Phần 3 (281-320)

08/03/201212:00 SA(Xem: 12165)
Phần 3 (281-320)

THIỆN PHÚC
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP II 
BOOK II


281. Nghiệp Không Bao Giờ Mất

 

Thân thể chúng ta, lời nói, và tâm chúng ta đều tạo ra nghiệp khi chúng ta dính mắc. Chúng ta tạo thói quen. Những thói quen nầy sẽ khiến chúng ta đau khổ trong tương lai. Đó là kết quả của sự dính mắc của chúng ta, đồng thời cũng là kết quả của những phiến não trong quá khứ. Mọi tham ái đều dẫn đến nghiệp. Hãy nhớ rằng không phải chỉ do thân thể mà cả ngôn ngữtâm hồn cũng tạo điều kiện cho những gì sẽ xãy ra trong tương lai. Trong quá khứ nếu chúng ta làm điều gì tốt đẹp, bây giờ chỉ cần nhớ lại thôi chúng ta cũng sẽ thấy sung sướng, hãnh diện. Trạng thái sung sướng hãnh diện hôm nay là kết quả của những gì chúng ta đã làm trong quá khứ. Nói cách khác, những gì chúng ta nhận hôm nay là kết quả của nghiệp trong quá khứ. Tất cả mọi sự đều được điều kiện hóa bởi nguyên nhân, dầu đó là nguyên nhân đã có từ lâu hay trong khoảnh khắc hiện tại. Nếu chúng ta hành động thiện lành (tích cực) thì kết quả hạnh phúc sớm muộn gì cũng xuất hiện. Khi chúng ta hành động đen tối (tiêu cực), những dấu ấn xấu không bao giờ mất đi mặc dù chúng không đưa đến kết quả tức thì. Khi chúng ta hành động, dù thiện hay ác, thì chính chúng ta chứng kiến rõ ràng những hành động ấy. Hình ảnh của những hành động nầy sẽ tự động in vào tiềm thức của chúng ta. Hạt giống của hành động hay nghiệp đã được gieo trồng ở đấy. Những hạt giống nầy đợi đến khi có đủ duyên hay điều kiện là nẩy mầm sanh cây trổ quả. Cũng như vậy, khi người nhận lãnh lấy hành động của ta làm, thì hạt giống của yêu thương hay thù hận cũng sẽ được gieo trồng trong tiềm thức của họ, khi có đủ duyên hay điều kiệnhạt giống ấy nẩy mầm sanh cây và trổ quả tương ứng. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng, “biển có thể cạn, núi có thể mòn, nhưng nghiệp tạo từ muôn kiếp trước không bao giờ mất đi; ngược lại, nó kết thành quả, dù ngàn vạn năm trôi qua, cuối cùng mình cũng phải trả nghiệp.” Khi chúng ta gieo hạt tiêu thì cây tiêu sẽ mọc lên và chúng ta sẽ có những hạt tiêu, chớ không phải là những trái cam. Tương tự, khi chúng ta hành động thiện lành thì hạnh phúc phát sanh chớ không phải khổ đau. Khi chúng ta hành động bạo ác thì khổ đau đến chớ không phải là hạnh phúc. Một cái hạt mầm nhỏ có thể phát triển thành một cây to nhiều quả, cũng y như vậy một hành động nhỏ có thể gây ra những kết quả quả to lớn. Vì vậy, chúng ta nên cố gắng tránh những hành động đen tối dù nhỏ, và cố gắng làm những hành động trong sáng dù nhỏ.

 

 

281. Karma Does Not Get Lost

 

Body, speech, and mind all make karma when we cling. We create habits that can make us suffer in the future. This is the fruit of our attachment, of our past defilement. Remember, not only body but also speech and mental action can make conditions for future results. If we did some act of kindness in the past and remember it today, we will be happy, and this happy state of mind is the result of past karma. In other words, all things conditioned by cause, both long-term and moment-to-moment. If we act positively, the happy result will eventually occur. When we do negative actions, the imprints aren’t lost even though they may not bring their results immediately. When we act, either good or bad, we see our own actions, like an outsider who witnesses. The pictures of these actions will automatically imprint in our Alaya-vijnana (subconscious mind); the seed of these actions are sown there, and await for enough conditions to spring up its tree and fruits. Similarly, the effect in the alaya-vijnana (subconscious mind) of the one who has received our actions. The seed of either love or hate has been sown there, waiting for enough conditions to spring up its tree and fruits. Devout Buddhists should always remember that, “the ocean’s water may dry up, mountain may waste away, the actions done in former lives are never lost; on the contrary, they come to fruit though aeons after aeons pass, until at last the debt is paid.” When we plant a black-pepper seed, black-pepper plant grows and we will reap black-pepper, not oranges. Similarly, when we act positively, happiness follows, not suffering. When we act destructively, misery comes, not happiness. Just as small seed can grow into a huge tree with much fruit, small actions can bring large result. Therefore, we should try to avoid even small negative actions and to create small negative ones.

 

 

 

282. Năm Trường Hợp Đi Chùa Bất Đắc Dĩ

 

Theo Thượng Tọa Thích Hải Quang trong Thư Gửi Người Học Phật, ít thấy có người vì thực tình muốn thoát nẻo luân hồi, xa lìa sanh tử, cầu vãng sanh Tịnh Độ mà đến chùa tu hành. Có năm trường hợp đi chùa bất đắc dĩ. Dù thế nào đi nữa, việc tu hành như thế cũng gieo được nhân lành và phước đức về sau, còn tốt hơn là không tu hành hay không có tín tâm gì cả. Có người vì bệnh nặng mà đi chùa vái van cho mau qua chóng khỏi. Có người vì muốn cầu siêu trả hiếu cho cha mẹđi chùa tụng kinh niệm Phật. Có người vì cầu cho nhà cửa, sự nghiệp vững bền mà đến chùa lạy Phật, cúng dường. Có người vì sợ tai nạn mà đến chùa vái nguyện ăn chay niệm Phật. Có người vì muốn trả cho rồi các lời vái van đã lỡ phát nguyện khi trước.

 

 

282. Five Reluctant Situations the Majority of People go to Temple

 

According to Venerable Thích Hải Quang in the Letters to Buddhist Followers, there are very few people who honestly wish to escape the cycle of rebirths, be liberated from birth and death, to seek rebirth to the Pureland to come to temple to cultivate. There are five reasons that Buddhists reluctantly go to temple. No matter what reasons, such cultivation is still producing some wholesome deeds, is still better than no cultivation or having no faith. Some people go to the temple to pray to quickly overcome their sickness or ailment. Some people go to the temple to chant sutras and practice Buddha Recitation with the purpose to pray for their deceased parents as a way to repay their parents’ kindness. Some people come to the temple to prostrate to Buddha and make offerings with the purpose to pray for their homes and daily subsistence to remain prosperous. Some people are afraid of calamities and disasters so they come to the temple to vow to become vegetarians. Some people come to the temple because they wish to repay something they vowed before when they experienced hardships.

 

 

 

283. Năm Thứ Chi Tiêu của người Phật Tử Tại Gia

 

Trong Kinh Pattakamma, Đức Phật nhắc nhở một người nên chi tiêu của cải của mình theo năm chỗ. Thứ nhất là chi tiêu về thực phẩm, quần áo và các nhu cầu khác. Thứ nhì là nuôi cha mẹ, vợ con và người làm. Thứ ba là chi tiêu về thuốc thang và những trường hợp khẩn cấp khác. Thứ tư là chi tiêu về mục đích từ thiện. Thứ năm là chi tiêu vào những việc sau đây: đối đãi với thân quyến, đối đãi với khách, cúng dường để tưởng nhớ đến những người đã khuất, dâng lễ cúng dường chư Thiên, dâng lễ cúng dường chư Tăng Ni, và trả thuế và lệ phí nhà nước đúng kỳ hạn.

 

 

283. Five Areas of Spending of a Layperson

 

In the Pattakamma Sutta, the Buddha reminded a person should spend his wealth in five areas. First, expenditure on food and clothing and other needs. Second, maintain of parents, wife and children and servants. Third, expenditure on illness and other emergencies. Fourth, expenditure on charitable purposes. Fifth, expenditures on the followings: treating one’s relatives, treating one’s visitors, offering alms in memory of the departed, offering merit to the deities, offerings to monks and nuns, and payment of state taxes and dues in time.

 

 

 

284. Chúng Sanh Nơi Cõi Trời

 

Thiên là từ mà người Đông Á dùng để gọi Trời. Thiên thể hay thần thánh, những chúng sanh nằm trong ba điều kiện tốt của sự tái sanh do những nghiệp lành đời trước; họ sống lâu dài trong một khung cảnh hạnh phúc trên cõi trời, tuy vẫn còn chịu chu kỳ tái sanh như các chúng sanh khác. Tuy nhiên, đây chính là những trở ngại chính cho bước đường tu tập của họ vì họ bị mải mê trong những hạnh phúc đó, nên không còn nhận chân ra sự thật khổ đau nữa. Phạn ngữ chỉ “chư Thiên,” những chúng sanh trú ngụ cõi cao nhất trong sáu đường sanh tử luân hồi. Dầu Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một thượng đế toàn năng, nhưng có một số chư thiên được kể trong Phật giáo. Theo Phật giáo, thiên thể hay thần thánh, chỉ là những chúng sanh nhờ những thiện nghiệp trong những đời quá khứ mà được sanh làm chư thiên. Đây là những chúng sanh nằm trong ba điều kiện tốt của sự tái sanh do những nghiệp lành đời trước; họ sống lâu dài trong một khung cảnh hạnh phúc trên cõi trời, tuy vẫn còn chịu chu kỳ tái sanh như các chúng sanh khác. Đây là những chúng sanh siêu việt lên trên loài người. Chư thiên cư ngụ trên cõi trời, trên cõi người, nhưng vẫn chưa giác ngộ và hãy còn bị trói buộc vào luân hồi sanh tử. Tuy nhiên, chư thiên là những chúng sanh chỉ hưởng thụ những đam mê nhằm thỏa mãn giác quan do phước đức tu tập và gieo trồng ở kiếp trước của họ. Niềm vui của chư thiên được xem là vui hơn ở cõi người và những cảnh giới khổ đau khác, nhưng chư thiên không biết đến luật vô thường hay sự chấm dứt không thể tránh được của những phước báo tạm bợ và sau đó họ sẽ rơi vào các đường khổ của con người, a tu la, ngạ quỷ, súc sanh, hay ngay cả địa ngục. Tuy nhiên, theo Phật giáo, đây chính là những trở ngại chính cho bước đường tu tập của họ đây chính là những trở ngại chính cho bước đường tu tập của họ vì họ bị mải mê trong những hạnh phúc đó, nên không còn nhận chân ra sự thật khổ đau nữa. Sau khi nghiệp lành cạn kiệt, họ lại phải tái sanh vào những đường dữ và chịu khổ. Chính vì thế mà chư thiên không phải là đối tượng để cầu nguyện hay tu tậpchư thiên không có chức năng gì quan trọng trong Phật giáo. “Thiên Thừa” là một trong ngũ thừa, có công năng đưa những người tu tập thiện nghiệp đến một trong sáu cõi trời dục giới, cũng như đưa những người tu tập thiền định đến những cảnh trời sắc giới hay vô sắc giới cao hơn. Thiên Đạo, tiếng Phạn gọi là “Deva,” có nghĩa là sáng suốt, thanh tịnh, tự tại hay tối thắng. Thiên đạo hay cảnh giới chư thiên là nơi tái sanh của những chúng sanh nào giữ tròn năm giới, thực hành thập thiện nghiệp, và tránh thập ác (người sanh lên cõi trời thân được sáng suốt, vui nhiều hơn khổ, sự ăn mặc, cung điện, nhà cửa đều được sung sướng tốt đẹp, không thiếu thốn về vật chất). Cõi trời tuy vui vẻ hơn nhân gian, nhưng cũng còn tướng ngũ suy và những điều bất như ý.

 

 

284. Celestial beings (Deva)

 

“Deva” is a term which Eastern Asian peoples used to call “Heaven.” Celestial beings or gods, one of the three good modes of existence as a reward for their previous good deeds. Devas allotted a very long, happy life in the Deva although they are still subject to the cycle of rebirth. However, this happiness may constitute a substantial hindrance on their path to liberation for they cannot recognize the truth of suffering. “Deva” is a Sanskrit term for “gods,” or “Celestial beings”, beings that inhabit the highest of the six destinies (gati) within cyclic existence (samsara). Although Buddhism denies the existence of an almighty god, but there are a number of mentioned gods in Buddhist literature. According to Buddhism, celestial beings or gods, are merely sentient beings whose good deeds in past lives result in their being born as gods. They are beings in one of the three good modes of existence as a reward for their previous good deeds. Devas allotted a very long, happy life in the Deva although they are still subject to the cycle of rebirth. These are superhuman beings who are above the human level. Heavenly beings are believed to inhabit the heavens above the human realm, but are still unenlightened and still bound to Samsara (luân hồi) and subject to birth and death. However, gods are living beings who can only enjoy various kinds of pleasure to satisfy their senses brought back as the result of effort and cultivation of their past lives. Their pleasure is considered to be better than human’s and other suffering realms, but they are not aware of the law of impermanence or the inevitable end of such temporary bliss, then after that they will fall down to the suffering worlds of human, asura, hungry ghost, animal or even hell. According to Buddhism, this happiness may constitute a substantial hindrance on their path to liberation for they cannot recognize the truth of suffering, and after their good karma is exhausted, they will be reborn in one of the lower realms and experience suffering. Therefore, in Buddhism, gods are not objects of prayers or religious cultivation, and they have no important role in Buddhism. Divine Vehicle is one of the five vehicles. It transports observers of the ten good qualities (thập thiện) to one of the six deva realms of desire, and those who observe dhyana meditation to the higher heavens of form and non-form. Celestials, the state of gods, Gods’ realm is reserved to those who observe the five basic commandments and have practiced the Ten Meritorious Action and abstained to do the Ten Evil Deeds. Although the celestial path is blessed with more happiness than our world, it is still marked by the five signs of decay and the things that go against our wishes.

 

 

 

285. Thanh Văn

 

Thanh Văn theo Phạn ngữ “Sravaka” có nghĩa là kẻ nghe giảng, dùng để gọi những đệ tử Phật, có thể là Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni hay cận sự nam nữ, văn kinh thính pháp và tu tập theo lời Phật dạyđạt được đạo quả Niết Bàn. Người ấy cũng có lúc độ tha, nhưng khả năng rất hạn hẹp. Hàng Thanh Văn còn chịu khuất phục dưới nghiệp chướng nặng nề; họ không thể hoài bảo những tâm nguyện lớn lao như các vị Bồ Tát để làm lợi ích cho hết thảy chúng sanh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên họ không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của sự sống, họ chưa hề khai mở con mắt trí tuệ. Đệ tử Phật, có thể là Tăng Ni hay cư sĩ tại gia. Vị Thanh văn lắng nghe, rồi tu tập Phật Phápcuối cùng đạt được cứu cánh Niết Bàn. Người ấy cũng độ tha, nhưng khả năng rất hạn hẹp. Một vị Thanh văn thường nhờ bậc đạo sư hướng dẫn, sau khi nghe xong, vị ấy thức tỉnh được bản chất của chư phápgiác ngộ. Chỉ cần một sự hướng dẫn, gợi ý nhỏ của các bậc đạo sư sáng suốtkinh nghiệm cũng đủ cho vị Thanh văn ấy tiến bộ trên con đường giác ngộ. Thanh Văn là những học trò lắng nghe lời Phật dạy mà hiểu nguyên lý của Tứ diệu đế, để tu hành và đạt mục đích Niết bàn không còn vướng bận trần thế. Vào thời Đức Phật còn tại thế thì Thanh Văn là những đệ tử của Ngài, nhờ nghe những lời ngài dạy rồi theo khả năng của mình mà tu tập. Họ gồm những đệ tử nổi tiếng như Ca Diếp, Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, và La Hầu La, vân vân. Theo truyền thuyết Phật giáo, tôn giả Xá Lợi Phất đã đạt quả Tư đà hoàn sau khi chỉ nghe nửa bài kệ do vị A La Hán tên Ác Bệ đọc. Ngài Châu Lợi Bàn Đà Già học ròng rã bốn tháng mà không phân biệt nổi hai chữ “Quét” và “Cây chổi,” tuy nhiên, nhờ quán được tánh vô thường của một chiếc khăn tay sạch đã đạt được quả vị A La Hán. Theo các truyền thống Đại thừa, Thanh văn tạo thành một trong ba loại hành giả chính tu tập theo Phật pháp, hai loại kia là Duyên giácBồ Tát; tuy nhiên, Thanh văn bị xem là “Tiểu Thừa” vì họ chỉ tự tìm sự giải thoát cho riêng mình.

 

Các chúng sanh thuộc hàng Thanh Văn được chứng ngộ khi nghe được những học thuyết về các Uẩn, Giới, Xứ, nhưng lại không đặc biệt lưu tâm đến lý nhân quả; các ngài đã giải thoát đuợc sự trói buộc của các phiền não nhưng vẫn chưa đoạn diệt được tập khí của mình. Họ đạt được sự thể chứng Niết Bàn, và an trú trong trạng thái ấy, họ tuyên bố rằng họ đã chấm dứt sự hiện hữu, đạt được đời sống phạm hạnh, tất cả những gì cần phải làm đã được làm, họ sẽ không còn tái sinh nữa. Những vị nầy đã đạt được tuệ kiến về sự phi hiện hữu của “ngã thể” trong một con người, nhưng vẫn chưa thấy được sự phi hiện hữu trong các sự vật. Những nhà lãnh đạo triết học nào tin vào một đấng sáng tạo hay tin vào “linh hồn” cũng có thể được xếp vào đẳng cấp nầy. Pháp giới của Thanh Văn bao gồm các bậc sơ quả, nhị quả, tam quả, và tứ quả Thanh Văn. Trong đó bao gồm sơ quả hướng (tức là những bậc chưa chính thức chứng đắc sơ quả), sơ quả, nhị quả hướng, nhị quả, tam quả hướng, tam quả, tứ quả hướng, và tứ quả. Hàng Thanh Văn còn được gọi là A La Hán. Các ngài có thần thông có thể phi hành biến hóa. Bậc sơ quả A La Hán phải cắt đứt hết những kiến hoặc (mê muội của cái thấy). Bậc nhị quả thì cắt đứt tư hoặc (mê muội của sự suy nghĩ). Bậc tam quả thì cắt đứt những trần sa hoặc (mê muội vi tế như cát bụi). Bậc tứ quả thì cắt đứt trần sa hoặc và đoạn trừ được phần nào vô minh hoặc.

 

Thanh Văn quán Tứ Đếtu hành và mức độ phát triển bị hạn hẹp. Mục tiêu chỉ là giác ngộ cá nhân mà thôi. Chính vì thế mà trong Pháp Hội Hoa Nghiêm trong rừng Thệ Đa, Hết thảy các đại Thanh Văn, kể cả các ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, vân vân, không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam muội , không có giải thoát, không có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tự chủ, không có trụ xứ, không có cảnh giới để họ bước vào chúng hội của Bồ Táttham dự vào cuộc diễn xuất tâm linh diễn ra trong rừng Thệ Đa. Vì họ đã riêng tầm cầu giải thoát theo thừa và đạo của Thanh Văn; những gì họ thành tựu đã không vượt ngoài quả vị Thanh Văn. Quả thực, họ đã đạt được trí tuệ làm hiển lộ chân lý, an trụ trong biên tế của thực tại (bhutakoti), hưởng thụ tịch diệt cứu cánh, nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối với hết thảy chúng sanh, vì họ chỉ chuyên tâm vào những hành nghiệp của riêng mình, không có tâm chứa nhóm trí tuệ Bồ Tát và tự mình tu tập theo đó. Họ có riêng sự chứng ngộgiải thoát, nhưng họ không mong cầu, không phát nguyện làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ trong đó. Như thế họ không hiểu thế nào là thần lực bất khả tư nghì của Như Lai.

 

Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, có sự tương phản giữa một vị Bồ tát và một vị Thanh Văn. Một vị Bồ Tát là một chúng sanh giác ngộ, người nguyện cứu độ hết thảy chúng sanh, trong khi một vị Thanh Văn nghĩ rằng: “Chỉ có một cái ngã duy nhất sẽ được chúng tôi chế ngự, chỉ có một cái ngã duy nhất sẽ được chúng tôi đưa tới Niết Bàn.” Rồi thì vị Thanh Văn chỉ lo tu tập thiện nghiệp để tự chế mình. Chắc chắn một vị Bồ Tát sẽ không tu tập như vậy. Vị Bồ Tát sẽ tu tập gieo trồng thiện nghiệp với ý tưởng như thế này: “Tôi muốn đặt cái ngã của tôi vào trong Như Lai hay Niết Bàn, và để giúp đỡ hết thảy thế gian, tôi muốn đặt hết thảy chúng sanh vào trong Niết Bàn, tôi sẽ hướng dẫn vô lượng chúng sanh vào trong Niết Bàn.”

 

 

285. Sound Hearer

 

The Sanskrit term ‘Sravaka’ literally means ‘hearer.’ This name was given to the disciple of the Buddha, may be a monk, a nun, a layman or a laywoman, bent on his or her liberation. A Sravaka hears and learns the truth from the Buddha, then follows and practices the teachings of the Buddha and finally attains Nirvana. He or she also serves others, but his or her capacity to do so is limited. Sravakas are yet under the covering of too great a karma-hindrance; they are unable to cherish such great vows are made by the Bodhisattvas for the spiritual welfare of all beings; their insight is not clear and penetrating deep enough to see all the secrets of life; they have not yet opened the wisdom-eye. A disciple of a Buddha, may be a monk, a nun, a layman or a laywoman. Bent on his or her liberation, a Sravaka hears, follows and practises the teaching of the Buddha and finally attains Nirvana. He or she also serves others, but his or her capacity to do so is limited. A Sravaka usually asks for the guidance of a superior enlightened instructor, after hearing, he realizes the nature of things, then, gets enlightenment. A slight indication from an experienced and wise teacher would alone be sufficient for a morally advanced aspirant to progress on the upward path of enlightenment. Voice-hearer who undertakes the practice and becomes a Sramanera or a student who seeks personal enlightenment and an attains this only by listening to the teaching and gaining insight into the four noble truths, so that he can cultivate to reach his supreme goal of nirvana without earthly remainder. At the time of the Buddha, sravakas were disciples of the Buddha who heard his words and practiced them in accordance with their capacities. They include such notable figures as Kasyapa, Sariputra, Maudgalyayana, and Rahula, etc. Venerable Sariputra, for example, attained the first stage of Sainthood, hearing only a half stanza from Arahant Assaji. Suddhipanthaka, who tried to learn just two words “Sweep” and “Broom,” for four months, but could not distinguish their meanings; however, he was able to attain Arahantship by contemplating on the impermanent nature of a clean handkerchief, which he was handling while gazing at the sun. According to Mahayana traditions, they constitute one of the three main types of Buddhist practitioners, the other being Pratyeka-buddhas and Bodhisattvas; however, Sravakas are considered as “Mahayanists” because they seek a personal liberation.

 

Those belong to the Sravaka order who are delighted at listening to such doctrines as concern the Skandhas, Dhatus, or Ayatanas, but take no special interest in the theory of causation, who have cut themselves loose from the bondage of evil passions but have not yet destroyed their habit-energy. They have attained the realization of Nirvana, abiding in which state they would declare that they have put an end to existence, their life of morality is now attained, all that is to be done is done, they would not be reborn. These have gained an insight into the non-existence of an ego-substance in a person but not yet into that in objects. These philosophical leaders who believe in a creator or in the ego-soul may also be classified under this order. The Dharma realm of Sound Hearers consists of Hearers of the First Fruition, Hearers of the Second Fruition, Hearers of the Third Fruition, and Hearers of the Fourth Fruition. These can further be divided into the threshold to the first fruition (those who have not actually realized the first fruition), the first fruition, the threshold to the second fruition, the second fruition, the threshold to the third fruition, the third fruition, the threshold to the fourth fruition, and the fourth fruition. Sound Hearers are also called Arhats. They can fly through the air and manifest transformations, and they are endowed with spiritual powers. Those of the first fruition have to sever the delusions of views. Those of the second fruition have to sever the delusions of thoughts. Those of the third fruition have to sever tiny delusions which are as small and as many as dust and sand. Those of the fourth fruition not only have to sever tiny delusions which are as small and as many as dust and sand, but also have to destroy a bit of ignorance.

 

Hearer of the four noble truths and limited to that degree of development. The objective is personal salvation. Therefore, in the assembly of the Gandavyuha in the Jetavana, all the great Sravakas, including Sariputra and Maudgalyayana, etc., have no stock of merit, no wisdom-eye, no samadhi, no emancipation, no power of transformation, no sovereignty, no energy, no mastery, no abode, no realm, which enable them to get into the assemblage of the Bodhisattvas and participate in the performance of the great spiritual drama that is going on in Jetavana. As they have sought their deliverance according to the vehicle and way of Sravakahood, what they have accomplished does not go beyond Sravakahood. They have indeed gained the knowledge whereby the truth is made manifest, they are abiding in the limit of reality (bhutakoti), they are enjoying the serenity of the ultimate (atyantasanti); but they have no great compassionate all-embracing heart for all beings, for they are too intently occupied with their own doings (atmakarya) and have no mind to accumulate the Bodhisattva-knowledge and to discipline themselves in it. They have their own realization and emancipation, but they have no desire, make no vows to make others also find their resting abode in it. They do not thus understand what is really meant by the inconceivable power of the Tathagata.

 

According to the Prajnaparamita-sutra, there are contrasts between a Bodhisattva and a Sravaka. A Bodhisattva is an Enlightened Being who vow to save all other sentient beings, while a Sravaka thinks: “There is only one single self we need to care for, one single self we will tame, one single self we will pacify, one single self we will lead into Nirvana.” Then a Sravaka will undertake exercises which bring about wholesome roots for the sake of taming himself, pacifying himself, nirvanasing himself. Certainly, the Bodhisattva should not train himself like that. He should undertake exercises for bringing about wholesome roots with the idea: ‘My self, I will place in Suchness (Nirvana), and, for the sake of helping all the world, I will also place all beings in Suchness, the immeasurable world of beings I will lead to Nirvana.”

 

 

 

286. Độc Giác Phật

 

Phạn ngữ “Pratyeka-buddha” có nghĩa là “người giác ngộ đơn độc” hay “Độc giác Phật.” Đây là người đại giác (đơn độc), đi một mình vào đại giác rồi nhập Niết bàn một mình. Người ấy đạt được đại giác nhờ hiểu được thập nhị nhân duyên bằng nơi tự thân (tự giác, không cần thầy, và đạt đến giác ngộ cho tự thân hơn là cho tha nhân). Nói tóm lại, Độc Giác Phật là vị ẩn cư và tu giải thoát chỉ cho chính bản thân mình mà thôi. Trong Phật giáo Nguyên Thủy người ta nói Phật độc giác chỉ có trong thời điểm không có Phật. Độc giác Phật vượt trội một vị A La Hán về sự đạt thành thiền định và trí huệ, nhưng hãy còn kém xa các vị Phật. Độc giác đạo theo Đại Thừa là một trong ba đường giải thoát khả dĩ đã được Đức Phật giảng giải, cùng với hai đường khác là Thanh VănBồ Tát đạo. Theo Phật Giáo, Duyên Giác là một vị Phật mà thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni còn tại thế thì người ta gọi là Duyên Giác, nhưng đến sau thời Phật tại thế thì người ta gọi là Độc Giác. Pratyeka nghĩa là riêng tư, cá biệt, đơn độc. Chữ Pratyeka-buddha dùng để chỉ một cá nhân đơn độc, không có bất kỳ sự giúp đở nào của ngoại tại nhưng có thể đạt đến cảnh giới A La hán. Các ngài thích tu tập một mình ở những nơi cô tịch hay trên các đỉnh núi. Khi các ngài ngắm nhìn cảnh “Xuân đến, trăm hoa đua nở; thu về lá vàng rụng” thì các ngài giác ngộ rằng mọi sự mọi việc trên đời nầy đều sinh diệt. Nhờ thiền quán theo pháp nhân duyên (pháp quán mười hai nhân duyên để đạt được giác ngộ của Phật giáo) mà giác ngộ thành Phật Bích Chi. Không như Phật toàn giác, Thanh văn Duyên giác chỉ tự giác chứ không giác tha. Bậc Độc Giác không chia xẻ với kẻ khác sự hiểu biết mà mình đã gia công tìm kiếm về những phương tiện để đạt tới Niết Bàn. Bậc Độc Giác tin rằng, những người khác, khi bị thực tế khắc nghiệt của những khổ đau trên trần thế thúc đẩy, cũng sẽ đi vào con đường thánh thiện, nhưng Duyên Giác không bận tâm tới việc dạy bảo hoặc giác ngộ chúng sanh. Các bậc nầy cho rằng sự giác ngộ là một thành tựu về phương diện cá nhân chứ không phải về phương diện xã hội hay vũ trụ. Còn gọi là Bích Chi, Bích Chi Ca Phật, Duyên Giác, hay Độc Giác, là người tự tu tự giác ngộ và nhập Niết bàn trong thời không có bậc Chánh Đẳng Chánh giác, cũng giúp người giác ngộ, nhưng chỉ trong giới hạn nào mà thôi. Duyên Giác chẳng có khả năng nói rõ về chân lý cho người khác như Phật Toàn Giác. Độc Giác Phật hay Bát Lạt Ê Già Phật Đà là người tự tu tự ngộ hay những người sống tu cách biệt khỏi nhân quần xã hội và tự đạt được giác ngộ, đối lại với nguyên tắc vị tha của Bồ Tát. Duyên Giác là bậc Thánh Hiền, trong thời Phật còn tại thế thì gọi là Duyên Giác, sau khi Phật nhập diệt thì các Ngài được gọi là Độc Giác. Danh từ Độc Giác không hạn chế trong Phật giáo, nhưng nó bao hàm những vị sống đời cách biệt, tự mình quán sát về ý nghĩa của cuộc đời, nhìn hoa rơi lá rụng mà giác ngộ. Các Ngài được gọi là Độc Giác vì các Ngài tự mình giác ngộ, các Ngài thích ngủ một mình trên đỉnh núi. Khi các Ngài ngắm nhìn cảnh mùa Xuân thì trăm hoa đua nở, Thu đến thì lá trở nên úa vàng héo rụng... các Ngài giác ngộ rằng mọi sự mọi việc trên đời đều tự nhiên có sanh có diệt. Các Ngài lại quán sát chu kỳ mười hai nhân duyên hổ tương nối tiếp nhau như mười hai móc khoen của dây xích để thấy rõ nguyên nhân của sự sanh diệt nầy.

 

Độc Giác Phật hay Chi Phật địa. Duyên Giác Phật hay những chúng sanh thuộc hàng Bích Chi Phật, một trong 10 giai đoạn tiến đến Phật quả. Bích Chi Phật là những vị nhờ quán nhân duyên của vạn hữugiác ngộ. Vào mùa Xuân thấy hoa nở. Mùa Thu thấy lá vàng rơi, vân vân, họ tỉnh giác ra rằng mọi hiện tượng không thường hằng. Các vị nhận thấy rằng mọi sự mọi việc đều phải trải qua tiến trình sanh, trụ, dị, diệt. Bích Chi Phật là người thấu hiểu mười hai nhân duyên, và do đó đạt được trí huệ. Bậc nầy đã đạt được Bích Chi Địa. Đây là những bậc tu hành tìm cầu giác ngộ cho chính mình, được định nghĩa trong Kinh Pháp Hoa là những vị tinh chuyên hành trì, thích nơi vắng vẻ yên tĩnh, tu hành viên mãn mà không có thầy bạn dạy bảo, một mình tự nhiên giác ngộ, chứ không cứu độ tha nhân như mục đích của các vị Bồ Tát (quán sát hoa bay lá rụng và 12 nhân duyênđạt đến giác ngộ). Các nhà Thiên Thai thì cho rằng “Chi Phật” hay “Độc Giác” là loại ngộ đạo khi đời không có Phật, tự mình giác ngộ, không nhờ thầy bạn, và cũng không cứu độ ai. Giai đoạn của trung thừa được biểu thịDuyên Giác, là bậc giác nhờ quán sát pháp nhân duyên. Duyên Giác Thừa được coi như sự tiến bộ cao trong phái Tiểu Thừa, nhưng vẫn chưa đạt được tiêu chuẩn vị tha của Bồ Tát trong Đại Thừa. Độc Giác Phật là những vị Phật đắc quả vô thượng Bồ Đề bằng cách thiền định pháp nhơn duyên. Tuy nhiên, không giống với Phật Thích Ca, những vị nầy không dạy người khác. Người chứng ngộ Niết bàn một mình trong thời không có Phật tại thế. Những vị nầy cũng cứu độ người khác, nhưng chỉ trong một phạm vi nhỏ hạn hẹp. Những vị nầy không có khả năng truyền đạt chơn lý như vị Phật đã chứng ngộ Tam Miệu Tam Bồ Đề. Người đạt được giác ngộ qua tu tập pháp nhân duyên. Vị này còn được gọi là Độc Giác Phật hay vị Phật có sự giác ngộ cá nhân cho riêng mình. Trong thời không có Phật, người tự quán sát mười hai nhân duyêntu hành giác ngộ thì gọi là Độc Giác Phật, tuy nhiên chỉ giải thoátgiác ngộ cho cá nhân mình mà thôi (Lân Giác Dụ là những người tu tập một mình; Bộ Hành Dụ là những người tu hành cùng với thiện tri thức). Chư Phật Bích Chi tự mình giác ngộ, tự mình đạt được trí tuệ toàn hảo và tối thượng, nhưng các bậc này nhập diệt mà không tuyên bố thông điệp giải thoát cho thế gian. Việc này hoàn toàn khác hẳn với lý tưởng Bồ Tát. Tuy nhiên, phàm nhân phải luôn nhớ rằng chư Phật Bích Chi đã nỗ lực biết bao nhiêu mới thành Phật trong hoàn cảnh của các ngài. Vì vậy các ngài cũng thật xứng đáng cho chúng ta kính lễchiêm ngưỡng.

 

 

286. Pratyeka-Buddha

 

Pratyeka Buddha is a Sanskrit term for “Solitary realizer.” A Pratyeka Buddha is the solitary (awakened) sage of Indian life whose ideal was incompatible with that of the Bodhisattva, in that he walked alone, and having attained his Enlightenment, passed into Nirvana, indifferent to the woes of men. He attains enlightenment through the insight of the twelve nidanas by himself (independently of a teacher and attainment of his enlightenment rather than that of others). In summary, Pratyeka-Buddha is one who lives in seclusion and obtains emancipation for himself only. In Nikaya Buddhism it is said that Pratyeka-buddhas can only exist during a time and place in which there is no Buddha. They are said to to be superior to Arhats in terms of meditative attainment and wisdom, but far inferior to Buddhas. The path of the Pratyeka-buddha is said in Mahayana to be one of the three possible paths to salvation taught by the Buddha, along with the path of the Sound-hearer or Sravaka and that of the Bodhisattva. According to Buddhism, those who become enlightened when Sakyamuni Buddha is in the world are called ‘Those Enlightened to Conditions’, but those who become enlightened when there is no Buddha in the world are called ‘Solitary Enlightened Ones’. The word ‘Pratyeka’ means ‘private,’ ‘individual,’ ‘single,’ or ‘solitary.’ Pratyeka-buddha is one who is in ‘solitary singleness,’ in independence of all external support, attains Arhatship. They like to cultivate at solitary places or on mountain peaks alone. They observe ‘the blooming of hundreds of flowers in the springtime, and the falling of yellow leaves in the autumn,’ and awaken to how the myriad things naturally come into being and then cease to be. Pratyeka Buddhas are those who become fully enlightened by meditating on the principle of causality (the Buddhist enlightenment arises from pondering over the twelve nidanas). Unlike the Perfect Buddhas, however, they do not exert themselves to teach and help others. Pratyekabuddha does not share with others his hard-won knowledge of the means for the attainment of Nirvana. He believes that others too, driven by the stern reality of the miseries of life, may some day take to the holy path, but does not bother to teach or enlighten them. They consider enlightenment as an individual not a social or cosmic achievement. He is enlightened to conditions, or a person who realize Nirvana by himself or herself at a time when there is no Samyaksambuddha in the world. He or she also renders services to others, but in a limited way. He or she is not capable of revealing the Truth to others as a Samyaksambuddha, a fully enlightened does. He obtains the individual enlightenment. He is the one who lives apart from others and attains enlightenment alone, or for himselfcontrast with the alturism of the bodhisattva principle. Those who become enlightened when a Buddha is still in the world are called Those Enlightened to Conditions. Those who become enlightened when there is no Buddha in the world are called Solitarily Enlightened Ones. The term Solitarily Enlightened Ones (Pratyeka-buddha) is not limited to the Buddhists, but is a general term for those who attain enlightenment by living in isolation (recluses), pondering alone over the meaning of life, observing the “flying flowers and falling leaves.” They are called Solitarily Enlightened Ones because they get enlightened by themselves. They like to sleep high on mountain peaks alone. Springtime’s flowers wither in the fall. They observe “the blooming of hundreds of flowers in the springtime, and the falling of yellow leaves in the fall,” and awaken to how the myriad things naturally come into being and then cease to be. They also contemplate the reasons of birth and death in the cycle of twelve interconnecting links or the twelve links of conditioned co-production.

 

Those of the Pratyekabuddha order or realizer of conditions. This is one of the ten stages toward the Buddhahood. Pratyekabuddhas are those who are enlightened to conditions. In the spring, they watch the white blossoms open. In the autumn, they see the yellow leaves fall, etc., they awake to the knowledge that all phenomena are not existent permanently. They see that everything must follow the same process: birth, formation, decay, and death. Pratyeka-buddha who understands the twelve nidanas, or chain of causation, and so attains to complete wisdom. His stage of attainment is Pratyeka-buddha stage. One who seeks enlightenment for himself, defined in the Lotus sutra as a believer who is diligent and zealous in seeking wisdom, loves loneliness and seclusion, and understands deeply the nidanas. It is a stage above Sravaka and is known as the middle vehicle. T’ien-T’ai distinguishes as an ascetic in a period without a Buddha, as a pratyeka-buddha. He attains his enlightenment alone, independently, of a teacher, and with the object of attaining nirvana and his own salvation rather than that of others, as is the object of a Bodhisattva. The “middle conveyance” period, characterized as that of the pratyeka-buddha, who is enlightened by the twelve nidanas. It is consider as an advance on the Hinayana, but not yet the standard of the altruistic bodhisatva-vehicle or the Mahayana. Pratyeka-Buddhas are those who become fully enlightened by meditating the principle of causality. Unlike the perfect Buddha; however, they do not exert themselves to teach others. A person who realizes Nirvana alone by himself at a time when there is no Samyaksambuddha in the world. He or she also renders services to others, but in a limited way. He or she is not capable of revealing the Truth to others as a Samyaksambuddha, a fully enlightened Buddha does. A person who enlightens through cultivating on the reasoning of the riddle of life, especially as defined in the twelve nidanas. This person is also called Solitary Enlightened One or Individual Enlightenment. Who are enlightened in the twelve nidanas (Thập nhị nhân duyên); however, the objective is personal salvation or own enlightenment. Pratyeka-buddhas enlightened by themselves. They have attained to supreme and perfect insight, but they enter Nirvana without proclaiming the truth to the world. This is totally different from the Bodhisattva’s ideal. However, ordinary people should always remember that how much efforts Pratyeka-buddhas did in their situation. So they deserve our admiration and respect.

 

 

 

287. Bồ Tát

 

Bồ Tát, một chúng sanh giác ngộ, và nguyện chỉ đạt được đại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Từ Bắc Phạn có nghĩa là “Hữu tình giác,” hay “một chúng sanh giác ngộ,” hay “một chúng sanhbản chất là trí tuệ” hay “một chúng sanh khao khát giác ngộ.” Như vậy, Bồ Tát được xem như là một con người cũng với nghiệp của chính mình ở cõi đời này như những người khác, nhưng vị Bồ Tát bằng chính sự nỗ lực của mình, không phụ thuộc vào những yếu tố bên ngoài, tu tập theo phương pháp cụ thểthực tế để vượt qua những xung đột bên trong chính mình bao gồm những nghiệp xấu và những khổ đau, cũng như những khủng hoảng bên ngoài như môi trường, tai họa... để có thể thay đổi trạng thái mất thăng bằng và để tất cả cùng sống với nhau trong một thế giới bình an, thịnh vượnghạnh phúc. Đây là lý tưởng của Phật giáo Đại Thừa. Bắt đầu cuộc hành hoạt của một vị Bồ Tát được đánh dấu bằng “phát tâm giác ngộ” hay “Bồ Đề Tâm,” trong đó Bồ Tát nguyện thành Phật để làm lợi lạc chúng sanh. Trong kinh văn Đại Thừa, việc này thường theo sau một nghi lễ công khai nguyện đạt thành Phật quả để làm lợi lạc chúng sanh. Có nghĩa là: “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Đây là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Sau đó thì vị Bồ Tát theo đuổi mục tiêu Phật quả bằng cách tiến tu từ từ Lục Ba La Mật hay Thập Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, vân vân (see Lục Độ Ba La Mật and Thập Độ Ba La Mật). Hai phẩm chất chính trong đó vị Bồ Tát tu tậptừ bitrí tuệ, và khi mà các Ba La Mật đã được tu tập kiện toàn, và từ bi cũng như trí tuệ đã được phát triển đến mức độ cao nhất, thì vị Bồ Tát trở thành một vị Phật. Bồ Tát đạo thường được chia làm 10 giai đoạn. Tuy nhiên từ Bồ Tát chỉ hạn hẹp trong Phật giáo Đại Thừa. Theo truyền thống Theravada, thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được coi như một vị Bồ Tát (Đại Sĩ) trong những tiền kiếp trong Kinh Bổn Sanh, trong suốt những tiền kiếp đó, người ta nói Ngài đã từ từ kiện toàn phẩm chất của một vị Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại Thừa, khái niệm Bồ Tát là một sự chối bỏ rõ ràng lý tưởng A La Hán của Phật giáo Nguyên Thủy. Trong Đại Thừa A La Hán được xem như là hạn hẹp và ích kỷ, chỉ lo cho cho cá nhân giải thoát, ngược lại với một vị Bồ Tát, người làm việc cật lựcchúng sanh mọi loài. Như vậy từ “Bồ Tát” nói chung, có nghĩa là một chúng sanh giác ngộ, chúng sanh hướng đến giác ngộ hoàn toàn hay Phật quả. Theo Trường Bộ Kinh, nghĩa đen của “Bồ Tát” là người có trí, hoặc người quyết định hay nắm giữ con đường đi đến giác ngộ.

 

Vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, Bồ Tát là một trong những tư tưởng quan trọng nhất của Phật tử Đại Thừa. Tuy nhiên, khái niệm Bồ Tát không phải là sở hữu của riêng trường phái Đại Thừa. Từ “Bồ Tát” đã được nói đến trong kinh điển Pali và xuất phát từ Phật giáo Nguyên Thủy, được dùng riêng để chỉ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trước khi Ngài giác ngộ. Theo trường phái Thượng Tọa Bộ, Bồ Tát được định nghĩa như là một người chắc chắn sẽ thành Phật. Vị ấy là bậc sáng suốt được người trí bảo vệ và ủng hộ. Theo Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật, không có nghĩa nào thật cho từ Bồ Tát, bởi vì Bồ Tát tu tập không chấp thủ đối với tất cả các pháp. Vì Bồ Tát là bậc đã thức tỉnh không còn tham đắm, đã hiểu tất cả các pháp và giác ngộmục đích của Bồ Tát. Nói tóm lại, Bồ Tát là một bậc giác giả trong hàng các chúng sanh. Vị ấy thường lập nguyện đem sự giác ngộtrí tuệ mà mình đã mở bày ra nhằm giác ngộ tất cả các chúng sanh khác. Công việc của một vị Bồ Tát không dễ chút nào cả. Tuy không hy hữu như một vị Phật, nhưng cũng thật khó để có một vị Bồ Tát thị hiện và cũng thật khó cho phàm phu (người thường) gặp được một vị Bồ Tát thật.

 

Bồ Tát là một “Ma ha Tát-đỏa”như được định nghĩa theo ngôn ngữ Bắc Phạn. ‘Maha’ nghĩa là ‘lớn’ và ‘sattva’ nghĩa là ‘chúng sanh’ hoặc ‘can đảm’. Ngài Long Thọ đã đưa ra một số nguyên nhân vì sao Bồ Tát được gọi là ‘Mahasattva.’ Bởi vì đại Bồ Tát đã đạt được phạm hạnh cao cả, thượng thủ giữa những Bồ Tát đức hạnh khác. Các đại Bồ Tát rất hoan hỷ, từ bi giúp đỡ vô số chúng sanh một cách tích cực không mỏi mệt. Người Tây Tạng dịch ‘Mahasattvas’ như là những ‘vị anh hùng với tinh thần vĩ đại’ và những nguyện vọng của đại Bồ Tát thật sự là tối thượng cao cả, hy sinh vì việc lớn. Các đại Bồ Tát đi hoằng phápmọi nơi, phụng sự chúng sanh như cúng dường chư Phật và biến Ta bà thành cảnh Tịnh độ. Các đại Bồ Tát luôn thực hành tất cả những lời dạy của chư Phật, quán chiếu tất cả cảnh giới Tịnh độ, để hội tụ quần chúngmọi nơi về với Đức Phật bằng cách cảm hóa tư tưởng chúng sanh, loại bỏ phiền nãophát khởi những tiềm năng giải thoát của họ. Nói cách khác, Ma Ha TátĐại Bồ Tát, phẩm hạnh và công đức hơn một Bồ Tát bình thường. Ma Ha Tát là những vị có thể chuyển hóa tất cả nghiệp xấu và khổ đau của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh bằng lòng từ bi hỷ xả vô lượng. Bồ Tát là một chúng sanh vĩ đại, một con người cao thượng hay một người dẫn dắt chúng sanh loài người. Tiếng gọi chung cho chư Thanh Văn, Bồ Tát hay Phật. Một bậc tự lợi lợi tha. Đại hữu tình, toàn thiện hơn bất cứ loài hữu tình nào ngoại trừ Đức Phật. Ma ha tát là vị có tâm đại bi và đại năng lực, người đem đến sự cứu độ cho tất cả chúng sanh. Trong phần bắt đầu của Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật, Đức Phật đã giải thích về ý nghĩa của ‘Ma Ha Tát’ khi ngài Tu Bồ Đề hỏi Đức Phật về điều nầy. Đức Phật trả lời rằng một Bồ Tát được gọi là Ma Ha Tát trong ý nghĩa bởi vị Bồ Tát ấy đã ban pháp thoại để chuyển hóa các chấp thủ, những quan điểm chấp thủ sai lầm như ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, hiện hữu, không hiện hữu, đoạn diệt, thường hằng, vân vân. Theo Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Ma Ha Tát có phẩm hạnh tốt và tu tập các Ba la mật như Bồ Tát và trồng căn lành nơi hàng trăm ngàn chư Phật.

