (paccaya). For since a condition necessitates whatever it may be, makes it occur or allows it to happen, it is therefore called law (dhamma). But in particular, the five things should be understood as law. The first is any cause that produces fruit; the second is the Noble Path; the third is what is spoken; the fourth is what is profitable; and the fifth is what is unprofitable. When anyone reviews that law, any knowledge of his, falling within the category concenred with law, is the discrimination of law. The third unobstructed power of wisdom is the “Unobstructed eloquence in the Language”. The knowledge about enunciation of language dealing with meaning and law is the discrimination of language. There is the language that is individual essence, the usage that has no exceptions, and deals with that meaning and that law. Any knowledge falling within the category concerned with the enunciation of that, with the speaking, with the utterance of that, concerned with the root-speech of all beings, the Magadhan language that is individual essence, in other words, the language of law (dhamma). This is the individual-essence language, such knowledge is discrimination of language. The fourth unobstructed power of wisdom is the “Unobstructed eloquence in intelligence”. The knowledge about kinds of knowledge is discrimination of perspicuity. When a man is reviewing and makes any of the foregoing kinds of knowledge the object of his knowledge, then any knowledge in him that has knowledge as its object is discrimination of perspicuity, and so is any knowledge about these aforesaid kinds of knowledge, which is concerned with details of their individual domains, functions, and so on.

 

 

 

278. Lý Sự

 

Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo Kinh Pháp Hoa, chương hai có dạy: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện này của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượngthực thể. Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân.

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, pháp giới duyên khởicực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng taA Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng taNhư Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tìnhvũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cả mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

 

Sự bao gồm các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ. Thế giới của các hiện tượnghình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. Sự có thể có nghĩa là sự việc, biến cố, hành động, thực hành, vân vân. Trong Phật giáo, “sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra; hoặc giả là “thực hành” đối lại với “lý thuyết”. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xãy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Phật tử không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhânkinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù chỉ trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. “Sự” theo nghĩa thông thường là sự việc, là cơ sự, nhưng theo Phật giáo, “sự” có nghĩa là cái cá thể, cái dị biệt, cái cụ thể, cái đơn thể. Sự luôn đối lập với lý và đi đôi với lý thành “sự lý.” Sự thì sai biệtphân biệt, còn lý thì vô sai biệtvô phân biệt. Theo nghĩa thông thường trong đạo Phật, lý tức là “không,” và sự tức là “sắc.” Khi bàn về sự sai biệt của sự tướng (hiện tượng hay sự thực hành) thì gọi là “Sự Luận,” đối lại với “Lý Luận” hay bàn về chân lý tuyệt đốiCho rằng nhận thức con người chỉ liên hệ vào biểu tượng hay hiện tượng chứ không liên hệ vào bản thân. Quan niệm cho rằng thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng, là triết học nội tại thể, thì hiện tượngtác động của tâm là một. Ta có thể gọi là “Hiện tượng luận,” nhưng theo thuật ngữ, nên gọi là “Thật tướng luận,” mỗi hiện tượng tâm hay vật, tự biểu lộ lý tánh hay bản tánh của chính nó

 

Theo Đức Phật, thông hiểu sự vận hành của các hiện tượng rất ư là quan trọng trong tiến trình tu tập của Phật tử. Cũng theo Đức Phật, dữ kiện kinh nghiệm được chia thành hai phần, phần khách quan và phần chủ quan. Nói cách khác, đó là mọi sự mà chúng ta nhận thấy chung quanh chúng ta và chính chúng ta, người nhận thức chủ quan. Đức Phật luôn phân tích những dữ kiện kinh nghiệm thành những thành phần hay yếu tố khác nhau. Thành phần căn bản nhất của những thành phần này là ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đức Phật phân tích kinh nghiệm ra thành từng phần giống như khi chúng ta tháo một cỗ xe ra thành bánh xe, trục xe, sườn xe, vân vân..., để từ đó chúng ta hiểu biết thêm về sự vận hành của các hiện tượng. Theo tông Thiên Thai, thực tướng hay thực thể chỉ được thể nhận qua các hiện tượng. Chương hai của Kinh Pháp Hoa nói: “Những gì Đức Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hy hữu, và khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thực tướng của tất cả các Pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện nầy của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thực tướng. Đúng hơn, những biểu hiện nầy tức là thực tướng. Không có thực thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượngthực thể.

 

Mục đích của đạo Phật nhằm đem lại lợi ích, làm giảm khổ đau phiền não và mang lại an lạc, tỉnh thứchạnh phúc cho con người. Đạo Phật như một phương tiện, qua đó chúng ta có thể mang lại sự chuyển hóa của tâm. Đạo Phật không chỉ quan tâm đến những lý tưởng đạo đứctriết học thâm sâu. Chánh niệm trong Phật giáo không chỉ để nói, không chỉ thích hợp cho giới trí thức hay Tăng đoàn, mà còn cho cả mọi người. Tuy nhiên, nếu chỉ tụng đọc kinh điển hay thực hành nghi lễ thôi thì không đủ. Nên nhớ, chân lý triệt tiêu văn tự; chân lý độc lập với văn tự, hay nói cách khác, văn tự không diễn tả được chân lý. Người Phật tử chân thuần nên kết hợp một cách toàn hảo giữa lý và sự, giữa lý thuyếtthực hành. Muốn đạt được sự hòa hợp giữa nội tâmngoại cảnh, người Phật tử phải tu tập Bát Thánh Đạo, nhất là chánh tư duy, chánh ngữchánh nghiệp, cũng như tu tập thiền định. Muốn đắc thành đạo quả Bồ Đề, người Phật tử phải tu tập thế nào cho lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại.