 

Trong Phật giáo Nguyên Thủy, Bồ Tát là người tu tập đoạn trừ kiết sử, thanh tịnh tâm để trở thành bậc toàn thiệngiác ngộ. Chính những Bồ Tát như vậy xuất hiện trong kinh điển Pali. Thành tựu như vậy là Bồ Tát đã hoàn toàn thành lý tưởng phạm hạnh của mình. Nhưng lý tưởng Đại Thừa đã đưa Bồ Tát đến những nỗ lực lớn hơn dựa trên những hoạt động tích cực để giúp tất cả chúng sanh đau khổ đạt được hạnh phúc tối hậu mà trước đó Bồ Tát không quan tâm. Không thỏa mãn với những tu tập chỉ làm giảm thiểu tham, sân, si, tiêu trừ kiết sửhoàn thành đời sống phạm hạnh cho chính mình, nên Bồ Tát chú tâm nỗ lực giúp tất cả chúng sanh vượt qua cuộc phấn đấu tìm an lạc giải thoát cho họ. Còn một chúng sanh nào chưa giải thoát thì Bồ Tát chưa giải thoát. Đó là lý tưởng của Bồ Tát. Trong khi đó, Đức Phật nhắc Mahamati về sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa trong Kinh Lăng Già như sau: “Này Mahamati, sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa như sau: Nhị Thừa không thể tiến qua địa thứ sáu và tại đó chư vị nhập Niết Bàn. Trong khi vị Bồ Tát ở địa thứ bảy, đi qua một kinh nghiệm tâm linh hoàn toàn mới, được gọi là anabhogacarya và có thể được dịch là một đời sống vô mục đích hay vô công dụng. Nhưng được hộ trì bởi thần lực chư Phật là cái năng lực nhập vào các đại nguyện mà vị Bồ Tát thiết lập đầu tiên khi ngài mới khởi đầu sự nghiệp của ngài và giờ đây ngài thiết định nhiều phương pháp cứu độ khác hẳn nhau nhằm lợi lạc cho chúng sanh u mê lầm lạc của ngài. Từ quan điểm tuyệt đối về chân lý tối hậu mà vị Bồ Tát đạt được, thì không có sự tiến bộ của tâm linh như thế trong đời sống của ngài, vì ở đây quả thực không có tầng bậc, không có sự thăng tiến tương tục mà riêng chân lý là không có tướng trạng và tách ly hoàn toàn với sự phân biệt.

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật bảo Ngài Di Lặc: “Ông phải biết, Bồ Tát có hai tướng. Sao gọi là hai? Một là những người ưa những câu văn hay đẹp, hai là những người không sợ nghĩa sâu xa, hiểu được đúng như thật. Như hạng ưa những câu văn hay đẹp, phải biết đó là Bồ Tát mới học. Nếu ở nơi kinh điển thậm thâm không nhiễm, không trước, không có chút sợ sệt và hiểu rõ được đó, nghe rồi tâm thanh tịnh thọ trì, đọc tụng đúng như lời nóitu hành, phải biết đó là hạng tu hành đã lâu. Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp gọi là Bồ Tát mới học, không thể quyết định pháp thậm thâm. Hai pháp là chi? Một là những kinh điển thậm thâm chưa từng nghe nếu nghe thời sợ sệt sanh lòng nghi, không tùy thuận được, chê bai không tin rồi nói rằng: “Kinh nầy từ trước đến giờ ta chưa từng nghe, từ đâu đến đây?” Hai là nếu có người hộ trì giải nói những kinh sâu xa như thế, không chịu gần gũi, cúng dường cung kính, hoặc ở nơi đó nói lỗi xấu xa của người kia. Có hai pháp đấy, phải biết Bồ Tát mới học chỉ là tự tổn hại, chứ không thể ở nơi pháp thậm thâmđiều phục được tâm mình” Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp, Bồ Tát dầu tin hiểu thâm pháp, vẫn còn tự tổn hại chớ không thể chứng được vô sanh pháp nhẫn. Hai pháp là chi? Một là khinh dễ các Bồ Tát mới học mà không dạy bảo. Hai là tin hiểu thâm pháp mà lại chấp tướng phân biệt. Sau khi nghe Phật thuyết giảng, Bồ Tát Di Lặc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Thật chưa từng có! Như lời Thế Tôn đã nói, con quyết xa lìa các lỗi như thế, xin vâng giữ pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đã chứa nhóm từ vô lượng a tăng kỳ kiếp của Như Lai. Nếu vị lai có người thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào cầu pháp Đại thừa, con sẽ làm cho tay người đó được những kinh như thế và cho họ cái sức ghi nhớ để thọ trì đọc tụng, diễn nói cho người. Bạch Thế Tôn! Nếu đời sau có người thọ trì, đọc tụng, diễn nói kinh nầy cho người khác, đó chính là thần lực của Di Lặc lập nên.”

 

 

 

 

287. Bodhisattvas

 

Bodhisattva is a Sanskrit term for an Enlightened Being. This is the one whose essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. A Sanskrit term which means “Awakening being” or a “being of enlightenment,” or “one whose essence is wisdom,” or “ a being who aspires for enlightenment.” This is the ideal of Mahayana Buddhism. The beginning of the bodhisattva’s career is marked by the dawning of the “mind of awakening” (Bodhi-citta), which is the resolve to become a Buddha in order to benefit others. So, Bodhisattva is considered as a human being with his own karmas at his very birth as all other creatures, but he can be able to get rid of all his inner conflicts, including bad karmas and sufferings, and external crises, including environments, calamities and other dilema, can change this unfortunate situation and can make a peaceful, prosperous and happy world for all to live in together by using his effort and determination in cultivating a realisitc and practical way without depending on external powers. In Mahayana literature, this is commonly followed by a public ceremony of a vow to attain Buddhahood (Pranidhana) in order to benefit other sentient beings. That is to say: “Above to seek bodhi, below to save (transform) beings.” This is one of the great vows of a Bodhisattva. After that point the bodhisattva pursues the goal of Buddhahood by progressively cultivating the six, sometimes ten, “perfections” (Paramita): generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom. The two primary qualities in which the Bodhisattva trains are compassion and wisdom, and when the perfections are fully cultivated and compassion and wisdom developed to their highest level, the Bodhisattva becomes a Buddha. The Bodhisattva path is commonly divided into ten levels (Bhumi). The term Bodhisattva is not, however, confined solely to Mahayana Buddhism: in Theravada, Sakyamuni Buddha is referred to as “Bodhisatta” (Bodhisattva) in the past lives described in the Jatakas, during which he is said to have gradually perfected the good qualities of a Buddha. In the Mahayana sense, however, the Bodhisattva concept is an explicit rejection of Nikaya Buddhism’s ideal religious paradigm, the Arhat. In Mahayana the Arhat is characterized as limited and selfish, concerned only with personal salvation, in contrast to the Bodhisattva, who works very hard for all sentient beings. So the term”Bodhisattva” in general, means a “Bodhi being”. It denotes a being who is destined to obtain fullest Enlightenment or Buddhahood. According to the Digha Nikaya, literally, a “Bodhisattva” means one who is an intellectual, or one who is resolved or maintained only to the paths that lead to enlightenment.

 

Several centuries after the Buddha’s parinirvana, Bodhisattva is one of the most important ideas of Mahayana Buddhists. However, the concept was not a sole creation of the Mahayana. The term “Bodhisattva” had been mentioned in the Pali Canon and it stems from the original Pali Buddhism which is used more or less exclusively to designate Sakyamuni Buddha prior to His Enlightenment. According to Sarvastivada school, “Bodhisattva” is defined as a person who is certain to become a Buddha. He is a person who is born of wisdom and protected and served by the wise. According to the Astasahasrika Prajnaparamita, nothing real is meant by the word “Bodhisattva,” because a Bodhisattva trains himself in non-attachment to all dharmas. For the Bodhisattva, the great being awakes in non-attachment to full enlightenment in the sense that he understands all the dharmas, because he has enlightenment as his aim, an enlightened being. In short, a Bodhisattva is an enlightener of sentient beings. He usually vows to take the enlightenment that he has been certified as having attained and the wisdom that he has uncovered to enlighten all other sentient beings. A Bodhisattva’s job is not easy at all. Though his appearance is not rare as that of a Buddha, but it is extremely difficult for a Bodhisattva to appear, and it is also extremely difficult for ordinary people to encounter a real Bodhisattva.

 

A Bodhisattva is a Mahasattva as defined in Sanscrit language. ‘Maha’ means ‘great’ and ‘sattva’ means either ‘being’ or ‘courage’. Nagarjuna gives a number of reasons why Bodhisattvas are called ‘great beings’. It is because they achieve a great work, stand at the head of a great many beings, activate great friendliness and great compassion, save a great number of beings. The Tibetans translate Mahasattvas as ‘great spiritual hero’ and their aspirations are truly on a heroic scale. They desire to discipline all beings everywhere, to serve and honor all the Buddhas everywhere. They want to retain firmly in their minds all the teachings of the Buddhas, to have a detailed knowledge of all the Buddha-fields to comprehend all the assemblies which anywhere gather around a Buddha, to plunge into the thoughts of all beings, to remove their defilements and to fathom their potentialities. In other words, Mahasattva is like Bodhisattva who will be able to eliminate all his bad karmas and sufferings and will show the emancipation way to all beings with all skills by his compassion. A Bodhisattva is the one who benefis himself to help others. A great creature, having a great or noble essence, or being. Mahasattva is a perfect bodhisattva, greater than any other being except a Buddha. Also great being is one with great compassion and energy, who brings salvation to all living beings. In the beginning of the Astasahasrika Prajna paramita, the Buddha explained the meaning of ‘Mahasattva’ (great being) when Subhuti asked about it. The Buddha says that a Bodhisattva is called ‘ a great being’ in the sense that he will demonstrate Dharma so that the great errors should be forsaken, such erronous views as the assumption of a self, a being, a living soul, a person, of becoming, of not becoming, of annihilation, of eternity, of individuality, etc. According to the Saddharmapundarika Sutra, Mahasattvas have good qualities and method of practice paramita and under many hundred thousands of Buddhas had planted the roots of goodness.

 

In the Theravada Buddhism, a Bodhisattva is a person in the school of the elders who is desirous of acquiring the characteristics of a perfect being, the enlightened one. It appears as such in the Pali Nikayas. The accomplishment of such a state makes him content. But the ideal of Mahayana induces him to greater effort based on dynamic activity to help other beings attain ultimate bliss; before that he does not lay ore to save beings from the state of suffering. Not satisfied with his own mitigation of desire some actions that make him subjected to malice and all kind of craving, he strives up on helping all other beings to overcome their afflictions. While the Buddha reminded Mahamati in the Lankavatara Sutra as follows: “Oh Mahamati, the distinction between the Bodhisattva and the Two Vehicles is emphasized, as the latter are unable to go up further than the sixth stage where they enter into Nirvana. At the seventh stage, the Bodhisattva goes through an altogether new spiritual experience known as anabhogacarya, which may be rendered “a purposeless life.” But , supported by the majestic power of the Buddhas, which enters into the great vows first made by the Bodhisattva as he started in his career, the latter now devises various methods of salvation for the sake of his ignorant and confused fellow-beings. But from the absolute point of view of the ultimate truth in the Lankavatara Sutra, attained by the Bodhisattva, there is no such graded course of spirituality in his life; for here is really no gradation (krama), no continuous ascension (kramanusandhi), but the truth (dharma) alone which is imageless (nirabhasa), and detached altogether from discrimination.

 

According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha told Maitreya, “You should know that there are two categories of Bodhisattvas: those who prefer proud words and a racy style, and those who are not afraid (of digging out) the profound meanings which they can penetrate. Fondness of proud words and a racy style denotes the superficiality of a newly initiated Bodhisattva; but he who, after hearing about the freedom from infection and bondage as taught in profound sutras, is not afraid of their deep meanings which he strives to master, thereby developing a pure mind to receive, keep, read, recite and practise (the Dharma) as preached is a Bodhisattva who has trained for a long time. Maitreya, there are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot understand very deep Dharmas: those who have not heard about profound sutras and who, giving way to fear and suspicion, cannot keep them but indulge in slandering them, saying: ‘I have never heard about them; where do they come from?’, and those who refuse to call on, respect and make offerings to the preachers of profound sutras or who find fault with the latter; these are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot control their minds when hearing the deep Dharma, thereby harming themselves. Maitreya, further, there are two categories of Boshisattvas who harm themselves and fail to realize the patient endurance of the uncreate in spite of their belief and understanding of the deep Dharma: they are (firstly) those who belittle newly initiated Boshisattva and do not teach and guide them; and (secondly) those who, despite their faith in the deep Dharma, still give rise to discrimination between form and formlessness.” After hearing the Buddha expound the Dharma, Maitreya said: “World Honoured One, I have not heard all this before. As you have said, I shall keep from these evils and uphold the Dharma of supreme enlightenment which the Tathagata has collected during countless aeons. In future, if there are virtuous men and women who seek for Mahayana, I shall see to it that this sutra will be placed in their hands, and shall use transcendental power to make them remember it so that they can receive, keep, read, recite and proclaim it widely.

 

 

 

288. Nguồn Gốc của Lý Tưởng Bồ Tát

 

Khoảng 200 hay 300 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, một lý tưởng Phật giáo mới bắt đầu vươn lên. Không hài lòng với mục đích giới hạn của một vị A La Hán, cách nhìn mới này nhấn mạnh đến một vị Bồ Tát như là nguyện vọng cao nhất cho tất cả mọi người. Bồ Tát là người có ước vọng thành Phật và cũng là người hết lòng giúp đỡ người khác đạt được sự cứu độ. Những con người đầy lòng bi mẫn này được đề cao trong trường phái Đại Thừa; thật vậy, nét đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Đại Thừa có thể là sự ủng hộ Bồ Tát Thừa như con đường giải thoát. Vị Bồ Tát đi theo con đường dài và gian khổ thường được mô tả có 10 giai đoạn (thập địa) và trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Như vậy Đại Thừa có thể coi như là một trường phái của các vị Bồ Tát, ở những giai đoạn khác nhau trên con đường, như là sự can thiệp vào cuộc sống của con người. Ví dụ, một vị Bồ Tát có thể tạo nên “những vùng đất Phật” mà con người có thể ước nguyện được tái sinh nhờ lòng thành mộ đạođức tin chính trực. Khái niệm Bồ Tát có khi được kết hợp với giáo lý “Tam Thân” của Đức Phật. Thuyết này cho rằng hình thức tối cao của tính Phật là bản chất thật của vạn vật, là Pháp Thân. Pháp thân được thể hiện bằng cách tiến đến hai thân khác: Thân Hưởng Thụ, một hình thức vi tế mà những người tiến bộ trên con đường mới có thể nhận thức , và “Biến Thân,” một hình thức vật lý rõ ràng đối với tất cả mọi người. Theo sự sắp xếp này, Đức Cồ Đàm chỉ là một sự Biến Thân của Tính Phật tối cao. Những vị Bồ Tát khác, những Hưởng Thụ Thân có thể truyền dạy giáo pháp và xen ở giữa sự biến thân và hiện thân. Các vị Bồ Tát quan trọng của của Đại Thừa gồm có Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, người hiện thân của trí tuệ tối cao và thường được tượng trưng cầm một thanh gươm, ngài dùng nó để phá vỡ bức màn vô minh; Bồ Tát Di Lặc hay Từ Thị, sẽ là vị Phật trong tương lai, sau khi đạt thành Phật quả, ngài sẽ chuyển Biến Thân để truyền bá giáo phápthế gian. Một số vị thầy cao cả khác đôi khi được xem như các vị Bồ Tát, hay sự tái sanh của họ. Một trong những vị này là ngài Long Thọ, ngài là viện trưởng viện Đại Học Na Lan Đà vào thế kỷ thứ 2 sau Tây lịch. Long Thọ được xem như là người sáng lập ra tông phái Trung Quán, một trường phái triết học Phật giáo hoạt động trong nền Phật giáo Ấn Độ. Trường phái Trung Quánảnh hưởng lớn lao đến một vài truyền thống Phật giáo ở Nhật, chẳng hạn như Thiền tông, và ngày nay nó vẫn còn hưng thịnh ở Tây Tạng.

 

Trong ngôn ngữ Tây Tạng, danh từ Bồ Tát được dịch là “Đấng Trượng Phu.” Phẩm chất trượng phu của một vị Bồ Tát được nêu ra trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa như sau: “Giả sử có một đấng trượng phu với những thành tựu vĩ đại ra khỏi nhà với cha, mẹ, các con trai, và các con gái. Rồi gặp phải trạng huống đi lạc vào một cánh rừng hoang bao la. Người thiếu khôn ngoan trong nhóm họ sẽ hoảng sợ kinh khiếp. Nhưng người anh hùng nói với họ là đừng sợ hãi ‘Đừng sợ! Tôi sắp đưa các người ra khỏi cánh rừng hoang kinh khủng này một cách yên ổn.’ Vì không sợ hãi, dũng mãnh, dịu dàng rất mực, bi mẫn, can trường và đầy sức mạnh, ý nghĩ tìm cách ra khỏi rừng một mình và bỏ lại những người thân không bao giờ có với vị ấy. Trái lại với A La Hán, Phật giáo Đại Thừa chủ trương rằng chúng ta phải mang tất cả chúng sanh để cùng đi với chúng ta trên đường giác ngộ, chúng ta không được bỏ rơi chúng sanh, vì tất cả chúng sanh cũng gần chúng ta như những người thân của chúng ta vậy. Cái mà một người nên làm là không nên phân biệt giữa mình và những người khác, và phải giúp đỡ cho người khác vào Niết Bàn trước khi tự mình đi vào trong đó. Như vậy Phật giáo Đại Thừa cho rằng A La Hánmục đích chưa đủ cao. Theo Phật giáo Đại Thừa, một con người lý tưởng, mục đích nỗ lực của Phật tử không phải là trở thành một vị A La Hán tự kỷ, lạnh lùng với đầu óc hẹp hòi, mà phải là một vị Bồ Tátlòng bi mẫn, vị từ bỏ trần tục, nhưng không bỏ rơi chúng sanh ở đó. Với vị A La Hán thì trí tuệ được dạy là đức tính cao cả nhất, và từ bi chỉ là đức tính phụ mà thôi; nhưng với một vị Bồ Tát, từ bi đã vươn lên ngang hàng với trí tuệ. Trong khi trí tuệ của một vị A La Hán mang lại thành quả giải thoát cho chính vị ấy, nhưng lại khô cằn trên phương diện và trong phương tiện giúp đỡ người khác. Bồ Tát là người không những tự giải thoát, nhưng còn khéo léo trong cách mang lại mầm mống tiềm ẩn của chủng tử Bồ Đề nơi người khác nữa. Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, Đức Phật dạy: “Người làm những việc khó làm là chư Bồ Tát, những đấng trượng phu đã đạt giác ngộ tối thượng. Chư vị không muốn đạt Niết Bàn. Ngược lại, chư vị lại chịu kinh qua những khổ đau vô vàn của trần thếkhông kinh sợ trước sanh tử. Chư vị lên đườnglợi lạc và an vui của trần thế, vì thương xót trần thế. Chư vị thệ nguyện: ‘Chúng tôi quyết làm nơi an trú cho cả trần thế, nơi cho chúng sanh về nương, nơi an nghỉ cho trần gian, là niềm tin tối hậu của mọi người, là hải đảo, là ánh sáng, là người hướng dẫn, và là phương tiện cứu khổ chúng sanh.

 

Theo Phật giáo Đại Thừa, lý tưởng Bồ Tát một phần do áp lực xã hội trên Giáo hội, nhưng phần lớn lý tưởng này liên kết với sự tu tập những ‘Vô Lượng’ đã huấn luyện chư Tăng không được biện biệt mình với người khác. Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp nhằm giảm thiểu cảm thức chia ly nơi những cá nhân. Một là sự vun xới những cảm xúc xã hội, hay những tình cảm như từ và bi. Phương pháp kia bao gồm việc thủ đắc thói quen xem tất cả những điều người ta nghỉ, cảm hay làm như một hỗ tương tác dụng của những sức mạnh vô ngã, gọi là pháp, từ từ tháo gỡ những ý tưởng như ‘tôi’ hay ‘của tôi’ hay ‘ngã.’Có sự mâu thuẫn giữa phương pháp trí tuệ, tức là phương pháp không cần thấy đến người nào cả, nhưng chỉ biết có vạn pháp, và phương pháp của “Vô Lượng” (hay tứ vô lượng tâm-từ-bi-hỷ-xả), mục đích vun xới những liên đới với những người được xem như những cá nhân. Sự tu tập thiền định trên các pháp làm tiêu tan tha nhân cũng như tự ngã trong một hợp khối của những pháp vô ngãnhất thời. Nó làm giảm thiểu nhân tính của chúng ta thành 5 nhóm, thêm vào đó một thứ nhãn hiệu. Nếu trên trần gian này chẳng có gì ngoài những bó Pháp, nguội lạnh, vô ngã như những nguyên tử thành hoại trong chớp mắt, không có cái gì là từ bi tác dụng lên cả. Người ta không thể ao ước điều tốt lành cho Pháp, cũng như người ta không thể thương xót một cái gọi là Pháp, gọi là ‘pháp giới’ hay một; nhãn căn,’ hay một ‘nhĩ thức giới.’ Trong những đoàn thể Phật giáo nơi người ta tu tập phương pháp của các Pháp rộng rãi hơn những ‘Vô lượng tâm,’ sẽ dẫn tới sự khô khan tâm trí nào đó, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm nhân loại. Nhiệm vụ của Phật tửthi hành cả hai phương pháp mâu thuẫn một lượt. Cũng như phương pháp của các pháp dẫn tới sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã, bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó, cũng thế phương pháp của các ‘vô lượng tâm’ đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã, bởi vì người ta ngày càng đồng hóa với chúng sanh. Cũng như phương pháp của trí tuệ chứng minh ý tưởng rằng không có bất cứ một cá nhân nào trên trần gian cả, cũng vậy phương pháp của ‘Vô Lượng’ lại mở rộng ý thức về những vấn đề cá nhân ngày càng liên quan tới nhiều người hơn nữa. Vậy Phật giáo Đại Thừa làm cách nào để giải quyết mối mâu thuẫn này? Những triết gia Phật giáo khác với những triết gia được nuôi dưỡng trong truyền thống Aristote ở chỗ họ không sợ, trái lại họ rất thích mâu thuẫn. Họ đề cập tới mâu thuẫn này, hay những mâu thuẫn khác, bằng cách chỉ phát biểu nó trong một hình thức ương ngạnh và rồi họ để nó ở đó. Theo Kinh Kim Cang: “Này Tu Bồ Đề! Một vị Bồ Tát phải nghĩ rằng, ‘Có bao nhiêu chúng sanh trong vũ trụ này, dầu họ thuộc loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh hay hóa sanh; dầu họ thuộc loài có sắc, hay không sắc; dầu họ thuộc loài có tri giác, hay không có tri giác, cho đến bất cứ chúng sanh nào trong vũ trụ mà mình có thể quan niệm được, tất cả đều phải được ta dẫn vào Niết Bàn, vào trong cảnh giới Niết Bàn không để lại chút dấu tích gì. Và mặc dù vô lượng chúng sanh đã được dẫn đến Niết Bàn như vậy, không có một chúng sanh nào được dẫn tới Niết Bàn cả. Tại sao vậy? Nếu một vị Bồ Tát còn thấy có ‘chúng sanh,’ Bồ tát đã không được gọi là người giác ngộ.

 

Lý tưởng của Bồ Tát một phần do áp lực của xã hội trên Tăng đoàn, nhưng trên bình diện rộng lớn nó liên kết với sự tu tập những thứ vô lượng đã được dùng để giáo huấn chư Tăng, không được phân biệt giữa mình và người. Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp để giảm thiểu cảm giác chia ly trên con người. Một là gieo trồng vun xới những cảm xúc xã hội hay những tình cảm như từ và bi. Phương pháp kia bao gồm việc thủ đắc tất cả những điều mà người ta nghĩ, cảm xúc hay làm như một tác dụng hỗ tương của những sức mạnh vô ngã, gọi là chư Pháp, tự tháo gỡ một cách chậm rãi những ý tưởng như “Tôi” hay “Cái của tôi” hay “Ngã.” Có sự mâu thuẫn luận lý giữa phương pháp trí tuệ, là phương pháp không cần biết gì tới người khác, mà chỉ cần biết tới chư Pháp, và phương pháp của những thứ vô lượng, mục đích là vun xới sự liên đới giữa con người với con ngườiSự thiền định trên các pháp làm tiêu tan những người khác cũng như tự ngã trong một hợp khối những pháp vô ngãnhất thời. Nó làm giảm thiểu nhân tính của chúng ta vào năm nhóm, hay 5 loại, thêm vào đó là một cái nhãn hiệu. Nếu trên trần gian không có gì ngoài những bó pháp nguội lạnh và vô ngã như những nguyên tử, thành hoại trong chớp mắt, cũng sẽ không có gì để cho từ và bi tác dụng lên. Người ta không thể ao ước điều tốt hay thương xót một Pháp, một pháp giới, hay một nhãn căn, hay một nhĩ thức giới. Trong những truyền thống Phật giáo đó nơi mà phương pháp của các pháp được thực hành một cách rộng rãi hơn những Vô lượng Tâm, nó đã dẫn tới một sự khô khan tâm trí, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm của tình người. Nhiệm vụ của một Phật tử chơn thuần là phải tu tập cả hai phương pháp mâu thuẫn cùng một lượt. Cũng như phương pháp của các Pháp dẫn đến sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã, bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó, vì thế mà phương pháp của các vô lượng đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã, bởi vì người ta càng ngày càng đồng hóa với chúng sanh. Cũng như phương pháp của trí tuệ đã cho nổ ra tư tưởng rằng không có một cá nhân nào trên trần gian này cả, cũng vậy phương pháp của vô lượng làm tăng về ý thức về những vấn đề cá nhân càng ngày càng liên quan đến nhiều người.

 

 

288. The Origination of the Bodhisattva Ideal

 

Some 200 or 300 years after the Buddha’s death, a new variation of the Buddhist ideal began to emerge. Dissatisfied with the seemingly limited goal of the arhat, this new vision emphasized the Bodhisattva as the highest aspiration for all. A Bodhisattva is a being who resolves to become a fully enlightened Buddha and who dedicates his efforts to helping other sentient beings to attain salvation. These compassionate beings figure predominantly in the Mahayana tradition; indeed, the most distinguishing feature of Mahayana Buddhism may be its advocacy of the Bodhisattva as the vehicle to liberation. The Bodhisattva follows a long and arduous path, often described as having ten stages and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. The Mahayana is thus able to consider a host of Bodhisattvas, at different stages along the path, as intervening in the lives of sentient beings. An advanced Bodhisattva, for example, can create “Buddha-Fields,” to which humans can aspire to be reborn by devotion and righteousness. The notion of the Bodhisattva is at times combined with the doctrine of the “Three Bodies” of the Buddha. This theory maintains that the ultimate form of Buddhahood and the true nature of things is the “Body of Dharma” itself (Dharmakaya). The Body of Dharma is revealed progressively by two other bodies: the “Enjoyment Body” (Sambhogakaya), a subtle form perceptible only to those advanced in the path, and the “Transformation Body” (Nirmanakaya), a physical form apparent to all. According to this scheme, Gautama was merely a Transformation Body, an apparition of ultimate Buddhahood. Other Bodhisattvas, who are Enjoyment Bodies, can also teach and intervene through transformation and apparition. Important Mahayana Bodhisattvas include Avalokitesvara; Manjusri, who personifies great wisdom and is often represented holding a sword, which he uses to cut through the veil of ignorance; and Maitreya, “The Kindly One,” who will be the next Buddha and who, after attaining Buddhahood, will send the next Transformation Body to teach on earth. Other great Buddhist teachers are sometimes associated with Bodhisattvas, and are even seen as their incarnations. One of these is Nagarjuna, who was an abbot at the Buddhist university of Nalanda in the second century A.D. Nagarjuna is considered the founder of the Madhyamaka, a school of Buddhist philosophy that was active in Buddhist India. Madhyamaka greatly influenced certain forms of Chinese and Japanese Buddhism, such as Zen, and still flourishes today in Tibet.

 

In Tibetan, Bodhisattva is translated as “Heroic Being.” The heroic quality of the Bodhisattva is brought out by the Prajnaparamita: “Suppose a hero, endowed with great accomplishments, had gone out with his mother, father, sons, and daughters. By some set of circumstances, they would get into a huge wild forest. The foolish among them would be greatly frightened. The hero would, however, fearlessly say to them ‘Do not be afraid! I will speedily take you out of this great and terrible jungle, and bring you to safety.’ Since he is fearless, vigorous, exceedingly tender, compassionate, courageous and resourceful, it does not occur to him to take himself alone out of the jungle, leaving his relatives behind. Against the Arhat, Mahayana Buddhism claimed that we must take the whole of the creation with us to enlightenment, that we cannot just abandon any beings, as all beings are as near to us as our relatives are. What a man should do is to make no discrimination between himself and others, and to wait until he had helped everybody into Nirvana before loosing himself into it. The Mahayanists thus claimed that the Arhat had not aimed high enough. According to the Mahayana Buddhism, the ideal man, the aim of the Buddhist effort, was not the rather self-centered, cold and narrow-minded Arhat, but the all compassionate Bodhisattva, who abandoned the world, but not the beings in it. Wisdom had been taught as the highest quality for an Arhat, and compassion as a subsidiary virtue; but to a Bodhisattva, compassion came to rank as equal with wisdom. While the wisdom of an Arhat had been fruitful in setting free in himself. What there was to be set free, it was rather sterile in ways and means of helping ordinary people. The Bodhisattva would be a man who does not only set himself free, but who is also skilful in devising means for bringing out and maturing the latent seeds of enlightenment in others. According to the Prajna-paramita-sutra, the Buddha taught: “Doers of what is hard are the Bodhisattvas, the great beings who have set out to win supreme enlightenment. They do not wish to attain their own private Nirvana. On the contrary, they have survey the highly painful world of being, but they do not tremble at birth-and-death. They have set out for the benefit of the world, for the peace and happiness of the world. They have resolved, and yet desirous to win supreme enlightenment, they do not tremble at birth and death. They have set out for the benefit of the world, for the ease of the world, out of pity for the world. They have resolved: ‘We will become a shelter for the world, a refuge for all beings, the world’s place of rest, the final belief of all beings, islands of the world, lights of the world, leaders of the world, the world’s means of salvation.

 

According to the Mahayana Buddhism, the ideal of the Bodhisattva was partly due to social pressure on the Order, but to a great extent it was inherent in the practice of the ‘Unlimited,’ which had trained the monks not to discriminate between themselves and others. As we saw, Buddhism has at its disposal two methods by which it reduces the sense of separateness on the part of individuals. The one is the culture of the social emotions, or sentiments, such as loving-kindness (friendliness) and compassion. The other consists in acquiring the habit of regarding whatever one thinks, feels or does as an interplay of impersonal forces, called ‘Dharmas,’ weaning oneself slowly from such ideas as ‘I’ or ‘mine’ or ‘self.’ There is a logical contradiction between the method of wisdom, which sees no persons at all, but only Dharmas, and the method of the ‘Unlimited’ which cultivates relations to people as persons. The meditation on Dharmas dissolves other people, as well as oneself, into a conglomeration of impersonal and instantaneous dharmas. It reduces our manhood into 5 heaps, or pieces, plus a label. If there is nothing in the world except bundles of Dharmas, as cold and as impersonal as atoms, instantaneously perishing all the time, there is nothing which friendliness and compassion could work on. One cannot wish well to a Dharma which is gone by the time one has come to wish it well, nor can one pity a Dharma, say a ‘mind-object,’ or a ‘sight-organ,’ or a ‘sound-consciousness.’ In those Buddhist circles where the method of Dharmas was practiced to a greater extent than the ‘Unlimited,’ it led to a certain dryness of mind, to aloofness, and to lack of human warmth. The true task of the Buddhist is to carry on with both contradictory methods at the same time. As the method of Dharmas leads to boundless expansion of the self, because one identifies oneself with more and more living beings. As the method of wisdom explodes the idea that there are any persons at all in the world, so the method of the ‘Unlimited’ increases the awareness of the personal problems of more and more persons. How then does the Mahayana resolve this contradiction? The Buddhist philosophers differs from philosophers bred in the Aristotelean tradition in that they are not frightened but delighted by a contradiction. They deal with this, as with other contradictions, by merely stating it in an uncompromising form, and then they leave it at that. According to the Diamond Sutra: “Here, oh! Subhuti! A Bodhisattva should think thus ‘As many beings as there are in the universe of beings, be they being egg-born, or from a womb, or moisture-born, or miraculously born; be they with form, or without; be they with perception, without perception, or with neither perception nor no-perception, as far as any conceivable universe of beings is conceived; all these should be led by me into Nirvana, into that realm of Nirvana which leaves nothing behind. And yet, although innumerable beings have thus been led to Nirvana, no being at all has been led to Nirvana. And why? If in a Bodhisattva the perception of a ‘being’ should take place, he would not be called an ‘enlightenment-being’ or a Bodhisattva.”

 

The ideal of the Bodhisattva was partly due to social pressure on the Sangha Order, but to a great extent it was inherent in the practice of the unlimited, which had trained the monks not to discriminate between themselves and others. As we saw, Buddhism has at its disposal two methods by which it reduces the sense of separateness on the part of individuals. The one is the culture of the social emotions, or sentiments, such as friendliness and compassion. The other consists in acquiring the habit of regarding whatever one thinks, feels or does as an interplay of impersonal forces, called Dharma, weaning oneself slowly from such ideas as ‘I’ or ‘mine’ or ‘self’. There is a logical contradiction between the method of wisdom , which sees no person at all, but only Dharmas, and the method of the Unlimited which cultivates relations to people as persons. The meditation on Dharmas dissolves other people, as well as oneself, into a conglomeration of impersonal and instantaneous dharmas. It reduces our manhood into five heaps, or pieces, plus a label. If there is nothing in the world except bundles of Dharmas, as cold and as impersonal as atoms. Instantaneously perishing all the time, there is nothing which friendliness and compassion could work on. One cannot wish well to a Dharma which is gone by the time one has come to wish it well, nor can one pity a Dharma, say a ‘mind-object,’ or a ‘sight-organ,’ or a ‘sound-consciousness.’ In those Buddhist traditions where the method of Dharmas was practiced to a greater extent than the Unlimited, it led to a certain dryness of mind, to aloofness, and to lack of human warmth. The true task of a Buddhist is to carry on with both contradictory methods at the same time. As the method of Dharmas leads to boundless contraction of the self because everything is emptied out of it, so the method of Unlimited leads to a boundless expansion of the self because one identifies oneself with more and more living beings. As the method of wisdom explodes the idea that there are any persons at all in the world, so the method of the Unlimited increases the awareness of the personal problems of more and more persons.

 

 

 

289. Sự Mâu Thuẫn giữa Trí TuệTừ Bi

 

Một vị Bồ Tát là một tổng hợp của hai lực mâu thuẫntrí tuệtừ bi. Trong trí tuệ của ngài, ngài không thấy người nào; trong từ bi của ngài, ngài quả quyết cứu vớt tất cả. Khả năng phối hợp những thái độ mâu thuẫn này là nguồn gốc của sự vĩ đại, và của khả năng tự độ và độ tha của vị Bồ Tát. Điều mà con người phải làm là không nên phân biệt giữa mình và những người khác và phải đợi cho đến khi mọi người đều được giúp đỡ trước khi nhập diệt. Vậy thì Đại Thừa cho rằng một vị A La Hán nhắm mục đích chưa đủ cao. Theo họ, mục đích nỗ lực của Phật giáo, con người lý tưởng không phải là con người vị kỷ, lạnh lùng với đầu óc hẹp hòi của một vị A La Hán, mà phải là một vị Bồ Tát với lòng từ bi bao la, người đã từ bỏ trần gian, nhưng không bỏ rơi chúng sanh ở đó. Trong khi trí tuệ được giảng dạy là cao tuyệt, và từ bi là đức tính phụ thuộc; thì trong Phật giáo Đại Thừa, từ bi bây giờ được đưa lên ngang hàng với trí tuệ. Trong khi trí tuệ của A La Hánthành quả trong việc tự mình giải thoát cái phải giải thoát, thì nó có vẻ khô cằn trong những đường hướng liên quan đến việc giúp đỡ mọi người. Trong Phật giáo Đại Thừa, Bồ Tát không những là người tự mình giải thoát, mà còn khéo léo tìm cách tạo và làm nẩy mầm Bồ Đề nơi người khác nữa. Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa: “Những người làm những việc khó khăn là chư Bồ Tát, những chúng sanh vĩ đại đã đạt được giác ngộ tối thượng, nhưng họ không muốn đạt đến Niết Bàn cho riêng mình. Trái lại, các ngài đã trải qua làm chúng sanh của trần gian đầy thống khổ, và tuy vậy, vẫn khao khát đạt được giác ngộ tối thượng, các vị không run sợ trước sanh tử. Vì thương xót trần gian mà các vị lên đường vì lợi íchhạnh phúc của trần thế. Chư vị quyết định chúng tôi muốn trở thành một nơi an trú cho trần gian, một nơi về nương cho trần gian, một nghỉ ngơi cho trần gian, sự êm ấm cuối cùng của trần gian, hải đảo của trần gian, người hướng đạo cho trần gian, và những phương tiện giải thoát cho trần gian.”

 

 

289. A Contradictory of Wisdom and Compassion

 

A Bodhisattva is a being compounded of the two contradictory forces of wisdom and compassion. In his wisdom, he sees no persons; in his compassion he is resolved to save them. His ability to combine these contradictory attitudes is the source of his greatness, and of his ability to save himself and others. What a man should do is to make no discrimination between himself and others, and to wait until he had helped everybody into Nirvana before losing himself into it. The Mahayanists thus claimed that the Arhat had not aimed high enough. The ideal man, the aim of the Buddhist effort, was, according to them, not the rather self-centered, cold and narrow-minded Arhat, but the all-compassionate Bodhisattva, who abandoned the world, but not the beings in it. Whereas in Theravada tradition, wisdom had been taught as the highest, and compassion as a subsidiary virtue; in Mahayana, compassion now came to rank as equal with wisdom. While the wisdom of the Arhat had been fruitful in setting free in himself what there was to be set free, it was rather sterile in ways and means of helping ordinary people. In Mahayana Buddhism, the Bodhisattva would be a man who does not only set himself free, but who is also skilful in devising means for bringing out and maturing the latent seeds of enlightenment in others. According to the Prajnaparamita Sutra, “Doers of what is hard are the Bodhisattvas, the great beings who have set out to win supreme enlightenment, but they do not wish to attain their own private Nirvana. On the contrary, they have surveyed the highly painful world of being, and yet, desirous to win supreme enlightenment, they do not tremble at birth-and-death. They have set out for the benefit of the world, for the ease of the world, out of pity for the world. They have resolved: ‘We will become a shelter for the world, a refuge for the world, the world’s place of rest, the final relief of the world, islands of the world, leaders of the world, the world’s means of salvation.’”

 

 

 

290. Bồ Tát Có Thể Được Xem Như Chư Thiên Hay Không?

 

Bồ Tát không bao giờ được xem nhưchư thiên hay thần thánh, hoặc một thực thể vĩnh viễn để thờ phượng. Ý tưởng Bồ Tát chỉ là một tính chất tượng trưng của Phật pháp được các vị tổ sáng suốt tạo ra sau khi Đức Phật đã nhập diệt, nhằm thích ứng Phật giáo với những hoàn cảnh đặc biệt mà thôi. Khái niệm Bồ Tát đạo xuất hiện trong cả Phật giáo Nguyên Thủy lẫn Phật giáo Đại Thừa. Vì vậy ý tưởng Bồ Tát Đạo trong Phật giáo Đại Thừa không xa lạ với truyền thống Nguyên Thủy. Theo giáo điển Phật giáo, cả hai truyền thống Phật giáo Nguyên thủyĐại Thừa đều thừa kế ý tưởng Bồ Tát từ truyền thống trùng tụng xa xưa nhất, chứ không phải ai vay mượn của ai. Theo E. J. Thomas trong tác phẩm nhan đề “Phật Giáo,” không có trường phái Phật giáo nào cho là mình là người đầu tiên khởi xướng ra ý tưởng Bồ Tát, cũng không có bất kỳ tài liệu nào có thể xác nhận trường phái nào vay mượn khái niệm Bồ Tát cả. Theo Phật giáo Đại Thừa, Bồ Tát là những vị phát tâm Bồ Đề, tu tập các hạnh nguyện Ba La Mật để cuối cùng thành Phật. Sự phát Bồ Đề tâm đòi hỏi vị Bồ tát phải hy sinh bản thân trong nhiều đời và khi nào chúng sanh giải thoát hết thì mới đến vị ấy giải thoát. Vì rằng nếu chỉ giải thoát cho riêng mình trước người khác thì ý nghĩa của Bồ Đề tâm sẽ không được phát triển đầy đủ. Cũng theo Phật giáo Đại Thừa, Bồ Tát nhiều vô số không thể đếm được như số cát sông Hằng. Kỳ thật, về bản thể thì mỗi chúng sanh là một vị Bồ Tát, bởi nơi mỗi chúng sanh đều có tiềm năng, chủng tử, hay bản chất để thành Phật. Như vậy theo quan điểm Đại Thừa thì Bồ Tát có thể là một vị Tăng, một vị Ni, hay một người bình thường như chúng ta. Thật vậy, hầu hết các vị Bồ Tát trong lịch sử Phật giáo đều là cư sĩ tại gia. Sỡ dĩ như vậy là vì khi hành Bồ Tát đạo, vị Bồ Tát phải tiếp xúc với mọi người trong xã hội. Tuy nhiên, Phật giáo Nguyên Thủy chỉ tin có Đức Phật Cồ Đàm ở những kiếp trước là một vị Bồ Tát mà thôi.

 

 

290. Should Bodhisattvas Be Considered As Heavenly Gods?

 

Bodhisattvas should never be considered as heavenly gods or devas, or permanent entities for worship. Buddhists should always remember that the Idea of Bodhisattva is only a symbolic method of Buddha-dhamra created by intellectual patriarchs after the Buddha’s parinirvana only to satisfy the religious need of followers and to adjust Buddhism in some special circumstances. The concept of Bodhisattvahood appears in both Theravada and Mahayana Buddhisms. So the idea of Bodhisattva in Mahayana Buddhism is in no way a strange idea to the Theravada Buddhism. According to the Buddhist canon, both Theravada and Mahayana Buddhisms inherited the idea of Bodhisattva from the oldest oral tradition rather than borrowed from one another. According to E. J. Thomas in a book titled “Buddhism,” no school of Buddhism may be called as the originator of the concept of Bodhisattva, nor any document can be justified which school borrowed the idea from the others. According to Mahayana Buddhism, Bodhisattvas are those who develop Bodhicitta, fulfill the paramitas, to eventually become a Buddha. The development of the Bodhicitta requires that the adept must dedicate himself in his several lives to the services of others, and should not desire his own emancipation unless and until all others have attained it, because seeking one’s own emancipation before that of others would mean that he has not developed the virtue of self-sacrifice to the fullest extent. Also according to Mahayana Buddhism, Bodhisattvas are unnumerable as sand particles in the Ganges. In fact, ontologically speaking, every human being is a Bodhisattva as he or she has the potentiality to become a Buddha in this very life or in lives to come. Thus, according to Mahayana Buddhism, a Bodhisattva can be a monk, a nun, or an ordinary person like we are. As a matter of fact, most of the Bodhisattvas in Buddhist history were laity. This is so because to do the deeds a Bodhisattva ought to do, the Bodhisattva should be in close contact with the people in a community. However, Theravada Buddhism believes that only Gotama Buddha was born as Bodhisattva in his previous existences.

 

 

 

291. Bồ Tát là Ai?

 

“Bồ Tát” là một thuật ngữ Phật giáo trung Hoa có nghĩa là một chúng sanh giác ngộ, một vị Phật sẽ thành, hoặc một người mong đạt được giác ngộ, hay một người đang tìm cầu giác ngộ, bao gồm chư Phật, chư Bích Chi Phật, hay chư đệ tử của Đức Phật. Một bậc đại giác không chịu vào Niết bànlựa chọn ở lại trần thế để cứu độ chúng sanh. Bất cứ ai đang tìm cầu quả vị Phật hay Thánh, không vào Niết bàn, nhưng ở lại trần thế giúp người khác giác ngộ. Người nguyện sống vì lợi ích của người khác, nguyện cứu vớt người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Chúng sanh hữu tình giác ngộ nguyện chỉ vào đại giác khi đã giúp những chúng sanh khác giác ngộ. Như vậy Bồ Tát là một người đã giác ngộ, một Đức Phật tương lai, một bậc ao ước trở thành một vị Phật. Thật là sai lầm khi cho rằng Bồ Tátsáng tạo của Phật giáo Đại Thừa. Đối với Phật tử, mỗi Đức Phật đều đã từng là một Bồ Tát trong một thời gian lâu dài trước khi giác ngộ. Nhưng tại sao Bồ Tát lại nguyện như vậy? Tại sao Ngài lại muốn đảm nhận một công việc không có ngần mé như vậy? Vì lợi ích cho những kẻ khác, vì Ngài muốn cứu vớt chúng sanh ra khỏi cơn đại hồng thủy của khổ đau phiền não. Nhưng rồi đâu là lợi ích cá nhân mà Ngài tìm thấy trong lợi ích của chúng sanh? Đối với một vị Bồ Tát, lợi ích của chúng sanh chính là lợi ích của Ngài, bởi vì Ngài muốn như vậy. Ai có thể tin được điều đó? Thực tình chỉ có những kẻ khô cạn hết lòng thương, những kẻ chỉ nghĩ đến mình, thì thấy khó tin được lòng vị tha của Bồ Tát. Nhưng những người có từ tâm thì tin nó một cách dễ dàng.

 

Theo Đại Trí Độ Luận, chữ Bodhi có nghĩa là con đường hành đạo của chư Phật, chữ sattva là bản chất của thiện pháp. Bồ Tát là vị có tâm cứu giúp tất cả chúng sanh vượt qua dòng sông sanh diệt. Bồ Tát là một đại giác hữu tình (dịch theo mới), là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người tu theo Đại Thừa, xuất gia hay tại gia, thượng cầu đại giác, hạ hóa chúng sanh (tự giác, giác tha). Bồ Tát là một chúng sanh tu hành và xem lục độ Ba La Mật như là phương cách cứu độgiác ngộ. Mục đích của Bồ Tátcứu độ chúng sanh. Bốn bản chất vô lượng của Bồ TátTừ vô lượng, Bi vô lượng, Hỷ vô lượngXả vô lượng. Một người, hoặc Tăng Ni, hay Phật tử tại gia đạt quả vị Niết bàn trong cương vị một Thanh văn, hay Duyên giác, nhưng vì lòng đại bi thương xót chúng sanh, nên không vào Niết bàntiếp tục đi trong Ta Bà để cứu độ chúng sanh. Trong lòng của Bồ Tát luôn có Bồ Đề Tâmnguyện lực. Bồ Đề tâm bao gồm trí tuệ siêu việt là lòng đại bi. Nguyện lực là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Bồ Tát là một chúng sanh đã có sẵn bản chất hoặc tiềm năng của trí tuệ siêu việt hoặc chánh giác tối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí tuệ siêu việt. Bồ Tát là một chúng sanh có khả năng thành Phật. Với sự tự tại, trí tuệtừ bi, Bồ Tát biểu thị một thời kỳ cao của Phật quả, nhưng chưa phải là một vị Phật toàn giác. Sự nghiệp tu hành của bậc Bồ Tát kéo dài nhiều đời nhiều kiếp, mỗi đời Ngài đều thực hành lục độthập địa để cầu đắc quả chánh giác tối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫn phi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người đã giác ngộ, tự hiến đời mình trợ giúp người khác đạt giải thoát. Với sự tự tại, trí huệtừ bi, Bồ Tát biểu thị một giai đoạn cao của Phật quả nhưng chưa phải là một vị Phật giác ngộ vô thượng viên mãn hoàn toàn. Theo trường phái Đại Thừa, Bồ Tát từ chối nhập Niết Bàn cho đến khi nào thực hiện xong lời nguyệncứu độ hết thảy chúng sanh. Ngoài ra, Bồ tát còn xem hết thảy chúng sanh như chính mình nên không nở ăn thịt.

 

 

291. Who is a Bodhisattva?

 

“Enlightened Being” (Bodhisattva) is a Chinese Buddhist term that means an enlightened being (bodhi-being), or a Buddha-to-be, or a being who desires to attain enlightenment, or a being who seeks enlightenment, including Buddhas, Pratyeka-buddhas, or any disciples of the Buddhas. An enlightened being who does not enter Nirvana but chosen to remain in the world to save other sentient beings. Any person who is seeking Buddhahood, or a saint who stands right on the edge of nirvana, but remains in this world to help others achieve enlightenment. One who vows to live his or her life for the benefit of all sentient beings, vowing to save all sentient beings from affliction and aspiring to attainment of Buddhahood. One whose beings or essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. A Bodhisattva is one who adheres to or bent on the ideal of enlightenment, or knowledge of the Four Noble Truths (Bodhi), especially one who is aspirant for full enlightenment (samma sambodhi). A Bodhisattva fully cultivates ten perfections (thập thiện—Parami) which are essential qualities of extremely high standard initiated by compassion, understanding and free from craving, pride and false views. There are five Bodhisattvas who have cultivated over countless lifetimes and expand in his life for the benefit of others. Therefore, a Bodhisattva is one who is enlightened, literally he is an Enlightenment-being, a Buddha-to-be, or one who wishes to become a Buddha. It would be a mistake to assume that the conception of a Bodhisattva was a creation of the Mahayana. For all Buddhists each Buddha had been, for a long period before his enlightenment, a Bodhisattva. But why does a Bodhisattva have such a vow? Why does he want to undertake such infinite labor? For the good of others, because they want to become capable of pulling others out of this great flood of sufferings and afflictions. But what personal benefit does he find in the benefit of others? To a Bodhisattva, the benefit of others is his own benefit, because he desires it that way. Who could believe that? It is true that people devoid of pity and who think only of themselves, find it hard to believe in the altruism of the Bodhisattva. But compassionate people do so easily.

 

According to the Mahaprajnaparamita sastra, Bodhi means the way of all the Buddhas, and Sattva means the essence and character of the good dharma. Bodhisattvas are those who always have the mind to help every being to cross the stream of birth and death. A Bodhisattva is a conscious being of or for the great intelligence, or enlightenment. The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. A Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment to enlighten others). A Bodhisattva is one who makes the six paramitas (lục độ) their field of sacrificial saving work and of enlightenment. The objective is salvation of all beings. Four infinite characteristics of a bodhisattva are kindness (từ), pity (bi), joy (hỷ), self-sacrifice (xả). A person, either a monk, a nun, a layman or a laywoman, who is in a position to attain Nirvana as a Sravaka or a Pratyekabuddha, but out of great compassion for the world, he or she renounces it and goes on suffering in samsara for the sake of others. He or she perfects himself or herself during an incalculable period of time and finally realizes and becomes a Samyaksambuddha, a fully enlightened Buddha. He or she discovers the Truth and declares it to the world. His or her capacity for service to others is unlimited. Bodhisattva has in him Bodhicitta and the inflexible resolve. There are two aspects of Bodhicitta: Transcendental wisdom (Prajna) and universal love (Karuna). The inflexible resolve means the resolve to save all sentient beings. A Bodhisattva is one who has the essence or potentiality of transcendental wisdom or supreme enlightenment, who is on the way to the attainment of transcendental wisdom. He is a potential Buddha. In his self-mastery, wisdom, and compassion, a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supremely enlightened, fully perfect Buddha. His career lasts for aeons of births in each of which he prepares himself for final Buddhahood by the practice of the six perfections (paramitas) and the stages of moral and spiritual discipline (dasabhumi) and lives a life of heroic struggle and unremitting self-sacrifice for the good of all sentient beings. Bodhisattva is an enlightening being who, defering his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. In his self-mastery, wisdom, and compassion a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supreme enlightened, fully perfected Buddha. According to the Mahayana schools, the bodhisattvas are beings who deny themselves final Nirvana until, accomplishing their vows, they have first saved all the living. An enlightened being who, deferring his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. Besides, the Bodhisattva regards all beings as himself ought not to eat meat.

 

 

 

292. Tứ Thánh

 

Tứ Thánh Quả hay bốn loại người cao quý trong truyền thống Phật giáo. Thứ nhất là Thanh Văn, tức là những vị tu tập Tứ Diệu Đế, đệ tử trực tiếp của Phật. Thứ nhì là Duyên Giác, một vị thành Phật nhờ tu tập 12 nhân duyên; hay một vị Phật tự giác ngộ, chứ không giảng dạy kẻ khác. Thứ ba là Bồ Tát, một người giác ngộ hay một vị Phật tương lai. Thứ tư là Phật, bậc đã đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác; bậc chuyển Pháp luân. Một vị Phật không ở trong vòng mười cõi thế gian nầy, nhưng Ngài thị hiện giữa loài người để giảng dạy giáo lý của mình nên một phần Ngài được kể trong Tứ Thánh.

 

Bốn quả vị Thánh của Thanh Văn trong Phật giáo Nguyên Thủy hay Tứ Quả Sa Môn. Ba bậc đầu là ba bậc hữu học bao gồm Tu Đà Hoàn, Tư Đà HàmA Na Hàm; và quả vị thứ tư là quả vị Vô Học A La Hán. Quả vị đầu tiên là Tu Đà Hoàn, hay dự lưu, hay nhập Lưu. Quả vị Dự Lưu đầu tiên, hành giả đang trong tư thế thấy được Đạo. Người ấy vẫn còn phải bảy lần sanh tử nữa. Đây là sự bắt đầu hay nhập vào quả vị của người đã giác ngộ về Tứ Diệu Đế. Quả vị thứ nhì là Tư Đà Hàm, hay Nhứt Lai. Hành giả đang trong tư thế tu Đạo. Người ấy vẫn còn phải sanh thiên một lần hay một lần nữa trở lại trong cõi người. Đây là quả vị của người đã diệt hết tham sân si. Quả vị thứ ba là A Na Hàm, hay Bất Lai. Hành giả cũng đang trong tư thế tu Đạo. Người ấy không còn trở lại sinh tử trong cõi Dục giới nữa. Đây là quả vị dành cho hành giả đã chế ngự được bản ngã của mình. Quả Vị Thứ Tư là Quả Vị Vô Học, tức quả vị A La Hán, còn gọi là Ứng Cúng hay Bất Sanh. Đây là giai đoạn thứ tư và cũng là giai đoạn cuối cùng trong Thánh quả (Ứng Cúng) trong đó mọi triền phược nhiễm cấu đều bị nhổ tận gốc. Hành giả trong giai đoạn nầy không còn cần phải “học” hay “thực tập” nữa. Người ấy không còn phải sanh tử nữa. A La Hán là vị đã đạt được cứu cánh tối thượng của đời sống Phật giáo. Sau khi chết người ấy vào Niết bàn. Đây là quả vị cao nhất cho các hàng Thanh vănA La Hán là một vị Thánh đã giải thoát khỏi luân hồi sanh tử, bằng cách sống đời tịnh hạnh đúng theo lời Phật dạy. Đây là mục tiêu tối thượng của trường phái Theravada, đối lại với quả vị Bồ Tát trong trường phái Đại thừa.

 

Theo quan niệm của Tịnh Độ Tông của Ấn Quang Đại Sư, Tứ Thánh Quả Tiểu Thừa bao gồm Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, và A La Hán. Thứ nhất là Sơ Quả Tu Đà Hoàn. Đây là sự thấy biết rõ ràng của các bậc nầy giới hạn trong phạm vi của một tiểu thế giới, gồm chúng sanh trong lục đạo, bốn đại châu, núi Tu Di, sáu cõi trời dục giới, và một cõi sơ Thiền. Thứ nhì là Nhị Quả Tư Đà Hàm. Đây là sự thấy biết của các bậc nầy giới hạn trong một tiểu thiên thế giới, gồm 1000 tiểu thế giới. Chúng sanh giác ngộ quả vị thứ hai trong Tứ Thánh Quả. Người chứng quả Nhất Lai là người tu tập thực chứng Tứ Thánh Đế và đã đoạn tận nhiễm trược. Thí dụ điển hình là Bồ Tát Di Lặc. Con người ấy sẽ chỉ trở lại tái sanh làm người một lần nữa trước khi đắc quả A La Hán. Bồ Tát đã thực chứng Tứ Thánh Đế và đã diệt trừ đa phần nhiễm trược. Người nầy chỉ còn trở lại trần thế một lần nữa trước khi thực chứng A La Hán. Thứ ba là Tam Quả A Na Hàm. Đây là sự thấy biết của các bậc nầy bao hàm trong một trung thiên thế giới, gồm một ngàn tiểu thiên thế giới. Hành giả cũng đang trong tư thế tu Đạo. Người ấy không còn trở lại sinh tử trong cõi Dục giới nữa. Hành giả cũng đang trong tư thế tu Đạo. Người ấy không còn trở lại sinh tử trong cõi Dục giới nữa. A Na Hàm là một trong bốn Thánh quả trong Tiểu Thừa. Theo Phật giáo Nguyên Thủy, Anagamin là người đã giải thoát khỏi năm ràng buộc đầu tiên là tin vào cái ngã, nghi ngờ, chấp trước vào nghi lễ cúng kiến, ghen ghétthù oán. A na hàm là bậc không còn tái sanh vào thế giới Ta bà nầy nữa. Trong kiếp tới vị này sẽ tái sanh vào một trong năm cõi “tịnh trụ” và sẽ thành A La Hán tại đây. A Na Hàm là người đã giải thoát khỏi năm ràng buộc đầu tiên là tin vào cái ngã, nghi ngờ, chấp trước vào nghi lễ cúng kiến, ghen ghétthù oán. A na hàm là bậc không còn tái sanh vào thế giới Ta bà nầy nữa. Đây là quả vị thứ ba trong tứ Thánh quả. Trạng thái không còn trở lại nữa, quả vị thứ ba trong bốn quả vị của người tu Phật giáo. Người đắc quả vị nầy thì sau khi nhập diệt, không còn trở lại tái sanh trong cõi trần, mà tái sanh vào cõi trời vô sắc cao nhứt và sau đó đạt được Thánh quả A La Hán. Thứ tư là Tứ Quả A La Hán. Đây là sự thấy biết của các bậc nầy gồm thâu một Đại Thiên Thế Giới, tức gồm một ngàn trung thiên thế giới, 84.000 kiếp về trước và 84.000 kiếp về sau. Quá nữa thì không hiểu thấu.

 

 

292. Four Saints

 

Four Saints or four kinds of holy men in Buddhist tradition. First, Sound Hearers, direct disciples of the Buddha. Second, Pratyeka buddhas, or Individual Illuminates, or the Independently awakened; they are those enlightened to conditions; a Buddha for himself, not teaching others. Third, Bodhisattvas, or Enlightened Beings; they are those who have the state of bodhi, or a would-be-Buddha. Fourth, a Buddhas, or one who has attained the supreme right and balanced state of bodhi—One who turns the wonderful Dharma-wheel. A Buddha is not inside the circle of ten realms, but as he advents among men to preach his doctrine he is now partially included in the “Four Saints.”.

 

The four rewards, or four degrees of saintliness in Theravada Buddhism. The first three stages requiring study which include the stream-enterer, the once-returner, and the non-returner. The fourth stage is no longer learning or the fruit of Arahant. The first stage is Srota-apanna (Sotapatti--p), or the path of stream-entry, or the fruit of stream-entry, or stream-enterer. This is the first fruit of “Stream Winner”, one who has entered the stream. The position of the way of seeing. He still has to undergo seven instances of birth and death. This is the beginning or entering into which follows after one’s clear perception of the Four Noble Truths. The second fruit is Sakrdagamin (Sakadagami--p), or the path of once-returner. The state of returning only once again, or once more to arrive, or be born. One who is still subject to “One-return.” The position of the way of cultivation. He still has to undergo “one birth” in the heavens or “once return” among people. The second grade of arahatship involving only one rebirth. This is the fruit of one who has subjugated lust, hatred and delusion. The third fruit is Anagami, or the path of non-returner. The state which is not subject to return. One who is not subject to returning. The position of the Way of Cultivation. He no longer has to undergo birth and death in the Desire realm. This is the fruit of those who have conquered their own self. The fourth stage is no longer learning, or the fruit of Arahant (Arahatta--p), or the path of Arahantship. This is the final stage of sainthood (Worthy of offerings) in which all fetters and hindrances are severed and taints rooted out. The position of the Way of Cultivation without need of study and practice. He no longer has to undergo birth and death. Arahant is he who has attained the highest end of the Buddhist life. After his death he attains Parinirvana. The highest rank attained by Sravakas. An Arhat is a Buddhist saint who has attained liberation from the cycle of Birth and Death, generally through living a monastic life in accordance with the Buddha’s teachings. This is the supreme goal of Theravada practice, as contrasted with Bodhisattvahood in Mahayana practice.

 

According to Great Master Yin-Kuang from the Pure Land’s aspects, the four degrees of Hinayanist saintliness include the Srotapanna Enlightenment, Sakadagami Enlightenment, Anagami Enlightenment, and Arahat Enlightenment. The first fruit of Srotapanna Enlightenment. This is the clear perception and knowledge of the enlightened beings at this level is limited to a World System, which includes the six unwholesome paths, four great continents, Sumeru Mountain, six Heavens of Desires, First Dhyana Heaven. The second fruit of Sakadagami Enlightenment (Sakadagamin--p). This is the perception and knowledge of these beings are limited to a Small World System, consisting of 1,000 World Systems. An enlightened being in the second stage towards Arhatship, who has realized the Four Noble Truths and has eradicated a great protion of defilements. The best known example is the Bodhisattva Maitrya. He will return to the human world for only one more rebirth before he reaches full realization of Arhatship. An enlightened being who has realized the Four Noble Truths and has eradicated a great portion of defilements. He will return to the human world for only one more rebirth before he reaches full realization of Arhatship. The third fruit of Anagami Enlightenment. This is the perception and knowledge of these beings include a Medium World System, consisting of 1,000 Small World Systems. The position of the Way of Cultivation. He no longer has to undergo birth and death in the Desire realm. The position of the Way of Cultivation. He no longer has to undergo birth and death in the Desire realm. Anagamin is one of the four stages in Hinayana sanctity. According to Theravada Buddhism, anagamin is a person is free from the first five fetters of believing ego, doubt, clinging to rites and rules, sensual appetite, and resentment (who eliminated the first five fetters (samyojana): clinging to the idea of self, doubt, clinging to rituals and rules, sexual desire, and resentment). One who is never again reborn in this world. In his or her next life, such a person will be reborn in one of the five “pure abodes”. (suddhavasa) and will become an Arhat there. Non (never)-returner are those who are free from the first five fetters of believing ego, doubt, clinging to rites and rules, sensual appetite, and resentment. One who is never again reborn in this world. Never Returner is the third of the four stages on the Path, the state which is not subject to returning. The Anagami does not return to the earth after his death, but is reborn in the highest formless heaven and there attains arhatship. The fourth fruit of Arahat Enlightenment. This is the perception and knowledge of these beings encompass a Great World System, consisting of 1,000 Medium World Systems or one billion World Systems. They are able to know clearly and perfectly 84,000 kalpas in the past and 84,000 kalpas into the future. Beyond that, they cannot fully perceive.

 

 

 

 

293. A La Hán

 

A La Hán có nghĩa là “Bố Ma,” hay “Ứng Cúng.” Trong thời Phật giáo Ấn Độ nguyên thủy, A La Hán là một hình ảnh đáng kính nhất trong cộng động Phật giáo, vì A La Hán là bậc đã đạt được Niết Bàn, bậc đã cắt đứt phiền não và sẽ không còn tái sanh trong thế giới khổ đau nữa. Theo Phật giáo Nguyên Thủy, A La Hán là mức độ đạt đạo cao nhất trong Phật giáo Nguyên Thủy. A La Hán là bậc đã đạt tới giai đoạn “Vô Học.” Đây là Thánh quả cao nhất trong Tứ Thánh Quả Tiểu Thừa. Và từ A La Hán còn được dùng như là một trong mười danh hiệu của Đức Phật. Tuy nhiên, trong các tác phẩm gần đây của trường phái Đại Thừa, A La Hán cùng với Độc Giác Phật được các thầy Đại Thừa ám chỉ như là sự tu tập ở cấp thấp. Các vị này hạ thấp giá trị của A La Hán vì cho rằng sự tu tập theo A La HánĐộc Giác Phật là tự kỷ và chưa đạt được trí tuệ tánh không của Đại Thừa. A La Hán là một vị đã dứt trừ mọi phiền não, người đã thành tựu những gì cần thành tựu và đã đạt đến giác ngộ, không còn phải luân hồi sanh tử nữa. Một vị Thanh Văn đã đạt được quả vị giác ngộ cao nhất. A La Hán tượng trưng cho mẫu mực đức hạnh thanh tịnh. Thế nên A La Hán là một đối tượng đáng kínhruộng phước điền cho chúng sanh khác cúng dường, cũng như noi theo mà tu tập. Có nhiều người cho rằng lý tưởng A La Hán là thấp hơn lý tưởng Bồ Tát, kỳ thật hai bậc đó đều được xem trọng như nhau, và mỗi lý tưởng có một ý nghĩa đặc biệt của nó. A La Hán là một trong những quả vị trên bước đường tu tập. Người đã đạt được A La Hán, tức Thánh quả vị thứ tư, không còn tái sanh. Sau khi chết người ấy vào Niết bàn. Đây là quả vị cao nhất cho các hàng Thanh vănA La Hán là một vị Thánh đã giải thoát khỏi luân hồi sanh tử, bằng cách sống đời tịnh hạnh đúng theo lời Phật dạy. Đây là mục tiêu tối thượng của trường phái Theravada, đối lại với quả vị Bồ Tát trong trường phái Đại thừa. Không cần phải học nữa vì đã đoạn tận vọng hoặc và đạt thành giác ngộ. Khi đạt tới giai đoạn nầy, hành giả không cần phải học hay cố gắng thành tựu theo tôn giáo. Đây là giai đoạn của bậc A La Hán, giai đoạn thứ tư trong Thanh Văn Thừa, ba giai đoạn trước là hữu học.

 

Từ Nam Phạn có nghĩa là “Ứng Cúng.” Từ “Arahant” được thành hình từ hai phần: Ari và hanta. ‘Ari’ có nghĩa là kẻ thù hoặc phiền não, ‘hanta’ là giết hoặc tiêu diệt. Nên ‘A La Hán’ là một vị đã giải thoát tất cả các phiền não như khao khát, sân hận, si mê, vân vân. Đây là một quả vị lý tưởng trong Phật giáo Nguyên Thủy; một vị đã loại trừ được hết thảy những nhiễm ôphiền não một cách hoàn toàn và chúng sẽ không còn tái xuất hiện trong tương lai nữa. Đến lúc viên tịch thì vị A La Hán sẽ nhập niết bàn, và sẽ không không còn tái sanh nữa. Mặc dầu A La Hán thường bị các kinh văn Đại Thừa chỉ trích một cách nghiêm khắctheo đuổi mục tiêu giải thoát niết bàn cá nhân vị kỷ, họ là những vị “ứng cúng” vì họ đã đạt được sự phát triển tâm linh cao độ. Hình ảnh của vị La Hán đã trở nên phổ cập trên khắp các vùng Đông Á, đặc biệt là trong Thiền Tông, vì Thiền nhấn mạnh đến sự giải thoát cá nhân. Những biểu tượng sớm nhất về A La Hán được biết đến ở Trung Hoa là vào thế kỷ thứ bảy, và chủ đề A La Hán đã trở nên phổ biến rộng rãi vào những thế kỷ thứ chín và thứ mười. Ngày nay những nhóm hình ảnh của 500 vị La Hán thường được thấy khắp các thiền viện, và vài tự viện lớn đã xây riêng một A La hán Đường. Người ta cũng nên nhắc lại là từ A La Hán cũng dành để chỉ chư Phật, vì chư Phật cũng là những bậc đã đoạn trừ hết nhiễm ônhập niết bàn khi viên tịch. Trong thời Phật giáo nguyên thủy, từ “A La Hán” được định nghĩa như là người đã đạt được bản chất thật của các pháp và Đức Phật được coi là vị A La Hán đầu tiên. Sau thời pháp “Chuyển Pháp Luân,” năm anh em Kiều Trần Như cũng trở thành những bậc A La Hán. Theo Tương Ưng Bộ Kinh, Tăng Chi Bộ KinhTrung Bộ Kinh, A La Hán là người hiểu lý duyên sanh, đã diệt tận ba lậu hoặc, tu tập thất bồ đề phần, cởi bỏ ngũ chướng, thoát khỏi ngũ phiền não và mười tà kiến. Vị ấy tu tập giới, định và đạt được nhiều năng lực siêu nhiên cũng như thức tỉnh được bản chất đau khổ của thế giới ta bà. Vị ấy đã tu tập tứ thiền, bát định, bát thắng trí, tam minh... đưa đến giải thoát an lạc tối hậu, thoát khỏi vĩnh viễn vòng trói buộc của luân hồi sanh tử, và trở thành bậc xứng đáng được cúng dườngthế gian này.

 

Theo Thượng Tọa Bộ, A La Hán là một bậc hoàn thiện hoàn mỹ; nhưng theo Đại Chúng Bộ, A La Hán chưa phải là bậc hoàn mỹ, họ vẫn còn bị những nghi hoặc quấy nhiễu và vẫn còn rất nhiều điều chưa được liễu giải. Chính vì thế mà Phật Giáo Đại Thừa khuyên Phật tử không nên đề cao lý tưởng A La Hán. Thay vì vậy, nên noi gương những bậc đã hiến trọn đời mình, đã hy sinh tự ngã và không ngừng cố gắng nhằm đạt đến mục đích cứu độ chúng sanh cũng như cảnh giới của chư Phật. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Phật không có sự phân biệt khác nhau giữa Ngài và A La Hán: “Nầy các Tỳ Kheo! Như Lai là bậc A La Hán, là bậc giác ngộ hoàn toàn, làm cho con đường khởi lên mà trước đó chưa khởi, đem đến con đường mà trước đó chưa có, tuyên bố con đường mà trước đó chưa được tuyên bố. Ngài là người biết, hiểu và thiện xảo về con đường. Và nầy các Tỳ Kheo, các đệ tử của Ngài là những vị sống theo đạo, tiếp tục thành tựu đạo. Nầy các Tỳ Kheo, đó là sự sai biệt, điểm đặc biệt để phân biệt Như Lai, bậc A La Hán, hoàn toàn giác ngộ với các Tỳ Kheo được giải thoát nhờ trí tuệ.” Theo tác phẩm “Bậc Toàn Thiện trong Phật Giáo”, Nathan Katz đã chỉ ra rằng: “A La Hán được nói là đồng với Đức Phật về phương diện chứng đạt và giải thoát vì cả hai đều hoàn toàn vượt qua các kiết sử lậu hoặc. Trong Kinh Na Tiên Tỳ Kheo, A La Hán nổi bật sáng chói và trầm tĩnh giữa các Tỳ Kheo khác, bởi lẽ các ngài có sự giải thoátan tĩnh trong thân tâm. A La Hán được gọi trân báu của sự giải thoát.

 

A-la-hán còn có ba nghĩa: Ứng Cúng, Bố Ma, và Vô Sanh Pháp Nhẫn. Thứ nhất là Ứng Cúng. Bậc xứng đáng được cúng dường của người và trời, là bậc đã xa lìa mọi điều ác, một trong mười danh hiệu của Như Lai. Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường cho một vị A La Hán thì bạn được vô lượng phước đức, không có cách chi mà tính toán cho được. Thứ nhì là Bố Ma, hay sát tặc, hay phá si. Đây là bậc đã tiêu diệt hết ma chướng não phiền. Ma chướng phiền não ở đây không phải là ngoại ma, mà những tên giặc ở ngay bên trong chính bạn: giặc si mê, giặc phiền não, giặc tham, sân, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng. vân vân. Bạn không biết, nhưng chúng âm thầm cướp mất đi hết đạo đức của bạn. Thứ ba là Vô sanh pháp nhẫn, tức là bậc không còn tái sanh vì đã diệt hết nghiệp luân hồi sanh tử. Những bậc nầy còn được gọi là Đại A La Hán. Trong thời Đức Phật còn tại thế, Đại A La Hán là các vị đã bậc vốn là Pháp Thân Đại Sĩ, đã chứng được Pháp Thân, thị hiện ra làm đệ tử Phật. Các bậc này đều chứng thực phép tu bất khả tư nghì Phật Pháp, cho nên gọi là Đại A La Hán. Từ khi Đức Phật chuyển Pháp Luân, các bậc này lúc nào cũng theo Phật, mang lại lợi ích cho khắp cõi nhân thiên, cho nên được đại chúng biết đến (trong các kinh Phật đều có kể đến 1.250 vị).

 

Theo Bách Khoa Toàn Thư Phật Học, từ Arahant xuất phát từ gốc ‘Arh”, nghĩa là ‘xứng đáng’ hay ‘thích hợp’, và được dùng để biểu thị cho một người đã đạt được mục đích của đời sống phạm hạnh theo Phật Giáo Nguyên Thủy. Arahant được thành hình từ hai phần: ‘Ari’ và ‘hanta’. ‘Ari’ có nghĩa là kẻ thù hoặc phiền não. ‘Hanhta’ là giết hoặc tiêu hủy. Thế nên A La Hán là một vị đã giải thoát tất cả các phiền não như tham lam, sân hậnsi mê. I.B. Hornoor trong Giáo Lý Nguyên Thủy về Bậc Toàn Thiện, đã đưa ra bốn mẫu của danh từ A La Hán như sau: Araha, Arahat, Arahanta, và Arahan. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, từ A La Hán chỉ người đã đạt được bản chất thật của các pháp, và Đức Phật được coi là vị A La Hán đầu tiên. Sau khi thuyết bài pháp đầu tiên ‘Kinh Chuyển Pháp Luân’, năm anh em Kiều Trần Như cũng trở thành những bậc A La Hán. Những vị A La Hán nầy được mô tả như là những người đã được giải thoát sau bậc giác ngộ hoàn toàn, tức là Đức Phật. Theo dòng thời gian, khái niệm A La Hán từ từ được Đức Phật và những đệ tử của Ngài kế tiếp mở rộngchi tiết hóa. Do đó, A La Hán cũng có nghĩa là người hiểu lý Duyên Sanh, đã diệt được ba lậu hoặc, tu tập thất giác chi, rũ bỏ được năm triền cái, thoát khỏi căn bản phiền não và mười tà kiến. Vị ấy đã tu tập giới, định, và đạt được nhiều năng lực siêu phàm, và tỉnh thức được bản chất đau khổ của thế giới ta bà. Vị ấy đã tu tập Tứ Thiền, đạt được Tứ định, sáu thắng trí, tam minh, vân vân, đưa đến giải thoát an lạc tối hậu. Sự giải thoát nầy đưa vị ấy thành bậc A La Hán, thoát khỏi vòng trói buộc của luân hồi sanh tửan hưởng Niết Bàn, trở thành bậc xứng đáng được cúng dườngthế gian. Trong Kinh Thanh Tịnh, Đức Phật đã đưa ra công thức về một vị A La Hán như sau: “Vị ấy là bậc A La Hán, lậu hoặc đã diệt trừ, những việc nên làm đã làm, gánh nặng đã đặt xuống, đã giải thoát hoàn toàn những trói buộc của tái sanh, vị ấy giải thoát bởi sự thức tỉnh các pháp.” Mục đích tu tập của người Phật tửđạt đến quả vị A La Hán. Nói cách khác, A La Hán là bậc giác ngộ hay bậc phạm hạnh đã đạt được đỉnh cao nhất trong tiến trình phát triển tâm linh.

 

Theo Phật giáo Nguyên Thủy, trong thời Đức Phật còn tại thế, nhiều đệ tử của Ngài đạt được giác ngộ dưới sự chứng kiến của Ngài. Họ đã hoàn toàn đoạn trừ những ngọn lửa tham, sân, si và đạt được Niết Bàn, không còn luân hồi sanh tử nữa. Những bậc “Cao Quý” hay A La Hán này thành hình một phần của đoàn thể Tăng Già (nơi về nương của các Phật tử), cùng với Phật và Pháp; và tượng trưng cho lý tưởng của Phật giáo Nguyên Thủy. Vì họ tiếp nhận giáo pháp từ Đức Phật, chứ không phải tự thân khám phá ra những pháp ấy, nên họ không phải là những vị Phật “Toàn Giác.” Các vị A La Hán nổi tiếng gồm có các ngài Xá Lợi Phất, được biết đến bởi trí tuệ và khả năng thuyết pháp; Mục Kiền Liên nổi tiếng nhờ thần thông và khả năng thiền định, và ngài A Nan, thị giả của Đức Phật, nổi tiếng do sự tận tụy và trí nhớ siêu phàm trong việc trùng tụng lại những lời Phật dạy trong lần kết tập kinh điển lần thứ nhất. Ngài A Nan cũng nổi tiếng trong vai trò thành lập giáo hội Tỳ Kheo Ni đầu tiên của Phật giáo. A La Hán là bậc đã trừ diệt hoàn toàn tam độc Tham, Sân, Si đưa đến tái sanh. Vị ấy đã giải thoát khỏi những trói buộc của vòng luân hồi, không còn phải tái sanh. Vị ấy được tự do và không còn điều gì khiến vị ấy phải tái sanh lại làm người. Vị ấy đã chứng đắc Niết Bàn, sự tận diệt hoàn toàn của dòng hữu diệt (tiến sanh và trở thành—Bhava-Nirodha). Vị ấy đã vượt qua những hoạt động bình thường của thế gian mặc dù vẫn sống trong cuộc đời thường của thế gian. Dù vẫn còn sống trong trần tục, vị ấy đã tự nâng mình lên một trạng thái siêu thế. Những hành động của vị ấy không bị tác động bởi Tam Độc Tham Sân Si. Vị ấy vô nhiễm với mọi điều ác và với các cấu uế của tâm. Trong vị ấy không còn các tùy miên phiền não hay những khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya). Vị ấy vượt qua cả thiện lẫn ác, từ bỏ cả tốt lẫn xấu. Quá khứ, hiện tạivị lai không còn làm cho vị ấy phải lo lắng. Vị ấy không chấp trước điều gì trong thế gian nầy, vì vậy không còn sầu lo. Những thăng trầm của cuộc sống không làm vị ấy xao xuyến lo sợ nữa. Theo Kinh Hạnh Phúc (Mangala Sutta): “Khi xúc chạm việc đời, tâm không động không sầu.” Trong khi những người theo Phật giáo Đại Thừa luôn cho rằng A La Hán là vị chưa hoàn toàn rũ hết sự trói buộc đối với ‘ngã’ và ‘ngã sở’ (cái ‘ta’ và cái ‘của ta’). Vị A La Hán sắp đặt Niết Bàn cho chính mình, và đã đạt được Niết Bàn cho chính mình, nhưng vẫn bỏ người khác bên ngoài. Bằng cách như vậy, người ta có thể nói vị A La Hán vẫn còn phân biệt giữa ta và người; và như vậy A La Hán vẫn còn giữ một vài khái niệm về mình với tư cách khác biệt với người khác, do vậy chứng tỏ rằng vị A La Hán vẫn chưa có khả năng chứng ngộ viên mãn chân lý về “Vô Ngã.” Phật giáo Đại Thừa so sánh một vị A La Hán một cách bất lợi như vậy đối với một vị Bồ Tát, và tuyên bố rằng tất cả phải noi theo đường của vị Bồ Tát chứ không phải là con đường của vị A La Hán.

 

Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Người đã giải thoát hết thảy, đã dứt hết thảy buộc ràng, là người đi đường đã đến đích (90). Kẻ dũng mãnh chánh niệm, tâm không ưa thích tại gia, ví như con ngỗng khi ra khỏi ao, chúng bỏ lại cái nhà ao hồ của chúng không chút nhớ tiếc (91). Những vị A-la-hán không chất chứa tài sản, biết rõ mục đích sự ăn uống, tự tại đi trong cảnh giới “không, vô tướng, giải thoát” như chim bay giữa hư không (92). Những vị A-la-hán, dứt sạch các hoặc lậu, không tham đắm uống ăn, tự tại đi trong cảnh giới “không, vô tướng, giải thoát” như chim bay giữa hư không (93). Những vị A-la-hán đã tịch tịnh được các căn, như tên kỵ mã đã điều luyện được ngựa lành, nên không còn phiền não ngã mạn và được các hàng nhơn thiên kính mộ (94). Những vị A-la-hán đã bỏ hết lòng sân hận, tâm như cõi đất bằng, lại chí thành kiên cố như nhân đà yết la, như ao báu không bùn, nên chẳng còn bị luân hồi xoay chuyển (95). Những vị A-la-hán ý nghiệp thường vắng lặng, ngữ nghiệp hành nghiệp thường vắng lặng, lại có chánh trí giải thoát, nên được an ổn luôn (96). Những vị A-la-hán chẳng còn phải tin ai, đã thấu hiểu đạo vô vi, dứt trừ vĩnh viễn nguyên nhân, cùng quả báo ràng buộc, lòng tham dục cũng xa lìa. Chính đó là bậc Vô thượng sĩ (97). Dù ở xóm làng, dù ở rừng núi, dù ở đất bằng, dù ở gò trủng, dù ở biển cả hay đất khô, dù ở bất cứ chốn nào mà có vị A-la-hán, thì ở đó đầy dẫy cảnh tượng yên vui (98). Lâm dã là cảnh rất vui đối với vị A-la-hán, nhưng người đời chẳng ưa thích, trái lại dục lạc là cảnh ưa thích đối với người đời, vị A-la-hán lại lánh xa (99). Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 1, Đức Phật dạy: “Thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, thực hành Tứ Diệu Đế, thành tựu quả vị A-La-Hán. Vị chứng quả A-La-Hán có thể phi hành, biến hóa, kéo dài mạng sống, nơi nào người ấy sống đều làm động đến đất trời. Người chứng quả A-La-Hán là người đã đoạn tận ái dục, như chân tay bị chặt không thể xử dụng trở lại được.”

 

 

293. Arhats

 

Arhat literally means “foe destroyer,” or “worthy of respect.” In early Indian Buddhism, the arhat was the most respected figure in the Buddhist community, for arhat was the one who had attained nirvana, who had servered affliction and would not be reborn into the world of suffering. According to the Theravada School, Arhat is the highest rank of attainment in Theravada Buddhism. Araht is one who has cut off all afflictions and reached the stage of “Nothing left to learn.” This is the highest stage of the four kinds of holy phalas in Hinayana Buddhism. And it has been using as one of the Buddha’s ten epithets However, in most recent Mahayana Buddhist writings, Mahayana teachers imply arhats, along with the pratyekabuddhas as low practice. They disparage the Arhats’s lower vehicle practices for being self-centered and incomplete in the wisdom of emptiness. Arhat ia one who has overcome all afflictions. Arhat is one who has done what needs be done, and attained enlightenment and is no longer subject to death and rebirth. A sravaka who has attained the highest rank. Arahant represents the example of a virtually pure superhuman teacher. So, he is an object of veneration and a merit-field which other Buddhist should follow to cultivate. Some people consider Arahant’s ideal as low, compared to the Bodhisattva ideal; however, devoted Buddhists should always remember that both of them are on the same level, but each ideal has its own special meaning. Arhat is one of the fruitions of the path of cultivation. One who attains the fruit of Arhat, or fourth stage of Sainthood, and is no more reborn anywhere. After his death he attains Parinirvana. The highest rank attained by Sravakas. An Arhat is a Buddhist saint who has attained liberation from the cycle of Birth and Death, generally through living a monastic life in accordance with the Buddha’s teachings. This is the supreme goal of Theravada practice, as contrasted with Bodhisattvahood in Mahayana practice. No longer learning (Asaiksa) or beyond learning stage refers to the stage of Arhatship in which no more learning or striving for religious achievement is needed (when one reaches this stage) because he has cut off all illusions and has attained enlightenment. The state of arhatship, the fourth of the sravaka stages; the preceding three stages requiring study; there are nine grades of arhats who have completed their course of learning.

 

A Pali term for “Worthy One.” The term ‘Arahanta’ is composed of two parts: Ari and hanta. Ari means enemies or defilements. Hanta means killing or destroying. So, an Arahant is a man who killed or destroyed all defilements like lust, hatred, and delusion, etc. This is an ideal phala of Theravada Buddhism; a person who has extinguished all defilements (asrava) and afflictions (klesa) so thoroughly that they will not reappear in the future. At death, the arhat enters Nirvana, and will not be reborn again. Although arhats are commonly castigated in Mahayana literature for pursuing a “selfish” goal of personal nirvana, they are also said to be worthy of respect and to have attained a higher level of spiritual development. The figure of the lo-han (arhat) became widely popular in East Asia, particularly in Ch’an, which emphasized personal striving for liberation. The earliest known representations of the arhat in China date to the seventh century, and the arhat motif became widespread in the ninth and tenth centuries. Today groups of 500 arhat figures are often seen in Ch’an monasteries, and some larger complexes have a separate “arhat hall.” It should also be mentioned that the term “arhat” is also applied to Buddhas, because they too have eliminated all defilements and enter nirvana at death. In early Buddhism, “Arahant” denotes a person who has gained insight intot the true nature of things and the Buddha was the first Arahant. After the first conversion, five brothers of Kondanna also became Arahantas. According to the Pali Nikayas such as Samyutta Nikaya, Anguttara Nikaya, and Majjhima Nikaya, Arahantas are those who comprehend the formula of the twelve causes (nidanas), had eradicated the three taints or affluences (asravas), practiced the seven factors of enlightenment (sambojjhanga), got rid of the five hindrances (nivaranas), freed himself from the three roots of evil, and ten fetters. He practiced self-restraint and concentration, and acquired various supernatural powers, and awakened the nature of the misery of samsara. He practice four dhyanas, eight attainments. He obtained eight kinds of super knowledge, threefold knowledge, resulted in the liberation in the end. This freedom made him an Arahant who destroyed the fetter of rebirth in the cycle of samsara and enjoyed himself in Nirvana, and was worthy of being revered in this world.

 

According to the Sthaviras, Arhats are perfect beings; but according to the Mahasanghikas, Arhats are not perfect, they are still troubled by doubts and are ignorant of many things. Thus, Mahayana Buddhism advises Buddhists not to hold up Arhats as ideals. Rather those should be emulated as ideals who during aeons of self-sacrifice and continuous struggle to save sentient beings and to attain Buddhahood. In the Book of Kindred Sayings, the Buddha does not make any statement differentiating between Himself and an Arahant: “The Tathagata, Brethren, who being Arahant, is fully enlightened, he it is who doth cause a way to arise which had not arisen before; who doth bring about a way not brought about before; who doth proclaim a way not proclaimed before; who is the knower of a way, who understands a way, who is skilled in a way. And now, brethren, his disciples are way-farers who follow after him. That, brethren, is the distinction, the specific feature which distinguishes the Tathagat who, being Arahant, is fully enlightened, from the brother who is free be insight.” According to the “Buddhist Images of Human Perfection”, Nathan Katz showed that: “The Arahant is said to be equal to the Buddha in terms of spiritual attainment, as they have both completely overcome the asava. According the the Milindapanha, Arahants outshining all other Bhiksus, overwhelming them in glory and splendor, because they are emancipted in heart. Arahantship is called the jewel of emancipation.

 

Arhat still has three meanings: Worthy of offerings, Slayer of thieves, and Patience with the nonproduction of dharmas. First, Worthy of offerings. One who is worthy of offerings, or worthy of worship or respect from humans and gods, one of the ten titles of a Tathagata. It is said that if you make offerings to an Arahan, you thereby attain limitless and boundless blessings. There is no way to calculate how manyWorthy of offerings, worthy of worship or respect from humans and gods, one of the ten titles of a Tathagata. It is said that if you make offerings to an Arahan, you thereby attain limitless and boundless blessings. There is no way to calculate how many. Second, slayer of thieves, or killer of the demons of ignorance, or slayer of the enemy. The thieves here are not external thieves, but the thieves within yourself: the thieves of ignorance, the thieves of afflictions, the thieves of greed, hatred, pride, doubt, wrong views, killing, stealing, lying, and so on. They are unknown to you, but they quietly rob all your virtues. Third, patience with the nonproduction of dharmas. They have attained the patience with the nonproduction of dharmas. They do not have to be reborn, because they have destroyed all the karma of reincarnationThey have attained the patience with the nonproduction of dharmas. They do not have to be reborn, because they have destroyed all the karma of reincarnation. Those are also called “Great Arhats”. At the time of the Buddha, Great Arhats are great beings belonging to the Dharmakaya, i.e. Great Bodhisattvas, who expendiently take the appearance of monastic disciples of the Buddha. They have realized the inconceivable reality of the Buddha Dharma, and so they are called “great”. They accompanied the Buddha as He turned the Wheel of the Dharma, bringing benefits to all the realms of humans and gods, and so they were well known to all (in all Buddhist Sutras, 1,250 bhiksus were always mentioned).

 

According to the Encyclopedia of Buddhism, the word ‘Arahanta’ is derived from the root ‘Arh’, to deserve, to be worthy, to be fit, and is used to denote a person who has achieved the goal of religious life in Theravada Buddhism. Arahanta is composed of two parts’Ari’ and ‘Hanta’. ‘Ari’ means enemies or defilements. ‘Hanta’ means killing or destroying. So, an Arahant is a man who killed or destroyed all defilements like lust, hatred and ignorance. I.B. Hornor in “The Early Buddhist Theory of Man Perfected” gives us the following four forms of the nouns: araha, arahat, arahanta, and arahan. In early Buddhism, the term denotes a person who has gained insight into true nature of things, and the Buddha was the first Arahant. After the first conversion, five brothers of Kondanna also became Arahants. The Arahants are described as Buddhanubuddha, i.e., those who attained enlightenment after the fully Enlightened One. Then, as time passed, the conception of Arahantship was gradually widened and elaborated by the Buddha and his successors. Thus, an Arahant who was also supposed to comprehend the formula of the twelve nidanas, had eradicated the three asravas, practiced the seven factors of enlightement, got rid of the five hindrances, freed himself from the three roots of evil, ten fetters of belief. He practiced self-restraint and concentration, and acquired various supernatural power, and awakened the nature of the misery of samsara. He practiced the Four meditations, four ecstatic attainments and the supreme condition of trance and obtained the six kinds of super knowledge, threefold knowledge, etc, resulted in the liberation in the end. This freedom made him an Arahant who destroyed the fetter of rebirth in the cycle of samsara and enjoyed himself in Nibbana, and was worthy of being revered in this world. In the Pasadika Sutta, the Buddha reminded us the following Arahant formula: “The brother who is an Arahant in whom the intoxicants are destroyed, who has done his task, who has laid down his burden, who has attained salvation, who has utterly destroyed the fetters of rebirth, who is emancipated by true dharmas. The dicipline of a Buddhist is aimed at the attainment of Arahantship. In other words, Arahant is an ideal man or sage at the highest of spiritual development.

 

According to the view of Theravada Buddhism, during the life of the Buddha, many of his disciples attained enlightenment in his presence. They fully eradicated the fires of greed, hatred and delusion and, having attained Nirvana, were released from samsara, the endless cycle of rebirth. These “Worthy Ones” (Arhats) form part of the Noble Sangha (in which Buddhists take refuge), along with the Buddha and the Dharma, and represent the ideal of the Theravada tradition. Because they received the teaching as disciples, rather than discovering it for themselves, they are not “Perfect Buddhas.” Famous Arhats include Sariputra, known for his wisdom and ability to teach; Mogallana, renowned for his mental and meditational power; and Ananda, the Buddha’s attendant, who was recognized for his devotion and supernatural memory in reciting the Buddha’s teaching at the First Council. Ananda is also known for his role in establishing the first Buddhist order of nuns. The position of the Arhat, the Consummate One, is very clear. When a person totally eradicates the lust, hatred, and delusion, that leads to becoming, he is liberated from the shackles of samsara, from repeated existence. He is free in the full sense of the word. He no longer has any quality which will cause him to be reborn as a living being, because he has realized Nibbana, the entire cessation of continuity and becoming (bhava-nirodha); he has transcended common or worldly activities and has raised himself to a state above the world while yet living in the world: his actions are issueless, are karmically ineffective, for they are not motivated by the lust, hatred and delusion, by the mental defilements (kilesa). He is immune to all evil, to all defilements of the heart. In him, there are no latent or underlying tendencies (anusaya); he is beyond good and evil, he has given up both good and bad; he is not worried by the past, the future, nor even the present. He clings to nothing in the world and so is not troubled. He is not perturbed by the vicissitudes of life. His mind is unshaken by contact with worldly contingencies; he is sorrowless, taintless and secure. While the Mahayanists always maintained that an Arhat had not completely shaken off all attachment to ‘I’ and ‘mine.’ He set out to obtain Nirvana for himself, and he won Nirvana for himself, but others were left out of it. In this way, the Arhat could be said to make a difference between himself and others, and thereby to retain, by implication, some notion of himself as different from others, thus showing his inability to realize the truth of ‘Not-self’ to the full. Mahayana Buddhism compared the Arhat unfavorably with the Bodhisattva, and it claimed that all should emulate the Bodhisattva and not the Arhat.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “There is no more suffering for him who has completed the journey; he who is sorrowless and wholly free from everything; who has destroyed all fetters (Dharmapada 90). The mindful exert themselves, they do not enjoy in an abode; like swans who have left their pools without any regret (Dharmapada 91). Arhats for whom there is no accumulation, who reflect well over their food, who have perceived void, signless and deliverance, and their path is like that of birds in the air which cannot be traced (Dharmapada 92)Arhats for whom there is no accumulation, who reflect well over their food, who have perceived void, signless and deliverance, and their path is like that of birds in the air which cannot be traced (Dharmapada 92). Arhats whose afflictions are destroyed, who are not attached to food, who have perceived void, signless and deliverance, and their path is like that of birds in the air which cannot be traced (Dharmapada 93). The gods even pay homage to Arhats whose senses are subdued, like steeds well-trained by a charioteer, those whose pride and afflictions are destroyed (Dharmapada 94). Like the earth, Arhats who are balanced and well-disciplined, resent not. He is like a pool without mud; no new births are in store for him (Dharmapada 95). Those Arhats whose mind is calm, whose speech and deed are calm. They have also obtained right knowing, they have thus become quiet men (Dharmapada 96). The man who is not credulous, but knows the uncreated, who has cut off all links and retributions, and renounces all desires. He is indeed a supreme man (Dharmapada 97). In a village or in a forest, in a valley or on the hills, on the sea or on the dry land, wherever Arhats dwell, that place is delightful (Dharmapada 98). For Arhats, delightful are the forests, where common people find no delight. There the passionless will rejoice, for they seek no desires nor sensual pleasures (Dharmapada 99). According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 1, the Buddha said: “Always observe the 250 precepts; enter into and abide in purity by practicing the Four Noble Truths, which accomplish Arahantship. Arahants can fly and transform themselves. They have a lifespan of vast aeons and wherever they dwell they can move earth and heaven. One who achieves (certifies) Arahantship severes love and desire in the same manner as severing the four limbs; one is never able to use them again.”

 

 

 

294. Ngũ Tịnh Cư Thiên

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về Ngũ Tịnh Cư Thiên như sau: “Ông A Nan, trong Tứ Thiền lại có năm Tịnh Cư Thiên hay Bất Hoàn Thiên, đã dứt hết chín phẩm tập khí cõi dưới. Hết sự khổ vui, nơi xả tâm chúng đồng phận an lập chỗ ở.” Thứ nhất là Vô Phiền Thiên, tức những vị mà khổ và vui đã diệt, tâm chẳng bận rộn, là những vị đang trụ trong cõi Vô Phiền Thiên. Thứ nhì là Vô Nhiệt Thiên, tức những vị tự tại phóng xả, chẳng có năng sở, tâm chẳng đối đãi, hạng nầy gọi là Vô Nhiệt Thiên. Thứ ba là Thiện Kiến Thiên, tức mười phương thế giới, diện kiến trong lặng, chẳng còn tất cả cấu nhiễm của cảnh trần, hạng nầy gọi là Thiện Kiến Thiên. Thứ tư là Thiện Hiện Thiên, tức diệu kiến hiện tiền, biến tạo vô ngại, hạng nầy gọi là Thiện Hiện Thiên. Thứ năm là Sắc Cứu Cánh Thiên, tức sắc trần từ tướng đến chỗ cứu cánh chẳng động, cùng tột tánh sắc chẳng có bờ bến, hạng nầy gọi là Sắc Cứu Cánh Thiên.

 

 

294. Five Pure-Dwelling Heavens

 

In the Surangama Sutra, book Nine, the Buddha told Ananda about the Five Pure Dwelling Heavens as follows: “Ananda! Beyond the four Dhyana Heavens, are the five pure dwelling heavens or heavens of no return. For those who have completely cut off the nine categories of habits in the lower realms, neither suffering nor bliss exist, and there is no regression to the lower levels. All whose minds have achieved this renunciation dwell in these heavens together. First, No Affliction Heaven, those who have put an end to suffering and bliss and who do not get involved in the contention between such thoughts are among those in the Heaven of No Affliction. Second, No Heat Heaven, those who isolate their practice, whether in movement or in restraint, investigating the baselessness of that involvement, are among those in the Heaven of No Heat. Third, The Good View Heaven, those whose vision is wonderfully perfect and clear, view the realms of the ten directions as free of defiling appearances and devoid of all dirt and filth. They are among those in the Heaven of Good View. Fourth, the Good Manifestation Heaven, those whose subtle vision manifests as all their obstructions are refined away are among those in the Heaven of Good Manifestation. Fifth, the Ultimate Form Heaven, those who reach the ultimately subtle level come to the end of the nature of form and emptiness and enter into a boundless realm. They are among those in the Heaven of Ultimate Form.