 

 

278. Theories and Practices

 

In Buddhism, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. The noumenon can be translated as true state, or no state. The true state or noumenon can be only realized through phenomena. According to the Lotus Sutra, chapter two: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus-formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.” Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see true state. It is to say, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon. In Buddhism, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc.

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in the Esentials of Buddhist Philosophy, the theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory od causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

 

The phenomenal which no more exists than turtle’s hair or rabbit’s horns. The continually changing, impermanent phenomanal world of appearances and forms, of illusion or deception, which an unenlightened mind takes as the only reality. The phenomenal universe is subject to differentiation and impermanence. The phenomenal can have the meanings of affair, event, action, practice, and so on. In Buddhism, the phenomena are in contrast with noumena; or “practice” or the thing, affair, matter, in contrast with “theory” or the underlying principle. Vatsu means “a matter,” “an event,” or “a happening,” or “an existing thing.” However, its general meaning is “an event.” Buddhists do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as our human senses are concerned, and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities. “Sự” ordinarily means “an event,” “a happening,” but according to Buddhist philosophy, “Vastu” means “the individual,” “the particular,” “the concrete,” “the monad.” “Sự” always stands contrasted to “lý.” “Sự” is distinction and discrimination, and “lý” is non-distinction and non-discrimination. In regular Buddhist terminology, “lý” corresponds to Sunyata, Void or Emptiness, while “sự” is form. When discussing of phenomena in contrast with discussion of noumena or absolute truth. The concept that the world is immanent in one moment of thought is the philosophy of immanence, phenomena being identical with conscious action. It may be called ‘phenomenology,’ each phenomenon, matter or mind, expressing its own principle or nature.

 

According to the Buddha, a thorough understanding of the phenomenal function is extremely important in the Buddhist cultivation process. Also according to the Buddha, the data of experience are divided into two components, the objective component and the subjective one. In other words, the things we perceive around us, and we ourselves, the subjective perceivers. The Buddha always analyzes the facts of experience into various components or factors. The most basic of these components are the five aggregates (form, feeling, perception, volition and consciousness). He analyzes experience and breaks it down into its components just as we disassemble a chariot into the wheels, the axle, the body, and so forth... so that we can gain a better idea of how these phenomena function. The phenomena ever change, the underlying principle, being absolute, neither changes nor acts. It is the bhutatathata. According to the T’ien-T’ai Sect, the true state or noumenon can be realized only through phenomena. In the second chapter of the Lotus Sutra, it is said: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.” Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see the true state. Truly speaking, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon.

 

The goal of Buddhism is to benefit the emotional and spiritual welfare of all sentient beings, to decrease sufferings and afflictions and to bring peace, mindfulness and happiness to all beings. Buddhism serves as a means by which we can bring about the transformation of mind. Buddhism is not only concerned with the ideals of morality and profound philosophy. Mindfulness in Buddhism is not for empty lecturing. It is not only appropriate for the intellectual and the Sangha, but also for the general public. However, simply reading and reciting sutras or just performing rites is not enough. Remember, truth is in eliminating words; it is independent of words; it does not require words to express it. Devout Buddhists should perfectly combine both principle and practice. In order to achieve internal and external harmony, Buddhist practitioners must put the Noble Eightfold Path into practice, especially the mindfulness of thought, action, speech, and meditation. In order to achieve the fruit of enlightenment, Buddhist practitioners should try to have unimpeded interaction of noumenon and phenoumenon, principle and practice, etc (no barrier in either of the two).

 

 

 

279. Lý Sự Tương Tức

 

Lý sự tương tức nghĩa là cái này tức là cái kia. Sự nhân lý mà hiển vì sự không thể tự tồn tại và sự biến đổi không ngừng nghỉ. Lý, trái lại không thể đứng lìa ra, vì nếu nó đứng lìa ra thì nó không còn là lý nữa mà nó hóa thành một sự khác. Lý là đất hoạt động của sự, nhờ lý mà sự khai triển trong không gianthời gian. Lý là điểm tựa của sự, là thứ điểm dựa như chúng ta thường quen hình dung trong thế giới sai biệt. Vả lại, chữ “đồng nhất” không thể lột hết được tinh thần của “tương tức” nói trên, vì đồng nhất còn gợi ý nhị nguyên đối lập, còn “tương tức tương nhập” nhấn mạnh vào trạng thái vốn là một, tự nhiên là như vậy đó, thay vì nhắm vào hai vật giống nhau. Trạng thái tự nhiên như vậy đó đạo Phật gọi bằng “Như.” Như là viên dung vô ngại, trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không ngăn ngại. Tuy nhiên càng nói càng không diễn tả được trạng thái của “Như” hoặc “Viên dung vô ngại.” Nói gì vẫn là khái niệm hóa, và mất hẳn đi chủ đích. Cái “Như” vượt ngoài tầm hiểu biết của loài người. Chữ “Như” chỉ có thể thực chứng mà thôi, nghĩa là trực ngộ. Thói thường người ta phải có được kiến giải tri thức trước rồi sau mới có một lý giải bằng tâm chứng. Nhưng một khi tâm chứng rồi, đột ngột sáng ra mới thấy chân lý vượt hẳn ra ngoài tất cả lý luận, nghĩa là ngoài khả năng hiểu biết của tri thức.