 

 

 

295. Lục Dục Thiên

 

Lục Dục Thiên là sáu cõi trời Dục Giới (vẫn còn trong cảnh sắc dục). Còn gọi là Dục Giới Thiên, bao gồm Dục Giới Thiên, Sắc Giới ThiênVô Sắc Giới Thiên hợp lại, gọi là Tam Giới. Theo Phật giáo, chúng ta hiện tại đang ở trong phạm vi của Tứ Thiên Vương Thiên, là một trong sáu cõi trời Dục Giới. Bầu trời mà chúng ta đang nhìn thấy đây chính là trời Tứ Thiên Vương, do bốn vị Thiên Vương cai quản. Trời nầy nằm ở lưng chừng núi Tu Di. Đây là những cõi trờichúng sanh trong đó vẫn còn chấp trước vào luyến ái thân mật từ thấp đến cao. Các vị trời nầy nhờ phước báu tu tập ngũ giớithập thiện nên được sanh thiên. Tuy nhiên, đây chỉ là những thiện căn hữu lậu, nghĩa là vẫn còn phiền não, mà hễ “gieo hữu lậu nhân thì luân hồi nan đoạn” (trồng nhân hữu lậu thì khó dứt luân hồi sanh tử). Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về sáu cõi trời, hình dù khỏi động, nhưng tâm tích hãy còn giao kết, gọi là Trời Dục Giới. Thứ nhất là Tứ Thiên vương Thiên. Có bốn vị thiên vươngTrị Quốc, Quảng Mục, Tăng TrưởngĐa Văn. Cõi trời nầy ở giữa đường lên núi Tu Di. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về Tứ Thiên Vương như sau: “A Nan! Những người ở thế gian, không cầu thường trụ, chưa bỏ được ân ái thê thiếp, tâm không chạy theo tà dâm, lòng yên lặng, sáng sủa, sau khi chết, sanh gần mặt trời mặt trăng. Gọi là Trời Tứ Thiên Vương.” Thứ nhì là Đao Lợi Thiên, còn gọi là Tam Thập Tam Thiên hay cõi Trời thứ Ba Mươi Ba, cảnh trời thắng diệu tuyệt vời không sao kể xiết. Cõi trời nầy ở ngay đỉnh núi Tu Di. Tầng trời nầy ở giữa, phía Đông có tám trời, phía tây có tám trời, phía bắc có tám trời, và phía nam có tám trời. Tổng cộng là ba mươi hai tầng trời bao quanh nó. Người ta nói rằng đây là một trong sáu cõi trời dục giới. Người ta nói đây là cõi trời dục giới thứ hai, trên cõi Diêm Phù Đề. Theo thần thoại Ấn Độ Giáo, thì cõi trời nầy nằm bên trên núi Tu Di, có 32 Thiên thành, mỗi bên có tám thành; thành trung tâm gọi là Hỷ Kiến Thành nơi trú ngụ của vua trời Đế Thích ngàn đầu ngàn mắt bốn tay, cung điện của ông gọi là Bì Xa, nơi cư ngụ của bà vợ Saci và 119.000 tỳ thiếp. Hằng tháng Tứ Thiên vương phải báo cáo với ông những thiện ác cõi thế gian.” Thọ mạng của chư thiên trên cõi trời này là 30 triệu năm. Người ta nói Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã viếng mẹ của Ngài ba tháng nơi cung trời này trong năm thứ bảy sau khi Ngài thành đạo để thuyết giảng Vi Diệu Pháp cho mẹ. Đây là cõi trời thứ hai trong sáu cõi trời dục giới, còn gọi là Ba Mươi Ba Tầng Trời. Một trong những cổ thần Ấn Độ, thần trời là vị thần đã chiến đấu với ma quân bằng kim cang chùy. Trời Đao Lợi dưới trời Trimurti, trời Phạm thiên, trời Visnu và Siva. Phật giáo nhận trời Đao Lợi như vị thần hộ pháp, tuy nhiên, vị trời nầy vẫn kém hơn Phật hay bất cứ ai đã đạt được giác ngộ. Theo Tỳ Kheo Bồ Đề trong Vi Diệu Pháp, vì truyền thuyết có ba mươi ba vị do Sakka lãnh đạo, tự hiến đời mình cho lợi ích của người khác, nên cả ba mươi ba vị đều được sanh vào cõi nầy và ngự trị trong cung Vejayanta tại kinh đô Sudassana. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật nói: “Những người ít dâm dục, mà lúc tịnh cư, chưa được hoàn toàn trong sạch. Sau khi chết, vượt khỏi mặt trời, mặt trăng, ở đỉnh nhân gian. Gọi là Đao Lợi Thiên.” Bốn cõi trời còn lại tọa lạc giữa núi Tu Di và những trời Phạm Giới. Thứ ba là trời Tô Dạ Ma Thiên (Dạ Ma Thiên hay Tu Diệm Ma Thiên). Trong đó có cõi Trời Khoái Lạc. Trong tầng trời nầy chư Thiên vô cùng sung sướng. Cả ngày họ cứ ca hát. Ngày đêm sáu thời họ đều vui sướng, do đó Dạ Ma Thiên còn được gọi là Thời Phần, vì trong mỗi thời họ đều vô cùng sung sướng. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật nói: “Những người thỉnh thoảng có gặp cảnh dục, tạm thời có giao, qua rồi tâm không nhớ nghĩ đến nữa. Ở trong đời, động ít tĩnh nhiều. Sau khi chết, được rỡ ràng an trụ trong hư không. Ánh sáng mặt trời mặt trăng chiếu lên chẳng tới, tự chói sáng. Gọi là trời Tu Diệm Ma.” Thứ tư là Đâu Suất Thiên. Đây còn gọi là Trời Hỷ Túc hay vui mừng thỏa mãn. Đâu Suất có nghĩa là Hỷ Túcchúng sanh trong cõi trời nầy lúc nào cũng hoan hỷ, lúc nào cũng đầy đủ mãn túc. Bởi vì họ biết tri túc nên lúc nào họ cũng khoái lạc. Từ sáng đến tối không bao giờ họ có cảm giác ưu sầu, phiền não hay bực dọc gì cả. Vì thế nên Trời nầy còn được gọi là “Tai Tức Thiên.” Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Những người thường thường yên tĩnh. Có cảnh dục đến chưa thể dứt hẳn. Sau khi chết, sanh lên trên nữa, không tiếp hạ giới cảnh nhân thiên. Đến kiếp hoại, ba tai họa là nước, lửa, gió không tới được. Gọi là Trời Đâu Suất.” Thứ năm là Lạc Biến Hóa Thiên. Đây là cõi trời hay thích biến hóa, còn gọi là Hóa Lạc Thiên. Tầng trời thứ năm là Hóa Lạc Thiên. Các vị trời nầy đạt được khoái lạc nhờ có năng lực biến hóa . Một khi họ nghĩ tới áo quần thì áo quần hiện ra; khi nghĩ tới ăn uống thì thực phẩm liền có. Vì họ biến hóa rất tự tại nên họ vô cùng sung sướng và khoái lạc. Lạc Biến Hóa Thiên, tầng trời thứ năm trong lục dục thiên, khoảng 640.000 do tuần bên trên núi Tu Di, ở trên Đâu Suất Thiên, nhưng dưới Tha Hóa Tự Tại Thiên. Cõi trời nầy lấy 800 năm trên cõi người làm một ngày một đêm. Thọ mệnh của chư thiên ở đây là 8000 năm tuổi. Chư thiên trên cõi trời nầy có thân cao tám do tuần, thân thường tỏa hào quang, hướng vào nhau mà cười khi giao hoan, con được hóa sinh từ nơi đầu gối của nam nữ, mới sinh ra là bằng trẻ 12 tuổi nơi cõi người. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Những người không có dâm dục tâm, đối với sự dục thấy vô vị không thiết. Lúc chết, sanh lên cảnh siêu việt biến hóa. Gọi là Trời Lạc Biến Hóa.” Thứ sáu là Tha Hóa Tự Tại Thiên. Cõi trời có thể khiến tự tại biến hóa từ sự hỷ lạc của người khác. Tầng trời thứ sáu là Tha Hóa Tự Tại Thiên. Tha Hóa có nghĩa là chúng sanh trong cõi trời nầy vốn không có sự sung sướng khoái lạc, tuy nhiên, các ngài có năng lực biến hóa sự khoái lạc của các vị trời khác đem làm khoái lạc của chính mình. Vì sao họ lại biến hóa sự khoái lạc của người khác thành của mình? Bởi vì họ không tuân thủ theo bất cứ nguyên tắc nào, giống như những kẻ trộm cướp trên thế gian nầy vậy. Họ cướp đoạt tiền củatài sản của người khác để dùng riêng cho mình, bất kể sự sống chết của kẻ khác. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Những người không có tâm thế gian, mà làm việc ở thế gian. Siêu việt không làm sự giao. Lúc chết siêu xuất cảnh biến hóa và không biến hóa. Gọi là Tha Hóa Tự Tại Thiên.”

 

 

295. Six Desire Heavens

 

Six Desire Heavens or Heavens of Desires (they are still in the region of sexual desire). The six Desire Heavens are the heavens of the Desire Realm. The Desire Realm, the Form Realm and the Formless Realm are called the Three Realms. According to Buddhism, we are under the Heaven of the Four Kings, which is one of the six Desire Heavens. The heaven which we can see directly is the Heaven of the Four Kings, ruled by the Four Great Heavenly Kings. This Heaven is located halfway up Mount Meru. These are Heavens in which the Heavenly beings are still attached to intimate relations from low to high. Owing to the cultivation of the five precepts and ten good deeds, beings earn the blessing of being born in this Heaven. However, these are good roots which have outflows. So it is difficult for them to end the cycle of birth and death. In the Surangama, the Buddha reminded Ananda about the six heavens, although they have transcended the physical in these six heavens, the traces of their minds still become involved. First, the heaven of the four kings (Catur-maha-rajakayika skt). The Heaven of the four Kings. It is described as half-way up Mount Sumeru. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha explained to Ananda about the Heaven of the four kings as follows: “Ananda! There are many people in the world who do not seek what is eternal and who cannot renounce the kindness and love they feel for their wives, but they have no interest in deviant sexual activity and so develop a purity and produce light. When their life ends, they draw near the sun and moon and are among those born in the heaven of the four kings. Second, Trayastrimsha, or the Trayastrimsha Heaven. It is described as at the summit of Mount Sumeru. This Heaven is in the middle of eight heavens in its east, eight heavens in its west, eight heavens in its south, and eight heavens in its north, making thirty-two heavens surrounding it. It is said that this is the second of the desire-heavens, the heaven of Indra, on the summit of Meru. It is the Svarga of Hindu mythology, situated at the top of Meru with thirty-two deva-cities, eight on each side; a central city is Sudarsana, or Amaravati, where Indra, with 1,000 heads and eyes and four arms, lives in his palace called Vaijayanta, and revels in numberless sensual pleasures together with his wife Saci and with 119,000 concubines. There he receives the monthly reports of the four Maharajas as to the good and evil in the world.” The average lifespan of gods in this heaven is 30,000,000 years. It is said that Sakyamuni Buddha has visited there for three months during the seventh year after his awakening in order to preach the Abhidharma to his mother. This is the second level heaven of six heavens of desire, also called Heaven of Thirty-Three. The palace of Trayastrimsa Heaven, one of the ancient gods of India, the god of the sky who fights the demons with his vijra, or thunderbolt. He is inferior to the Trimurti, Brahma, Visnu, and Siva, having taken the place of Varuna, or sky. Buddhism adopted him as its defender, though, like all the gods, he is considered inferior to a Buddha or any who have attained bodhi. His wife is Indrani. According to Bhikkhu Bodhi in Abhidhamma, Tavatimsa is so named because, according to legend, a group of thirty-three noble-minded men who dedicated their lives to the welfare of others were reborn here as the presiding deity and this thirty-two assistants. The chief of this realm is Sakka, also known as Indra, who resides in the Vejayanta Palace in the realm’s capital city, Sudassana. In the Surangama Sutra, the Buddha said, “Those whose sexual love for their wives is slight, but who have not yet obtained the entire flavor of dwelling in purity, transcend the light of sun and moon at the end of their lives, and reside at the summit of the human realm. They are among those born in the Tryastrimsha Heaven.” The rest four Heavens are located between Mount Sumeru and the Brahmalokas. Third, the heavens of Suyama. Among them, there is a heaven called “Extreme Happy Heaven”. Beings in the Suyama Heaven are extremely happy, and they sing songs from morning to night. They are happy in the six periods of the day and night, that is why people call “Suyama Heaven” the Heaven of Time Period, for every time period is joyful. In the Surangama Sutra, the Buddha said: “Those who become temporarily involved when they meet with desire but who forget about it when it is finished, and who, while in the human realm, are active less and quiet more, abide at the end of their lives in light and emptiness where the illumination of sun and moon does not reach. These beings have their own light, and they are among those born in the Suyama Heaven.” The Fourth Heaven is the Tushita Heaven. Tushita means “Blissfully Content.” Beings in this Heaven are constantly happy and satisfied. Since they know to be content, they are always happy. From morning to night, they have no cares nor worries; no afflictions nor troubles. That is why this Heaven is also called the Heaven of Contentment. In the Surangama Sutra, the Buddha said: “Those who are quiet all the time, but who are not yet able to resist when stimulated by contact, ascend at the end of their lives to a subtle and ethereal place; they will not be drawn into the lower realms. The destruction of the realms of humans and gods and the obliteration of kalpas by the three disasters will not reach them, for they are among those born in the Tushita Heaven.” The Fifth Heaven is the Transformation of Bliss Heaven (Nirmanarati—Joy-born heaven). Beings in this Heaven can obtain happiness by transformation. When they think about clothing, clothing appears. When they think about food, food appears. Freely performing transformations, they are extremely blissful. The fifth of the six desire-heaven, 640,000 yojanas above Meru; it is next above the Tusita (fourth devaloka). A day there is equal 800 human years; life lasts 8,000 years; its inhabitants are eight yojanas in height, and ligh-emitting; mutual smiling produces impregnation and children are born on the knees by metamorphosis, at birth equal in development to human children of twelve. In the Surangama Sutra, the Buddha said: “Those who are devoid of desire, but who will engage in it for the sake of their partner, even though the flavor of doing so is like the flavor of chewing wax, are born at the end of their lives in a place of transcending transformations. They are among those born in the Heaven of Bliss by Transformation.” The sixth Heaven is the Heaven of Transformation of Others’ Bliss (Parinimmita-vasavati p). Also called the Comfort Gained From The Transformation of Others’ Bliss. Beings in this Heaven have no happiness of their own, so they have to take the bliss of other gods and transform it into their own. Why do they do this? It is because they obey no rules. They are just like bandits in the human realm who seize the wealth and possessions of other people for themselves, not caring whether other live or die. In the Surangama Sutra, the Buddha said: “Those who have no kind of worldly thoughts while doing what worldly people do, who are lucid and beyond such activity while involved in it, are capable at the end of their lives of entirely transcending states where transformations may be present and may be lacking. They are among those born in the Heaven of the Comfort from others’ transformations.”

 

 

 

296. Thập Nhị Dược Xoa Đại Tướng

 

Theo Kinh Dược Sư, có mười hai vị Dược Xoa đại tướng, họ không nhứt thiết là chư thiên, nhưng họ cao hơn nhơn chúng. Mười hai vị đại tướng nầy mỗi vị đều có bảy ngàn Dược Xoa làm quyến thuộc đồng cất tiếng bạch Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn, hôm nay chúng tôi nhờ oai lực của Phật mà được nghe danh hiệu của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, không còn tâm sợ sệt trong các đường ác thú nữa. Chúng tôi cùng nhau, đồng một lòng trọn đời quy-y Phật, Pháp, Tăng, thề sẽ gánh vác cho chúng hữu tình, làm việc nghĩa lợi đưa đến sự nhiêu ích an vui. Tùy nơi nào hoặc làng xóm, thành, nước, hoặc trong rừng cây vắng vẻ, nếu có kinh nầy lưu bố đến hay có người thọ trì danh hiệu Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Laicung kính cúng dường Ngài, thì chúng tôi cùng quyến thuộc đồng hộ vệ người ấy thoát khỏi tất cả ách nạn và khiến họ mong cầu việc chi cũng đều được thỏa mãn. Nếu có ai bị bịnh hoạn khổ ách, muốn cầu cho khỏi thì cũng nên đọc tụng kinh nầy và lấy chỉ ngũ sắc gút danh tự chúng tôi, khi đã được như lòng mong cầu thì mời mở gút ra. Thập Nhị Dược Xoa Đại Tướng bao gồm Cung tì la Đại tướng, Phạt chiếc la đại tướng, Mê-Súy-La đại tướng, An-Để-La đại tướng, Át Nể La đại tướng, San-Để-La đại tướng, Nhơn Đạt La đại tướng, Ba Di La đại tướng, Ma Hổ La đại tướng, Chơn Đạt La đại tướng, Chiêu Đỗ La đại tướng, và Tỳ Yết La đại tướng.

 

 

296. Twelve Yaksha Generals

 

According to the Bhaisajyaguru vaidurya Prabhasa Sutra, there are twelve Yaksha generals; they are not really devas, but they are higher than human beings. Each of the twelve Yaksha General has an army of seven thousand Yakshas. The unanimously pledged to the Buddha. “Lokajyestha, by the Buddha’s power, we have learned of the name Lokajyestha Bhaisajyaguru vaidurya Prabhasa Tathagata, we have no more fear or evil rebirth. We all sincerely take refuge in the Buddha, the Dharma and the Sangha for the rest of our natural lives. We will serve all beings, promote their benefit and comfort. Any town or village, country or forest, wherever this Sutra is preached, and wherever the name Bhaisajyaguru Vaidurya Prabhasa Tathagata is venerated, we and our army will protect the faithful and rescue them from calamity. All their wishes will be fulfilled. Those in sickness and danger should recite this sutra. They should take a five colored skein, and tie it into knots to form our names. They can untie the knots when the wishes are fulfilled. Twelve Yaksha Generals include General Kumbhira, General Vajra, General Mihira, General Andira, General Majira, General Shandira, General Indra, General Pajra, General Makuram, General Sindura, General Catura, and General Vikarala.

 

 

 

297. Thiên Long Bát Bộ

 

Thiên long và các chúng khác trong bát bộ, đã có trong truyền thuyết cổ Ấn Độ; tuy nhiên, thường được dùng trong Kinh điển Phật giáo. Bát bộ chúng hay tám loại chúng gồm chư thiên, hay phi nhân được xem như là những thiên long hộ pháp, hay những vị cùng đến tham dự những buổi pháp hội của Phật. Thiên long không nhìn thấy được bằng mắt thường được; tuy nhiên, thân thể tinh tế của thiên long có thể được nhìn thấy với những người có định lực cao. Thứ nhất là Thiên chúng, tức là chư Thiên trong các cõi trời (sáu cõi trời Dục Giới, bốn trời Tứ Thiền Sắc Giới, Tứ Không Xứ). Thứ nhì là Long chúng (Rồng). Rồng được xem như hữu ích, vì mang lại mưa. Như loài rồng tiêu biểu cho loài bò sát mạnh nhất; nó có thể biến hiện, tăng giảm, dài ngắn tùy ý. Nó có thể bay trên trời, lội dưới nước hay đi vào trong đất. Vào mùa xuân nó bay lượn trên trời, mùa đông lại chui vào đất. Loài rồng mặt nguời. Đối với Phật giáo, thì đây là tiêu biểu cho những phàm nhân. Loài rồng hay á thần đầy nhân từ, dấu hiệu của khởi điểm trí tuệ, đặc biệt là ở Ấn Độ. Rồng cũng được xem nhưThiên Long Hộ Pháp. Rồng thường ẩn dưới vực sâu để kiểm soát sông hồ. Long và Đại Long cũng là danh hiệu của những bậc đã thoát vòng sanh tử, vì lực thoát vòng tham dụctrói buộc trần thế của các ngài bay vút như rồng bay lên trời. Bên cạnh đó, Long và Đại Long là danh hiệu của Phật. “Naga” là từ Phạn ngữ chỉ “những chúng sanh giống như loài rắn.” Đây là một loại chúng sanhthân hình của loài rắn và đầu của loài người, người ta nói chúng thường trú ngụ dưới nước hay trong thành Bhoga-vati. Người ta nói loài này có sức mạnh kỳ diệubản chất khác thường. Theo thần thoại Trung Luận, loài này đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền thừa giáo lý “Bát Nhã Ba La Mật.” Vì sợ rằng giáo thuyết này có thể bị hiểu lầm nên Đức Phật đã giao giáo điển này cho loài “thiên long” bảo hộ cho đến khi nào một vị nào có khả năng thuyết giảng ra đời. Đó là ngài Long Thọ Bồ Tát, người ta nói ngài đã dùng phép thần thông bay tới long cung để nhận những giáo điển được cất giấu ấy. Câu chuyện rõ ràng cố ý giải thích khoảng trống thời gian giữa lúc Đức Phật nhập diệt và sự xuất hiện của những giáo điển này mà thôi. Người con gái của Long Vương Sa Kiệt La dưới đáy biển; Long Nữ được Đức Phật nói đến trong Kinh Pháp Hoa, dù là nữ và mới có 8 tuổi, nàng đã thành Phật. Thật là khó tin khi một người nữ như con gái của Long Vương trong một khoảnh khắc mà có thể đạt được toàn giác, nhưng Đức Phật đã xác chứng được điều này, và chính Long Nữ đã khai thị giáoĐại Thừa giải thoát cho chúng sanh. Bấy giờ chư Bồ Tát, Thanh Văn, chư Thiên, Rồng, người và phi nhân trong thế giới Ta Bà đều trông thấy Long Nữ trở thành một vị Phật và phổ giảng kinh Pháp Hoa cho chư Thiên. Lúc đó chúng hội chứng kiến một nữ nhân giảng phápthành Phật thì đều tỉnh ngộđạt đến trạng thái bất thối chuyển, và tất cả đều được thọ ký sẽ thành Phật. Thứ ba là Dạ Xoa chúng. Đây là loài quỷ bay cực nhanh, giữ các cửa trời, có liên hệ tới trời Đâu Suất, nhưng thường thấy nơi cõi người. Đây cũng là một loại chúng sanh sống dưới đất, trong không gian, trên lưng chừng trời, hay trong rừng. Chúng được phú cho những lực siêu nhiên, có khi có lợi, nhưng nhiều khi ác độcbạo động. Trong Phật giáo, Dạ Xoa là những chúng sanh có khả năng siêu nhân, thường là bất bạo động, tốt và hay được nhắc tới trong kinh điển Phật giáo. Người ta nói loài dạ xoa thường hay có mặt trong các buổi thuyết giảng Phật pháp. Đây là một loài quỷ nhanh nhẹn và có khả năng làm hại con người, nhưng trong vài trường hợp Dạ Xoa là những chúng sanh hộ pháp hay là người giữ cửa Trời. Một số người định nghĩa Dạ Xoa như là những vị thần có sức mạnh vô song, hay là loài phi nhơnvị trí giữa con người và Càn Thác Bà. Trong vài trường hợp, Dạ xoa, chủ yếu là loài quỷ cái, là những con quỷ dữ hay lởn vởn ở các nơi hẻo lánh, thù địch với những ai sùng đạo, chúng là loài ăn thịt người. Chúng thường phá rối chùa chiềng hay thiền định của chư Tăng ni bằng những tiếng la hét ồn ào. Lại có những loài Dạ xoa là những loài quỷ dũng mãnh, bay đi rất nhanh lẹ, và có phận sự canh giữ các cửa Trời. Thứ tư là Càn Thát Bà chúng. Đây là loại thần âm nhạc nơi cõi trời Đế Thích. Càn thát bà còn gọi là Càn Đạp Bà, Càn Đạp Hòa, Kiện Đà La, Kiện Đạt Bà, Kiện Đạt Phược, và Ngạn Đạt Phược, dịch là Hương Âm, Hương Thần, Tầm Hương Hành hay Xú Hương, một vị thần biết những bí mật trên trờichân lý thần thánh và để lộ những điều đó cho con người. Càn thát bà là những á thần hay những nhạc công vũ công trong các bữa tiệc trời. Càn thát bà thường săn đuổi đàn bà và có khát vọng làm tình với họ. Càn thát bà cũng được coi như là những sinh vật xấu ác đáng sợ. Gọi là Hương Âm vì Càn Thát Bà không ăn thịt uống rượu, chỉ tìm mùi thơm để hấp thụ, và cũng tỏa ra mùi thơm. Là vị Thần lo về âm nhạc cho vua trời Đế Thích, cũng giống như Khẩn Na La lo về pháp nhạc. Càn thát bà sống trong vùng thiên không và thiên thủy, và đặc biệt quan hệ với cõi trời Tứ Thiên Vương. Thứ năm là A Tu La chúng, những thần chiến đấu thường ở núi và đáy biển quanh những triền bọc quanh núi Tu Di, bên dưới cõi trời Tứ Thiên Vương. Thứ sáu là Ca Lâu La chúng. “Garudas” là thuật ngữ Bắc Phạn chỉ “Ca lâu ca,” hay “Thần điểu,” loại ăn thịt rồng. Hình loại chim trong thần thoại có đầu người, hai cánh xòe ra cách nhau đến 3.360.000 dậm, kẻ thù của các loại rồng (chim ăn thịt rồng), xe cỡi của Thần Tỳ Thấp Nô. Đây là vua của loài chim Kim Xí (Loài chim thù thắng nhất trong các loài chim Kim Xí), bạn đồng hành của thần Visnu. Kim Xí Điểu Vương còn được dùng để ví với các bậc đại nhân, trong khi tiểu nhân được ví với loài quạ. Trong Phật giáo, Kim Xí Điểu Vương còn để chỉ Đức Phật. Thứ bảy là Khẩn Na La chúng. Loại chúng sanh nửa giống người nửa giống thần, có tài trổi nhạc. Một chúng sanh giống như con người, có dáng vẻ như người nhưng lại có các bộ phận trong cơ thể của loài thú, một nhạc sĩ huyền thoại của cõi trời, có đầu ngựa với một sừng, và thân hình giống như hình người. Con nam thì ca còn con nữ thì múa. Còn gọi là “Ca Thần” có sừng, với những ống sáo thủy tinh trong suốt. Ca Thần Nữ thường vừa ca vừa múa. Những Ca Thần nầy được xếp dưới hạng Càn Thát Bà. Khẩn na la là loại chúng sanh (chúng sanh cõi trời) nửa ngựa nửa người, hoặc mình người đầu ngựa, hoặc mình ngựa đầu người. Còn gọi là “Ca Thần” có sừng, với những ống sáo thủy tinh trong suốt. Ca Thần Nữ thường vừa ca vừa múa. Những Ca Thần nầy được xếp dưới hạng Càn Thát Bà. Thứ tám là Ma Hầu La Già chúng. Ma-Hầu-La Già, một trong tám chúng sanh siêu nhân trong Kinh Liên Hoa. Thần mãng xà (rắn lớn) có thân dài trên 100 dậm. Đây là một loại quỷ có hình rắn trong Phật giáo. Ma Hầu La Già được phác họa là những chúng sanh bụng lớn, có hình dáng như loài rắn lớn, người ta nói đó là những thần đất. Ma Hầu La Già được nói đến như là thính chúng trong các kinh điển Đại Thừa.

 

 

 

 

297. Eight Classes of Divinities

 

Devas, nagas and others of the eight classes—The eight groups of demon followers which existed in ancient Indian legends; however, they were often utilized in Buddhist sutras to suggest the diversity of the Buddha’s audiences. Eight classes of divinities, or eight kinds of gods and demi-gods. These are various classes of non-human beings that are regarded as protectors of Buddhist Dharma and Buddhism as part of the audience attending the Buddha’s sermons. Divinities are not ordinarily visible to human eyes; however, their subtle body can be clearly seen with higher spiritual power. First, devas, gods, or angels in the Heavens. Second, dragons or heavenly dragons. Dragons are regarded as beneficent, bringing the rains. As dragon it represents the chief of the scaly reptiles; it can disappear or manifest, increase or decrease, lengthen or shrink at will. It can mount in the sky and in water, and enter the earth. In spring it mounts in the sky and in winter enters the earth. Dragon or a beneficent half-divine being (serpent or serpent demon). They supposed to have a human face with serpent-like lower extremities. With Buddhism, they are also represented as ordinary men. Snakes and Dragons are symbols of initiates of the wisdom, especially in India the Nagas or Serpent Kings are symbols of initiates of the Wisdom. Dragons are also guarding the heavens. Dragơns control rivers and lakes, and hibernate in the deep. Naga and Mahanaga are titles of those freed from reincarnation, because of his powers, or because like the dragon he soared above earthly desires and ties. Besides, Naga and Mahagana are titles of a Buddha. “Naga” is a Sanskrit term for “Serpent-like beings.” A kind of being with bodies of snakes and human heads, said to inhabit in the waters or the city of Bhoga-vati under the waters. They are said to be endowed with miraculous powers and to have capricious natures. According to Madhyamaka mythology, they played a key role in the transmission of the “Perfection of Wisdom” (Prajna-Paramita) texts. Fearing that they would be misunderstood, the Buddha reportedly gave the texts to the nagas for safekeeping until the birth of someone who was able to interpret them correctly. This was Nagarjuna (150-250), who is said to have magically flown to the nagas city and received the hidden books. The story is apparently intended to explain only the chronological discrepancy between the death of the Buddha and the appearance of these texts. A naga maiden, daughter of sagar-nagaraja, the dragon king at the bottom of the ocean; she is presented in the Lotus sutra, though a female and only eight years old, as instantly becoming a Buddha, under the tuition of Manjusri. It is incredible that a girl as the daughter of the Dragon King should become perfectly enlightened in a moment, but the Buddha already certified that, and she already revealed the teaching of the Great Vehicle to deliver creatures from suffering. At that time, the saha world of Bodhisattvas, Sravakas, Pratyeka-buddhas, gods, and human and non-human beings, beholding the dragon’s daughter become a Buddha and universally preach the Law to the gods. On witnessing her preach the Law and become a Buddha, the whole assembly were aroused to realization and attain the stage of “never sliding back into mortality,” and they also received their prediction of attainment of Buddhahood. Third, Yaksas, extremely fast demons that guard Heaven’s Gates, sometimes associated with the Tusita Heaven, but usually located on the human plane (realm). This is a class of beings who live in the earth, air, lower heavens, and forests. They are endowed with supernatural powers and are sometimes beneficent, but sometimes malignant and violent. In Buddhism, yaksas are supernatural beings, usually good without violent (divine in nature and possess supernatural powers), frequently mentioned in Buddhist sutras. They are often said to be present at the preaching of Buddhist sutras. This is a swift (extremely fast), powerful kind of ghost or demon, which is usually harmful, but in some cases acts as a protector of the Dharma or guardians of Heaven’s gates. Some defines Yaksa as a divine being of great power, or non-human who ranks between man and Gandharva (gandhabba). In some cases, other yaksas, mainly the females, called yaksini, are wild demonic beings who live in solitary places and are hostile toward people, particularly those who lead a spiritual life, devourers of human flesh. They often disturb the quietness in the temple and the meditation of monks and nuns by making loud noise. There are also some extremely fast demons who guard Heaven’s Gates. Fourth, Gandharvas, musician Angels for the Cakra Heaven Kings. “Fragrance-devouring celestial musicians.” The celestial gandharva is a deity who knows and reveals the secrets of the celestial and divine truth. Demigods who are also heavenly singers and musicians who took part in the orchestra at the banquets of the gods. They follow after women and are desirous of intercourse with them; they are also feared as evil beings. Gandharva or Gandharva Kayikas, spirits on Gandha-mandala (the fragrant or inscent mountains), so called because the Gandharvas do not drink wine or eat meat, but feed on inscense or fragrance and give off fragrant odours. As musicians of Indra, or in the retinue of Dhrtarastra, they are said to be the same as, or similar to, the Kinnaras. They are Dhrtarastra, associated with soma, the moon, and with medicine. They cause ecstasy, are erotic, and the patrons of marriageable girls; the Apsaras are their wives, and both are patrons of dicers. They live in the region of the air and the heavenly waters and are especially associated with the Caturmaharajika realm. Fifth, asuras, war gods, or evil spirits which live on the slopes of Mount Meru, below the lowest heavenly sphere, that of the four Guardian Kings. The sixth class of divinities is Garudas. “Garudas” is a Sanskrit term for “Devourer,” or “king of bird,” figures of mythical birds with human heads, heavenly birds with great golden wing spans of approximately 3,360,000 miles, the traditional enemies of Nagas. Dragon-devouring bird, the vehicle of Vishnu (this is a golden winged bird, the vehicles of Visnu, lords of the winged race and natural enemies of Nagas). This is the king of birds, with golden wings, companion of Visnu. Garuda-raja or king of birds are used to compare with the great people, while the crow are used to compare with the wicked people. In Buddhism, the king of birds is a symbol of the Buddha. The seventh class of divinities is Kinnaras, heavenly beings with human bodies and animal heads (half-horse, half-men). A being resembling but not a human being. A being having the appearance of humans but possessing parts of animals. A kind of mythical celestial musician. It has a horse-like head with one horn, and a body like that of human. The males sing and the females dance. They are described as “men yet not men.” They are one of the eight classes of heavenly musicians; they are also described as horned, as having crystal lutes, the females singing and dancing, and as ranking below gandharvas. Kinnaras are mythical beings (heavenly beings), or musicians of Kuvera, with a human figure and the head of a horse or with a horse’s body and the head of a man. They are described as “men yet not men.” They are one of the eight classes of heavenly musicians; they are also described as horned, as having crystal lutes, the females singing and dancing, and as ranking below gandharvas. The eighth class of divinities is Mahoraga, one of the eight classes of supernatural beings in the Lotus Sutra or eight Vajra Deities. Serpent or Snake gods with body length over 100 miles. This is a class of demons in Buddhism shaped like a boa or great snake. Mahoragas are depicted to be large-bellied creatures shaped like boas who are said to be lords of the soil. They are mentioned among the audience of a number of Mahayana sutras.

 

 

 

298. Tứ Thiền Thiên

 

Cõi Thiền Thiên thứ nhất là Sơ Thiền Thiên. Đây là cõi trời thứ nhất nơi không còn vị giác hay khứu giác, không cần thực phẩm, nhưng vẫn còn bốn giác quan còn lại (Nhãn, Nhĩ, Thân, Ý). Chúng sanh trong cõi sơ thiền không còn sắc dục; tuy nhiên, họ vẫn còn những ham muốn khác. Đây là cõi hỷ lạc xa lìa cảnh gây tội tạo nghiệp. Sơ thiền thiên gồm một thế giới, một vệ tinh, một núi Tu Di, và sáu cõi trời dục giới. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về bậc Sơ Thiền như sau: “Ông A Nan! Ba bực thắng lưu trong sơ thiền, tất cả khổ não không thể bức bách. Dù chẳng phải chính tu tam ma địa, trong tâm thanh tịnh, các mê lậu chẳng động.” Những cõi trời thuộc cõi Sơ Thiền Thiên bao gồm thứ nhất là Phạm Chúng thiên. Phạm Chúng Thiên (chúng Phạm Thiên trong cõi sắc giới). Các vị chư Thiêncõi trời sơ thiền thuộc sắc giới (Phạm Thiên giới được chia làm ba cấp, các vị chư thiên ở hạ cấp thì được gọi là Phạm Chúng Thiên). Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, người tu hành không mượn thiền na, không có trí tuệ. Chỉ giữ thân không dâm dục. Khi đi, khi ngồi, không có tưởng nhớ. Ái nhiễm chẳng sinh, không còn lưu luyến cõi dục. Họ làm bạn với Phạm Thiên. Gọi là Phạm Chúng Thiên. Thứ nhì là Phạm Phụ thiên. Tên cõi trời sơ thiền thứ hai thuộc sắc giới. Những vị cận thần hay phụ tá của Phạm Thiên. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, đây là những người thói quen dục đã trừ, tâm ly dục hiện, an vui tùy thuận các luật nghi. Năng làm Phạm đức. Gọi là Phạm Phụ Thiên. Thứ ba là Đại Phạm thiên. Theo Eitel trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, Đại Phạm Thiên được Phật giáo thừa nhận, nhưng ở vị thế thấp, chứ không như vị chúa sáng thế, mà chỉ như vị Trời giao tiếp mà các vị Thánh Phật giáo vượt qua để đạt được giác ngộ Bồ Đề. Vị nầy được xem như là cha của tất cả chúng sanh. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những người thân tâm được diệu viên, uy nghi chẳng thiếu, cấm giới thanh tịnh, lại sáng suốt tỏ ngộ. Thống lĩnh cả Phạm chúng, làm Đại Phạm Vương. Gọi là Đại Phạm Thiên. Theo kinh điển Ba Li, trong cõi sơ thiền hành giả đạt được tầm, tư, hỷ, lạc, nhất điểm tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, và tác ý. Hành giả trong cõi này cũng có khả năng ly dục và ly bất thiện pháp.

 

Cõi Thiền Thiên thứ nhì là Nhị Thiền Thiên. Nhị Thiền Thiêncõi trời thứ nhì tương đương với tiểu thiên thế giới. Chư thiên trên cõi trời nầy hoàn toàn ngưng bặt năm giác quan đầu, chỉ còn lại “ý.” Đây là cõi hỷ lạc Tam ma địa. Nhị thiền thiên gấp một ngàn lần thế giới của sơ thiền thiên. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về Nhị Thiền Thiên như sau: “Ông A Nan! Ba bực thắng lưu trong cõi Nhị Thiền, tất cả lo âu không thể bức bách họ. Dù chẳng phải chính tu tam ma địa, trong tâm thanh tịnh đã dẹp tất cả hoặc lậu thô thiển.” Những cõi trời thuộc cõi Nhị Thiền Thiên bao gồm Diệu Quang thiên hay Thiểu Quang Thiên. Trời Tứ Phạm hay đệ nhứt thiên trong nhị thiền thiên. Đây là cõi trời có ít ánh sáng nhất trong cõi Nhị Thiền. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, từ Phạm Thiên tăng tiến lên, phạm hạnh viên mãn, tâm không động, phát sáng. Gọi là trời Thiểu Quang. Trời Vô Lượng Quang thiên nằm trong cõi trời Phạm Phụ thứ năm. Cảnh giới của những vị Phạm Thiên có ánh sáng vô cùngvô hạn định. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những người mà ánh hào quang sáng chói rực rỡ vô cùng, chiếu cả mười phương cõi, thành như ngọc lưu ly. Gọi là trời Vô Lượng Quang. Cực Quang Tịnh thiên hay Quang Âm Thiên. Cảnh giới của những vị Phạm Thiên có ánh sáng rực rỡ sáng lòa hơn hai cõi trời trên, chiếu khắp mọi nơi. Ở đấy không nghe thấy âm thanh nào; khi các cư dân muốn nói chuyện, một tia sáng thanh tịnh thoát ra khỏi miệng được dùng như ngôn ngữ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những người hấp thụgiữ gìn cái ánh sáng hoàn toàn, thành tựu được giáo thể, phát ra sự hóa đạo thanh tịnh, ứng dụng vô cùng. Gọi là trời Quang Âm. Theo kinh điển Ba Li, trong cõi nhị thiền hành giả đạt được nội tĩnh, hỷ, lạc, nhất điểm tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, và tác ý. Hành giả trong cõi này cũng có khả năng diệt tầm và tứ.

 

Cõi Thiền Thiên thứ ba là Tam Thiền Thiên. Cõi trời thứ ba tương đương với trung thiên thế giới. Chư thiên trên cõi nầy vẫn còn giác quan “ý” nhưng chỉ thọ nhận lạc thụ và xả thụ mà thôi. Đây là cõi kỳ lạc và ngưng bặt mọi tư tưởng. Tam thiền thiên gấp một ngàn lần các thế giớinhị thiền thiên. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về Tam Thiền Thiên như sau: “Ông A Nan! Ba bực thắng lưu trong Tam Thiền Thiên đó, đầy đủ đại tùy thuận, thân tâm yên lành, được vô lượng vui vẻ. Dù chẳng phải chính được tam ma địa, trong tâm an lành, hoan hỷ gồm đủ.” Những cõi trời thuộc cõi Tam Thiền Thiên bao gồm Thiểu Tịnh thiên, đệ nhất thiên thuộc đệ tam thiền ở cõi sắc giới. Cảnh giới của những vị Phạm Thiênhào quang nhỏ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những chúng sanh có cái sáng hoàn toàn thành âm, phát lộ mầu nhiêm, phát thành tịnh hạnh, thông với cái vui tịch diệt. Gọi là Thiểu Tịnh Thiên. Vô Lượng Tịnh thiên, cõi trời thứ hai trong ba cõi trời thiền định sắc giới. Cảnh giới của những vị Phạm Thiênhào quang vô cùng, vô hạn định. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những người mà cảnh tịnh không hiện tiền, dẫn phát vô cùng, thân tâm nhẹ nhàng, yên lành, thành cái vui tịch diệt. Gọi là Vô Lượng Tịnh Thiên. Biến Tịnh thiên, tên của tầng trời thứ ba trong Tam thiền Thiên thuộc sắc giới (trên cõi trời nầy chỗ nào cũng tỏa khắp một thứ ánh sáng thanh tịnh). Cảnh giới của những vị Phạm Thiênhào quang vững chắc không lay động. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những người mà thế giớithân tâm, tất cả đều viên tịnh. Thành tựu thịnh đức, thắng cảnh hiện tiền, về nơi tịch diệt lạc. Gọi là Biến Tịnh Thiên. Tứ Thiền Vô Sắc. Theo kinh điển Pali, trong cõi tam thiền hành giả đạt được xả, lạc, niệm, tỉnh giác, nhất điểm tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, và tác ý. Hành giả trong cõi này cũng có khả năng diệt tầm và tứ.

 

Cõi trời thứ tư là Tứ Thiền Thiên. Cõi trời thứ tư, tương đương với đại thiên thế giới. Chư thiên trên cõi nầy vẫn còn “ý.” Đây là cõi thanh tịnh và xả bỏ mọi tư tưởng (chỉ có xả thụ mà thôi). Tứ thiền thiên gấp một ngàn lần các thế giớitam thiền thiên. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về Tứ Thiền Thiên như sau: “Ông A Nan! Bốn thắng lưu trong Tứ Thiền Thiên, tất cả trong đời các cảnh khổ và vui không thể lay động. Dù chẳng phải thật là chỗ vô vi bất động, có tâm sở đắc. Công dụng thuần thục. Những cõi trời thuộc cõi Tứ Thiền Thiên bao gồm Phúc Sanh Thiên. Trong Kinh Lăng Nghiêm, quyển Chín, người tu thiền, khổ nhân đã hết, không bức thân tâm. Cái vui chẳng phải thường trụ, lâu ngày phải hoại. Kíp bỏ hai thứ khổ vui. Tướng thô trọng đều diệt. Sinh tính tịnh phúc. Gọi là Phúc Sanh Thiên. Vô Vân thiên hay Phúc Ái Thiên. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, những người vì sự xả trước đã viên dung, thắng giải thanh tịnh, được phúc rất tùy thuận, cùng đời vị lai. Gọi là Phúc Ái Thiên. Quảng Quả thiên, cảnh trời của những vị Phạm Thiên hưởng quả rộng lớn. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, từ cõi trời Phúc Ái Thiên tiến lên có hai đường; đường thứ nhất là Quảng Quả Thiên và đường thứ nhì là Vô Tưởng Thiên. Đối với tâm diệu tùy thuận trước, được tịnh quang vô lượng, phúc đức viên minh, tu chứng mà an trụ. Gọi là Quảng Quả Thiên. Vô Phiền thiên, cõi trời Phạm Phụ thứ 13 thuộc Tứ Thiền Thiên. Vô Nhiệt thiên, tầng trời thứ hai của Ngũ Tịnh Cư Thiên trong Tứ Thiền Thiên, cõi trời vô phiền vô não. Thiện Kiến thiên. Thiện Hiện thiên, cõi Trời thứ ba trong Ngũ Tịnh Cư Thiên. Sắc Cứu Cánh thiên, tầng trời sắc giới cao nhất. Akanishtha nghĩa đen là “không phải cái ít nhất” hay “không phải cái nhỏ nhất,” và cõi trời nầy là cõi chỗ tột cùng cao nhất của sắc giới mà tiếng Phạn gọi là Rupadhatu hay Rupaloka, tức là thế giới của hình sắc. Theo Tiến Sĩ Unrai Wogihara trong Mahavyutpatti, trang 306, “aka” hẳn phải là “agha,” và agha thường có nghĩa là “tệ hại” hay “khổ đau,”nhưng Phật tử hiểu nó theo nghĩa “sắc,” có lẽ vì sự đau khổ là một sự đi kèm không thể tránh được của sắc. Do đó mà Hoa ngữ dịch Akanishtha là giới hạn hay chỗ tột cùng của sắc. Vô Tưởng Thiên. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, từ cõi trời Phúc Ái Thiên tiến lên có hai đường, tâm nhàm chán khổ vui, cứu xét không hề gián đoạn, tròn đủ đạo xả, thân tâm đều dứt, tâm lự như tro lạnh. Trải qua 500 kiếp. Đã lấy sinh diệt làm nhân, không biết phát minh tính không sinh diệt. Trong nửa kiếp trước, ý lo nghĩ diệt trong nửa kiếp sinh. Gọi là Vô Tưởng Thiên. Trong một hoại kiếp, sơ thiền thiên sẽ bị hủy diệt 56 lần bởi lửa, nhị thiền thiên bảy lần bởi nước, tam thiền thiên một lần bởi gió, tứ thiền thiên không bị ảnh hưởng; tuy nhiên, khi thiên mệnh đến (ngày tận thế) thì tứ thiền thiên cũng sẽ bị hủy diệt, nhưng hãy còn lâu lắm. Theo kinh điển Pali, trong cõi tứ thiền hành giả đạt được xả bất khổ bất lạc thọ, tâm vô quán niệm, thanh tịnh niệm, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, và tác ý. Hành giả trong cõi này cũng có khả năng xả lạc, xả khổ, và diệt những hỷ, ưu đã cảm thọ từ trước.

 

 

298. Four Dhyana Heavens

 

The first heaven is the Pathamajjhanabhumi. This is the first region, as large as the whole universe. The inhabitants in this region are without gustatory (tasting) or olfactory (smelling) organs, not needing food, but possess the other four of the six organs. Heaven beings in this Heaven are free from all sexual desires; nevertheless, they still have other desires. This is the ground of joy of separation from production. The first dhyana has one world with one moon, one meru, four continents and six devalokas. In the Surangama Sutra, book Nine, the Buddha told Ananda about the Pathamajjhanabhumi as follows: “Ananda! Those who flow to these three superior levels in the Pathamajjhanabhumi (first dhyana) will not be oppressed by any suffering or affliction. Although they have not developed proper samadhi, their minds are pure to the point that they are not moved by outflows.” Sublevels of the First Dhyana Heaven include the first heaven is the realm of Brahma’ ministers. The assembly of Brahmadevas, belonging to the retinue of Brahma; the first Brahmaloka; the first region of the first dhyana heaven of form. According to the Surangama Sutra, book Nine, all those in the world who cultivate their minds but do not avail themselves of dhyana and so have no wisdom, can only control their bodies so as to not engage in sexual desire. Whether walking or sitting, or in their thoughts, they are totally devoid of it. Since they do not give rise to defiling love, they do not remain in the realm of desire. These people can, in response to their thought, take on bodies of Brahma beings. They are among those in the Heaven of Multitudes of Brahma. The second heaven is the realm of Brahma’s retinue. This is the second Brahmaloka; the second region of the first dhyana heaven of form. The ministers, or assistants of Brahma. According to the Surangama Sutra, book Nine, those whose hearts of desire have already been cast aside, the mind apart from desire manifests. They have a fond regard for the rules of discipline and delight in being in accord with them. These people can practice the Brahma virtue at all times, and they are among those in the Heaven of the Ministers of Brahma. The third heaven is the realm of the great Brahmas. According to Eitel in the Dictionary of Chinese Buddhist Terms, Mahabrahman is the first person of the Brahminical Trimurti, adopted by Buddhism, but placed in an inferior position, being looked upon not as Creator, but as a transitory devata whom every Buddhistic saint surpasses on obtaining bodhi. Notwithstanding this, the saddharma-pundarika calls Brahma or the father of all living beings (cha của tất cả chúng sanh). Mahabrahman is the unborn or uncreated ruler over all, especially according to Buddhism over all the heavens of form, of mortality. According to the Surangama Sutra, book Nine, those whose bodies and minds are wonderfully perfect, and whose awesome deportment is not in the least deficient, are pure in the prohibitive precepts and have a thorough understanding of them as well. At all times these people can govern the Brahma Multitudes as great Brahma Lords, and they are among those in the great Brahma Heaven. According to Pali Nikayas, the first region, as large as the whole universe. In this region, practitioners attain initial and sustained thought, rapture and joy, one-pointedness of mind, impingement (touching), feeling, perception, will, thought, desire, determination, energy, mindfulness, equanimity, and attention. Also, practitioners in this region have the ability to be aloof from pleasure of senses and unskilled state of mind.

 

The second heaven is the second dhyana. The Dutiyajjhanabhumi is the second region, equal to a small chilio cosmos. The inhabitants in this region have ceased to require the five phisical organs, possessing only the organ of mind. This is the ground of joy of production of samadhi. The second dhyana has one thousand times the worlds of the first. In the Surangama Sutra, book Nine, the Buddha told Ananda about the Dutiyajjhanabhumi as follows: “Ananda! Those who flow to these three superior levels in the second dhyana will not be oppressed by worries or vaxations. Although they have not developed proper samadhi, their minds are pure to the point that they have subdued their coarser outflows.” Sublevels of the Second Dhyana Heaven include the Minor-Light Heaven. The realm of minor lustre. The fourth Brahmaloka or the first region of the second dhyana heavens. In the Surangama Sutra, book Nine, Those beyond the Brahma Heavensgather in and govern the Brahma beings, for their Brahma conduct is perfect and fulfilled. Unmoving and with settled minds, they produce light in profound stillness, and they are among those in the Heaven of Lesser Light. Infinite-Light Heaven, or the heaven of boundless light, the fifth of the Brahmalokas. The realm of infinite lustre. In the Surangama Sutra, book Nine, those whose lights illumine each other in an endless dazzling blaze shine throughout the realms of the ten directions so that everything becomes like crystal. They are among those in the Heaven of Limitless Light. Light and Sound Heaven, or the Utmost Light-Purity. The realm of the radiant Brahmas. There are no sounds heard in this heaven; when the inhabitants wish to talk, a ray of pure light comes out of the mouth, which serves as speech. In the Surangama Sutra, book Nine, those who take in and hold the light to perfection accomplish the substance of the teaching. Crating and transforming the purity into endless responses and functions, they are among those in the Light-Sound Heaven. According to Pali Nikayas, the second region, equal to a small chilio cosmos. In this region, practitioners attain inward tranquility, rapture, joy, one pointed of mind, touching, feeling, equnimity and attention. Also, practitioners in this region have the ability to annihilate initial and discursive thought.

 

The third heaven is the Tatiyajjhanabhumi. This is the third region, equal to a middling chiliocosmos. The inhabitants in this region still have the organ of mind are receptive of great joy—This is the ground of wonderful bliss and cessation of thought. The third has one thousand times the worlds of the second. In the Surangama Sutra, book Nine, the Buddha told Ananda about the third dhyana as follows: “Ananda! Those who flow to these three superior levels in the third dhyana will be replete with great compliance. Their bodies and minds are at peace, and they obtain limitless bliss. Although they have not obtained proper samadhi , the joy within the tranquility of their minds is total.” Sublevels of the Third Dhyana Heaven include Minor Purity, the first and smallest heaven (brahmaloka) in the third dhyana region of form. The realm of the Brahmas of minor aura. In the Surangama Sutra, book Nine, Heavenly beings for whom the perfection of light has become sound and who further open out the sound to disclose its wonder discover a subtler level of practice. They penetrate to the bliss of still extinction and are among those in the Heaven of Lesser Puirty. Boundless purity, or Infinite Purity, the second of the heaven in the third dhyana heavens of form. The realm of the Brahmas of infinite aura. In the Surangama Sutra, book Nine, those in whom the emptiness of purity manifests are led to discover its boundlessness. Their bodies and minds experience light ease, and they accomplish the bliss of still extinction. They are among those in the Heaven of Limitless Purity. Universal Purity Deva, or the heaven of universal purity, the third of the third dhyana heavens. The realm of the Brahmas of steady aura. In the Surangama Sutra, book Nine, those for whom the world, the body, and the mind are all perfectly pure have accomplished the virtue of purity, and a superior level emerges. They return to the bliss of still extinction, and they are among those in the Heaven of Pervasive Purity. According to Pali Nikayas, the third region, equal to a middling chiliocosmoasIn this region, practitioners attain equnimity, joy, mindfulness, clear consciousness, one-pointedness, impingement (touching), feeling, perception, will, thought, desire, determination, energy, mindfulness, equanimity, and attention. Also, practitioners in this region have the ability to fade out of rapture, dwelling with equanimity.

 

The fourth heaven is the fourth dhyana heaven. The fourth region, equal to a great chiliocosmos. The inhabitants in this region still have mind. This is the ground of purity and renunciation of thought. The fourth dhyana has one thousand times those of the third. In the Surangama Sutra, book Nine, the Buddha told Ananda about the fourth dhyana as follows: “Ananda! Those who flow to these four superior levels in the fourth dhyana will not be moved by any suffering or bliss in any world. Although this is not the unconditioned or the true ground of non-moving, because they still have the thought of obtaining something, their functioning is nonetheless quite advanced.” Sublevels of the Fourth Dhyana Heaven include Felicitous Birth heaven. In the Surangama Sutra, book Nine, heavenly beings whose bodies and minds are not oppressed, put an end to the cause of suffering, and realize that bliss is not permanent; that sooner or later it will come to an end. Suddenly they simultaneously renounce both thoughts of suffering and thoughts of bliss. Their coarse and heavy thoughts are extinguished, and they give rise to the nature of purity and blessing. They are among those in the Heaven of the Birth of Blessing. No-Cloud or Blessed Love Heaven. In the Surangama Sutra, book Nine, those whose renunciation of these thoughts is in perfect fusion gain a purity of superior understanding. Within these unimpeded blessings they obtain a wonderful compliance that extends to the bounds of the future. They are among those in the Blessed Love Heaven. Large fruitage or the realm of the Brahmas of great reward. In the Surangama Sutra, book Nine, from the Blessed Love Heaven there are two ways to go: the first way is the Abundant Fruit Heaven, and the second way is the No Thought Heaven. Those who extend the previous thought into limitless pure light, and who perfect and clarify their blessings and virtue, cultivate and are certified to one of these dwellings. They are among those in the Abundant Fruit Heaven. No vexations, or free of trouble, the thirteenth Brahmaloka, the fifth region of the fourth dhyana. No heat, without heat or affliction, the second of the five pure-dwelling heavens, in the fourth dhyana heaven. Beautiful to see or Good to see Heaven. Beautiful appearing or the beautiful realm. Heaven of Beautiful Presentation, the third heaven in the five pure-dwelling heavens. The highest heaven of form or the highest of the material heavens. Akanishtha literally means “not the least” or “not the smallest,” and the heaven so designated is regarded as situated at the highest end of the Rupadhatu or Rupaloka, the world of Form. According to Dr. Unrai Wogihara in Mahavyutpatti, page 306, “aka” must have been originally “agha”, and “agha” ordinarily means “evil” or “pain,” but Buddhists understood it in the sense of form, perhaps because pain is inevitable accompaniment of form. Hence the Chinese “Akanishtha” means limit or end of form. The Heaven Above Thought or No Thought Heaven. In the Surangama Sutra, book Nine, from the Blessed Love Heaven there are two ways to go. Those who extend the previous thought into a dislike of both suffering and bliss, so that the intensity of their thought to renounce them continues without cease, will end up by totally renouncing the way. Their bodies and minds will become extinct; their thoughts will become like dead ashes. For five hundred aeons these beings will perpetuate the cause for production and extinction, being unable to discover the nature which is neither produced nor extinguished. During the first half of these aeons they will undergo extinction; during the second half they will experience production. They are among those in the Heaven of No Thought. Within a kalpa of destruction, the first is destroyed fifty-six times by fire, the second seven by water, the third once by wind, the fourth corresponding to a state of “absolute indifference” remains “untouched” by all the other evolutions; however, when fate comes to an end, then the fourth dhyana may come to an end too, but not sooner. According to Pali Nikayas, the fourth region, equal to a great chiliocosmos. In this region, practitioners attain equanimity, feeling that neither painful nor pleasant, impassive of mind, purification by mindfulness, one-pointedness of mind, impingement (touching), feeling, perception, will, thought, desire, determination, energy, mindfulness, equanimity, and attention.

 

 

 

299. Tứ Thiền Vô Sắc

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn Thiền Vô Sắc. Thiền Vô Sắc thứ nhất là Không Vô Biên Xứ. Không xứ đầu tiên trong Tứ Không Xứ. Trong cõi này, hành giả đạt đến cảnh giới như hư không, không vô biên tưởng, nhất tâm, và tác ý. Ở đây hành giả vượt lên mọi sắc tưởng, diệt trừ mọi chướng ngại tưởng, không tác ý đối với dị tưởng, vị ấy nghĩ rằng “Hư Không là vô biên,” nên chứng và trú Không Vô Biên Xứ, vượt qua khỏi tưởng sắc, và diệt trừ chướng ngại tưởng. Khi cái tâm được tách khỏi cảnh giới hình và chất, được đặc biệt đưa thẳng đến không gian vô biên thì nó được gọi là đang trú trong không vô biên xứ. Để đạt đến cõi nầy, hành giả đã đạt tới tầng thiền thứ năm trong sắc giới có thể trau dồi thiền vô sắc, bắt đầu gom tâm vào điểm sáng phát ra từ đề mục hay đối tượng (kasina), cho đến khi nào điểm sáng ấy lớn dần đến bao trùm toàn thể không gian. Đến đây hành giả không còn thấy gì khác ngoài ánh sáng nầy, cùng khắp mọi nơi. Từ ngữ Không Vô Biên Xứ hay không gian đầy ánh sáng nầy không có thực, không phải là một thực tại, mà chỉ là một khái niệm (không gian phát huy từ đối tượng). Đây là cõi trời vô biên nơi mà tâm trở nên vắng lặngvô tận như hư không. Thọ mệnh trong cõi trời nầy có thể dài đến 20.000 đại kiếp. Thiền Vô Sắc thứ nhì là Thức Vô Biên Xứ. Trong cõi này, hành giả đạt đến cảnh giới như Thức vô biên xứ tưởng, nhất tâm, và tác ý. Ở đây vị Tỳ Kheo vượt lên mọi không vô biên xứ, nghĩ rằng “Thức là vô biên,” nên chứng và trú Thức Vô Biên Xứ, vượt qua cảnh giới Không vô biên xứ. Sau khi đạt được trạng thái “Không Vô Biên Xứ,” hành giả tiếp tục gom tâm vào sơ thiền vô sắc cho đến lúc phát triển nhị thiền vô sắc, hay khi cái tâm vượt khỏi cái không gian vô biên mà tập trung vào sự vô biên của thức. Đây là cõi trời vô tận trí nơi mà khả năng hiểu biếtthẩm thấuvô tận. Thọ mệnh trong cõi trời nầy có thể kéo dài đến 40.000 đại kiếp. Thiền Vô Sắc thứ ba là Vô Sở Hữu Xứ. Trong cõi này, hành giả đạt đến cảnh giới như Vô sở hữu xứ tưởng, nhất tâm, và tác ý. Ở đây hành giả cũng vượt lên mọi thức vô biên xứ, nghĩ rằng “Không có vật gì,” nên chứng và trú Vô Sở Hữu Xứ, nghĩa là vượt qua khỏi cảnh giới Thức vô biên xứ. Đề mục của tầng thiền vô sắc thứ ba là “không có gì hết,” nơi đây hành giả phải chú ý vào sự vắng mặt của “thức” trong nhị thiền vô sắc. Khi mà tâm của hành giả vượt khỏi cả cái cảnh giới của thức mà thấy không có chỗ nào riêng để trú, thì nó đạt được cái định gọi là “Không biết chỗ nào để hiện hữu.” Đây là cõi trời vô hữu nơi không còn sự phân biệt. Thọ mệnh trong cõi trời nầy có thể kéo dài đến 60.000 đại kiếp. Thiền Vô Sắc thứ tư là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Gọi là “Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ” vì ở trạng thái nầy, “tưởng” không thể được bao gồm mà cũng không thể bị loại trừ. mà cũng không có “không tưởng.” Bản chất của cái định nầy là không ở trong cảnh giới hoạt động của tâm thức mà cũng không ở ngoài cảnh giới ấy. Đây là cõi trời vô tưởng, nơi chỉ còn trí trực giác chứ không còn suy tưởng nữa. Thọ mệnh trong cõi trời nầy có thể kéo dài đến 80.000 đại kiếp. Trong cõi này, hành giả đạt đến cảnh giới như Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hành giả xuất định, thấy các pháp quá khứ đều bị biến hoại. Ở đây hành giả cũng vượt lên trên mọi vô sở hữu xứ, chứng và trú trong Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ, nghĩa là vượt hẳn qua khỏi cảnh giới của Vô sở hữu xứ.

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nói với ngài A Nan về Tứ Thiền Vô Sắc như sau: “Lại nữa A Nan! Từ trên đỉnh của sắc giới, lại tẽ ra hai đường. Nếu nơi tâm xả phát minh trí tuệ, sáng suốt viên thông, bèn ra cõi trần, thành A La Hán, vào Bồ Tát Thừa, hạng nầy gọi là Hồi Tâm Đại A La Hán. Không Xứ là nơi tâm xả được thành tựu, thấy thân chướng ngại, bỏ ngại vào không, hạng nầy gọi là Không Xứ. Thức Xứ là nơi các ngại tiêu hết rồi, trong đó chỉ còn A Lại Da Thức với nửa phần vi tế của Mạt Na, hạng nầy gọi là Thức Xứ. Vô Sở Hữu Xứ là nơi sắc và không đã mất, tâm thức đều diệt, mười phương yên lặng, không còn chỗ đến, hạng nầy gọi là Vô Sở Hữu Xứ. Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ là nơi dùng thức tính chẳng động để diệt sự nghiền ngẫm, thành ra ở nơi vô tận lại tỏ bày tánh tận, như còn mà chẳng còn, tận mà chẳng tận, hạng nầy gọi là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.

 

 

299. Four Formless Jhanas

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are four Formless Jhanas. The first formless jhana is the Sphere of Infinite Space. This is the first of the four immaterial jhanas. In this region, practitioners attain perception the plane of Infinite Either, one-pointedness of mind, and attention. Also, here practitioners, by passing entirely beyond bodily sensations, by the disappearance of all senses of resistance, and by non-attraction to the perception of diversity, seeing that space is infinite, reaches and remains in the Sphere of Infinite Space, which is beyond Perception of Material Shapes. When the mind, separated from the realm of form and matter, is exclusively directed towards infinite space, it is said to be abiding in the Akasanantya-yatanam. To reach this, a meditator who has mastered the fifth fine-material jhana based on a “kasina” object spreads out the counterpart sign of the “kasina” until it becomes immeasurable in extent. The he removes the “kasina” by attending only to the space it pervaded, contemplating it as “infinite space.” The expression “base of infinite space,” strictly speaking, refers to the concept of infinite space which serves as the object of the first immaterial-sphere consciousness. This is the state or heaven of boundless space, where the mind becomes void and vast like space. Existence in this stage may last 20,000 great kalpas. The second formless jhana is the Sphere of Infinite Consciousness. In this region, practitioners attain perception the plane of Infinite consciousness, one-pointedness of mind, impingement, feeling, equanimity,... and attention. Also, here practitioners, passing entirely beyond the Sphere of Infinite Space, seeing that consciousness is infinite, he reaches and remains in the Sphere of Infinite Consciousness, which is beyond the plane of Infinite Either. After attaining the state of the base of infinite space, meditator continues to concentrate on this state of “infinite space” until he takes as object the consciousness of the base of infinite space, and contemplates it as “infinite consciousness” until the second immaterial absorption arises, or when the mind going beyond infinite space is concentrated on the infinitude of consciousness it is said to be abiding in the Vijnananantya. This is the state or heaven of boundless knowledge. Where the powers of perception and understanding are unlimited. Existence in this stage may last 40,000 great kalpas. The third formless jhana is the Sphere of No-Thingness. In this region, practitioners attain perception the plane of Nothing, one-pointedness of mind, impingement, feeling, equanimity,... and attention. Also, here practitioners, by passing entirely beyond the Sphere of Infinite Consciousness, seeing that there is nothing, he reaches and remains in the Sphere of No-Thingness, which is beyond the plane of Infinite Consciousness. The third immaterial attainment has its object the present non-existence or voidness. Meditators must give attention to the absence of that consciousness in the second immaterial-sphere consciousness. When the mind going even beyond the realm of consciousness finds no special resting abode, it acquires the concentration called “knowing nowhere to be.” This is the state or heaven of nothing or non-existence. Where the discriminative powers of mind are subdued. Existence in this stage may last 60,000 great kalpas. The fourth formless jhana is the Sphere of Neither Perception Nor Non- Perception. This fourth and final immaterial attainment is so called because it cannot be said either to include perception or to exclude perception. The nature of this concentration is neither in the sphere of mental activities nor out of it. This is the state or heaven of neither thinking nor not thinking which may resemble a state of intuition. The realm of consciousness or knowledge without thought is reached (intuitive wisdom). Existence in this stage may last to 80,000 great kalpas. In this region, practitioners attain the plane of Neither perception-nor-Non-perception, mindfulness. They emerged from the attainment, they regard those things that are past, stopped and changed. Also, here practitioners, by passing entirely beyond the Sphere of No-Thingness, he reaches and remains in the Sphere of Neither-Perception-Nor-Non-Perception, which is beyond the plane of Nothingness.

 

In the Surangama Sutra, book Nine, the Buddha told Ananda about the four formless jhanas as follows: “Ananda! From the summit of the form realm, there are two roads. Those who are intent upon renunciation discover wisdom. The light of their wisdom becomes perfect and penetrating, so that they can transcend the defiling realms, accomplish Arhatship, and enter the Bodhisattva Vehicle. They are among those called great Arhats who have turned their minds around”. Heaven of the Station of Boundless Emptiness, those who dwell in the thought of renunciation and who succeed in renunciation and rejection, realize that their bodies are an obstacle. If they thereupon obliterate the obstacle and enter into emptiness, they are among those at the Station of Emptiness. Heaven of the Station of Boundless Consciousness. For those who have eradicated all obstacles, there is neither obstruction nor extinction. Then there remains only the Alaya Consciousness and half of the subtle functions of the Manas. These beings are among those at the Station of Boundless Consciousness. Heaven of the Station of Nothing Whatsoever. Those who have already done away with emptiness and form eradicate the conscious mind as well. In the extensive tranquility of the ten directions is nowhere at all to go. These beings are among those at the Station of Nothing Whatsoever. Heaven of the Station of Neither Thought nor Non-Thought. When the nature of their consciousness does not move, within extinction they exhaustively investigate. Within the endless they discern the end of the nature. It is as if were there and yet not there, as if it were ended and yet not ended. They are among those at the Station of Neither Thought Nor Non-Thought.

 

 

 

300. Tứ Thiên Vương

 

Tứ Thiên Vương là bốn nhân vật có hình dáng như quỷ. Theo truyền thuyết thì họ sống bên trên núi Tu Di, họ là những thần hộ pháp, họ chiến đấu chống lại cái ác và bảo vệ cái thiện, mỗi thiên vương canh giữ một phương. Đây là bốn vị thiên vương phục vụ trời Đế Thích, và cai quản bốn cõi trời xung quanh núi Tu Di. Thế giới loài người của chúng ta đang ở đây thuộc phạm vi của Tứ Thiên Vương Thiên, một trong sáu cõi trời Dục Giới và bầu trời mà chúng ta đang nhìn thấy đây là trời Tứ Thiên Vương Thiên. Thứ nhất là Trì Quốc Thiên Vương. Đông thiên vương (Đa La Tra) cai quản Càn Thát Bà (những vị trời nhạc sư). Thứ nhì là Tăng Trưởng Thiên Vương. Nam thiên vương (Tỳ Lưu Ly) cai quản Cưu Bàn Đồ và những vị thần canh giữ núi rừng và những kho bảo tàng. Thứ ba là Quảng Mục Thiên Vương. Tây thiên vương (Tỳ Lưu Bác Xoa) cai quản tất cả loài á thần rồng và phú đan na. Thứ tư là Đa Văn Thiên Vương. Bắc thiên vương (Tỳ Sa Môn) cai quản Dạ Xoa La Sátbảo hộ tất cả đàn việt.

 

 

300. Four Heavenly Kings

 

There are four demonic-looking-figures deva kings in the first lowest devaloka (Tứ Thiên Vương). According to the myth, they dwell on the world mountain Meru and are guardians of the four quarters of the world and the Buddha teaching. They fight against evil and protect places where goodness is taught. These are four Heavenly (Guardian) Kings, or lords of the Four Quarters, who serve Indra as his generals, and rule over the four continents surrounding Mount Sumeru. The world we are residing now is under the Heaven of the Four Kings, and the Heaven which we can see directly is the Heaven of the Four Kings. First, Dhrtarastra (Dhatarattha p), Eastern Heaven King, a deva who rules over the Gandhabbas and keeps his kingdom (white color). The celestial musicians. Second, Virudhaka (Virulhaka p), Southern Heaven king who presides over the kumbhandas. Deva of increase and growth (blue color)—The gnomic caretakers of forests, mountains, and hidden treasures. Third, Virupaksa (Virupakkha p), the broad-eyed (ugly-eyed) deva (perhaps a form of Siva). Western Heaven king (red color) who rules over the nagas, demi gods in the form of dragons (những vị Trời Long Vương). Fourth, Vaisravana or Dhanada (Vessavana p), a form of Kuvera, a god of wealth. A deva who hears much and is well-versed. Northern heaven king (yellow color), ruler of the yakkhas or spirits.

 

 

 

301. Thập Thiện NghiệpThiên Đạo

 

Theo Phật Giáo Đại Thừa, có mười nghiệp thiện. Thứ nhất là không sát sanhphóng sanh là tốt; thứ nhì là không trộm cướp mà bố thí là tốt; thứ ba là không tà hạnhđạo hạnh là tốt; thứ tư là không nói lời dối trá, mà nói lời đúng đắn là tốt; thứ năm là không nói lời thêu dệt, mà nói lời đúng đắn là tốt; thứ sáu là không nói lời độc ác, mà nói lời ái ngữ là tốt; thứ bảy là không nói lời vô ích, mà nói lời hữu ích là tốt; thứ tám là không tham lam ganh ghét người là tốt; thứ chín là không sân hận, mà ôn nhu là tốt; thứ mười là không mê muội tà kiến, mà hiểu theo chánh kiến là tốt. Theo Kinh Duy Ma Cật, chương mười, phẩm Phật Hương Tích, cư sĩ Duy Ma Cật đã nói với các Bồ Tát nước Chúng Hương rằng: “Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh, lòng đại bi bền chắc thật đúng như lời các ngài đã ngợi khen. Mà Bồ Tátcõi nầy lợi ích cho chúng sanh trong một đời còn hơn trăm ngàn kiếp tu hành ở cõi nước khác. Vì sao? Vì cõi Ta Bà nầy có mười điều lành mà các Tịnh Độ khác không có.” Thế nào là mười? Đó là dùng bố thí để nhiếp độ kẻ nghèo nàn; dùng tịnh giới để nhiếp độ người phá giới; dùng nhẫn nhục để nhiếp độ kẻ giận dữ; dùng tinh tấn để nhiếp độ kẻ giải đãi; dùng thiền định để nhiếp độ kẻ loạn ý; dùng trí tuệ để nhiếp độ kẻ ngu si; nói pháp trừ nạn để độ kẻ bị tám nạn; dùng pháp đại thừa để độ kẻ ưa pháp tiểu thừa; dùng các pháp lành để cứu tế người không đức; và thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh. Theo Phật Giáo Nguyên Thủy, có mười nghiệp lành tạo quả trổ sanh trong Dục Giới được đề cập trong Đức PhậtPhật Pháp của Hòa Thượng Narada. Bố thí hay đức khoan dung quảng đại hay tâm bố thí tạo quả nhiều của cải; trì giới đem lại sự tái sanh trong dòng dõi quý pháitrạng thái an vui; tham thiền dẫn đến sự tái sanh trong cõi sắc giớivô sắc giới, và đưa hành giả đến chỗ giác ngộgiải thoát; lễ bái hay biết trọng người đáng kính trọng là nhân tạo quả được thân bằng quyến thuộc quý phái thượng lưu; phục vụ tạo quả được nhiều người theo hầu; hồi hướng phước báu sẽ được đời sống sung túcphong phú; hoan hỷ với phước báu của người khác đem lại trạng thái an vui, bất luận trong cảnh giới nào; tán dương hành động của kẻ khác cũng đem lại kết quả được người khác tán dương lại; nghe pháp đem lại trí tuệ; hoằng pháp cũng đem lại trí tuệ; quy y Tam Bảo sớm dẹp tan dục vọng phiền não; củng cố chánh kiến của mình; tỉnh thức đem lại hạnh phúc dưới nhiều hình thức.

 

 

301. Ten Good Actions and Deva-Gati

 

According to the Mahayana Buddhism, there are ten meritorious deeds, or the ten paths of good action. First, to abstain from killing, but releasing beings is good; second, to abstain from stealing, but giving is good; third, to abstain from sexual misconduct, but being virtuous is good; fourth, to abstain from lying, but telling the truth is good; fifth, to abstain from speaking double-tongued (two-faced speech), but telling the truth is good; sixth, to abstain from hurtful words (abusive slander), but speaking loving words is good; seventh, to abstain from useless gossiping, but speaking useful words; eighth, to abstain from being greedy and covetous; ninth, to abstain from being angry, but being gentle is good; tenth, to abstain from being attached (devoted) to wrong views, but understand correctly is good. According to the Vimalakirti Sutra, chapter ten, the Buddha of the Fragrant Land, Vimalakirti said to Bodhisattvas of the Fragrant Land as follows: “As you have said, the Bodhisattvas of this world have strong compassion, and their lifelong works of salvation for all living beings surpass those done in other pure lands during hundreds and thousands of aeons. Why? Because they achieved ten excellent deeds which are not required in other pure lands.” What are these ten excellent deeds? They are: using charity (dana) to succour the poor; using precept-keeping (sila) to help those who have broken the commandments; using patient endurance (ksanti) to subdue their anger; using zeal and devotion (virya) to cure their remissness; using serenity (dhyana) to stop their confused thoughts; using wisdom (prajna) to wipe out ignorance;putting an end to the eight distressful conditions for those suffering from them; teaching Mahayana to those who cling to Hinayana; cultivation of good roots for those in want of merits; and using the four Bodhisattva winning devices for the purpose of leading all living beings to their goals (in Bodhisattva development). According to Hinayana Buddhism, according to Most Venerable Narada, there are ten kinds of good karma or meritorious actions which may ripen in the sense-sphere. Generosity or charity which yields wealth; morality gives birth in noble families and in states of happiness; meditation gives birth in realms of form and formless realms; reverence is the cause of noble parentage; service produces larger retinue; transference of merit acts as a cause to give in abundance in future births; rejoicing in other’s merit is productive of joy wherever one is born; rejoicing in other’s merit is also getting praise to oneself; hearing the dhamma is conductive to wisdom; expounding the dhamma is also conducive to wisdom; taking the three refuges results in the destruction of passions, straightening one’s own views and mindfulness is conducive to diverse forms of happiness.

 

 

 

302. Đạo

 

Đạo có nghĩa là con đường; tuy nhiên, theo Phật giáo, “Đạo” là con đường diệt khổcon đường chấm dứt dục vọng. Trong Phật giáo, mỗi khi nói đến “Đạo” là người ta nghĩ ngay đến “Đạo Đế” và “Bát Thánh Đạo”. Đạo Đế hay đế thứ tư trong Tứ Diệu Đế. Bát Thánh Đạo hay cửa ra đau khổ để bước vào niết bàn. Trong Phật giáo “Đạo” là nhân giải thoát, và giác ngộ Bồ Đề là quả. “Marga” là từ Bắc Phạn chỉ “con đường” trong tu tập Phật giáo dẫn đến giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 2, Đức Phật dạy: “Đạo của người xuất gia làm sa Môn là phải từ bỏ ái dục, biết được nguồn tâm, thấu triệt giáo pháp của Phật, hiểu pháp vô vi. Bên trong không có cái để được, bên ngoài không có chỗ để cầu. Tâm không chấp thủ nơi đạo, cũng không hệ lụy bởi nghiệp, không có suy tưởng, không có tạo tác, không có tu, không có chứng, chẳng cần trải qua các Thánh vị mà tự thành cao tột, đó gọi là Đạo.” Người Phật tử quyết định tu theo Phật luôn nghĩ đến những con đường đi đến giải thoát. Thứ nhất là “Đạo Tư Lương”. Đây chính là con đường thứ nhất trong năm con đường đã được vạch ra trong lý thuyết thiền định, trong thời gian đó hành giả tích trữ hai loại tích trữ: 1) tích trữ công đức, liên hệ tới việc tu tập công đức để có được thiện nghiệp; 2) tích trữ trí tuệ, bằng cách tu tập thiền định để đạt được trí tuệ nhằm lợi lạc chúng sanh mọi loài. Trong giáo thuyết thiền định của Phật giáo Đại Thừa, người ta nói hành giả bước vào con đường tích tụ công đức bằng cách phát tâm Bồ Đề. Sự tu tập trên con đường này đưa đến con đường kế tiếpcon đường chuẩn bị. Con đường thứ hai là “Đạo của chơn lý”. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Nầy thiện tri thức! Nhất hạnh tam muội là đối với tất cả chỗ, đi đứng nằm ngồi thường hành một trực tâm ấy vậy.” Kinh Tịnh Danh nói: “Trực tâm là đạo tràng, trực tâmTịnh độ. Tâm đừng làm những chuyện siểm khúc, miệng nói trực, miệng nói nhất hạnh tam muội mà không hành trực tâm, còn hành trực tâm, đối với tất cả các pháp chớ có chấp trước. Người mê chấp pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, chỉ nói ngồi không động, tâm vọng không khởi tức là nhất hạnh tam muội, người khởi hiểu thế nầy tức là đồng với vô tình, trở lạinhơn duyên chướng đạo.” Nầy thiện tri thức! Đạo phải thông lưu, do đâu trở lại ngưng trệ, tâm không trụ nơi pháp, đạo tức là thông lưu. Tâm nếu trụ pháp gọi là tự phược, nếu nói thường ngồi không động, ấy chỉ như Ngài Xá Lợi Phất ngồi yên trong rừng lại bị Ngài Duy Ma Cật quở trách. Nầy thiện tri thức! Lại có người dạy ngồi khán tâm quán tịnh, không động không khởi, từ đây mà lập công khóa, người mê không hiểu liền chấp thành ra điên cuồng, những người như thế nầy thật là đông, dạy nhau như thế, nên biết đó là lầm lớn.” Thứ ba là con đường cực kỳ quan trọng, đó là “Đạo Đế”. Đây là chân lý thứ tư trong Tứ Diệu Đế, là chân lý diệt khổ, là Bát Thánh Đạo. Đạo Đế hay con đường đưa đến chấm dứt đau khổ. Bát Chánh Đạo dẫn đến sự đoạn diệt khổ đau và phiền não được định rõ trong Tứ Diệu Đế là sự trình bày của Đức Phật về cái khổ mà tất cả chúng sanh đều phải trải qua. Nó thường được phân tách làm 3 thành phần chủ yếu: giới, định và tuệ. Một phương cách tương tự khác cũng giống như con đường này nhưng bắt đầu bằng bố thí. Bố thí làm nền móng cho trì giớikế tiếp có thể giúp hành giả tiến xa hơn tới những nguyện vọng cao cả. Giới, định, tuệ là cốt lõi của sự tu tập tâm linh trong đạo Phật và không thể tách rời chúng được. Chúng không chỉ thuần túy là những phần phụ trợ với nhau giống như những cuống hoa, nhưng được hòa trộn với nhau giống như “muối trong đại dương” dẫn đến sự so sánh nổi tiếng của Phật giáo. Nếu Đạo Phật không có khả năng giúp cho Phật tử tu tập theo con đường giải thoát thì đạo Phật chỉ là một thứ đạo chết không hơn không kém. Đạo Phật chếtđạo Phật qua những hình thức tổ chức rườm rà, nghi lễ cổ điển, cúng kiến, kinh kệ bằng những ngôn ngữ xa lạ làm cho giới trẻ hoang mang. Từ đó giới trẻ nhìn về những ngôi chùa như một viện dưỡng lão của ông già bà cả, cho những người thiếu tự tin, hoặc cho những thành phần mê tín dị đoan.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Bát Chánh Đạo là đạo thù thắng hơn các đạo. Tứ đế là lý thù thắng hơn các lý. Ly dục là pháp thù thắng hơn các pháp. Cụ nhãn là bậc thù thắng hơn các bậc Thánh hiền (273). Chỉ có con đường nầy, chẳng còn con đường nào khác có thể làm cho tri kiến các ngươi thanh tịnh. Các ngươi thuận làm theo, thì bọn ma bị rối loạn (274). Các ngươi thuận tu theo Chánh đạo trên này, thì khổ não sẽ dứt hết, và biết rằng Đạo ta nói có sức trừ diệt chông gay (275). Các ngươi hãy tự nỗ lực lên! Như Lai chỉ dạy cho con đường giác ngộ, chứ không giác ngộ cho ai được. Sự trói buộc của ma vương sẽ tùy sức thiền định của các ngươi mà được cỡi mở (276). Các hành đều vô thường; khi đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhàm lìa thống khổ dể đi đến giải thoát. Đó là Đạo thanh tịnh (277). Các hành đều là khổ; khi đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhàm lìa thống khổ để được giải thoát. Đó là Đạo thanh tịnh (278). Hết thảy pháp đều vô ngã; khi đem trí tuệ soi xét như thế thì sẽ nhàm lìa thống khổ để được giải thoát. Đó là Đạo thanh tịnh (279). Khi đáng nỗ lực, không nỗ lực, thiếu niên cường tráng đã lười biếng, ý chí tiêu trầm và nhu nhược: kẻ biếng nhác làm gì có trí để ngộ Đạo (280). Thận trọng lời nói, kềm chế ý nghĩ, thân không làm ác, ba nghiệp thanh tịnh, là được Đạo Thánh Nhơn (281). Tự mình dứt hết ái tình, như lấy tay bẻ cành sen thu; siêng tu Đạo tịch tịnh. Đó là Niết bàn mà đức Thiện thệ đã truyền dạy (285). Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Đức Phật dạy: “Người giữ ái dục ở trong lòng thì không thấy được Đạo. Thí như nước trong mà lấy tay khuấy động, người ta đến soi không thấy bóng của mình. Người do ái dục khuấy động mà trong tâm ô nhiễm nổi lên nên không thấy được Đạo. Sa Môn các ông cần phải xả ly ái dục. Ái dục hết rồi có thể thấy được Đạo. Người thấy được Đạo cũng như cầm đuốc vào trong nhà tối, bóng tối liền mất, còn lại ánh sáng. Người học Đạo mà thấy được chân lý thì vô minh liền diệt, chỉ còn lại trí tuệ.”

 

 

302. The Way

 

“Marga” means the way; however, according to Buddhism, “Marga” means the doctrine of the path that leads to the extinction of passion (the way that procures cessation of passion). In Buddhism, once talking about “Marga”, people usually think about the “Noble Truths” and the “Noble Path”. The “Noble Truths” is the fourth of the four dogmas. The Noble Path is the eight holy or correct ways, or gates out of suffering into nirvana. In Buddhism, “Marga” is described as the cause of liberation, and bodhi as its result. “Marga” is a Sanskrit term for “path” in Buddhist practice that leads to liberation from cyclic existence. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 2, the Buddha said: “The Path of Sramanas who have left the home-life renounce love, cut (uproot) desire and recognize the source of their minds. They penetrate the Buddha’s Wonderful Dharmas and awaken to unconditioned dharmas. They do not seek to obtain anything internal; nor do they seek anything external. Their minds are not bound by the Way nor are they tied up in Karma. They are without thoughts and without actions; they neither cultivate nor achieve (certify); they do not need to pass through the various stages and yet are respected and revered. This is what is meant by the Way.” Cultivators who decide to follow the Buddha’s foot-step always think about the paths that lead to liberation. The first path is the “Path of accumulation” (Sambhara-marga skt). This is the first of the five paths delineated in Buddhist meditation theory, during which one amasses (tích trữ) two “collections”: 1) the ‘collection of merit’ (punya-sambhara), involves cultivating virtuous deeds and attitudes, which produce corresponding positive karmic results; and 2) the ‘collection of wisdom’ (jnana-sambhara), involves cultivating meditation in order to obtain wisdom for the benefit of other sentient beings. In Mahayana meditation theory, it is said that one enters on the path with the generation of the “mind of awakening” (Bodhicitta). The training of this path leads to the next level, the “path of preparation” (prayoga-marga). The second path is the “Path of truth”. According to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: “Good Knowing Advisors, the Way must penetrate and flow. How can it be impeded? If the mind does not dwell in dharmas, the way will penetrate and flow. The mind that dwells in dharmas is in self-bondage. To say that sitting unmoving is correct is to be like Sariputra who sat quietly in the forest but was scolded by Vimalakirti. Good Knowing Advisors, there are those who teach people to sit looking at the mind and contemplating stillness, without moving or arising. They claimed that it has merit. Confused men, not understanding, easily become attached and go insane. There are many such people. Therefore, you should know that teaching of this kind is a greater error.” The third path is the path leading to the end (extinction) of suffering, the fourth of the four axioms, i.e. the eightfold noble path. The Eightfold Path to the Cessation of Duhkha and afflictions, enumerated in the fourth Noble Truth, is the Buddha’s prescription for the suffering experienced by all beings. It is commonly broken down into three components: morality, concentration and wisdom. Another approach identifies a path beginning with charity, the virtue of giving. Charity or generosity underlines morality or precept, which in turn enables a person to venture into higher aspirations. Morality, concentration and wisdom are the core of Buddhist spiritual training and are inseparably linked. They are not merely appendages to each other like petals of a flower, but are intertwined like “salt in great ocean,” to invoke a famous Buddhist simile. If Buddhism does not have the ability to help its followers to cultivate the path of liberation, Buddhism is more or less a kind of dead religion. Dead Buddhism is a kind of Buddhism with its superfluous organizations, classical rituals, multi-level offerings, dangling and incomprehensible sutras written in strange languages which puzzle the young people. In their view the Buddhist pagoda is a nursing home, a place especially reserved for the elderly, those who lack self-confidence or who are superstituous.

 

In The Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “The best of paths is the Eightfold Path. The best of truths are the Four Noble Truths. Non-attachment is the best of states. The best of men is he who has eyes to see (Dharmapada 273). This is the only way. There is no other way that leads to the purity of vision. You follow this way, Mara is helpless before it (Dharmapada 274). Entering upon that path, you will end your suffering. The way was taught by me when I understood the removal of thorns (arrows of grief) (Dharmapada 275). You should make an effort by yourself! The Tathagatas are only teachers. The Tathagatas cannot set free anyone. The meditative ones, who enter the way, are delivered from the bonds of Mara (Dharmapada 276). All conditioned, or created things are transient. One who perceives this with wisdom, ceases grief and achieves liberation. This is the path to purity (Dharmapada 277). All conditioned things are suffering. One who perceives this with wisdom, ceases grief and achieves liberation. This is the path of purity (Dharmapada 278). All conditioned things are without a real self. One who perceives this with wisdom, ceases grief and achieves liberation. This is the path of purity (Dharmapada 279). One who does not strive when it is time to strive, who though young and strong but slothful with thoughts depressed; such a person never realizes the path (Dharmapada 280). Be watchful of speech, control the mind, don’t let the body do any evil. Let purify these three ways of action and achieve the path realized by the sages (Dharmapada 281). Cut down the love, as though you plucked an autumn lily with the fingers. Cultivate the path of peace. That is the Nirvana which expounded by the Auspicious One (Dharmapada 285). In the Forty-Two Sections Sutra, the Buddha taught: “The Buddha said: “People who cherish love and desire do not see the Way. It is just as when you stir clear water with your hand; those who stand beside it cannot see their reflections. People who are immersed in love and desire have turbidity in their minds and because of it, they cannot see the Way. You Sramanas should cast aside love and desire. When the filth of love and desire disappears, the Way can be seen. Those who seek the Way are like someone holding a torch when entering a dark room, dispelling the darkness, so that only brightness remains. When you study the Way and see the Truth, ignorance is dispelled and brightness is always present.”

 

 

 

303. Tam Đạo

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, Phật giáo đặt nền tảng trên Tam Học (siksa): Giới, Định, Tuệ. Nghĩa là nếu không trì giới thì tâm không định, tâm không định thì không phát tuệ. Định ở đây bao gồm những kết quả vừa tư biện vừa trực quán. Tiếp đó Đạo Phật còn dạy hành giả phải đi vào Tam ĐạoKiến đạo, Tu đạo, và Vô học đạo. Đây là ba giai đoạn mà hành giả phải trải qua khi tu tập Kiến Đạo với Tứ Diệu Đế bằng cách thực hành Bát Chánh Đạo; kế đến, hành giả tu tập Tu Đạo với Thất Giác Chi. Tu đạo ở đây lại có nghĩa là kết quả của suy tư chân chánh; và cuối cùngthực hiện hoàn toàn bằng Vô Học Đạo. Nói cách khác, không thấy được đạo thì không tu được đạo và không thực hiện được đời sống lý tưởng. Thứ nhất là “Kiến Đạo”, tức là thấy được chân lý chấm dứt luân hồi sanh tử, như các bậc Thanh VănSơ Địa Bồ Tát. Trong Tứ Diệu Đế, Đạo đế với Bát Thánh ĐạoĐức Phật dạy hàng Thánh giả phải tu tập (chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh mạng, chánh định). Thứ nhì là “Tu Đạo”, tức là giai đoạn thứ hai của con đường nầy là con đường tu tập hay Tu Đạo theo Thất Giác Chi (trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, và xả). Theo Phật giáo Tây Tạng, “Lam bras” có nghĩa là “Con đường và Kết quả” hay “Tu Đạo”. Đây là hệ thống thiền định làm nền tảng tu tập cho trường phái Sakyapa của Phật giáo Tây Tạng. Đây là một cái nhìn toàn diện của việc tu tập trong Phật giáo dựa theo Mật chú Hevajra. Trong hệ thống này, con đường và kết quả được nối kết không thể tách rời được: kết quả gộp vào con đường, vì cái này dẫn tới cái kia, và con đường gộp vô kết quả, vì nó là phương tiện nhờ đó mà kết quả được thành đạt. Phương pháp của loại tu tập này có từ thời Mahasiddha Viruoa (Đại Thành Tựu Viruoa của Ấn Độ). Giáo thuyết căn bản của hệ thống này là những văn kinh được khai triển bởi ngài Sachen Gunga Nyingpo. Những giai đoạn của con đường—“Lam rim” là thuật ngữ Tậy Tạng dùng để chỉ “Những giai đoạn của con đường,” đường tìm thấy trong Phật giáo Tây Tạng, một thí dụ xưa nhất là “Bảo Châu Trang Nghiêm Giải Thoát.” Lam Rim cũng là hệ thống thiền tập chủ yếu của trường phái Gelukpa. Thứ ba là “Vô Học Đạo”, tức là đã hoàn toàn thấu triệt chân lý mà không phải học nữa. Hành giả đi đến giai đoạn sau cùng, tức là con đường không còn gì để học nữa, Vô Học Đạo. Khi đó kết quả mà hành giả hướng đến khi tu tập tứ diệu đế sẽ tự đến. Khi hành giả đạt đến giai đoạn cuối cùng nầy thì trở thành một vị A La Hán. Theo Tiểu Thừa, đó là quả vị giác ngộ cao nhất. Nhưng theo Đại Thừa, A La Hán chỉ mới giác ngộ được một phần mà thôi. Lý tưởng của đạo Phậthoàn tất đức tính của con người, hay là đưa con người đến Phật quả bằng căn bản trí tuệ giới hạnh, đó là nhân cách cao nhất. Đó là những đặc điểm của đạo Phật.

 

 

303. Three Paths

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, Buddhism lays stress on the Threefold Learning (siksa) of Higher Morality, Higher Thought, and Higher Insight. That is to say, without higher morals one cannot get higher thought and without higher thought one cannot attain higher insight. Higher thought here comprises the results of both analytical investigation and meditative intuition. Buddhism further instructs the aspirants, when they are qualified, in the Threefold Way (marga) of Life-View, Life-Culture and Realization of Life-Ideal or No-More Learning. These are three stages to be passed through in the study of the Fourfold Truth by the application of the Eightfold Noble Path; in the second stage it is investigated more fully and actualized by the practice of the Seven Branches of Enlightenment, life-culture here again means the results of right meditation; and in the last stage the Truth is fully realized in the Path of No-More-Learning. In other words, without a right view of life there will be no culture, and without proper culture there will be no realization of life. The first path is the “Path of Life-View.” The way or stage of beholding the truth of no reincarnation, i.e. that of the Sravakas and the first stage of the Bodhisattvas. In the Fourfold Noble Truth, the Path to Enlightenment with the Eightfold Noble Path which the Buddha taught to be pursued by the Ariya (right view, right thought, right speech, right action, right mindfulness, right endeavor, right livelihood, right concentration). The second path is the “Path of Life-Culture” (Cultivating the truth). This is the stage of the path of practice and is described as the Seven Branches of Enlightenment (thorough investigation of the Principle, brave effort, joyous thought, peaceful thought, mindfulness, concentration, and equanimity). According to Tibetan Buddhism, “Lam bras” means the “Path and result” of cultivation. This is a meditative system that forms the basis of the training of the Sakyapa order of Tibetan Buddhism. It is a comprehensive vision of Buddhist practice, based on the Hevajra-Tantra. In this system, path and result are viewed as being inseparably linked: the result subsumes (gộp vào) the path, since the latter leads to the former, and the path subsumes the result, since it is the means by which it is attained. The method of this kind of practice is traced back to the Indian Mahasiddha Viruoa, whose vijra Verses (Vajra-gatha—skt) is considered one of its seminal texts. The main outlines of the system were developed by Sachen Gunga Nyingpo (1092-1158). “Lam rim” is a Tibetan term for “Stages of the path,” found in all orders of Tibetan Buddhism, the oldest example of which is Gampopa (1079-1153) “Jewel Ornament of Liberation.” Lam rim is also central to the meditative system of the Gelukpa order. The lam rim tradition conceives of the path to Buddhahood in hierarchically ordered stages, and trainees are expected to master each stage before moving on. The meditative training involves progressively eliminating negative mental states and tendencies while simultaneously engaging in virtuous actions and training in accordant attitudes. Tsong Khapa (1357-1419), the founder of the Gelukpa, wrote several works of this type, the most comprehensive being his “Great Exposition of the Stage of the Path” (Lam rim chen mo). The third path is the “Path of No-More-Learning”. That is to say that the cultivators completely comprehend the truth without further study. Practitioners proceed to the last stage, i.e., the Path of No-More-Learning. Then the firm conviction that they have realized the Fourfold Truth will present itself. When the Ariya reaches this stage, he becomes an arhat. According to the Hinayanistic view this is the perfect state of enlightenment, but according to the Mahayanistic view an arhat is thought to be only partially enlightened. The purpose of Buddhism is to perfect a man's character, or to let him attain Buddhahood on the basis of wisdom and right cultivation, i.e., the highest personality. Such are the characteristics of Buddhism.