 

 

279. Noumenon and Phenomenon are Mutually Mergedand Immersed in Each Other

 

Noumenon and phenomenon are mutually merged and immersed in each other means this one is also the other one. Phenomenon has its existence by virtue of noumenon for phenomenon is unable to subsist by itself and phenomenon is subject to a constant change. Noumenon, on the other hand, has no separate existence; if it has, it will be another phenomenon and no more noumenon. Noumenon supplies to phenomenon a field of operation, as it were, whereby the latter may extend in space and function in time. Noumenon is a kind of supporter for phenomenon, but there is no real supporter for phenomenon as such on the plane of distinction. “Identity” does not exactly express the idea of “merge and immerse”, for “Identity” suggests a dualism, whereas “merge and immerse” is the emphasis which is placed on the state of self-identity as it is, and not on the two objects that are identical. For this state of “as-it-is-ness” Buddhism has a special term “Suchness.” “A perfect mutual unimpeded solution” is suchness. However, the more we talk, the more we are unable to express the term “Suchness” because “Suchness” is beyond the human understanding. “Suchness” is only to be experienced, i.e., to be intuited. Anything that is expressible in words is already conceptualized, and misses the point altogether. What is regarded as an intellectual understanding is generally made to precede the spiritual, but when a man actually has the experience or intuition, he at once realizes that it is utterly beyond any sort of ratiocination, that is, it altogether supercedes intellectual understanding.

 

 

 

280. Lý Sự Viên Dung

 

Lý Sự viên dung vì Sự cũng chính là Lý và trong Sự đã có Lý hiện hữu rồi. Phật tử thuần thành chúng ta phải tinh chuyên tu hành sao cho Lý Sự Viên Dung, chớ không nên chấp Lý bỏ Sự, và cũng không nên chấp Sự bỏ Lý hay không thâm nhập và tận hiểu về phần lý thuyết. Sự tức là phần tướng, còn Lý tức là phần Chân Như hay Phật Tánh. Lý tính của chư pháp vốn đầy đủ hay vạn pháp sự lý đều viên dung không trở ngại, không phải hai, không có phân biệt. Dung hòa, dung thông, chu biến khắp cả, hay vạn pháp viên dung không trở ngại. Tuyệt đối trong tương đối và ngược lại. Như sóng với nước, sóng tức là nước, sóng nước là một, nước sóng là một; như phiền nãoBồ Đề, phiền não tức Bồ Đề; như sinh tửNiết Bàn, sinh tử tức Niết Bàn; như sống và chết, chết là khởi đầu cho cuộc sống khác, sống là đang đi dần về cái chết. Bản chất của chư pháp đều giống nhau, tất cả là Chân Như, chân Như là tất cả. Có mười cửa nối kết giữa thế giới vật chấthiện tượng: lý luôn đi với sự, sự luôn đi với lý, sự tùy thuộc vào lý mà tồn tại, sự phô bày lý, sự biến mất trong lý, sự có thể che dấu lý, chân lý chính là sự, sự chính là lý, chân như không phải là sự, và sự không phải là lý.

 

 

280. Theory and Practice are in Harmony

 

Theory and Practice are in harmony because practice is theory and in practice there already exists theory. We, sincere Buddhists, should diligently cultivate so that both Theory and Practice are in harmony. Thus, do not get stuck in Theory or theoretical teachings and abandon Practice. Similarly, one should not apply only the Practice but not penetrate and understand Theory. Practice belongs to form or appearance; while Theory belongs to Emptiness or True Nature, or Buddha-Nature. The absolute in the relative and vice-versa. The identity of apparent contraries; perfect harmony among all differences. As in waves and water, waves are one with waves, and water is one with water, and water and wave are one; as in passion and enlightenment; as in transmigration and nirvana; and as in life and death. All are of the same fundamental nature, all are bhutatathata, bhutatathata is all. There are ten doors of connection between noumena or substance and phenomena: substance (lý) is always present with the phenomena (sự), the phenomena is always present with substance, the phenomena depend on the substance for its existence, the phenomena can reveal the substance, the phenomena (from is unreal) can disappear in the substance, the phenomena can conceal the substance, the true substance is the phenomena, the phenomena is the substance, true reality is not the phenomena, and the phenomena is not the whole substance.

 

Tạo bài viết