 

 

 

304. Đạt Đạo

 

Theo Lục Tổ Huệ Năng, đắc đạo không quan hệ gì đến sự vận hành liên tục từ sai lầm đến chân lý, hay từ vô minh đến giác ngộ. Ngày nay hầu hết các thiền sư đều đồng ý với tổ và khẳng định rằng chẳng có sự giác ngộ nào có thể được người ta tuyên bố cả. Nếu bạn nói rằng bạn đã sở đắc cái gì đó, đó là bằng chứng chắc chắn nhất là bạn đã đi sai đường. Do đó, không là có, im lặngsấm sét, vô minhgiác ngộ; những vị Thánh Tăng của thanh tịnh đạo vào hỏa ngục trong khi các Tỳ Kheo pháp giới đi vào Niết Bàn; thanh tẩy có nghĩa là tích lũy bụi trần (vì nếu khôngtích lũy bụi trần là không có thanh tẩy); tất cả những từ ngữ khẳng định nghịch lý này và đầy dẫy trong văn học nhà Thiền đều nói lên tánh phủ nhận sự vận hành liên tục từ phân biệt đến vô phân biệt, từ trạng thái nhiễm ái đến không nhiễm ái, vân vân. Quan niệm về sự vận hành liên tục không phù hợp với các sự kiện, trước hết bởi vì quá trình vận hành này dừng lại nơi cái gương vẫn sáng rạng từ vô thủy, không cố vượt ra và tiếp tục vô hạn định, kế thứ, bởi vì bản tánh thanh tịnh của gương chịu đựng sự ô nhiễm, nghĩa là một vật thể này phát sinh ra một vật thể khác, hoàn toàn trái ngược nhau. Hãy nghĩ đến sự vật theo cách khác: cần có sự phủ định tuyệt đối, nhưng có còn có thể hay không khi quá trình vẫn liên tục? Đó là lý do tại sao Lục Tổ Huệ Năng khăng khăng chống lại quan niệm ấp ủ của đối thủ của Ngài là Thần Tú. Ngài không bám chặt giáo lý về tính liên tục của Tiệm Giáo của Thần Tú. Ngược lại, Huệ Năng là tay vô địch của Đốn Giáo. Theo tông này thì sự vận hành từ mê đến ngộ là ngay lập tức chứ không từ từ, gián đoạn chứ không liên tục. Khi nói rằng quá trình ngộ là lập tức có nghĩa là nó nhảy vọt, theo luận lý học và tâm lý học trong kinh nghiệm Phật giáo. Cái nhảy vọt theo lý luận học chủ yếu ở chỗ quá trình lý luận bình thường dừng lại ngay tức khắc, đến độ được xem là phi lý này lại trở thành hoàn toàn tự nhiên, trong khi cái nhảy vọt theo tâm lý cốt yếu ở chỗ các giới hạn của ý thức bị vượt qua, và người ta phóng vào Vô thức, và cuối cùng chẳng phải là không ý thức. Quá trình này gián đoạn, lập tức và không thể tính toán được, đó là “Thấy được tự tánh.”

 

Nếu biết được tự tánh mình, một khi ngộ được thì tức khắc đạt Đạo và đến ngay đất Phật. Trong Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này các thiện hữu tri thức, khi tôi còn ở chỗ của ngũ tổ Hoằng Nhẫn, một hôm tôi chỉ nghe một câu mà ngộ được, bèn thấy ngay bổn tánh chân như của mình. Đây là lý do mà tôi muốn thấy giáo pháp ấy lưu hành cùng khắp, khiến cho những người học đạo ngộ ngay Bồ Đề, mỗi người tự quán tâm mình, để tự thấy được bổn tánh của mình. Chư Phật ba đời quá khứ, hiện tạivị lai và tất cả kinh điển trong 12 bộ kinh, trong tự tánh mỗi người vốn đã có đủ... Trong tự tâm mình đã có sẵn tri thức để tự ngộ. nếu mình tự dấy lên ý nghĩ tà vạy mê muội; thì không có một thiện tri thức bên ngoài nào có thể dạy bảo hay giúp đỡ được chúng ta. Nhưng nếu tự khởi lên được sự quán chiếu bằng phương tiện chân chánh của trí Bát Nhã, thì mọi vọng niệm đều tiêu tan trong chốc lát. Nếu biết được tự tánh mình, một khi ngộ được thì tức khắc đến ngay đất Phật. Này các thiện tri thức, khi có sự quán chiếu của trí huệ thì trong và ngoài trở thành hoàn toàn trong sáng và biết rõ bổn tâm. Nếu biết rõ bổn tâm thì đó là gì nếu không là giải thoát? Nếu được giải thoát rồi, tức đó là Bát Nhã Tam Muội, và khi Bát Nhã Tam Muội đã được hiểu rõ thì đó là trạng thái của “Vô Niệm.”

 

 

304. Attainment of the Way

 

According to the Sixth Patriarch Hui-Neng, the attainment of the Tao does not involve a continuous movement from error to truth, or from ignorance to enlightenment. Nowadays, all Zen masters agree with the patriarch and proclaim that there is no enlightenment whatever which you can claim to have attained. If you say you have attained something, this is the surest proof that you have gone astray. Therefore, not to have is to have; silence is thunder; ignorance is enlightenment; the holy disciples of the purity-path go to hell while the precept-violating Bhikshus attain Nirvana; the wiping-off means dirt-accumulating; all these paradoxical sayings, and Zen literature is filled with them, are no more than so many negations of the continuous movement from discrimination to non-discrimination, from affectability to non-affectability, and so on, and so on... The idea of continuous movement fails to account for the facts, first, that the moving process stops at the originally bright mirror, and makes no further attempt to go on indefinitely, and secondly, that the pure nature of the mirror suffers itself to be defiled, i.e. that from one object comes another object absolutely contradicting it. To put this another way: absolute negation is needed, but can it be possible when the process is continuous? Here is the reason why Hui-Neng persistently opposes the view cherished by his opponents. He does not espouse the doctrine of continuity which is the Gradual School of Shen-Hsiu. All those who hold the view of a continuous movement belong to the latter. Hui-Neng, on the other hand, is the champion of the Abrupt School. According to this school the movement from ignorance to enlightenment is abrupt and not gradual, discrete and not continuous. That the process of enlightenment is abrupt means that there is a leap, logical and psychological, in the Buddhist experience. The logical leap is that the ordinary process of reasoning stops short, and what has been considered irrational is perceived to be perfectly natural, while the psychological leap is that the borders of consciousness are overstepped and one is plunged into the Unconscious which is not, after all, unconscious. This process is discrete, abrupt, and altogether beyond calculation; this is “Seeing into one’s Self-nature.”

 

If one’s self-nature is understood, one ‘satori’ is enough to make one attain the Way and rise to a state of Buddhahood. In the Platform Sutra, Hui Neng said: “Oh friends, while under Hung-Jen Master I had a satori by just once listening to his words, and abruptly saw into the original nature of Suchness. This is the reason why I wish to see this teaching propagated, so that seekers of the truth may also be abruptly have an insight into Bodhi, see each by himself what his mind is, what original nature is… All the Buddhas of the past, present, and future, and all the Sutras belonging to the twelve divisions are in the self-nature of each individual, where they were from the first… There is within oneself that which knows, and thereby one has “satori.” If there rises an erroneous thought, falsehood and perversions obtain; and no outsiders, however wise, are able to instruct such people, who are, indeed, beyond help. But if there takes place an illumination by means of genuine Prajna, all falsehood vanish in an instant. If one’s self-nature is understood, one ‘satori’ is enough to make one rise to a state of Buddhahood. Oh friends, when there is a Prajna illumination, the inside as well as the outside becomes thoroughly translucent, and a man knows by himself what his original mind is, which is no more than emancipation. When emancipation is obtained, it is the Prajna-samadhi, and when this Prajna-samadhi is understood, there is realized a state of “thoughtlessness.”

 

 

 

305. Thông Đạt Phật Đạo

 

Người Phật tử chơn thuần luôn tin vào việc “Thông Đạt Đạo Vô Thượng” ngay trong Cuộc Sống hằng ngày và ngay trong cuộc sống nầy. Thông đạt Phật đạo là một trong ba mục tiêu của tọa thiền. Thể hiện đạo vô thượng trong cuộc sống hằng ngày. Lúc nầy chúng ta không còn phân biệt cứu cánhphương tiện nữa. Giai đoạn nầy tương ứng với tối thượng thừa thiền. Khi các bạn ngồi một cách hăng say và không vị kỷ, cũng như hợp với sự dẫn đạo của một bậc chân sư, nghĩa là hợp với tâm mình, mặc dù có ý thức đầy đủ, vẫn hoàn toàn vô niệm như một tờ giấy trắng tinh không một vết bẩn, bây giờ dù các bạn đã ngộ hay chưa, Phật tánh thanh tịnh vốn có của mình vẫn khai mở. Nhưng đây phải nhấn mạnh chỉ với chân ngộ các bạn mới có thể trực nhận được chân thể tánh Phật của mình, và tối thượng thừa thiền là loại thuần khiết nhất, không khác gì loại thiền đã được chư Phật thực hành. Theo Kinh Duy Ma Cật, chương tám, phẩm Phật Đạo, cư sĩ Duy Ma Cật đã nói về “Thông Đạt Phật Đạo”. Bấy giờ ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Bồ Tát thế nào là thông đạt Phật đạo?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát thực hành phi đạo (trái đạo) là thông đạt Phật đạo.” Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Thế nào là Bồ Tát thực hành phi đạo?” Duy Ma Cật đáp: “Nếu Bồ Tát gây năm tội vô gián mà không buồn giận, đến ở trong địa ngục mà không có tội cấu; đến trong loài súc sanh mà không có những lỗi vô minh kiêu mạn; đến trong ngạ quỷ mà vẫn đầy đủ công đức; đến cảnh sắc và vô sắc giới mà không cho là thù thắng; hiện làm tham dục mà không nhiễm đắm; hiện làm giận dữ mà đối với chúng sanh không có ngại gì; hiện cách ngu si mà dùng trí tuệ điều phục tâm mình; hiện làm hạnh tham lam bỏn xẻn mà bỏ tất cả của cải, không tiếc thân mạng; hiện pháp giới cấm mà ở trong tịnh giới, đến như tội bé nhỏ cũng hết lòng sợ sệt; hiện làm thù hận mà thường từ bi nhẫn nhục; hiện làm lười biếng mà siêng tu các công đức; hiện làm loạn ý mà thường niệm định; hiện làm ngu sithông đạt trí tuệ thế gianxuất thế gian; hiện làm dua dối mà phương tiện thuận theo nghĩa các kinh; hiện làm kiêu mạn mà đối với chúng sanh mình cũng như cầu đó; hiện làm tất cả phiền não mà lòng thường thanh tịnh; hiện vào trong chúng ma mà thuận theo trí tuệ của Phật, không theo đạo giáo khác; hiện làm hàng Thanh Văn mà nói các pháp chưa từng nghe cho chúng sanh; hiện vào hàng Bích Chi Phậtthành tựu lòng đại bi, giáo hóa chúng sanh; hiện vào hạng nghèo nàn mà có tay đầy đủ công đức; hiện vào hạng tàn tật mà đủ tướng tốt để trang nghiêm thân mình; hiện vào hạng hèn hạ mà sanh trong dòng giống Phật, đầy đủ các công đức; hiện vào hạng người ốm yếu xấu xa mà được thân Na la diên (kim cang), tất cả chúng sanh đều muốn xem; hiện vào hạng già bệnh mà đoạn hẳn gốc bệnh, không còn sợ chết; hiện làm hạng giàu có mà xem là vô thường, không có tham đắm; hiện có thê thiếp, thế nữ mà tránh xa bùn lầy ngũ dục; hiện nơi hạng đần độnthành tựu biện tài, vẫn giữ tổng trì; hiện vào tà tế mà dùng chánh tế độ chúng sanh; hiện vào khắp các đạo, để đoạn đứt nhơn duyên; hiện vào Niết Bàn mà không bỏ sanh tử. Thưa ngài Văn Thù Sư Lợi! Nếu Bồ Tát làm được những việc trái đạo như thế, đấy là thông suốt Phật đạo.”

 

 

305. Actualization of the Buddha’s Path

 

Devout Buddhists always believe in the “Actualization of the Supreme Way” in Daily Life and in this very life. Actualization of the Supreme Way is one of the three aims of meditation. At this point we do not distinguish the end from the means. The highest type of Zen corresponds to this stage. When you sit earnestly and egolessly in accordance with the instructions of a competent teacher, with your mind fully conscious yet as free of thought as a pure white sheet of paper is unmarred by a blemish, there is an unfoldment of your intrinsically pure Buddha-nature whether you have had awakening or not. But what must be emphasized here is that only with true awakening do you directly apprehend the truth of your Buddha-nature and perceive that awakening, the purest type of Zen, is no different from that practiced by all Buddhas. According to the Vimalalkirti Sutra, chapter eighth, the Buddha Path, Upasaka Vimalakirti explained to Manjusri Boshisattva about “Entering the Buddha Path”. Manjusri asked Vimalakirti: “How does a Bodhisattva enter the Buddha path?” Vimalakirti replied: “If a Bodhisattva treads the wrong ways (without discrimination) he enters the Buddha path.” Manjusri asked: “What do you mean by a Bodhisattva treading the wrong ways?” Vimalakirti replied: “(In his work of salvation) if a Bodhisattva is free from irritation and anger while appearing in the fivefold uninterrupted hell; is free from the stain of sins while appearing in (other) hells; is free from ignorance, arrogance and pride while appearing in the world of animals; is adorned with full merits while appearing in the world of hungry ghosts; does not show his superiority while appearing in the (heavenly) worlds of form and beyond form; is immune from defilements while appearing in the world of desire; is free from anger while appearing as if he were resentful; uses wisdom to control his mind while appearing to be stupid; appears as if he were greedy but gives away all his outer (i.e. money and worldly) and inner (i.e. bodily) possessions without the least regret for his own life; appears as if he broke the prohibitions while delighting in pure living and being apprehensive of committing even a minor fault; appears as if he were filled with hatred while always abiding in compassionate patience; appears as if he were remiss while diligently practicing all meritorious virtues; appears as if he were disturbed while always remaining in the state of serenity; appears as if he were ignorant while possessing both mundane and supramundane wisdoms; appears as if he delighted in flattering and falsehood while he excels in expedient methods in conformity with straightforwardness as taught in the sutras; shows arrogance and pride while he is as humble as a bridge; appears as if he were tormented by troubles while his mind remains pure and clean; appears in the realm of demons while defeating heterodox doctrines to conform with the Buddha wisdom; appears in the realm of sravakas where he expounds the unheard of supreme Dharma; appears in the realm of pratyeka-buddhas where he converts living beings in fulfillment of great compassion; appears amongst the poor but extends to them his precious hand whose merits are inexhaustible; appears amongst the crippled and disabled with his own body adorned with the excellent physical marks (of the Buddha); appears amongst the lower classes but grows the seed of the Buddha nature with all relevant merits; appears amongst the emaciated and ugly showing his strong body to the admiration of them all; appears as an old and ill man but is actually free from all ailments with no fear of death; appears as having all the necessities of life but always sees into impermanence and is free from greed; appears to have wives, concubines and maids but always keeps away from the morass of the five desires; appears amongst the dull-witted and stammerers to help them win the power of speech derived from the perfect control of mind; appears amongst heretics to teach orthodoxy and deliver all living beings; enters all worlds of existence to help them uproot the causes leading thereto; and appears as if entering nirvana but without cutting off birth and death; Manjusri, this Bodhisattva can tread heterodox ways because he has access to the Buddha path.”

 

 

 

306. Đạo Tràng

 

Đạo Tràng là nơi hay chỗ Phật thành đạo; nơi chúng ta tu hành tìm cầu chân lý; nơi cúng dường Phật; nơi dạy đạo, học đạo, hay tu tập. Theo Kinh Duy Ma Cật, Phật bảo Bồ Tát Quang Nghiêm đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật dùm Phật. Quang Nghiêm bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại ngày trước con ở trong thành Tỳ Xá Ly vừa ra, lúc đó ông Duy Ma Cật mới vào thành, con liền chào và hỏi rằng: “Cư sĩ từ đâu đến đây?” Duy Ma Cật đáp: “Tôi từ Đạo tràng đến.” Quang Nghiêm hỏi: “Đạo tràng là gì?” Duy Ma Cật đáp: “Trực tâm là Đạo tràng, vì không hư dối; phát hạnh là Đạo tràng, vì làm xong các việc; thâm tâmđạo tràng, vì thêm nhiều công đức; Bồ Đề tâmđạo tràng, vì không sai lầm; bố thíđạo tràng, vì không mong phước báu; trì giớiđạo tràng, vì được nguyện đầy đủ; nhẫn nhụcđạo tràng, vì đối chúng sanh tâm không chướng ngại; tinh tấnđạo tràng, vì không biếng trễ; thiền địnhđạo tràng, vì tâm điều nhu; trí huệđạo tràng, vì thấy rõ các Pháp; từ là đạo tràng, vì đồng với chúng sanh; bi là đạo tràng, vì nhẫn chịu sự khổ nhọc; hỷ là đạo tràng, vì ưa vui Chánh Pháp; xả là đạo tràng, vì trừ lòng thương ghét; thần thôngđạo tràng, vì thành tựu Pháp lục thông; giải thoátđạo tràng, vì giáo hóa chúng sanh; tứ nhiếp là đạo tràng, vì nhiếp độ chúng sanh đa vănđạo tràng, vì đúng theo chỗ nghe mà thực hành; phục tâm là đạo tràng, vì chánh quán các Pháp; ba mươi bảy phẩm trợ đạođạo tràng, vì bỏ Pháp hữu vi; tứ đếđạo tràng, vì chẳng dối lầm thế gian; duyên khởiđạo tràng, vì từ vô minh cho đến lão tử đều không hết; các phiền nãođạo tràng, vì biết là vô ngã; tất cả các Pháp là đạo tràng, vì biết các Pháp vốn không; hàng mađạo tràng, vì không lay động; tam giớiđạo tràng, vì không chỗ đến; sư tử hốngđạo tràng, vì không sợ sệt; thập lực, vô úy, bất cộng phápđạo tràng, vì không các lỗi; tam minhđạo tràng, vì không còn ngại; một niệm biết tất cả các Pháp là đạo tràng, thành tựu nhứt thiết chủng trí. Như vậy Thiện nam tử! Nếu Bồ Tát đúng theo các Pháp Ba la mậtgiáo hóa chúng sanh, thời bao nhiêu việc làm, hoặc nhứt cử nhứt động, phải biết đều là từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật Pháp vậy. Khi ông Duy Ma Cật nói Pháp ấy, năm trăm vị Thiên nhơn đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

 

 

306. Bodhi-Mandala

 

Bodhi-Mandala is a place, or seat where Buddha attained enlightenment; a place of truth where we strive in pursuit of the truth; a place for religious offerings; a place for teaching, learning, or practising religion. According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha asked Glorious Light Bodhisattva to visit Vimalakirti to enquire his health on the Buddha’s behalf. Glorious Light replied: “World Honoured One, I am not qualified to call on him to enquire after his health. The reason is that once while I was leaving Vaisali I met Vimalakirti who was entering it. I saluted and asked him ‘Where does the Venerable Upasaka come form? Vimalakirti replied: “From a bodhimandala (a holy site).” Glorious Light asked him: ‘Where is this bodhimandala?’ Vimalakirti replied: ‘The straightforward mind is the bodhimandala, for it is free from fasehood. The initiated mind is the bodhimandala, for it can keep discipline. The profound mind is the bodhimandala, for it accumulates merits. The enlightened mind is the bodhimandala for it is infallible. Charity (dana) is the bodhimandala, for it does not expect reward. Discipline (sila) is the bodhimandala, for it fulfills all vows. Patience (ksanti) is the bodhimandala for it has access to the minds of all living beings. Zeal (virya) is the bodhimandala, for it is free from remissness. Serenity (dhyana) is the bodhimandala, because of its harmonious mind. Wisdom (prajna) is the bodhimandala, for it discerns all things. Kindness (maitri) is the bodhimandala, for it treats all living beings on an equal footing. Compassion (karuna) is the bodhimandala, because of its great forbearance. Joy (mudita) is the bodhimandala, for it is pleasant. Indifference (upeksa) is the bodhimandala, for it wipes out both love and hate. Transcendental efficiency is the bodhimandala, for it perfects all the six supernatural powers (sadabhijna). Liberation is the bodhimandala, for it turns its back to all phenomenal conditions. Expedient devices (upaya) are the bodhimandala, for they teach and convert living beings. The four winning actions of a Bodhisattva are the bodhimandala, for they benefit all living beings. Wide knowledge through hearing the Dharma is the bodhimandala, for its practice leads to enlightenment. Control of the mind is the Bodhimandala, because of its correct perception of all things. The thirty-seven contributory stages to enlightenment are the bodhimandala, for they keep from all worldly activities. The four noble truths are the bodhimandala, because they do not deceive. The twelve links in the chain of existence are the bodhimandala, because of their underlying nature which is infinite. Troubles (klesa) are the bodhimandala, for their underlying nature is reality. Living beings are the bodhimandala, because they are (basically) egoless. All things are the bodhimandala, for they are empty. The defeat of demons is the bodhimandala, for it is imperturbable. The three realms (of desire, form and beyond form) are the bodhimandala, for fundamentally they lead to no real destination. The lion’s roar is the bodhimandala, because of its fearlessness. The ten powers (dasabla), the four kinds of fearlessness and the eighteen unsurpassed characteristics of the Buddha are the bodhimandala, for they are faultless. The three insights are the bodhimandala, for they are free from all remaining hindrances. The knowledge of all things in the time of a thought is the bodhimandala, for it brings omniscience (sarvajna) to perfection. Thus, son of good family, a Bodhisattva should convert living beings according to the various modes of perfection (paramitas) and all his acts, including the raising or lowering of a foot, should be interpreted as coming from the seat of learning (bodhimandala); he should thus stay within the Buddha Dharma.’ While Vimalakirti was thus expounding the Dharma, five hundred devas developed their minds set on supreme enlightenment.

 

 

 

307. Bồ Tát ThừaNhị Thừa

 

Bồ Tát Thừa là một trong ngũ thừa dạy tu hành theo Lục độ Ba la mật để tự giácgiác tha (nhị lợi: tự lợi lợi tha). Mục đích chính là cứu độ chúng sanhthành Phật quả. Vì mục đích của Bồ Tát thừa là đạt tới Phật tánh tối thượng, nên Bồ Tát Thừa cũng còn được gọi là Phật Thừa hay Như Lai Thừa. Ai cũng biết rằng Tam Giới như nhà lửa, không phải là chỗ yên ổn, song chẳng ai muốn rời khỏi Tam Giới. Mặc dầu biết rằng ở trong Tam Giới muôn phần thống khổ, nhưng ai cũng lưu luyến, chẳng muốn xa lìa. Chúng sanh sống một cách thản nhiên trong nhà lửa Tam Giới, chẳng lo âu sợ hãi; ngược lại, còn cho là vui vẻ sung sướng nữa là khác. Chư Phật và chư Bồ Tátthương xót chúng sanh nên hết lòng dạy dỗ. khiến cho ai nấy đều biết đường ngay nẻo phải mà quay về. Tiếc thay, chúng sanh không biết được tâm niệm của chư Phật và chư Bồ Tát nên nghe mà như không hiểu, nhìn mà như không thấy, xem lời giảng của quý ngài như gió thoảng qua tai, chứ chẳng để tâm ghi nhớ, vẫn cứ sống say chết mộng, giống như cái thây ma biết đi hay cái bị thịt biết nói vậy. Miệng nói tu đạo nhưng thân ý cứ tạo nghiệp, và không biết tìm cầu con đường giác ngộ. Chính vì vậyĐức Phật đã thiết định nhiều phương pháp cứu độ khác hẳn nhau nhằm lợi lạc cho chúng sanh u mê lầm lạc. Kỳ thật, Phật giáo chỉ có một thừa duy nhấtPhật thừa mà thôi. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nhắc Mahamati về sự khác biệt giữa Bồ tát và hàng Nhị Thừa như sau: “Này Mahamati, sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa như sau: Nhị Thừa không thể tiến qua địa thứ sáu và tại đó chư vị nhập Niết Bàn. Trong khi vị Bồ Tát ở địa thứ bảy, đi qua một kinh nghiệm tâm linh hoàn toàn mới, được gọi là anabhogacarya và có thể được dịch là một đời sống vô mục đích hay vô công dụng. Nhưng được hộ trì bởi thần lực chư Phật là cái năng lực nhập vào các đại nguyện mà vị Bồ Tát thiết lập đầu tiên khi ngài mới khởi đầu sự nghiệp của ngài và giờ đây ngài thiết định nhiều phương pháp cứu độ khác hẳn nhau nhằm lợi lạc cho chúng sanh u mê lầm lạc của ngài. Từ quan điểm tuyệt đối về chân lý tối hậu mà vị Bồ Tát đạt được, thì không có sự tiến bộ của tâm linh như thế trong đời sống của ngài, vì ở đây quả thực không có tầng bậc, không có sự thăng tiến tương tục mà riêng chân lý là không có tướng trạng và tách ly hoàn toàn với sự phân biệt.

 

Theo Thiền Luận của Thiền Sư D.T. Suzuki, tập III, có hai mươi sự khác biệt giữa Thanh Văn và Bồ Tát. Thứ nhất, vì phước giữa Thanh VănBồ Tát không đồng. Thứ nhì, vì Thanh Văn đã không thấy, đã không tự mình tu tập các công đức của Phật. Thứ ba, vì Thanh Văn không chứng thực quan niệm rằng vũ trụ dẫy đầy các quốc độ của Phật trong mười phương thế giới, mỗi quốc độ đều có một hoạt cảnh vi diệu của hết thảy chư Phật. Thứ tư, vì Thanh Văn không ca ngợi những thị hiện kỳ diệu được diễn xuất bởi chư Phật. Thứ năm, vì Thanh Văn không khởi tâm mong cầu Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác có thể chứng đắc ngay giữa luân hồi. Thứ sáu vì Thanh Văn không khuyến dẫn kẻ khác ôm ấp lòng mong cầu Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Thứ bảy, vì Thanh Văn không thể kế tục gia nghiệp Như Lai. Thứ tám, vì Thanh Văn không bảo hộ hết thảy chúng sanh. Thứ chín, vì Thanh Văn không khuyên kẻ khác thực thi các Ba La Mật của Bồ Tát. Thứ mười, vì khi còn lăn lộn trong vòng sống chết Thanh Văn đã không khuyến dụ kẻ khác tìm cầu con mắt trí tuệ tối thắng. Thứ mười một, vì Thanh Văn đã không tu tập tất cả phước nghiệp để làm nảy sinh nhất thiết trí. Thứ mười hai, vì Thanh Văn không hoàn thành tất cả phước nghiệp để thành tựu Phật Quả. Thứ mười ba, vì Thanh Văn không làm tăng trưởng quốc độ của Phật bằng cách tìm cầu trí tuệ biến hóa. Thứ mười bốn, vì Thanh Văn không thâm nhập cảnh giới được quán sát với con mắt Phật. Thứ mười lăm, vì Thanh Văn đã không tìm cầu phước nghiệp để làm nảy sinh sở kiến vô tỷ vượt ngoài thế giới nầy. Thứ mười sáu, vì Thanh Văn không phát nguyện thiết lập Bồ Tát Đạo. Thứ mười bảy, vì Thanh Văn không tùy thuận với tất cả những gì phát xuất từ năng lực gia trì của Phật. Thứ mười tám, vì Thanh Văn không nhận biết rằng tất cả các pháp là như huyễnBồ Tát như mộng. Thứ mười chín, vì Thanh Văn không đạt được những hoan hỷ phấn khởi của Bồ Tát. Thứ hai mươi, vì Thanh Văn không chứng được tất cả trạng thái tâm linh kể trên, trong con mắt trí tuệ của Phổ Hiền mà hàng Thanh Văn Duyên Giác coi như xa lạ.

 

Theo Phật giáo thì chứng đắc từ phàm lên Thánh chỉ là sự chứng đắc những cấp độ khác nhau trong tâm thức. Điểm khác biệt giữa bậc giác ngộchúng sanh mê lầm được Đức Phật vạch ra trên cơ sở cấp độ tương ứng của tâm thức. Một người có tâm thức buông thả phóng túng và chưa được chế ngự thì luôn ở trong trạng thái khổ đau phiền não; ngược lại, những ai có tâm thức tuân giữ giới luật và thuần thục thì luôn ở trong trạng thái an lạc tuyệt đối của Niết Bàn. Ngoài ra, theo Phật giáo Đại Thừa, bất kỳ ai đạt tới sự chứng ngộ trực giác về ‘tánh không’ hay về bản chất tối hậu của thực tại là một vị thánh; và bất cứ ai chưa đạt được sự chứng ngộ nầy đều được gọi là phàm nhân. Đời sống của phàm phu luôn đắm chìm trong luyến ái. Ngay cả những người đã vượt qua được dục lạc và luyến chấp với các đối tượng của nhận thức trực tiếp và các cảm xúc lý tính, nhưng vẫn còn bám víu vào sự an lạc của nội tâm, hay trạng thái tĩnh lặng của tâm, cũng được xem là phàm phu. Nói tóm lại, Phật giáo tin rằng khi chúng ta còn luyến chấp vào bất cứ thứ gì, dầu cho đây là sự luyến chấp vi tế nhất hướng đến sự tĩnh lặng dẫn đến vô sắc giới, chúng ta vẫn bị xem nhưphàm phu.

 

Trong khi Bồ TátThập Địa thì Thanh Văn cũng có Thập Địa, Thanh VănDuyên Giác cũng đều có Thập Địa. Bồ Tát Thập Địa bao gồm Càn Huệ Địa, Tánh địa, Nhập nhơn địa (Nhẫn địa), Kiến địa, Bạc địa, Ly dục địa, Dĩ biện địa, Bích Chi Phật địa, Bồ Tát địa, và Phật địa. Mười địa vị của Thanh Văn Thừa bao gồm thọ Tam Quy địa: Trong giai đoạn nầy, hành giả bắt đầu bằng cách thọ tam quy ngũ giới; tín địa (giai đoạn tin tưởng hay cội rễ tin tưởng); tín pháp địa (giai đoạn tín thọ Tứ Thánh Đế); nội phàm phu địa (giai đoạn tu tập ngũ đình tâm quán); học tín giải địa (giai đoạn Văn Tư Tu); nhập nhơn địa (nhẫn địa, giai đoạn thấy được chân lý); dự lưu địa (Tu Đà Hườn); nhập lưu địa (giai đoạn Nhập lưuchắc chắn được đạo quả Niết bàn); nhất lai địa (Tư Đà Hàm, chỉ còn tái sanh một lần nữa mà thôi); bất lai địa (A Na Hàm, không còn tái sanh nữa); và A La Hán địa (vô sanh). Bên cạnh đó, còn có mười địa vị Duyên Giác Thừa: Khổ Hạnh cụ túc địa (giai đoạn tu hành khổ hạnh), tự giác thậm thâm thập nhị nhơn duyên địa (giai đoạn tu tậpthông hiểu mười hai nhơn duyên), Giác Liễu Tứ Thánh đế địa (giai đoạn tu tập Tứ Thánh đế), thậm thâm Lợi trí địa (giai đoạn trí huệ phát triển thâm hậu), Bát Thánh Đạo địa (giai đoạn tu tâp Bát Thánh đạo), Giác Liễu Pháp Giới (Tam Pháp Giới) địa (giai đoạn liễu pháp trong tam giới), chứng tịch diệt địa (giai đoạn Niết bàn), lục thông địa (giai đoạn đạt được lục thông), Triệt Hòa Mật địa (giai đoạn đi đến trực giác), và Tập Khí Tiệm Bạc địa (giai đoạn chế ngự những ảnh hưởng còn lại của thói quen trong quá khứ).

 

 

307. Bodhisattvayana and the Two Vehicles

 

Bodhisattva way (Bodhisattvayana) is one of the five vehicles which teaches the observance of the six paramitas the perfecting of the self and the benefits of others. The objective is the salvation of all beings and attaining of Buddhahood. The aim of Bodhisattvayana is the attainment of Supreme Buddhahood. Therefore, it is also called the Buddhayana or Tathagatayana. Everyone knows that the Three Realms are like a burning house; there is no peace within them. Yet we linger in the burning house, not at all scare, and not wishing to leave it, even though we know that it contains nothing but sufferings. Out of compassionate for sentient beings, the Buddhas and Bodhisattvas explain the Dharma in an effort to teach us, but, unfortunately, we do not understand their intentions. We hear without listening, we look without seeing; their instructions go in one ear and out the other. We prefer to go on living in a stupor and dreaming our lives away, just like walking corpses or a speakable skin bag. Though we may say we are cultivating with our mouth, but our body and mind are still wandering around to create karmas, and we are not seeking the path of true enlightenment. Therefore, the Buddha established various methods of salvation for the sake of his ignorant and confused fellow-beings. In fact, Buddhism has only one Vehicle: Buddhayana. In the Lankavatara Sutra, the Buddha reminded Mahamati: “Oh Mahamati, the distinction between the Bodhisattva and the Two Vehicles is emphasized, as the latter are unable to go up further than the sixth stage where they enter into Nirvana. At the seventh stage, the Bodhisattva goes through an altogether new spiritual experience known as anabhogacarya, which may be rendered “a purposeless life.” But , supported by the majestic power of the Buddhas, which enters into the great vows first made by the Bodhisattva as he started in his career, the latter now devises various methods of salvation for the sake of his ignorant and confused fellow-beings. But from the absolute point of view of the ultimate truth in the Lankavatara Sutra, attained by the Bodhisattva, there is no such graded course of spirituality in his life; for here is really no gradation (krama), no continuous ascension (kramanusandhi), but the truth (dharma) alone which is imageless (nirabhasa), and detached altogether from discrimination.

 

According to The Essays in Zen Buddhism, book III, there are twenty differences between Sravakas and Bodhisattvas. First, because the stock of merit is not the same. Second, because the Sravakas have not seen, and disciplined themselves in the virtues of the Buddha. Third, because Sravakas have not approved the notion that the universe is filled with Buddha-lands in all the ten directions where there is a fine aray of all Buddhas. Fourth, because Sravakas have not given praise to the various wonderful manifestattions put forward by the Buddhas. Fifth, because Sravakas have not awakened the desire after Supreme Enlightenment attainable in the midst of transmigration. Sixth, because Sravakas have not induced others to cherish the desire after Supreme Enlightenement. Seventh, because Sravakas have not been able to continue the Tathagata-family. Eighth, because Sravakas have not taken all beings under their protection. Ninth, because Sravakas have not advised others to practice the Paramitas of the Bodhisattva. Tenth, because while yet in the transmigration of birth and death, Sravakas have not pesuaded others to seek for the most exalted wisdom-eye. Eleventh, because Sravakas have not disciplined themselves in all the stock of merit from which issues all-knowledge. Twelfth, because Sravakas have not perfected all the stock of merit which makes the appearance of the Buddha possible. Thirteenth, because Sravakas have not added the enhencement of the Buddha-land by seeking for the knowledge of transformation. Fourteenth, because Sravakas have not entered into the realm which is surveyed by the Bodhisattva-eye. Fifteenth, because Sravakas have not sought the stock of merit which produces an incomparable insight going beyond this world. Sixteenth, because Sravakashave not made any of the vows constituting Bodhisattvahood.Seventennth, because Sravakas have not conformed themselves to all that is the product of the Tathagata’s sustaining power. Eighteenth, because Sravakas have not realized that all things are like Maya and the Bodhisattvas are like a dream. Nineteenth, beause Sravakas have not attained the most exhilarating excitements (prativega-vivardhana) of the Bodhisattva. Twentieth, because Sravakas have not realized all these spiritual states belonging to the wisdom-eye of Samantabhadra to which Sravakas and Pratyekabuddhas are strangers.

 

Accoridng to Buddhism, the realization of sainthood is only the realization of different levels of consciousness. The distinction between the enlightened and the unenlightened is made on the basis of the respective levels of consciousness. A person whose mind is undisciplined and untamed is the state of suffering; on the contrary, a person whose mind is disciplined and tamed is in the state of ultimate peace in Nirvana. Moreover, according to the Mahayana Buddhism, anyone who gained direct intuitive realization of emptiness, or the ultimate nature of reality, is said to be a saint; and anyone who has not gained that realization is called an ordinary person. Life of an ordinary person is very much within the context of desire and attachment. Even people who have transcended desire and attachment to objects and immediate perception and to physical sensations, but are still attached to the inner states of joy or bliss, or states of equanimity are still considered ordinary people. In short, Buddhism believes that when we are still attached to anything, even though this is the subtlest attachment towards equanimity that leads to the formless realms, we are still considered ordinary people.

 

While Bodhisattvas have “ten stages” of the development into a Buddha, Sravakas and pratyekabuddhas also have ten stages of the development into a Buddha. Bodhisattva’s ten stages include the Dry or unfertilized stage of wisdom (Unfertilized by Buddha-truth, or Worldly wisdom), the embryo-stage of the nature of Buddha-truth, the stage of patient endurances, the stage of freedom from wrong views, the stage of freedom from the first six of nine delusions in practice, the stage of freedom from the remaining worldly desires, the stage of an arhat (the stage of complete discrimination in regard to wrong views and thoughts), Pratyekabuddhahood, Bodhisattvahood, and Buddhahood. The ten stages for a hearer include the stage of initiation as a disciple by taking (receiving) the three refuges in the Buddha, Dharma and Sangha and observing the basic five commandments; the stage of belief or faith-root; the stage of belief in the four noble truths; the stage of an ordinary disciple who observe the five basic contemplations; the stage of those who pursue the three studies (Listening, Reflecting, Cultivating); the stage of seeing the true way; the stage of a definite stream-winner and assure Nirvana; the stage of only one more rebirth; the stage of no-return (no rebirth); and the stage of an arhat. Besides, there are also the ten stages of the pratyekabuddha: the stage of perfect asceticism, the stage of mastery of the twelve links of causation, the stage of the four noble truths, the stage of deeper knowledge, the stage of the eightfold noble path, the stage of the three realms, the stage of the nirvana, the stage of the six supernatural powers, the stage of arrival at the intuitive state, and the stage of mastery of the remaining influences of former habits.

 

 

 

308. Đặc Tính Của Chư Bồ Tát

 

Chư Bồ Tát luôn có ba đặc tính chính. Thứ nhất, Bồ Tát hy vọng tái sanh lại cõi người nhiều lần để độ sanh, muốn như vậy thì Bồ Tát phải thị hiện lưu lại chủng tử tái sanh. Theo Duy Thức Luận, để được tái sanh trở lại làm người, Bồ Tát lưu lại các phiền não chướng để nguyện thọ sanh vào cõi Ta Bà. Tuy nhiên, vị Bồ Tát tái sanh với đầy đủ tâm và thức, biết nơi mà ngài chọn để tái sanh. Kỳ thật, Bồ Tát không bị phiền não chướng làm ô nhiễm, nhưng các ngài chỉ thị hiện lưu lại chủng tử để tạo nguyên nhân sanh trong vòng duyên khởi, gọi là trì giữ phiền não. Thứ nhì, một vị Bồ Tát luôn có đây đủ “Tứ Vô Lượng Tâm”. Bốn đức hạnh nầy không thể đứng riêng lẽ hoặc rời rạc nhau. Lòng từ có thể được coi như là trung tâm với ba hạnh khác tương quan nhau. Bi là nền tảng tượng trưng cho tình thương, kính trọngquan tâm tới tất cả chúng sanh. Mạng sống quý giá đối với chúng sanh mọi loài, nên một vị Bồ Tát cũng yêu thương mọi loài như chính bản thân mình. Hỷ là niềm vui đồng cảm với việc thiện. Hỷ là niềm hạnh phúc trong tất cả các niềm hạnh phúc, nó chính là hệ quả của lòng từ. Xả là điều kiện tiên quyết của lòng từ, tượng trưng cho lòng từ đến với tất cả chúng sanh. Nó còn có nghĩa là tâm không thiên vị. Thứ ba, trên bước đường tu tập Bồ Tát Đạo, để phát triển Bồ Đề Tâmviên mãn Bồ Tát Quả, chư Bồ Tát luôn thực hành hạnh Ba La Mật. Nói cách khác, con đường từ chúng sanh lên Bồ Táthiện thực toàn giác hay hoàn thành giác ngộ Bồ Đề, Bồ Tát phải nỗ lựckiên trì thực hành tất cả các hạnh Ba La Mật.

 

Bên cạnh đó, chư Bồ Tát còn có mười đặc tính cơ bản khác. Thứ nhất, một vị Bồ Tát không chán ghét thứ gì trong bất cứ thế giới nào mà ngài bước vào, vì biết rằng hết thảy các pháp như ảnh tượng phản chiếu. Thứ nhì, một vị Bồ Tát không đam mê trong bất cứ con đường nào mà ngài bước đi, vì biết rằng tất cả chỉ là sự hóa hiện. Thứ ba, một vị Bồ Tát không thấy mỏi mệt trong bất cứ nỗ lực nào điều phục chúng sanh, vì biết rằng tất cả là vô ngã. Thứ tư, một vị Bồ Tát nhiếp hóa chúng sanh không hề mỏi mệt vì từ bi là tinh thể của ngài. Thứ năm, một vị Bồ Tát không sợ phải trải qua nhiều kiếp, vì thấy rõ rằng sinh tửnăm uẩn như ảo tượng. Thứ sáu, một vị Bồ Tát không hủy diệt bất cứ con đường hiện hữu nào, vì biết rằng hết thảy các giới (dhatu) và xứ (ayatana) đều là pháp giới (dharmadhatu). Thứ bảy, một vị Bồ Tát không có thiên chấp về các đạo vì biết rằng hết thảy tư tưởng đều như quáng nắng. Thứ tám, một vị Bồ Tát không bị ô nhiễm dù khi đang ở trong cõi của hàng chúng sanh xấu ác, vì biết rằng hết thảy các thân đều chỉ là những giả tượng. Thứ chín, một vị Bồ Tát không hề bị lôi cuốn bởi những tham dục, vì đã hoàn toàn chế ngự tất cả những gì được khải thị. Thứ mười, một vị Bồ Tát đi bất cứ ở đâu một cách vô cùng tự tại, vì đã hoàn toàn kiểm soát những giả tướng.

 

Cuối cùng, chư Bồ Tát còn có những đặc tính khác. Thứ nhất là Bồ Tát lưu chủng tử như một nguyên nhân cho các hạnh nghiệp Bồ Tát trong tương lai. Các ngài phải lưu chủng tử vì các ngài hy vọng sẽ tái sanh vào thế giới Ta Bà hóa độ chúng sanh trong cõi nước này. Theo Duy Thức Luận, ngài Long Thọ đã nhấn mạnh: “Một vị Bồ Tát lưu lại các phiền não chướnghạnh nguyện thọ sanh vào cõi Ta Bà.” Vì vậy, vị Bồ Tát tái sanh trong hoàn toàn tỉnh thức, ngài biết nơi mà ngài chọn để tái sanh. Thật ra Bồ Tát không bị nhiễm ô bởi các phiền não, nhưng chỉ thị hiện lưu chủng tử để tạo nguyên nhân tái sanh trong vòng duyên khởi, đây còn gọi là ‘trì giữ phiền não.’ Thứ nhì, Bồ Tát luôn tu tập theo “Tứ Vô Lượng Tâm.” Bốn đức hạnh này không đứng riêng rẽ hoặc rời rạc nhau, trong đó lòng “Bi” có thể được coi là trung tâm, vì “Bi” là nền tảng của “từ” tượng trưng cho tình thương, sự kính trọng và lòng quan tâm đến chúng sanh mọi loài. Thứ ba, Bồ Tát có những phẩm chất bất thối chuyển. Bồ Tát tìm cầu giác ngộ theo con đường Đại Thừa, chứ không theo bất cứ thừa nào khác. Vì với Đại Thừa Bồ Tát cần có niềm tin rộng lớn, bởi vì Phật pháp rộng lớn như biển cả và chỉ có thể bước vào biển pháp bao la này với lòng tín. Tín là mẹ của công đứcđức hạnh trong tu tập của Bồ Tát. Vì thế lòng tin bất thối chuyển trong Đại Thừa là một trong những đặc tánh quan trọng của Bồ Tát hạnh. Thứ tư, tư tưởng chư Bồ Tát bất thối chuyển. Tư tưởng của các bậc Bồ Tát luôn tỉnh thức bất thối trong tu tập Bồ Tát đạo, trong tu tập lục độ ba la mật và hàng ngàn công hạnh khác. Thứ năm, chư Bồ Tát luôn bất thối chuyển trong tu tập. Trong tu tập, các bậc Bồ Tát chỉ có tiến chứ không lùi. Vì vậy họ còn được gọi là Bất Thối Chuyển Bồ Tát. Thứ sáu, chư Bồ Tát luôn Chuyển Pháp Luân Bất Thối Chuyển. Chư Bồ Tát, vì lòng thương xót chúng sanh, mà chuyển Pháp luân bất thối chuyển để dạy dỗ và cảm hóa chúng sanh. Vì vậy, khi nào còn các vị Bồ Tát thì ‘Bánh Xe Pháp’ sẽ hằng chuyển mãi trong cõi Ta Bà này. Thứ bảy, chư Bồ Tát luôn trồng công đức thâm sâu. Trong nhiều đời nhiều kiếp, Bồ Tát đã vun trồng công đức thâm sâu. Những thiện căn này được gọi là “Cội công đức” và chúng chính là nguồn cội của mọi đức hạnh. Cội nguồn này vô hạn vô biên. Thứ tám, chư Bồ Tát luôn có đại trí tuệ. Trí tuệ là kết quả của tâm Bồ Đề rộng lớn. Do tâm Bồ Đề rộng lớn, nguyện độ hết thảy chúng sanh mà không thấy chúng sanh được độ, tức là các ngài không còn chấp trước với hình tướng nữa. Thứ chín, chư Bồ Tát luôn hiểu nguyên lý lớn về hết thảy chúng sanh đều có Phật tánh. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có thể thành Phật. Đây là nguyên lý chính, mỗi người chúng ta là một vị Phật. Cách hành sử của Thường Bất Khinh Bồ Tát là một thí dụ điển hình. Công đức đặc biệt của Thường Bất Khinh Bồ Tát là ngài luôn kính trọng mọi người. Bồ Tát trải đời mình du hành khắp nơi, tiếp xúc với tất cả chúng sanh, bất kể là Bồ Tát biết người đó hay không, ngài đều cung kính chấp tay trước họ mà nói: “Tôi không bao giờ dám khinh các ngài, vì các ngài rồi sẽ thành Phật.” Ngài không bao giờ buồn phiền khi bị người chưởi mắng hay sỉ nhục khi nghe ngài nói câu này. Ngài luôn bình thản thực hành hạnh nguyện kính trọng đó bởi vì ngài biết chắc rằng tất cả chúng sanh rồi sẽ thành Phật. Thứ mười, chư Bồ Tát luôn tu tập đại công hạnh. Bên cạnh tu tập sáu hay mười Ba La Mật, Bồ Tát còn tu tập Tứ Nhiếp Pháp.

 

Năm trăm vị Bồ tát sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền và có mười đặc tính nổi bật. Thứ nhất, công hạnh của các ngài không còn bị vướng mắc, vì có thể hiện thân khắp trong tất cả cõi Phật. Thứ nhì, họ hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến bất cứ nơi nào có Phật. Thứ ba, họ có nhãn quan thanh tịnhvô ngại, vì họ có thể thấy được những thần biến của chư Phật. Thứ tư, họ có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì họ hằng đến khắp tất cả những chỗ chư Phật thành Chánh Đẳng Chánh Giác. Thứ năm, họ có ánh sáng không giới hạn, vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình. Thứ sáu, họ có khả năng biện tài không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ của họ không ô nhiễm. Thứ bảy, họ an trụ nơi trí tuệ vô đẳng, biết rõ không cùng tận như hư khôngcông hạnh của họ thanh tịnh vô cấu. Thứ tám, họ không cố định tại một nơi nào vì họ tự hiện thân tùy theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sanh. Thứ chín, họ không bị mê muội vì họ biết rằng không có pháp và không có ngã trong thế giới của chúng sanh. Thứ mười, họ có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới bằng màn lưới quang minh của chính họ. Ngoài ra, chư Bồ Tát nầy còn có hai mươi sáu đặc tính khác. Thứ nhất, họ biết rằng chư pháp như huyễn. Thứ nhì, họ biết chư Phật như ảnh. Thứ ba, họ biết hết thảy loài thọ sinh như mộng. Thứ tư, họ biết hết thảy nghiệp báo như bóng trong gương. Thứ năm, họ biết hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng. Thứ sáu, họ biết hết thảy thế gian đều như hóa. Thứ bảy, họ đã thành tựu mười năng lực. Thứ tám, họ đã thành tựu trí huệ. Thứ chín, họ đã thành tựu tối thắng. Thứ mười, họ đã thành tựu quyết tín của Như Lai, khiến họ có thể cất tiếng rống của sư tử. Thứ mười một, họ đã vào sâu trong biển cả của biện tài vô tận. Thứ mười hai, họ đã chứng đắc tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sanh. Thứ mười ba, họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa hư không. Thứ mười bốn, họ đã chứng đắc các năng lực kỳ diệu của một vị Bồ Tát. Thứ mười lăm, sự dũng mãnhtinh tấn của họ có thể phá vỡ đội quân Ma vương. Thứ mười sáu, trí lực của họ quán triệt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai. Thứ mười bảy, họ biết rằng tất cả các pháp đều như hư không, họ thực hành hạnh không chống đối, không chấp trước các pháp. Thứ mười tám, dù họ siêng năng không mệt mỏi vì lợi ích của mọi người, nhưng biết rằng khi dùng nhất thiết trí để quán sát, các pháp vốn không từ đâu đến. Thứ mười chín, dù họ nhận thấymột thế giới khách quan, họ biết rằng hiện hữu của thế giới vốn là bất khả đắc. Thứ hai mươi, bằng trí tuệ tối thắng, họ tự hiện thân vô cùng tự tại. Thứ hai mươi mốt, họ thác sanh vào tất cả các thế giới, hóa hiện đủ loại hình tướng. Thứ hai mươi hai, trong tất cả thế giới, họ tự hiện thân vô cùng tự tại. Thứ hai mươi ba, họ biến đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng đại, biến đổi cảnh rộng lớn thành cảnh vi tế. Thứ hai mươi bốn, ngay trong một niệm diện kiến hết thảy chư Phật. Thứ hai mươi lăm, họ được thần lực của chư Phật gia hộ. Thứ hai mươi sáu, trong chớp mắt họ thấy hết cả vũ trụ mà không chút lẫn lộn, và ngay trong một sát na; và họ có thể du hành khắp tất cả mọi thế giới.

 

 

308. Characteristics of Bodhisattvas

 

Bodhisattvas always have three main characteristics. First, Bodhisattvas who hope to be reborn to help sentient beings must retain the seed of existence. According to the Vijnaptimatratasiddhi Sastra, a Bodhisttva retains the obstacle of defilement to sustain his vow to be reborn into the samsara world. However, he is reborn, fully mindful and conscious of whatever place where he chooses to be reborn. In fact, he is not contaminated by the defilements owing to the fact that he has stayed with the view of pratityasanutpada for a long time, there is the “guarding of defilements”. Second, a Bodhisattva always has the “Four Immeasurable Minds” known as maitri, karuna, mudita and upeksa, which are not to be viewed in discreteness or in isolation. Maitri is the center of the others, and the remaining three are its corelation. Maitri is the basis of Karuna. It stands for love, respect and care for all lives. It is concreteness of loving kindness based on the feeling that just as our life is precious to us, so also is the life of others. Mudita is altrustic sympathetic joy. It is happiness in the happiness of all. It is a consequence of Karuna. Upeksa is the prerequisite of Karuna. It stands for compassion to all beings. It also means equanimity of mind apart from partiality. Third, on the Bodhisattva’s Path, with the development of Bodhicitta, Bodhisattvas always practice the paramitas. In other words, the Path from sentient beings to Bodhisattvas and the realization of complete fulfillment of Enlightenment, Bodhisattvas must always try to practice all the paramitas.

 

Besides, Bodhisattvas have ten other basic characteristics. First, a Bodhisattva does not detest anything in whatever world he may enter, for he knows (praijna) that all things are like reflected images. Second, a Bodhisattva are not defiled in whatever path he may walk, for he knows that all is a transformation. Third, he feels no fatigue whatever in his endeavor to mature all beings, for he knows that there is nothing to be designated as an ego-soul. Fourth, he is never tired of receiving all beings, for he is essentially love and compassion. Fifth, he has not fear in going through all kalpas, for he understands (adhimukta) that birth-and-death and all the skandhas are like a vision. Sixth, he does not destroy any path of existence, for he knows that all the Dhatus and Ayatanas are the Dharmadhatu. Seventh, he has no perverted view of the paths, for he knows that all thoughts are like a mirage. Eighth, he is not defiled even when he is in the realm of evil beings, for he knows that all bodies are mere appearances. Ninth, he is never enticed by any of the evil passions, for he has become a perfect master over things revealed. Tenth, he goes anywhere with perfect freedom, for he had full control over all appearances.

 

Finally, Bodhisattvas still have other characteristics. First, Bodhisattvas’ keeping the seed of existence as a course for Bodhisattva’s future compassionate activities. They must retain the seed of existence all hope to be reborn in the samsara to help people in this world. According to the Vijnaptimatrasiddhi-sastra, Nagarjuna emphasized: “A Bodhisattva retains the obstacle of defilement to sustain his vow to be reborn into Samsara.” Therefore, a Bodhisattva is reborn, fully mindful and conscious of whatever place where he chooses to be reborn. Because he is not contaminated by the defilements owing to the fact that he has stayed with the view of causation (Pratityasamutpada) for a long time, there is a ‘guarding of defilement.’ Second, Bodhisattvas always cultivate the “Four Immeasurables.” These four characteristics cannot be viewed in discreteness or in isolation. Among them, “Compassionate” is the most essential, for “Karuna” or “Compassionate” is the basis of “Maitri” or “Loving-kindness” which stands for “love, respect and care for all living beings.” Third, Bodhisattvas have irreversible qualities. A Bodhisattva seeks after the Enlightenment in Mahayana way and no other. For with the Great Vehicle, practitioners need a heart full of faith because the Buddha-dharma is as vast as the sea and can be entered only by means of faith. Faith is the mother of all merit and virtue of a Bodhisattva’s cultivation. Therefore, belief in the Great Dharma is one of the characteristics of Mahasattvas. Great Bodhisattvas believe in all the great dharma. Fourth, Bodhisattvas have irreversibility of thought. Bodhisattvas are ever mindful in their practice of the Bodhisattva way, in the practice of the six perfections and thousands of conducts. Fifth, Bodhisattvas always have irreversibility of Practice. Bodhisattvas only go forward, they do not retreat. They also should be known by the attributes, tokens and signs of a Bodhisattva who is irreversible from Full Enlightenment. Sixth, Bodhisattvas always have irreversibility of Dharma Wheel. Bodhisattvas turn the wheel of dharma to teach and convert living beings. Therefore, once there exist Bodhisattvas, the Dharma Wheel forever turns in the Samsara. Seventh, Bodhisattvas always nurture deep and great roots of goodness. For many lives and throughout many kalpas, they have set down and nurtured roots of goodness which are extremely deep. Good roots are called “roots of virtue” and they are the basis of the way of virtue. They have sent down the roots of the virtuous nature. The roots which are limitless and boundless. Eighth, Bodhisattvas always possess great wisdom. The wisdom came as a result of having brought forth the great bodhi-heart. Bringing forth the great bodhi-heart, the resolve to take across all living beings and they are not attached to the mark of having made them crossed over. Ninth, Bodhisattvas always understand the great principle of Buddha-nature in all living beings. All living beings basically have Buddha-nature and can become Buddha. This is the great principle of the identity of all beings in principle with the Buddha. In principle, every one of us is a Buddha. The conducts of Bodhisattva Never Disparaging is one typical example. His particular merit is that he respects every one. He spends his life wandering round the earth, approaching all kinds of people, whether he knew them or not to bow to them, he always says: “I would never dare disparage you, because you are all certain to attain Buddhahood.” He never feels bad when people abuse or insult him because of his statement. But he continues unperturbed because he considers that all these people observe the course of duty of Bodhisattvas and are to become Buddhas. Tenth, Bodhisattvas always cultivate great conducts. Besides practicing the six or ten paramitas, Bodhisattvas also cultivate the four all- embracing virtues of Bodhisattvas.

 

Bodhisattvas are said to have issued from the life and vows of Samantabhadra Bodhisattva, and have ten outstanding qualifications. First, they are unattached in their conduct because they are able to expand themselves in all the Buddha-lands. Second, they manifest innumerable bodies because they can go over wherever there are Buddhas. Third, they are in possession of an unimpeded and unspoiled eyesight because they can perceive the miraculous transformations of all the Buddhas. Fourth, they are able to visit anywhere without being bound to any one locality because they never neglect appearing in all places where the Buddhas attain to their enlightenment. Fifth, they are in possession of a limitless light because they can illumine the ocean of all the Buddha-truths with the light of their knowledge. Sixth, they have an inexhaustible power of eloquence through eternity because their speech has no taint. Seventh, they abide in the highest wisdom which knows no limits like space because their conduct is pure and free from taints. Eighth, they have no fixed abode because they reveal themselves personally in accordance with the thoughts and desires of all beings. Ninth, they are free from obscurities because they know that there are rally no beings, no soul-substances in the world of being. Tenth, they are in possession of transcendental knowledge which is as vast as space because they illumine all the Dharmadhatus with their nets of light. Besides, these Bodhisattvas also have twenty six characteristics. First, they know that all dharmas are like Maya. Second, they know that all Buddhas are like shadows. Third, they know that all existence with its rise and fall is like a dream. Fourth, they know that all forms of karma are like images in a mirror. Fifth, they know that the rising of all things is like fata-morgana. Sixth, they know that the worlds are mere transformations. Seventh, they are all endowed with the ten powers. Eighth, they are all endowed with knowledge. Ninth, they are all endowed with dignity. Tenth, they are all endowed with faith of the Tathagata, which enable them to roar like lions. Eleventh, they have deeply delved into the ocean of inexhaustible eloquence. Twelfth, they all have acquired the knowledge of how to explain the truths for all beings. Thirteenth, they are complete masters of their conduct so that they move about in the world as freely as in space. Fourteenth, they are in possession of all the miraculous powers belonging to a Bodhisattva. Fifteenth, their strength and energy will crush the army of Mara. Sixteenth, their knowledge power penetrates into the past, present, and future. Seventeenth, they know that all things are like space, they practice non-resistance, and are not attached to them. Eighteenth, though they work indefatigably for others, thay know that when things are observed from the point of view of all-knowledge, nobody knows whence they come. Nineteenth, though they recognize an objective world, they know that its existence is something unobtainable. Twentieth, they enter into all the worlds by means of incorruptible knowledge. Twenty-first, they are born in all the worlds, take all forms. Twenty-second, in all the worlds they reveal themselves with the utmost freedom. Twenty-third, they transform a small area into an extended tract of land, and the latter again into a small area. Twenty-fourth, all the Buddhas are revealed in one single moment of their thought. Twenty-fifth, the powers of all the Buddhas are added on to them. Twenty-sixth, they survey the entire universe in one glance and are not all confused; and they are able to visit all the worlds in one moment.

 

 

 

309. Tu Tập Thân Hành Niệm

 

Theo Kinh Tu Tập Thân Hành Niệm trong Trung Bộ, tu tập thân hành niệm là khi đi biết rằng mình đang đi; khi đứng biết rằng mình đang đứng; khi nằm biết rằng mình đang nằm; khi ngồi biết rằng mình đang ngồi. Thân thể được xử dụng thế nào thì mình biết thân thể như thế ấy. Sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần, các niệm và các tư duy về thế tục được đoạn trừ. Nhờ đoạn trừ các pháp ấy mà nội tâm được an trú, an tọa, chuyên nhất và định tĩnh. Như vậy là tu tập thân hành niệm. Có mười công đức của tu tập Thân Hành Niệm. Thứ nhất là “Lạc bất lạc được nhiếp phục,” và bất lạc không nhiếp phục vị ấy, và vị ấy sống luôn luôn nhiếp phục bất lạc được khởi lên; khiếp đảm sợ hãi được nhiếp phục, và khiếp đảm sợ hãi không nhiếp phục được vị ấy, và vị ấy luôn luôn nhiếp phục khiếp đảm sợ hãi được khởi lên. Thứ nhì, vị ấy kham nhẫn được lạnh, nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, mặt trời, các loài rắn rết, các cách nói khó chịu, khó chấp nhận. Thứ ba, vị ấy có khả năng chịu đựng được những cảm thọ về thân khởi lên, khổ đau, nhói đau, thô bạo, chói đau, bất khả ý, bất khả ái, đưa đến chết điếng. Thứ tư, tùy theo ý muốn, không có khó khăn, không có mệt nhọc, không có phí sức, vị ấy chứng được Tứ Thiền, thuần túy tâm tư, hiện tại lạc trú. Thứ năm, vị ấy chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình biến đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ trồi lên ngang qua đất liền như ở trong nước; đi trên nước không chìm như đi trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay chạm và rờ mặt trăngmặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể thân có thần thông bay cho đến Phạm Thiên; với thiên nhĩ thanh tịnh siêu nhân, có thể nghe hai loại tiếng, chư Thiênloài người, ở xa hay ở gần. Thứ sáu, với tâm của vị ấy, vị ấy biết tâm của các chúng sanh, các loại người; tâm có tham, biết tâm có tham; tâm không tham, biết tâm không tham; tâm có sân, biết tâm có sân; tâm không sân, biết tâm không sân; tâm có si, biết tâm có si; tâm không si, biết tâm không si; tâm chuyên chú, biết tâm chuyên chú; tâm tán loạn, biết tâm tán loạn; tâm đại hành, biết tâm đại hành; tâm không đại hành, biết tâm không đại hành; tâm chưa vô thượng, biết tâm chưa vô thượng; tâm vô thượng, biết tâm vô thượng; tâm thiền định, biết tâm thiền định; tâm không thiền định, biết tâm không thiền định; tâm giải thoát, biết tâm giải thoát; tâm không giải thoát, biết tâm không giải thoát. Thứ bảy, vị ấy nhớ đến các đời sống quá khứ như một đời, hai đời, vân vân, vị ấy nhớ đến các đời sống quá khứ với các nét đại cương và các chi tiết. Thứ tám, với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, vị ấy thấy sự sống và sự chết của chúng sanh. Thứ chín, vị ấy biết rõ rằng chúng sanh người hạ liệt, kẻ cao sang, nguời đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Thứ mười, với sự diệt trừ các lậu hoặc, sau khi tự mình chứng tri với thượng trí, vị ấy chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại, tâm giải thoát, tuệ giải thoát không có lậu hoặc.

 

 

309. Cultivation of Mindfulness of the Body

 

According to the Kayagatasati-Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, cultivation of mindfulness of the body means when walking, a person understands that he is walking; when standing, he understands that he is standing; when sitting, he understands that he is sitting; when lying, he understands that he is lying. He understands accordingly however his body is disposed. As he abides thus diligent, ardent, and resolute, his memories and intentions based on the household life are abandoned. That is how a person develops mindfulness of the body. There are ten merits of the cultivation of the mindfulness of the body. First, one becomes a conqueror of discontent and delight, and discontent does not conquer oneself; one abides overcoming discontent whenever it arises. Second, one becomes a conqueror of fear and dread, and fear and dread do not conquer oneself; one abides overcoming fear and dread whenever they arise. Third, one bears cold and heat, hunger and thirst, and contact with gadflies, mosquitoes, wind, the sun, and creeping things; one endures ill-spoken, unwelcome words and arisen bodily feelings that are painful, racking, sharp, piercing, disagreeable, distressing, and menacing to life. Fourth, one obtains at will, without trouble or difficulty, the four jhanas that constitute the higher mind and provide a pleasant abiding here and now. Fifth, one wields the various kinds of supernormal power: having been one, he becomes many; having been many, he becomes one; he appears and vanishes; he goes unhindered through a wall, through an enclosure, through a mountain as though through space; he dives in and out of the earth as though it were water; he walks on water without sinking as though it were earth; seated cross-legged, he travels in space like a bird; with his hand he touches and strokes the moon and sun so powerful and mighty; he wields bodily mastery even as far as the Brahma-world. Sixth, one understands the minds of other beings, of other persons, having encompassed them with one’s own mind. He understands the mind of other beings, of other persons, having encompassed them with his own mind. He understands a mind affected by lust as affected by lust and a mind unaffected by lust; he understands a mind affected by hate as affected by hate and a mind unaffected by hate as unaffected by hate; he understands a mind affected by delusion as affected by delusion and a mind unaffected by delusion as unaffected by delusion; he understands a contracted mind as contracted and a distracted mind as distracted mind; he understands an exalted mind as exalted and an unexalted mind as unexalted; he understands a surpased mind as surpassed and an unsurpassed as unsurpassed; he understands a concentrated mind as concentrated and an unconcentrated mind as unconcentrated; he understands a liberated mind as liberated and an unliberated mind as unliberated. Seventh, one recollects one’s manifold past lives, that is, one birth, two births…, a hundred births, a thousand births, a hundred thousand births, many aeons of world-contraction, many aeons of world-expansion, many aeons of world-contraction and expansion: “There I was so named, of such a clan, with such an appearance, such was my nutriment, such my experience of pleasure and pain, such my life-term; and passing away from there, I reapppeared elsewhere; and there too I was so named, of such an appearance, such was my nutriment, such my experience of pleasure and pain, such my life-term; and passing away from there, I reappeared here. Thus with their aspects and particulars one recollects one’s manifold past lives. Eighth, with the divine eye, which is purified and surpasses the human. Ninth, one sees beings passing away and reappearing, inferior and superior, fair and ugly, fortunate and unfortunate, and one understands how beings pass on according to their actions. Tenth, by realizing for oneself with direct knowledge, one here and now enters upon and abides in the deliverance of mind and deliverance by wisdom that are taintless with the destruction of the taints.

 

 

 

310. Tam Thế Gian

 

Theo Kinh Hoa nghiêm, cõi Ta Bà nầy có ba loại thế gian. Thứ nhất là chánh giác thế gian. Trong đó Phật là Pháp Vương, người ngự trị. Thế gian nầy cũng bao gồm Phật giới, Bồ Tát giới, và giới của những Hiền Thánh, những người đã chứng ngộ chân lý tối thượng. Thứ nhì là quốc độ thế gian hay Khí thế gian (y báo). Đây là thế giới của sự vật như núi non, sông ngòi, nhà cửa, vân vân. Chư thiên long trong Bát bộ Thiên long ngự trị trong thế giới nầy. Còn được diễn tả như cảnh giớichúng sanh dựa vào đó để hiện hữu. Thứ ba là chúng sanh thế gian (chánh báo). Đây là thế giới của chúng sanh hay là thế giới của chánh báo, nghĩa là thân của chúng ta.

 

 

310. Three Worlds

 

According to the Flower Adornment Sutra, there are three worlds in this Saha World. The first world is the world of proper enlightenment in which the Buddha is the Dharma King, who is the ruler. This also includes the realms of Buddhas, Bodhisattvas, and worthy sages (who have already awakened to the ultimate truth). The second world is the world of utensils which is the world of things, of utensils, such as mountains, rivers, houses, etc. The gods and dragons of the eightfold division are the rulers of this world. The world of countries on which people depend for existence. The third world is the world of living beings coincides with the world of proper retribution, that is, our body.

 

 

 

311. Thân-Khẩu-Ý Cần Được Điều Phục

 

Nơi thân có ba thứ cần được điều phục hay ba giới về thân. Thứ nhất là không sát sanh. Chúng ta chẳng những không phóng sanh cứu mạng, mà ngược lại còn tiếp tục sát sanh hại mạng nữa, chẳng hạn như đi câu hay săn bắn, vân vân. Thứ nhì là không trộm cắp. Chúng ta chẳng những không bố thí cúng dường, mà ngược lại còn lại tiếp tục ích kỷ, keo kiết, trộm cắp nữa. Thứ ba là không tà dâm. Chúng ta chẳng những không đoan trang, chánh hạnh, mà ngược lại còn tiếp tục tà dâm tà hạnh nữa.

 

Nơi khẩu có bốn thứ cần được điều phục hay bốn giới cần phải giữ gìn. Thứ nhất là không nói dối. Chúng ta chẳng những không nói lời ngay thẳng chơn thật, mà ngược lại luôn nói lời dối láo. Thứ nhì là không nói lời đâm thọc. Chúng ta không nói lời hòa giải êm ái, mà ngược lại luôn nói lưỡi hai chiều hay nói lời xấu ác làm tổn hại đến người khác. Thứ ba là không chửi rũa. Chúng ta chẳng những không nói lời ôn hòa hiền dịu, mà ngược lại luôn nói lời hung ác như chữi rũa hay sỉ vả. Thứ tư là không nói lời vô tích sự. Chúng ta không nói lời chánh lý đúng đắn, mà ngược lại luôn nói lời vô tích sự.

 

Nơi ý có ba thứ cần được điều phục hay ba giới về ý. Thứ nhất là không ganh ghét. Chúng ta không chịu thiểu dục tri túc, mà ngược lại còn khởi tâm tham lamganh ghét. Thứ nhì là không xấu ác. Chúng ta chẳng những không chịu nhu hòa nhẫn nhục; mà lại còn luôn sanh khởi các niềm sân hận xấu ác. Thứ ba là không bất tín. Chúng ta chẳng những không tin luật luân hồi nhân quả; mà ngược lại còn bám víu vào sự ngu tối si mê, không chịu thân cận các bậc thiện hữu tri thức để học hỏi đạo pháptu hành.

 

Tuy nhiên, trong Phật giáo, vấn đề điều phục tâm ý là vô cùng quan trọng. Thường thì tâm có nghĩa là tim óc. Tuy nhiên, trong Phật giáo, tâm không chỉ có nghĩa là bộ óc và trí tuệ; mà nó còn có nghĩa là “Thức” hay quan năng của tri giác, giúp ta nhận biết một đối tượng cùng với mọi cảm thọ của nó liên hệ đến cái biết này. Như vậy tu tâm chính là pháp môn “Tứ Chánh Cần” mà Đức Phật đã dạy: Tu tâm là cố làm sao diệt trừ những bất thiện đã sanh; những bất thiện chưa sanh thì giữ cho chúng đừng sanh. Đồng thời cố gắng nuôi dưỡngcủng cố những thiện tâm nào chưa sanh. Tự kiểm soát mình là yếu tố chính dẫn đến hạnh phúc. Đó chính là năng lực nằm sau tất cả mọi thành tựu chân chính. Nhất cử nhất động mà thiếu sự tự kiểm soát mình sẽ không đưa mình đến mục đích nào cả. Chỉ vì không tự kiểm được mình mà bao nhiêu xung đột xảy ra trong tâm. Và nếu những xung đột phải được kiểm soát, nếu không nói là phải loại trừ, người ta phải kềm chế những tham vọngsở thích của mình, và cố gắng sống đời tự chế và thanh tịnh. Ai trong chúng ta cũng đều biết sự lợi ích của việc luyện tập thân thể. Tuy nhiên, chúng ta phải luôn nhớ rằng chúng ta không chỉ có một phần thân thể mà thôi, chúng ta còn có cái tâm, và tâm cũng cần phải được rèn luyện. Rèn luyện tâm hay thiền tậpyếu tố chánh đưa đến sự tự chủ lấy mình, cũng như sự thoải máicuối cùng mang lại hạnh phúc. Đức Phật dạy: “Dầu chúng tachinh phục cả ngàn lần, cả ngàn người ở chiến trường, tuy vậy người chinh phục vĩ đại nhất là người tự chinh phục được lấy mình.” Chinh phục chính mình không gì khác hơn là tự chủ, tự làm chủ lấy mình hay tự kiểm soát tâm mình. Nói cách khác, chinh phục lấy mình có nghĩa là nắm vững phần tâm linh của mình, làm chủ những kích động, những tình cảm, những ưa thích và ghét bỏ, vân vân, của chính mình. Vì vậy, tự điều khiển mình là một vương quốc mà ai cũng ao ước đi tới, và tệ hại nhất là tự biến mình thành nô lệ của dục vọng.

 

Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” kiểm soát tâm là mấu chốt đưa đến hạnh phúc. Nó là vua của mọi giới hạnh và là sức mạnh đằng sau mọi sự thành tựu chân chánh. Chính do thiếu kiểm soát tâm mà các xung đột khác nhau đã dấy lên trong tâm chúng ta. Nếu chúng ta muốn kiểm soát tâm, chúng ta phải học cách buông xả những khát vọng và khuynh hướng của mình và phải cố gắng sống biết tự chế, khắc kỷ, trong sạchđiềm tĩnh. Chỉ khi nào tâm chúng ta được chế ngự và hướng vào con đường tiến hóa chân chánh, lúc đó tâm của chúng ta mới trở nên hữu dụng cho người sở hữu nó và cho xã hội. Một cái tâm loạn động, phóng đãng là gánh nặng cho cả chủ nhân lẫn mọi người. Tất cả những sự tàn phá trên thế gian nầy đều tạo nên bởi những con người không biết chế ngự tâm mình.

 

 

311. The Body-Mouth-Mind Must Be Controlled

 

With the body, there are three things that need be brought into submission or three commandments dealing with the body. First, not to kill or prohibiting taking of life. We do not free trapped animals; but, in contrast, we continue to kill and murder innocent creatures, such as fishing, hunting, etc. Second, not to steal or prohibiting stealing. We do not give, donate, or make offerings; but, in contrast, we continue to be selfish, stingy, and stealing from others. Third, not to commit adultery or prohibiting commiting adultery. We do not behave properly and honorably; but, in contrast, we continue to commit sexual misconduct or sexual promiscuity.

 

With the mouth, there are four things that need be brought into submission or four commandments dealing with the mouth. First, not to lie. We do not speak the truth; but, in contrast, we continue to lie and speak falsely. Second, not to exaggerate. We do not speak soothingly and comfortably; but, in contrast, we continue to speak wickedly and use a double-tongue to cause other harm and disadvantages. Third, not to abuse. We do not speak kind and wholesome words; but, in contrast, we continue to speak wicked and unwholesome words, i.e., insulting or cursing others. Fourth, not to have ambiguous talk. We do not speak words that are in accordance with the dharma; but, in contrast, we continue to speak ambiguous talks.

 

With the mind, there are three things that need be brought into submission or three commandments dealing with the mind. Not to be covetous. We do not know how to desire less and when is enough; but we continue to be greedy and covetous. Second, not to be malicious. We do not have peace and tolerance toward others; but, in contrast, we continue to be malicious and to have hatred. Third, not to be unbelief. We do not believe in the Law of Causes and Effetcs, but in contrast we continue to attach to our ignorance, and refuse to be near good knowledgeable advisors in order to learn and cultivate the proper dharma.

 

However, discipline the Mind in Buddhism is extremely important. Usually the word “mind” is understood for both heart and brain. However, in Buddhism, mind does not mean just the brain or the intellect; mind also means consciousness or the knowing faculty, that which knows an object, along with all of the mental and emotional feeling states associated with that knowing. Thus, cultivating the mind means practicing the “four great efforts” in the Buddha’s teachings: We try to diminish the unwholesome mental states that have already arisen and to prevent those that have not yet arisen from arising. At the same time, we make effort to strengthen those wholesome mental states that are already developed, and to cultivate and develop the wholesome states that have not yet arisen. Control of the self or of one’s own mind is the key to happiness. It is the force behind all true achievement. The movement of a man void of control are purposeless. It is owing to lack of control that conflicts of diverse kinds arise in man’s mind. And if conflicts are to be controlled, if not eliminated, man must give less rein to his longings and inclinations and endeavor to live a life self-governed and pure. Everyone is aware of the benefits of physical training. However, we should always remember that we are not merely bodies, we also possess a mind which needs training. Mind training or meditation is the key to self-mastery and to that contentment which finally brings happiness. The Buddha once said: “Though one conquers in battle thousand times thousand men, yet he is the greatest conqueror who conquers himself.” This is nothing other than “training of your own monkey mind,” or “self-mastery,” or “control your own mind.” In other words, it means mastering our own mental contents, our emotions, likes and dislikes, and so forth. Thus, “self-mastery” is the greatest kingdom a man can aspire unto, and to be subject to oue own passions is the most grievous slavery.

 

According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” control of the mind is the key to happiness. It is the king of virtues and the force behind all true achievement. It is owing to lack of control that various conflicts arise in man’s mind. If we want to control them we must learn to give free to our longings and inclinations and should try to live self-governed, pure and calm. It is only when the mind is controlled that it becomes useful for its pocessor and for others. All the havoc happened in the world is caused by men who have not learned the way of mind control.

 

 

 

312. Mười Pháp Tu Hành

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười điều tu của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời tu được đạo quả vô thượngđạt được tất cả các pháp. Mười điều tu nầy bao gồm: tu các môn Ba La Mật, tu học, tu huệ, tu nghĩa, tu pháp, tu thoát ly, tu thị hiện, tu siêng thực hành chẳng lười, tu thành chánh đẳng chánh giác, và tu chuyển chánh pháp luân. Bên cạnh đó, theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 21 (Thập Hạnh), có mười hạnh Bồ Tát mà chư Phật đã tuyên thuyết trong tam thế. Mười hạnh tu nầy bao gồm hoan hỷ hạnh, nhiêu ích hạnh, vô vi nghịch hạnh, vô khuất nhiễu hạnh, vô si loạn hạnh, thiện hiện hạnh, vô trước hạnh, nan đắc hạnh, thiện pháp hạnh, và chơn thật hạnh. Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười điều rời bỏ ma nghiệp của chư đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong mười pháp nầy thời có thể ra khỏi tất cả ma đạo. Thứ nhất là gần thiện tri thức, cung kính cúng dường. Thứ nhì là chẳng tự cao tự đại, chẳng tự khen ngợi. Thứ ba là tin hiểu thâm pháp của Phật mà chẳng hủy báng. Thứ tư là chẳng bao giờ quên mất tâm nhứt thiết trí. Thứ năm là siêng tu diệu hạnh, hằng chẳng phóng dật. Thứ sáu là thường cầu tất cả pháp dành cho Bồ Tát. Thứ bảy là hằng diễn thuyết chánh pháp, tâm không nhàm mỏi. Điều rời bỏ ma nghiệp thứ tám bao gồm quy y tất cả chư Phật mười phương và nghĩ đến chư Phật như những vị cứu hộ. Thứ chín là tin thọ ức niệm tất cả chư Phật thần lực gia trì. Thứ mười là cùng tất cả Bồ Tát đồng gieo căn lành bình đẳng không hai.

 

Hơn nữa, theo lời Phật dạy trong Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thứ hạnh giúp họ được đại trí huệ vô thượng của chư Như Lai. Thứ nhất là hạnh tu tập vì tất cả chúng sanh, vì nhờ đó mà làm cho khắp cả được thành thục. Thứ nhì là hạnh tu tập tất cả các pháp, vì nhờ đó mà tu học tất cả. Thứ ba là hạnh tu tập tất cả các thiện căn và khiến cho chúng tăng trưởng. Thứ tư là hạnh tu tập Tam muội vì nhờ đó mà được nhứt tâm bất loạn. Thứ năm là hạnh tu tập thực hành trí huệ vì nhờ đó mà không có chi là chẳng rõ chẳng biết. Thứ sáu là hạnh tu tập tất cả, do đó mà không chi là không tu được. Thứ bảy là hạnh tu tập nương nơi tất cả Phật sát (Phật độ—Phật quốc), vì thảy đều trang nghiêm. Thứ tám là hạnh tu tập tôn trọng và hỗ trợ tất cả thiện hữu tri thức. Thứ chín là hạnh tu tập tôn kínhcúng dường chư Như Lai. Thứ mười là hạnh tu tập thần thông biến hóa, vì nhờ đó mà có thể biến hóa tự tại để hóa độ chúng sanh.

 

Cũng theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười luật nghi của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được luật nghi đại trí vô thượng. Thứ nhất là chẳng hủy báng Phật pháp. Thứ nhì là tín tâm nơi chư Phật chẳng hoại diệt. Thứ ba là tôn trọng cung kính tất cả Bồ Tát. Thứ tư là chẳng bỏ tâm mến thích tất cả thiện tri thức. Thứ năm là chẳng móng lòng ghi nhớ những Thanh Văn Độc Giác. Thứ sáu là xa lìa tất cả những thối chuyển Bồ Tát đạo. Thứ bảy là chẳng khởi tất cả tâm tổn hại chúng sanh. Thứ tám là tu tất cả thiện căn đều khiến rốt ráo. Thứ chín là có thể hàng phục chúng ma. Thứ mười là làm cho đầy đủ tất cả Ba-La-Mật. Lại cũng theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười pháp tu hành của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được pháp tu hành vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là cung kính tôn trọng chư thiện tri thức. Thứ nhì là thường được chư Thiên cảnh giác. Thứ ba là trước chư Phật thường biết tàm quí. Thứ tư là thương xót chúng sanh và chẳng bỏ sanh tử. Thứ năm là thực hành công việc đến rốt ráotâm không biến động. Pháp tu hành thứ sáu bao gồm chuyên niệm theo dõi chúng Bồ Tát, phát tâm đại thừa, và tinh cần tu học. Pháp tu hành thứ bảy bao gồm xa lìa tà kiến và siêng cầu chánh đạo. Thứ tám là dẹp phá chúng ma và nghiệp phiền não. Pháp tu hành thứ chín bao gồm biết căn tánh của chúng sanh và vì họ mà thuyết pháp cho họ được an trụ nơi Phật địa. Pháp tu hành thứ mười bao gồm an trụ trong pháp giới quảng đại vô biêndiệt trừ phiền nãothanh tịnh nơi thân.

 

 

312. Ten Methods of Cultivation

 

According to the Flower Adornment Sutra, there are ten kinds of cultivation of Great Enlightening Beings. Enlightening beings who abide by these can achieve the supreme cultivation and practice all truths. These ten methods of cultivation include cultivation of the ways of transcendence, learning, wisdom, purpose, righteousness, emancipation, manifestation, diligence, accomplishment of true awakening, and operation of right teaching. Besides, according to the Flower Adornment Sutra, Chapter 21, there are ten kinds of practices, which are expounded by the Buddhas of past, present and future. They are the practice of giving joy, beneficial practice, practice of nonopposition, practice of indomitability, practice of nonconfusion, practice of good manifestation, practice of nonattachment, practice of that which is difficult to attain, practice of good teachings, and practice of truth. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten ways of getting rid of demons’ actions of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can escape all demonic ways. First, associating with the wise and honoring and serving them. Second, not elevating themselves or praising themselves. Third, believing in the profound teaching of Buddha without repudiating it. Fourth, never ever forgetting the determination for omniscience. Fifth, diligently cultivating refined practices, never being lax. Sixth, always seeking all the teachings for enlightening beings. Seventh, always expounding the truth tirelessly. The eighth way of getting rid of demons’ actions includes taking refuge with all the Buddhas in the ten directions and thinking of them as saviors and protectors. Ninth, faithfully accepting and remembering the support of the spiritual power of the Buddhas. Tenth, equally planting the same roots of goodness with all enlightening beings.

 

Furthermore, according to the Buddha in The Flower Adornment Sutra, Chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of practice which help them attain the practice of the unexcelled knowledge and wisdom of Buddhas. First, the practice dealing with all sentient beings, to develop them all to maturity. Second, the practice seeking all truths, to learn them all. Third, the practice of all roots of goodness, to cause them all to grow. Fourth, the practice of all concentration, to be single-minded, without distraction. Fifth, the practice of all knowledge, to know everything. Sixth, the practice of all cultivations, to be able to cultivate them all. Seventh, the practice dealing with all Buddha-lands, to adorn them all. Eighth, the practice dealing with all good companions, respecting and supporting them. Ninth, the practice dealing with all Buddhas, honoring and serving them. Tenth, the practice all supernatural powers, to be able to transform anywhere, anytime to help sentient beings.

 

Also according to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of rules of behavior of great enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can attain the supreme discipline of great knowledge. First, Bodhisattvas should not slander any enlightening teachings. Second, Bodhisattvas’ faith in the Buddhas should be indestructible. Third, Bodhisattvas should honor and respect all enlightening beings. Fourth, Bodhisattvas should never give up their friendship with wise people. Fifth, Bodhisattvas should not think of those who seek individual salvation. Sixth, Bodhisattvas should avoid all regression on the path of enlightening beings. Seventh, Bodhisattvas should not give rise to any malice toward sentient beings. Eighth, Bodhisattvas should cultivate all roots of goodness to perfection. Ninth, Bodhisattvas should be able to conquer all demons. Tenth, Bodhisattvas should fulfill all the ways of transcendence. Also according to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten norms of practice of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the Buddhas’ supreme method of practice. First, honoring the wise. Second, always being alerted by the celestial spirits. Third, always having shame and conscience before the Buddhas. The fourth norm of practice includes having pity for sentient beings and not abandoning birth and death. Fifth, carrying tasks through consummation without change of mind. The sixth norm of practice includes single-mindedly following the enlightening beings, aspiring to universal enlightenment, and diligently learning. The seventh norm of practice includes getting rid of wrong views and earnestly seeking the right Path. Eighth, destroying demons and the actions of afflictions. The ninth norm of practice includes knowing the different faculties and temperaments of sentient beings and teaching them and enable them to live in the state of Buddhahood. The tenth norm of practice includes abiding in the infinitely vast cosmos of reality and removing the afflictions and purifying the body.

 

 

 

313. Trụ Xứ Của Người Phật Tử

 

Theo Phật giáo, Trụ là trụ vào chân lý, thí dụ như bằng niềm tin tự tin nơi giáo pháp và những quả vị. Đây là một trong thập trụ Bồ Tát, sau khi qua “tín vị” thì trụ lại để phát triển tu tập. Trụ xứ còn có nghĩa là trụ nơi quả vị đạt được, như việc Thánh giả Thanh VănDuyên Giác an trụ quả đã chứng được mà không cầu tiến lên quả vị Phật. Những vị Thanh Văn sau khi chứng quả thì an trụ chứ không cầu tiến lên quả vị Phật. Những vị Duyên Giác sau khi chứng quả thì an trụ chứ không cầu tiến lên quả vị Phật. Những vị A La Hán sau khi chứng quả thì an trụ chứ không cầu tiến lên quả vị Phật. Đối với chúng sanh chỉ có hai con đường luân chuyển cho tái sanh, đó là đường đi lên các cõi cao và đường đi xuống các đọa xứ. Thật tình mà nói, nhiều khi chúng ta tự hỏi có bao giờ chúng ta ngờ rằng mình có thể đang đi đến các đọa xứ, hoặc giả mình đang trụ vào các đọa xứ. Chúng ta có thể nghĩ rằng mình cũng có phần tuân giữ giới luật, mình cũng tụng kinh hằng ngày, không vi phạm tội lỗi nào trầm trọng như giết người hay cướp của. Tuy nhiên, có nhiều lúc vì bị thúc đẩy bởi cơn giận dữ mà chúng ta rầy la người khác, hoặc chúng ta xử dụng những từ ngữ gay gắt làm đau lòng người khác, thế là chúng ta đang gây tội tạo nghiệp cho một đọa xứ. Vì theo Phật giáo, trụ đọa xứ hay không được định đoạt bởi nghiệp lực của mình chứ không phải do nơi chiếc áo vàng mình đang mặc hay do nơi cái chùa mình đang trụ. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng từ bất thiện phát sanh mọi đau khổ của đọa xứ; từ những đức hạnh phát sanh những phúc lạc của các cõi cao. Chúng ta không thể chắc chắn về những chuyện như kiếp sau mình sẽ đi về đâu, nhưng có điều chắc chắn là ngay từ giờ phút nầy chúng tathể không tiếp tục tạo nhân cho đọa xứ nữa. Thật tình mà nói, đừng nói chi đến đọa xứ, mà ngay khi được tái sanh làm người hay chư thiên cũng chưa hẳn là mình thoát khỏi khổ đau phiền não. Loài người thì có cái khổ sanh, lão, bệnh, tử, xa lìa những người thân yêu, gần gủi những gì mình khó chịu, mong cầu những gì mình không toại ý, thân ngũ uẩn thạnh suy, vân vân. Trong khi loài trời cũng khổ vì chẳng còn biết gì đến tu tập để một mai hết phước lại phải đi vào đọa xứ. Nói tóm lại, chừng nào chúng ta còn chưa ra khỏi luân hồi sanh tử tử là chúng ta vẫn còn trụ trong đọa xứ. Phật tử chân thuần không nói chúng ta tu kiếp nầy để dành kiếp sau, nhưng nếu muốn không trụ vào đọa xứ, chúng ta phải tu ngay trong đời nầy. Chúng ta đã được thân người thuận lợi, vì đây là hình thể thuận lợi nhất cho việc thực hành chánh pháp. Chúng ta đã gặp được nhiều thuận duyên, đã gặp giáo pháp của Đức Phật, vậy mà nếu chúng ta không chịu tu tập giải thoát ngay bây giờ thì còn đợi đến chừng nào nữa đây?

 

Theo các truyền thống Phật giáo, phàm phu trụ địa bao gồm thứ nhất là bốn trụ xứ trong vòng sanh tử tam giới: kiến nhứt thiết trụ địa (mọi kiến hoặc trong tam giới), dục ái trụ (tư hoặc trong dục giới, mà tham ái là nặng nhất), sắc ái trụ (tư hoặc hay Ái dục trong sắc giới), và hữu ái trụ (tư hoặc hay Ái dục trong vô sắc giới). Ngoài ra, còn có năm trụ địa trong sanh tử luân hồi hay năm phiền não căn bản. Đây là tất cả những ảo tưởng đưa đến tà kiếndục vọng của chúng sanh sanh tử. Thứ nhất là “Kiến nhứt thiết trụ địa”. Đây là kiến hoặctam giới khi thấy sự vật theo vẻ dáng chứ không như thật. Thứ nhì là “Dục ái trụ địa”. Đây là những dục vọng hay luyến ái trong dục giới. Thứ ba là “Sắc ái trụ địa”. Đây là dục vọngluyến ái trong cõi sắc giới. Thứ tư là “Hữu ái trụ địa”. Đây là những dục vọng luyến ái trong cõi vô sắc giới vẫn còn phải chịu luân hồi sanh tử. Thứ năm là “Vô minh trụ địa”. Tất cả những si ám hay mê muội trong tam giới là gốc nhân của mọi phiền não. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có chín chỗ an trú cho loài hữu tình. Thứ nhất là loài hữu tình có thân sai biệt, tưởng sai biệt như loài người và một số chư Thiên. Thứ nhì là loài hữu tình có thân sai biệt, tưởng đồng nhất như Phạm chúng Thiên khi mới tái sanh. Thứ ba là loài hữu tình có thân đồng nhất, tưởng sai biệt như Quang Âm Thiên. Thứ tư là loài hữu tình có thân đồng nhất, tưởng đồng nhất như Tịnh Cư Thiên. Thứ năm là loài hữu tình không có tưởng, không có thọ như chư Vô Tưởng Thiên. Thứ sáu là loài hữu tình đã chứng được (ở cõi) Không Vô Biên Xứ. Thứ bảy là loài hữu tình đã chứng được (ở cõi) Thức Vô Biên Xứ. Thứ tám là loài hữu tình đã chứng (ở cõi) Vô Sở Hữu Xứ. Thứ chín là loài hữu tình đã chứng (ở cõi) Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.

 

Theo Bồ Tát Địa Trì Kinh, có sáu loại trụ xứ của chư Bồ Tát: chủng tính trụ, giải hành trụ, tịnh tâm trụ, hành đạo tích trụ, quyết định trụ, và cứu cánh trụ (giai đoạn đạt được Bồ tát toàn thiện trong Thập địa Bồ Tát, nhưng chưa tới Phật địa). Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có sáu hằng trú. Thứ nhất, ở đây vị Tỳ Kheo, mắt thấy sắc, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, giác tỉnh. Thứ nhì, ở đây vị Tỳ Kheo, tai nghe tiếng, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Thứ ba, ở đây vị Tỳ Kheo, mũi ngửi hương, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Thứ tư, ở đây vị Tỳ Kheo, lưỡi nếm vị, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Thứ năm, ở đây vị Tỳ Kheo, thân xúc chạm, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Thứ sáu, ở đây vị Tỳ Kheo, ý nhận thức pháp, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Một vị Bồ Tát sau khi tu lục độ hành trong ba a tăng kỳ kiếp, thì còn phải tu trong 100 đại kiếp nữa mới có thể thành tựu viên mãn. Các giai đoạn tu hành trong 100 đại kiếp nầy được gọi là “Trụ Định.” Trụ định là an trụ ở sáu loại quyết định. Thứ nhất là “Thiện Thú Định”. Quyết định sanh ở thiện đạo trời, người. Thứ nhì là quyết định sanh vào nơi quý tộc. Thứ ba là quyết định sanh ra có đầy đủ lục căn không tàn khuyết. Thứ tư là quyết định sanh làm người nam. Thứ năm là quyết định có được túc mệnh thông. Thứ sáu là quyết định tạo tác thiện nghiệp bền vững không thoái chuyển.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 33, có mười pháp tru của chư Phật. Thứ nhất, chư Phật trụ nơi giác ngộ tất cả pháp giới. Thứ nhì, chư Phật trụ nơi đại bi ngữ. Thứ ba, chư Phật trụ nơi bổn đại nguyện. Thứ tư, chư Phật trụ nơi chẳng bỏ điều phục chúng sanh. Thứ năm, chư Phật trụ nơi pháp không tự tánh. Thứ sáu, chư Phật trụ nơi bình đảng cứu độ chúng sanh. Thứ bảy, chư Phật trụ nơi pháp không quên mất. Thứ tám, chư Phật trụ nơi tâm không chướng ngại. Thứ chín, chư Phật trụ nơi tâm hằng chánh định. Thứ mười, chư Phật trụ vào khắp tất cả pháp chẳng trái tướng thực tế. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về thập trụ Bồ Tát. Thứ nhất là phát tâm trụ. Do chân như phương tiện mà phát mười thứ tín tâm nầy, tâm tinh phát sáng mười thứ dụng xen vào, viên mãn thành một tâm, gọi là phát tâm trụ. Thứ nhì là trì địa trụ. Trong tâm phát sáng suốt như trong ngọc lưu ly trong suốt hiện chất tinh kim. Lấy diệu tâm trước thành chỗ để trụ. Đây gọi là trì địa trụ. Thứ ba là tu hành trụ. Tâm và địa đã biết nhau, đều được tỏ rõ. Dạo khắp mười phương đều không lưu ngại. Đó gọi là tu hành trụ. Thứ tư là sinh quí trụ. Hạnh đồng với Phật, hấp thụ khí phần của Phật. Như cái thân trung ấm, tự cầu cha mẹ, âm tín thầm thông hợp vào giống Như Lai. Đó gọi là sinh quí trụ. Thứ năm là phương tiện cụ túc trụ (phương tiện đầy đủ trong cuộc tự lợi lợi tha). Đã du nhập trong đạo thai rồi, thì vâng nối theo dòng giác. Như cái thai đã thành, nhân tướng chẳng thiếu. Đó gọi là phương tiện cụ túc trụ. Thứ sáu là chánh tâm trụ. Dung mạotâm tướng như Phật, gọi là chính tâm trụ. Thứ bảy là bất thối trụ. Thân tâm hợp thành, càng ngày càng thêm lớn. Trong giai đoạn nầy Bồ Tát chứng được tâm thanh tịnh và thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Đây gọi là bất thối trụ. Thứ tám là đồng chơn trụ (Con Phật với đủ đầy Tướng Phật). Linh tướng của mười thân đều đầy đủ trong một lúc, gọi là đồng chơn trụ. Thứ chín là pháp vương tử (con tinh thần của bậc Pháp vương). Hình thành, ra khỏi thai, thân làm Phật tử. Đây gọi là pháp vương tử trụ. Thứ mười là quán đỉnh trụ. Nghi biểu đã thành người. Ví dụ như việc quốc vương trao việc nước cho thái tử. Thái tử đã trưởng thành, làm lễ quán đảnh. Đây gọi là quán đỉnh trụ. Ngoài ra, theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười chỗ an trụ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được an trụ nhứt thiết trí vô thượng. Thứ nhất là an trụ tâm Bồ Đề, chưa từng quên mất. Thứ nhì là an trụ Ba La Mật, vì chẳng nhàm trợ đạo. Thứ ba là an trụ thuyết pháp, vì tăng trưởng trí huệ. Thứ tư là an trụ nơi bình thản vô tư, vì chứng đại thiền định. Thứ năm là an trụ tùy thuận: nhứt thiết trí, đầu đà, tri túc, điều tiết trong ăn, mặc, và ở, diệt bỏ những điều ác, và thiểu dục thiểu sự. Thứ sáu là an trụ thâm tín, vì gánh vác chánh pháp. Thứ bảy là an trụ thân cận các Đức Như Lai, vì học Phật oai nghi. Thứ tám là an trụ xuất sanh thần thông, vì viên mãn đại trí. Thứ chín là an trụ đắc nhẫn, vì viên mãn thọ ký. Thứ mười là an trụ đạo tràng, vì đầy đủ thập lực, vô úy và tất cả Phật pháp.

 

 

313. Dwelling Places of Buddhists

 

According to the Buddhism, abiding means abiding in the Truth, i.e. the acquirement by faith of a self believing in the dharma and producing its fruits. This is the abiding place, one of the ten stages, resting and developing places or abodes of the Bodhisattva, which is entered after the stage of belief has been passed. Abiding place also means abiding in the fruit, i.e. sravakas and pratyeka-buddhas who rest satisfied in their attainments and do not strive for Buddhahood. Sravakas who rest satisfied in their attainments and do not strive for Buddhahood. Pratyeka-buddhas who rest satisfied in their attainments and do not strive for Buddhahood. Arahants who rest satisfied in their arahanthood and do not strive for Buddhahood. There are only two migrations for rebirth, the upper and the lower realms. Truly speaking, sometimes we wonder ourselves that it is difficult for us to imagine that we might be going to the lower realms, or we are currently staying in the lower realms. We probably think that we more or less keep our precepts, perform most of our daily recitations, and have not committed any serious wrong doings, such as killing or stealing. However, sometimes we are motivated by strong hostility and, as for the deed, we use the harshest words that will really hurt people, so we already created karmas for a lower realm. According to Buddhism, rebirth or not rebirth in lower realms is determined by karma powers, and not by the yellow robe one is wearing or the temple one is residing. Devout Buddhists should always remember that from unwholesome deeds arise all kinds of sufferings in lower realms; and from virtues arise all kinds of happiness in higher rebirths. We cannot be certain of where we will go in our future rebirths. But we can be certain of one thing that we would not want to continue to create any more karmas for rebirths in lower realms. As a matter of fact, even rebirths in the human realm or the realm of gods are not excluded form sufferings. The human rebirth has the sufferings of birth, old age, sickness, and death; it has the suffering of being separated from the things one holds dear, meeting with unpleasantness, and not finding the things one wants. The demi-gods also have sufferings, for they do not have any opportunity to encounter and to cultivate the Buddha-dharma. In the end they will fall, so they have not transcended suffering. In short, as long as we are not free from samsara for good, we have not transcended the nature of suffering. Devout Buddhists do not want to say that we want to cultivate this life to set aside the merits for the next life, but if we do not want to fall into the lower realms, we have cultivate right now in this very life. We have gained the optimum human rebirth, and this is the most advatangeous physical form to have for the practice of Dharma. We have met with the right conditions, we have met the Buddha’s teachings, and so on, but if we do not take this opportunity to cultivate to liberate ourselves now, when shall we ever achieve it?

 

According to Buddhist traditions, ordianry beings’ dwelling places include the four abidings found in the three realms of mortality: the delusions arising from seeing things as they seem, not as they are, the desires in the desire realm, the desires in the form-realm, and the desires in the formless realm. Besides, there are five fundamental conditions of the passions and delusions. These are the five states or conditions found in mortality; wherein are the delusions of misleading views and desires. These five states condition all error, and are the ground in which spring the roots of the countless passions and delusions of all mortal beings. First, delusions arising from seeing things as they seem, not as they really are. These are wrong views which are common to the trailokya. Second, the desires in the desire realm. These are clingings or attachments in the desire-realm. Third, the desires in the form realm. These are clingings or attachments in the form-realm. Fourth, the desires (clinging or attachment) in the formless realm which is still mortal. Fifth, the state of ignorance. This is the state of unenlightenment or ignorance in the trailokya which is the root-cause of all distressful delusion. The ground in which spring the roots of the countless passions and delusions of all mortal beings. According to the Sangiti Sutta, there are nine abodes of beings. First, beings different in body and different in perception such as human beings, some devas and hells. Second, beings different in body and alike in perception such as new-rebirth Brahma. Third, beings are alike in body and different in perception such as Light-sound heavens (Abhasvara). Fourth, beings alike in body and alike in perception such as Heavens of pure dwelling. Fifth, the realm of unconscious beings such as heavens of no-thought. Sixth, beings who have attained the Sphere of Infinite Space. Seventh, beings who have attained to the Sphere of Infinite Consciousness. Eighth, beings who have attained to the Sphere of No-Thingness. Ninth, beings who have attained to the Sphere of Neither-Perception-Nor-Non-Perception.

 

According to the Bodhisattvabhumi Sutra, there are six Bodhisattva-stages: the attainment of the Buddha-seed, the attainment of discernments and practices in the ten necessary activities of a bodhisattva, the attainment of purity by attaining reality, the attainment of progress in riddance of incorrect thinking from the second to the seventh stages of Bodhisattva, attainment of powers of correct decision and judgment in the eight and nine stages of Bodhisattva, and attainment of the perfect bodhisattva-stage in the ten stages of bodhisattva, but not including the Buddha-stage. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are six stable states. First, here a monk , on seeing an object with the eye, is neither pleased (sumano) nor displeased (dummano), but remains equable (upekhako), mindful and clearly aware. Second, here a monk, on hearing a sound with the ear, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Third, here a monk, on smelling a smell with the nose, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Fourth, here a monk, on tasting a flavour with the tongue, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Fifth, here a monk, on touching a tangible object with the body, is neither pleased not displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Sixth, here a monk, on cognising a mental object with the mind, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. A Bodhisattva firmly fixed, or abiding in certainty. After a Bodhisattva has completed three great asamkhyeya kalpas he has still one hundred great kalpas to complete. This period is called abiding in fixity or firmness, divided into sixth kinds. First, certainty of being born in a good gati such as in the deva realms or in the realms of human beings. Second, certainty of being born in a noble family. Third, certainty of being born with a good body. Fourth, certainty of being born as a man. Fifth, certainty of being born knowing the abiding places of his transmigrations. Sixth, certainty of being born knowing the abiding character of his good work.

 

According to The Flower Adornment Sutra, Chapter 33, there are ten kinds of abode of all Buddhas. First, all Buddhas abide in awareness of all realms of reality. Second, all Buddhas abide in compassion speech. Third, all Buddhas abide in the fundamental great vow. Fourth, all Buddhas abide in persistence in civilizing sentient beings. Fifth, all Buddhas abide in the principle of absence of selfhood. Sixth, all Buddhas abide in impartial salvation. Seventh, all Buddhas abide in recollection of truth. Eighth, all Buddhas abide in the unobstructed minds. Ninth, all Buddhas abide in the constantly rightly concentrated minds. Tenth, all Buddhas abide in equal comprehension of all things without violating the character of ultimate reality. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the Ten Grounds or the ten stages (periods) in Bodhisattva-wisdom. First, the purposive stage. The mind set upon Buddhahood or the mind that dwells of bringing forth the resolve. Ananda, these good people use honest expedients to bring forth those ten minds of faith. When the essence of these minds becomes dazzling, and the ten functions interconnect, then a single mind is perfectly accomplished. This is called the dwelling of bringing forth the resolve. Second, clear understanding and mental control or the dwelling of the ground of regulation. From within this mind light comes forth like pure crystal, which reveals pure gold inside. Treading upon the previous wonderful mind as a ground is called the dwelling of the ground of regulation. Third, unhampered liberty in every direction or dwelling of cultivation. When the mind-ground connects with wisdom, both become bright and comprehensive. Traversing the ten directions then without obstruction. This is called the dwelling of cultivation. Fourth, acquiring the Tathagata nature or seed or dwelling of noble birth. When their conduct is the same as the Buddhas’ and they take on the demeanor of a Buddha, then, like the intermediate skandha body searching for a father and mother, they penetrate the darkness with a hidden trust and enter the lineage of the Thus Come One. This is called the dwelling of noble birth. Fifth, perfect adaptability and resemblance in self-development and development of others or dwelling with endowment with skill-in-means. Since they ride in the womb of the way and will themselves become enlightened heirs, their human features are in no way deficient. This is called the dwelling of endownment with skill-in-means. Sixth, the whole mind becoming Buddha-like or dwelling of the rectification of the mind. With a physical appearance like that of a Buddha and a mind that is the same as well, they are said to be dwelling in the rectification of the mind. Seventh, non-retrogression, or the perfect unity and constant progress or dwelling of irreversibility. United in body and mind, they easily grow and mature day by day. In this stage, Bodhisattvas realize serenity of mind and also achieve unimpeded liberation. This is called the dwelling of irreversibility. Eighth, as a Buddha-son now, or the stage of youth in Buddhahood or dwelling of pure youth. With the efficacious appearance of ten bodies, which are simultaneously perfected, they are said to be at the dwelling of a pure youth. Ninth, as prince of the law or dwelling of a Dharma Prince. Completely developed, they leave the womb and become sons of the Buddha. This is called the dwelling of a Dharma Prince. Tenth, baptism as the summit of attainment of the conception of Buddhahood or dwelling anointing the crown of the head. Reaching the fullness of adulthood, they are like the chosen prince to whom the great king of a country turns over the affairs of state. When this Kshatriya King’s eldest is ceremoniously anointed on the crown of the head, he has reached what is called the dwelling of anointing the crown of the head. Besides, according to The Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of abiding of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can reach the Buddhas’ supreme abiding in omniscience. First, abiding in the will for enlightenment, never forgetting it. Second, abiding in the transcendent ways, not tiring for fostering enlightenment. Third, abiding in the teaching of truth, increasing wisdom. Fourth, abiding in dispassion, realizing great meditational concentration. Fifth, abiding in conformity to: universal knowledge, austerity, contentment, moderation in food, clothing, and dwelling, getting rid of evil, and few desires mean few concerns. Sixth, abiding in deep faith, bearing the true Teaching. Seventh, abiding in the company of the enlightened, to learn the conduct of Buddhas. Eighth, abiding in generation of spiritual powers, to fulfill great knowledge. Ninth, abiding in attainment of acceptance, fulfilling the forcast of enlightenment. Tenth, abiding in the site of enlightenment, fulfilling powers, fearlessness, and all aspects of Buddhahood.

 

 

 

314. Tu Là Chuyển Nghiệp

 

mục đích tối thượng của đạo Phậtgiác ngộgiải thoát, Đức Phật cũng dạy rằng tu là cội nguồn hạnh phúc, hết phiền não, hết khổ đau. Phật cũng là một con người như bao nhiêu con người khác, nhưng tại sao Ngài trở thành một bậc giác ngộ vĩ đại? Đức Phật chưa từng tuyên bố Ngài là thần thánh gì cả. Ngài chỉ nói rằng chúng sanh mọi loài đều có Phật tính hay hạt giống giác ngộ và sự giác ngộ ở trong tầm tay của mọi người, rồi nhờ rời bỏ ngai vị Thái Tử, của cải, và quyền lực để tu tập và tầm cầu chân lý mà Ngài đạt được giác ngộ. Phật tử chúng ta tu không phải mong cầu xin ân huệ, mà phải tu tập theo gương hạnh của Đức Phật, phải chuyển nghiệp xấu thành nghiệp lành hay không còn nghiệp nào nữa. Con người ở đời giàu cóthông minh, nghèo hèn và ngu dốt. Mỗi người mỗi khác, mỗi người một hoàn cảnh riêng biệt sai khác nhau. Phật tử tin rằng nguyên nhân chỉ vì mỗi người tạo nghiệp riêng biệt. Đây chính là luật nhân duyên hay nghiệp quả, và chính nghiệp tác độngchi phối tất cả. Chính nghiệp nơi thân khẩu ý tạo ra kết quả, hạnh phúc hay khổ đau, giàu hay nghèo. Nghiệp không có nghĩa là số phận hay định mệnh. Nếu tin vào số phận hay định mệnh thì sự tu tập đâu còn cần thiếtlợi ích gì? Nghiệp không cố định cũng không phải là không thay đổi được. Con người không thể để bị giam hãm trong bốn bức tường kiên cố của nghiệp. Ngược lại, con người có khả năng và nghị lực có thể làm thay đổi được nghiệp. Vận mệnh của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào hành động của chính chúng ta; nói cách khác, chúng ta chính là những nhà kiến trúc ngôi nhà nghiệp của chính chúng ta. Tu theo Phật là tự mình chuyển nghiệp. Chuyển nghiệp là chẳng những phải bỏ mọi tật xấu của chính mình, mà cũng đừng quan tâm đến những hành động xấu của người khác. Chúng ta không thể nào đổ lỗi cho ai khác về những khổ đau và bất hạnh của chính mình. Chúng ta phải đối diện với cuộc sống chứ không bỏ chạy, vì có chỗ nào trên quả đất nầy là chỗ cho chúng ta chạy trốn nghiệp của mình đâu. Vì thế chúng ta phải chuyển nghiệp bằng cách tu tập các hạnh lành để mang lại hạnh phúc cho chính mình, hơn là cầu xin hoặc sám hối. Chuyển nghiệp là thường nhớ tới nghiệp, phải dùng trí tuệ để phân biệt thiện ác, lành dữ, tự dotrói buộc để tránh nghiệp ác, làm nghiệp lành, hay không tạo nghiệp nào cả. Chuyển nghiệp còn là thanh lọc tự tâm hơn là cầu nguyện, nghi lễ cúng kiến hay tự hành xác. Ngoài ra, chuyển nghiệp còn là chuyển cái tâm hẹp hòi ích kỷ thành cái tâm mến thương rộng lớn và thành tựu tâm từ bi bằng cách thương xót chúng sanh mọi loài. Nói cách khác, chuyển nghiệp là thành tựu tứ vô lượng tâm, đặc biệt là hai tâm từ và bi. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng trong đời nầy ai cũng phải một lần chết, hoặc sớm hoặc muộn; khi chết, không ai mang theo được bất cứ thứ gì của trần tục, chỉ có nghiệp lành hay nghiệp dữ do mình tạo ra sẽ phải theo mình như hình với bóng mà thôi.

 

 

314. Cultivation Means Changing the Karma

 

Although the supreme goal of Buddhism is the supreme Enlightenment and liberation, the Buddha also taught that Buddhist practice is the source of happiness. It can lead to the end of human suffering and miseries. The Buddha was also a man like all other men, but why could he become a Great Enlightened One? The Buddha never declared that He was a Deity. He only said that all living beings have a Buddha-Nature that is the seed of Enlightenment. He attained it by renouncing his princely position, wealth, prestige and power for the search of Truth that no one had found before. As Buddhist followers, we practice Buddhist tenets, not for entreating favors but for for following the Buddha’s example by changing bad karmas to good ones or no karma at all. Since people are different from one another, some are rich and intelligent, some are poor and stupid. It can be said that this is due to their individual karma, each person has his own circumstances. Buddhists believe that we reap what we have sown. This is called the law of causality or karma, which is a process, action, energy or force. Karmas of deeds, words and thoughts all produce an effect, either happiness or miseries, wealth or poverty. Karma does not mean “determinism,” because if everything is predetermined, then there would be no free will and no moral or spiritual advancement. Karma is not fixed, but can be changed. It cannot shut us in its surroundings indefinitely. On the contrary, we all have the ability and energy to change it. Our fate depends entirely on our deeds; in other words, we are the architects of our karma. Cultivating in accordance with the Buddha’s Teachings means we change the karma of ourselves; changing our karmas by not only giving up our bad actions or misdeeds, but also forgiving offences directed against us by others. We cannot blame anyone else for our miseries and misfortunes. We have to face life as it is and not run away from it, because there is no place on earth to hide from karma. Performing good deeds is indispensable for our own happiness; there is no need of imploring favors from deities or simply showing repentance. Changing karma also means remembrance of karma and using wisdom to distinguish virtue from evil and freedom from constraint so that we are able to avoid evil deeds, to do meritorious deeds, or not to create any deeds at all. Changing karma also means to purify our minds rather than praying, performing rites, or torturing our bodies. Changing karma also means to change your narrow-minded heart into a heart full of love and compassion and accomplish the four boundless hearts, especially the hearts of loving-kindness and compassion. True Buddhists should always remember that sooner or later everyone has to die once. After death, what can we bring with us? We cannot bring with us any worldly possessions; only our bad or good karma will follow us like a shadow of our own.

 

 

 

315. Mười Ba La Mật

 

Những kinh điển Pali đề cập đến một số Ba La Mật như kinh Thí Dụ, Kinh Bổn Sanh, Kinh Phật Sử, và Kinh Sở Hành Tạng. Thứ nhất là “Bố Thí Ba La Mật”. Với Phật giáo Nguyên Thủy, đây là Ba La Mật quan trọng nhất trong mười Ba La Mật. Theo Thanh Tịnh Đạo, các bậc Bồ Tát vì lợi ích của chúng sanh, thấy chúng sanh đau khổ, muốn cho họ đạt được cảnh giới hạnh phúc cao hơn mà lập nguyện tu tập Ba La Mật, khi bố thí ba la mật được thành tựu thì tất cả các ba la mật khác cũng được hoàn thành. Thứ nhì là “Giới Ba La Mật”. Giới có nghĩa là hạnh nguyện sống đời phạm hạnh cho Phật tử tại giaxuất gia. Có 5 giới cho người tại gia, 250 cho Tỳ kheo, 348 cho Tỳ kheo Ni và 58 giới Bồ Tát (gồm 48 giới khinh và 10 giới trọng). Đức Phật nhấn mạnh sự quan trọng của giới hạnh như phương tiện đi đến cứu cánh giải thoát rốt ráo (chân giải thoát) vì hành trì giới luật giúp phát triển định lực, nhờ định lựcchúng ta thông hiểu giáo pháp, thông hiểu giáo pháp giúp chúng ta tận diệt tham sân sitiến bộ trên con đường giác ngộ. Thứ ba là “Nhẫn nhục Ba La Mật”. Nhẫn nhục là nhẫn thọ những gì không như ý. “Ksanti” thường được hiểu là “Nhẫn nhục,” nhưng nó thực sự ngụ ý là chịu đựng những việc sỉ nhục một cách nhẫn nại, hay đúngg hơn là chịu đựng với lòng bình thản. Hay như Đức Khổng Tử nói: “Người quân tử không buồn khi công việc hay tài năng của mình không được người khác biết đến.” Không người Phật tử nào lại cảm thấy tổn thương khi mình không được tán dương đầy đủ; không, ngay cả khi họ bị bỏ lơ một cách bất công. Họ cũng tiếp tục một cách nhẫn nại trong mọi nghịch cảnh. Đây là sự khảo nghiệm. Nếu mình có thể chịu được thử thánh thì có thể vượt qua được cửa ải. Nếu không chịu được thì mình không qua được cửa ải. Ai trong chúng ta cũng đều biết nhẫn nhục sẽ đưa chúng ta qua bờ bên kia, nhưng khi cảnh giới khó nhẫn tới thì chúng ta chẳng nhẫn được. Rồi thì lửa vô minh nổi lên đốt cháy hết bao nhiêu công đứcchúng ta đã vun bồi tự bấy lâu nay. Thứ tư là “Tinh tấn Ba La Mật”. Tinh tấn Ba la mật còn là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta đạt được những pháp cao thượng, và cũng nhờ đó mà chúng ta có thể dạy dỗ và hướng dẫn những chúng sanh trây lười. Đây là Ba La Mật thứ tư trong lục Ba La Mật. Tinh tấn Ba La Mậtý chí kiên quyết theo đuổi mục đích tu tập. Tinh tấn Ba La Mật là nguồn năng lực để bắt đầu sự nghiệp tu tập của người Phật tửtiếp tục nỗ lực cho đến khi thành tựu giác ngộ hoàn toàn. Năng lực và khả năng chịu đựng được xem như là áo giáp bảo vệ khi gặp những khó khăn và là nền tảng cổ võ cần thiết để tránh sự thất vọng tiêu cực. Tinh tấn còn là năng lực hỗ trợ nhiệt tình và ý chí vững mạnh. Nó chính là năng lực không mệt mỏi để chúng ta hoàn thành sự lợi ích an lạc cho tất cả chúng sanh. Theo kinh Pháp Hoa, Bồ Tát tinh tấn cầu sự thanh tịnh. Kinh Pháp Hoa cũng mô tả chi tiết Bồ Tát tu tập tinh tấn ba la mật bằng cách không ăn và không ngủ để tinh chuyên nghiên cứu Phật pháp. Bồ Tát đã tự mình tiết chế trong ăn uống để nỗ lực tìm cầu Phật quả. Thứ năm là “Xuất ly Ba La Mật”. Để phạm hạnh thanh tịnh, Bồ Tát từ bỏ gia đình, sống đời xuất ly không nhà, an trú trong các thiền định để loại trừ các phiền nãochấp thủ mà sống theo tinh thần vô ngã. Bồ Tát sẵn sàng hy sinh sự an lạc của chính mình vì lợi ích của người khác. Mặc dù Bồ Tát đang sống một đời xa hoa, khoái lạc ngũ dục, nhưng ngài đã hiểu được bản chất ngắn ngủi của nó và giá trị của sự xuất ly. Ngài biết rõ sự hảo huyền của dục lạc, nên tự nguyện từ bỏ những của cải trần thế, long bào, vàng bạc, mà chỉ đắp lên mình một tấm y phấn tảo đơn giản của sa môn và sống đời phạm hạnh, giải thoátvô ngã. Không tham đắm dù đó là danh tiếng, danh dự, và sự thành đạt trần thế hoặc bất cứ thứ gì hấp dẫn mê hoặc ngài làm trái ngược với cuộc sống phạm hạnh. Thứ sáu là “Trí huệ Ba La Mật”. Để thông hiểu được điều gì có lợi và điều gì có hại cho chúng sanh, Bồ Tát thanh tịnh hóa trí tuệ của chính mình. Trí huệ Ba la mật là cửa ngõ đi vào hào quang chư pháp, vì nhờ đó mà chúng ta đoạn trừ tận gốc rễ bóng tối của si mê. Trong các phiền não căn bản thì si mê là thứ phiên não có gốc rễ mạnh nhất. Một khi gốc rễ của si mê bị bật tung thì các loại phiền não khác như tham, sân, chấp trước, mạn, nghi, tà kiến, đều dễ bị bật gốc. Nhờ có trí huệ Ba La Mậtchúng ta có khả năng dạy dỗ và hướng dẫn những chúng sanh si mê. Trí tuệ Bát Nhã khiến chúng sanh có khả năng đáo bỉ ngạn. Trí tuệ giải thoátba la mật cao nhất trong lục ba la mật, là phương tiện chánh để đạt tới niết bàn. Nó bao trùm sự thấy biết tất cả những huyễn hoặc của thế gian vạn hữu, nó phá tan bóng tối của si mê, tà kiếnsai lạc. Để đạt được trí huệ Ba La Mật, hành giả phải nỗ lực quán chiếu về các sự thực vô thường, vô ngã, và nhân duyên của vạn hữu. Một phen đào được gốc vô minh, không những hành giả tự giải thoát tự thân, mà còn có thể giáo hóa và hướng dẫn cho những chúng sanh si mê khiến họ thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của sanh tử. Thứ bảy là “Chân thật Ba La Mật”. Khi Bồ Tát chân thành hứa một việc gì thì ngài sẽ thực hiện cho bằng được. Vì vậy, chân thật ba la mật là một phẩm hạnh của Bồ Tát. Ngài sẽ hành động như ngài nói và sẽ nói như ngài hành động. Trong truyện Bổn Sanh Hiri và Đại Bổn Sanh kể về Bồ Tát tu tập chân thật ba la mật. Ngài rất thành tâm, tốt bụngđáng tin cậy. Bồ Tát chỉ nói điều gì mà ngài nghĩ. Lời nói, tư tưởng và hành động luôn hòa hợp với nhau. Ngài không bao giờ nịnh bợ để cầu sự hỗ trợ của người khác. Ngài không ca tụng về mình để cầu người ngưỡng mộ hay với một ý không tốt. Khi trách việc đáng quở trách thì ngài trách một cách bình đẳng chứ không miệt thị, mà trách vì lòng từ bi thương xót. Ngài không dấu diếm những khuyết điểm thiếu xót của mình. Ngài được tán dương là bậc từ bi, chân thật kính trọng lời hứa của người khác như lời hứa của chính mình. Thứ tám là “Nguyện Ba La Mật”. Thuật ngữ “Aditthana” được chuyển dịch là năng lực ý chí kiên cố. Không có nguyện ba la mật này thì các ba la mật khác không thể hoàn thành được. Nguyện được xem nhưnền móng của một tòa nhà. Chính năng lựcý chí này khiến Bồ Tát vượt qua tất cả chướng ngại như bệnh hoạn, đau khổ, tai nạn và ngài không bao giờ lùi bước trên đường Bồ Tát hạnh. Bồ Tát Sĩ Đạt Ta đã lập nguyện kiên cố từ bỏ các thú vui của hoàng cung và đi tìm giải thoát. Trải qua sáu năm dài tu tập và đấu tranh tâm linh, ngài đã đối mặt với biết bao đau khổ và khó khăn, nhưng ngài vẫn không lui sụt ý chí. Ngaì là một người có ý chí sắt đá và chỉ rung chuyển bởi những ý tưởng cao thượng. Không ai có thể cám dỗ ngài làm điều gì ngược với nguyên lý đạo đức. Tâm ngài vững như đá nhưng cũng mềm mại và tốt đẹp như một bông hoa. Thứ chín là “Từ tâm ba la mật”. Với tâm từ vô lượng, Bồ Tát có thể giúp đỡ tất cả chúng sanh hết lòng mà không mệt mỏi. Tiếng Phạn “Metta” là “Maitri”, nghĩa là nhân từ, thiện chíthương xót tất cả chúng sanh mà không phân biệt. Chính từ tâm này, Bồ Tát có thể từ bỏ sự giải thoát cá nhân vì lợi ích cho những chúng hữu tình khác, không phân biệt giai cấp, tín ngưỡng, màu da và giới tính. Vì Bồ Tátbiểu tượng của từ tâm bao la, ngài không làm ai sợ cũng không ai làm ngài sợ. Ngài thương yêu tất cả với tình yêu vô bờ bến. Thứ mười là “Xả ba la mật”. Xả Ba La Mật còn gọi là bình tâm Ba La Mật. Vì xả tâm nên Bồ Tát thi ân mà không cần đáp trả. Từ Pali “Upekkha” bao gồm “Upa” có nghĩa là vô tư, công bằngđúng đắn, và “ikkha” có nghĩa là thấy hoặc quan điểm. Theo từ nguyên học, từ này có nghĩa là quan điểm đúng đắn, vô tưkhông chấp thủ hoặc thiên vị. Xả tâm ở đây không có nghĩa là lạnh lùng hay trạng thái trung lập. Khó nhất và cần nhất cho các ba la mật khác là xả tâm này, đặc biệt đối với cư sĩ sống trong thế giới hoàn toàn mất quân bình với những thay đổi bất thường. Sự khinh khi, xúc phạm, khen, chê, được, mất, buồn, vui thường xãy ra ở trong đời sống con người. Giữa những thăng trầm đó, Bồ Tát lặng tĩnh vững chắc như tảng đá và thực hành hạnh xả tâm ba la mật nhẹ nhàng.

 

 

315. Ten Paramitas

 

The canonical Pali texts mention the number of paramitas in the Apadana, the Jataka, the Buddhavamsa and the Cariyapitaka. The first paramita is paramita-charitable giving (dana-paramita). In Theravada Buddhism, Dana-paramita is the most important among the ten paramitas. According to the Visuddhimagga, Bodhisattvas are concerned about the welfare of sentient beings, not tolerating the sufferings of beings, wishing long duration to the higher states of happiness of beings and being impartial and just to all beings by fulfilling the first paramita they fulfill all the paramitas. The second paramita is sila-paramita. Bodhisattvas observe morality to prevent evil karma. Precepts mean vows of moral conduct taken by lay and ordained Buddhists. There are five vows for lay people, 250 for fully ordained monks, 348 for fully ordained nuns, 58 for Bodhisattvas (48 minor and 10 major). The Buddha emphasized the importance of morals as a means to achieve the end of real freedom for observing moral precepts develops concentration. Concentration leads to understanding. Continuous understanding means wisdom that enables us to eliminate greed, anger, and ignorance and to advance and obtain liberation, peace and joy. The third paramita is ksanti-paramita. Patience means patiently endure the things that do not turn out the way you wish them to. Ksanti is generally understood to mean “patience,” but it really means patiently, or rather with equanimity, to go through deeds of humiliation. Or as Confucius says, “The superior man would cherish no ill-feeling even when his work or merit is not recognized by others.” No Buddhist devotees would feel humiliated when they were not fully appreciated, no, even when they were unjustly ignored. They would also go on patiently under all unfavorable conditions. This is a test. If you pass, then you have jumped over the hurdle. If you fail, then you have not made it over the hurdle. Although we all know that patience can take us to the other shore, when we meet a difficult situation, we cannot be patient. Then the fire of ignorance blazes up and burns away all the merit and virtue we accumulated over the years. Fourth, virya-paramita (devotion). Virya paramita is a gate of Dharma-illumination; for with it, we completely attain all good dharmas, and we teach and guide lazy living beings. This is the fourth of the six paramitas. Virya is resolution in pursuing the goal of cultivation. Virya is the source of energy to begin any Buddhist’s cultivation career and to see it through full awakening. Energy and stamina serve as armor in encounters with difficulties and provide the encouragement necessary to avoid depression. Energy also produces enthusiasm and good spirits. Energy also helps us to accomplish the welfare of all living beings. According to the Lotus Sutra, a Bodhisattva should strive with heroic vigor for purification. The Lotua Sutra also depicts in detail the way Bodhisattvas practice Virya-paramita by going without eating and sleeping to study the Buddha-dharma. They do not deliberately refrain from food in order to cultivate Buddhahood. In fact, they just forget the idea of food and sleep. They think only of cultivating and studying the Buddha-dharma for getting Supreme Enlightenment. Fifth, nekkhamma-paramita . In order to bring morality to perfection, Bodhisattvas train themselves in renunciation. Nekkhamma implies both renunciation of worldly pleasures by adopting the ascetic life and the temporary inhibition of Hindrances by Jhanas. A Bodhisattva is neither selfish nor self-possessive but is selfless in his activities. He is ever ready to sacrifice his happiness for the sake of others. Though he may sit in the lap of luxury, immersed in worldly pleasures, he may comprehend their transitoriness and the value of renunciation. Realizing thus the vanity of fleeting material pleasures, he voluntarily leaves his earthly possessions, and wearing the simple ascetic garb, tries to lead the Holy Life in all its purity. Here he practices the higher morality to such an extent that becomes practically selfless in all his actions. No inducement whether fame, wealth, honor, or worldly gain could induce him to do anything contrary to his principles. Sixth, panna-paramita. In order to understand clearly what is beneficial and what is injurious to beings, Bodhisattvas purify their wisdom. The prajna-paramita is a gate of Dharma-illumination; for with it, we eradicate the darkness of ignorance. Among the basic desires and passions, ignorance has the deepest roots. When these roots are loosened, all other desires and passions, greed, anger, attachment, arrogance, doubt, and wrong views are also uprooted. The prajna wisdom which enables one to reach the other shore, i.e. wisdom for salvation; the highest of the six paramitas, the virtue of wisdom as the principal means of attaining nirvana. It connotes a knowledge of the illusory character of everything earthly, and destroys error, ignorance, prejudice, and heresy. In order to obtain wisdom-paramita, practitioner must make a great effort to meditate on the truths of impermanence, no-self, and the dependent origination of all things. Once the roots of ignorance are severed, we can not only liberate ourselves, but also teach and guide fooloish beings to break through the imprisonment of birth and death. Seventh, sacca-paramita. Once Bodhisattvas have promised to give or do something they do not break their promise. So, “Sacca” is here meant the fulfillment of one’s promise. This is one of the salient characterisitcs of a Bodhisattva, for he is not breaker of his word. He acts as he speaks, he speaks as he acts. He makes truth his guide and holds it his duty to keep his word. He ponders well before he makes his promise. In the Hiri Jataka and the Mahasutasoma Jataka, Bodhisattva is trustworthy, sincere and honest. What he thinks, he speaks. There is perfect harmony in his thoughts, words and deeds. He does not use flattery to win the hearts of others, does not exhort himself to win their admiration, does not hide his defects or vainly exhibits his virtues. The praise-worthy he praises without malice. The blameworthy he blames judiciously, not with contempt but out of compassion. He honors the word of others as he honors his own. Eighth, aditthana-paramita. The term “Aditthana” is translated as resolute determination. Without this firm determination, the other perfections cannot be fulfilled and they work for the wealth and welfare of beings. It is compared to the foundation of a building. This will-power forces all obstructions out of Bodhisattva path and no matter what may come to him, sickness, grief, or disaster, he never turns his eyes away from his goal. For instance, the Bodhisattva Siddhartha made a firm determination to renounce his royal pleasure and gain enlightenment. Six long years, it was a superhuman struggle. He had to endure manifold hardships and face innumerable difficulties. At a crucial moment, when he most needed their help, his five favorite disciples deserted him. Yet he did give up his effort. The Bodhisattva is a man of iron determination, whose high principles cannot be shaken to do good. None could tempt him to do anything contrary to those principles. As occasion demands, he is as soft as a flower and as firm as a rock. Ninth, metta-paramita. With unshakable kindness, Bodhisattvas are helpful to all. “Ketta” is loving-kindness. In Sanskrit it is Maitri. It is benevolent, goodwill or friendliness, wish for the happiness of all beings without exception. It is “Metta” that prompts a Bodhisattva to renounce personal deliverance for the sake of others. He is permeated with boundless goodwill towards all beings, irrespective of caste, creed, color or sex. Since he is the embodiment of universal love, he fears none, nor is he feared by any. He ever cherishes in his heart boundless goodwill towards all that live. The tenth paramita is equanimity (upekkha-paramita). By reason of their equanimity, Bodhisattvas do not expect anything in return. The Pali term “Upekkha” is composed of “Upa”, which means justly, impartially or rightly and “ikkha” means to see, discern or view. The etymological meaning of the term is discerning rightly, viewing justly or looking impartially, that is, without attachment or aversion, without favor or disfavor. Here the term is not used in the sense of indifference or neutral feeling. The most difficult and most essential of all perfections is this equanimity, especially for a layman who has to live in an ill-balanced world with fluctuating fortunes. Slights and insults are the common lot of humanity. So are praise and blame, loss and gain, pain and pleasure. Amidst all such vicissitudes of life a Bodhisattva tries to stand unmoved like a firm rock, exercising perfect equanimity.

 

 

 

316. Bước Đường Tu Tập

 

Theo truyền thống Tây Tạng (được biên soạn bởi Ngài Ban Thiền Lạt Ma đời thứ nhất của Tây Tạng, Phật tử nên luôn ôn lại các giai đoạn trên bước đường tu hành. Thứ nhất, qua oai lực cúng dườngthỉnh nguyện cung kính đến người, hỡi bậc Thánh Trí tôn kính Đạo Sư, là ruộng công đức tối thượng, chúng con xin được hộ trì của đấng Hộ Pháp và căn gốc của an vui và hỷ lạc, xin cho chúng con đến dưới sự bảo bọc an lạc của người. Thứ nhì, nhận biết thân tự do và quý hiếm này chỉ được một lần, khó kiếm được nữa, và mất đi rất dễ dàng, chúng con xin được hộ trì để hưởng tinh túy của thân người cùng xử dụng hữu ích thân này, không bị lôi cuốn theo các việc vô nghĩa của kiếp sống này. Thứ ba, kinh khiếp thay ngọn lửa nung vì đau khổ trong các nẻo luân hồi dữ, chúng con xin thành tâm quy-y Tam Bảo và xin được ban Hộ Trì của người, giúp chúng con hăng hái cố gắng tinh tấn tu tập các pháp môn, phương tiện, từ bỏ những điều đưa đến tai họa và xin tích tụ công đức lành. Thứ tư, bị ném tung vào giữa làn sóng tham áinghiệp lực, chúng con xin được sự hộ trì của người để phát nguyện ý chí dũng mãnh hầu đạt đến giải thoát ra khỏi bể khổ kinh khủng của vô lượng kiếp luân hồi. Thứ năm, sau khi bỏ tà kiến cho rằng ngục tù luân hồi sanh tử đau khổ không thể chịu được này là nguồn khoái lạc, chúng con xin được hộ trì để thọ hưởng kho tàng châu báu của bậc Thánh Trítam học cao cấp, và nhờ đó bảo tồn nâng cao lá cờ đạo giải thoát giác ngộ. Thứ sáu, nhận biết tất cả các chúng sanh đáng thương đã từng là mẹ chúng con, và đã từng nuôi nấng chúng con trong tình thương qua vô lượng kiếp, chúng con xin được hộ trì để phát lòng từ bi vô lượng như lòng thương của mẹ dành cho đứa con yêu. Thứ bảy, không có sự khác biệt gì giữa chúng ta và kẻ khác, không ai trong chúng ta muốn bị một sự đau khổ nhỏ nào, và cũng thường không hài lòng với hạnh phúc đang có. Nhận biết điều này, chúng con xin được sự hộ trì của người để có thể cho thêm niềm vui và hạnh phúc cho người. Thứ tám, căn bệnh trầm kha là chấp và yêu mến tự ngã của mình là nhân gây ra đau khổchúng ta không muốn. Nhận biết như thế, chúng con xin được hộ trì để từ bỏ, chán ghéttiêu trừ con quỷ to lớn là lòng ích kỷ chấp ngã. Thứ chín, ý thức yêu thương chúng sanh mọi loài và bảo bọc chúng sanh trong an lạc là cửa ngõ đi vào công đức vô lượng. Nhận thấy như thế, chúng con xin được sự hộ trì của người để yêu thương các chúng sanh nhiều hơn mạng kiếp chúng con, ngay cả khi họ trở nên kẻ thù. Thứ mười, chúng sanh kém cõi chỉ nỗ lực cho chính họ. Với tâm thức nhận chân sự khác biệt giữa nhược điểm của chấp ngãưu điểm của sự lợi tha, chúng con xin được sự hộ trì của người, ban cho chúng con tâm vô phân biệtchuyển hóa tâm, đổi ta cho người. Thứ mười một, bởi vì yêu tự ngã mình chính là cửa ngõ dẫn đến mọi đau khổ, trong khi yêu mến chúng sanh mẹ và đặt căn bản trên điều đó chính là đức hạnh, chúng con xin được hộ trì của người để nhận đó làm cốt lõi tu tập pháp Du Già chuyển hóa tâm ta lấy người. Thứ mười hai, hành trì như thế hỡi đấng Bổn Sư Từ Bi, chúng con xin được sự hộ trì của của người, để cho chúng con xin thay cho hết thảy chúng sanh mẹ, không trừ một ai, gánh trả cho họ tất cả nghiệp nợ, chướng ngại và khổ đau ngay tức khắc trên chúng con. Và như thế, đưa mọi chúng sanh vào cõi Hỷ Lạc (three times). Thứ mười ba, ngay cả khi cõi này cùng toàn thể chúng sanh chứ đầy quả của nghiệp nợ của họ, và làm cho đổ xuống trận mưa khổ đau bất ngờ. Chúng con xin được sự hộ trì của đức Bổn Sư để gánh nhận tất cả tình cảnh khổ đau đó như là con đường đạo. Và lấy đó làm nhân để trả hết quả của những nghiệp ác của chúng con đã gây ra. Thứ mười bốn, bất kể những gì xãy ra bên ngoài, dù xấu hay tốt, chúng con xin được hộ trì bời bởi người để chuyển hóa những điều xãy ra thành con đường Tu Tập tăng trưởng hai bồ Đề Tâm qua thực tập ngũ lực, tinh túy của toàn Phật Pháp. Và như vậy để an hòa chính chúng con với niềm hỷ lạc trong tâm. Thứ mười lăm, bất kể chúng con gặp tình huống nào, chúng con cũng xin sự hộ trì của Đức Bổn Sư để có thể thích hợp với hoàn cảnh đó với công phu thiền định, qua phương tiện thiện xảo của bốn pháp hành trì. Chúng con xin cho cuộc sống tự do và nhiều triển vọng của đời này mang vô lượng ý nghĩa đạo nhờ những hành trì theo lời dạy và nguyện tu học sửa đổi tâm thức. Thứ mười sáu, để cứu vớt mọi chúng sanh khỏi bể lớn của luân hồi sanh tử, chúng con xin được hộ trì của Đức Bổn Sư để trở nên tinh thục Bồ Đề Tâm qua nguyện ước trong sạch vị tha, không ích kỷ, và nhờ lòng từ bi thương yêu, hòa chung với pháp môn quán biết, đưa lên, cho và nhận trong điều tức hơi thở. Thứ mười bảy, chúng con xin được hộ trì của Đức Bổn Sư để chúng con hăng hái cố gắng, tinh tấn tu tập hành trì ba giới luật Đại Thừakềm chế dòng tâm thức để hành xử trong những lời nguyện thanh tịnh của chư Bồ Tát, con đường duy nhất đã đi qua bởi chư Phật Thù Thắng trong ba đời. Thứ mười tám, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành hạnh bố thí ba la mật. Nhờ người chỉ dạy cách tăng trưởng tâm bố thí mà không dính mắc, chính là chuyển hóa thân, tài vật và công đức của chúng con qua ba đời, thành những thức ao ước mong muốn bởi mỗi chúng sanh hữu tình. Thứ mười chín, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành hạnh trì giới ba la mật. Hành động lợi ích cho chúng sanh hữu tình, tạo công đức lành và không phạm ác giới cấm. Luôn giữ Bồ đề tâm và nghiêm trì các giới trong Mật tông dù phải hy sinh tính mạng. Thứ hai mươi, cho dù nếu muôn vạn chúng sanh trong ba nẻo không trừ một ai, nổi sân hận lên, hạ nhục, chửi mắng, đe dọa và ngay cả giết hại chúng con, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành hạnh nhẫn nhục ba la mật, không tuyệt vọng, mà lại làm lợi ích cho các chúng sinh đó để lấy ân cảm hóa oán thù. Thứ hai mươi mốt, cho dù chúng con phải trải qua vô lượng a tăng kỳ kiếp trong lò lửa của địa ngục Vô Gián vì lợi ích của một chúng sanh hữu tình, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành hạnh tinh tấn ba la mật. Phấn đấu với lòng từ bi để đạt Giác Ngộ Tối Thượng và không bị nản lòng. Thứ hai mươi hai, từ bỏ tâm giải đãi biếng tu, tâm nóng nảy dao độngvọng tưởng, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành hạnh thiền định ba la mật. Nhờ định tâm quán chiếu trên thực tánh của vạn vật, thấy rõ mọi pháp đều không có tự tính, vô ngã. Thứ hai mươi ba, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành hạnh trí huệ ba la mật. Nhờ thiền định Du Già Tánh Không, quán chiếu thực tánh rốt ráo, kết hợp với đại định và niềm đại hỷ lạc phát sinh, và nhờ Diệu Quán Sát Trí thành tựu phân biệt thực tại Như Như. Thứ hai mươi bốn, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hoàn thành thiền định quán huyễn hóa. Nhận chân mọi pháp bên ngoài đều không có tự ngã, mà vẫn hiển bày như ảo ảnh trong gương, như mộng ảo, như bóng trăng trên mặt hồ nước lặng. Thứ hai mươi lăm, luân hồiniết bàn cũng còn thiếu một nguyên tử của hiện hữu khi mà thuyết nhân quảtương tức duyên khởi không bao giờ sai. Thứ hai mươi sáu, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để nhận thức rõ ràng ý nghĩa trong tư tưởng trung quán luận của Bồ Tát Long Thọ, đó là hai thuyết trên bổ sung, khế hợp nhau mà không hề đối chọi. Thứ hai mươi bảy, như thế chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để chúng con vượt qua được biển học phức tạp của Mật tông, và giúp chúng con biết trân quí trì giới, giữ lời danh dự hơn cả mạng sống của chúng con, đó là cội gốc của Giác Ngộ dũng mãnh. Thứ hai mươi tám, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để rửa sạch mọi dấu vết phàm phuchấp thủ. Nhờ hành trì pháp môn Du Già tầng lớp thứ nhất chuyển hóa sinh tửtrung ấm thành Tam Thân Phật để chuyển hóa bất cứ thân nào khởi lên thành thân Bồ Tát. Thứ hai mươi chín, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để hành trì ngay trong đời này con đường đạo Hợp Nhất Kết hợp Thanh QuangHuyễn Thân khởi lên. Khi bàn chân người, hỡi đấng Hộ Pháp, đặt lên trên chính trung tâm của luân xa hoa sen kinh mạch trung ương, giữa hoa sen tám cánh ngay tại tim chúng con. Thứ ba mươi, nếu chúng con chưa đạt viên mãn trong kiếp này trước khi chết, chúng con xin được sự hộ trì của Đức Bổn Sư để được đưa về cõi Tịnh Độ, nương nhờ tu học áp dụng chuyên cần ngũ lực, hoặc là nhờ mãnh lực Giác Ngộ của pháp chuyển thức của Đức Bổn Sư. Thứ ba mươi mốt, chúng con tìm đến sự hộ trì của Đức Bổn Sư, hỡi đấng Hộ Pháp, xin người che chở cho chúng con, từ vô lượng tái sanh, qua bao kiếp đời, và xin trở thành đại đệ tử của người, gìn giữ mọi mật pháp thân, khẩu, ý của người. Hỡi đấng Hộ Pháp, xin ban cho chúng con mọi phép lành để chúng con vào trong vòng đệ tử đầu tiên của người. Dù ở bất cứ nơi nào và trong hóa thân Phật tánh của người, và nhờ thế nên mọi nguyện hạnh thế tụctối hậu rốt ráo của chúng con được thành tựu nhanh chóng tự nhiên, dễ dàng và không ngoại lệ. Thứ ba mươi hai, sau khi khẩn xin đấng Bổn Sư Tối Thượng như thế, xin người hộ trì ban cho chúng con thỉnh nguyện sau, “Để người ban phép lành rạng ngời an lạc trên đảnh đầu chúng con, và một lần nữa đặt hai bàn chân tỏa rạng vững chắc trên vòng luân xa hoa sen nơi tim chúng con.”

 

 

316. The Stages on the Path of Cultivation

 

According to the Tibetan tradition (composed by the Tibetan First Panchen Lama), Buddhists should always Review the stages on the Path. First, through the power of having made offerings and respectful requests to you holy venerable Gurus, supreme field of merit, Protectors and root of well-being and bliss, please bless me to come under your joyful care. Second, please bless me to realize how this body of liberties and endowments is found but once, is difficult to obtain, and is easily lost; and partake of its essence, make it worthwhile, undistracted by the meaningless affairs of this life. Third, please bless me to fear the searing blaze of suffering in the lower realms. Take heartfelt refuge in the Three Precious Gems, and enthusiastically practice avoiding negative actions and accumulating virtue. Fourth, please bless me to develop an intense longing for freedom from this great ocean of boundless, vicious existence, violence tossed by waves of affliction and karma, infested by sea monsters of the three sufferings. Fifth, please bless me to overcome the view which sees this unbearable prison of samsara as a pleasant garden and thereby grasp the banner of liberation, upholding it with the three trainings and the treasure of Arya jewels. Sixth, please bless me to develop unaffected compassion like a loving mother’s for her precious child, by considering how all tormented beings are my mothers, who have raised me with kindness again and again. Seventh, please bless me to enhance the bliss and joy of others, realizing that there is no diference between us. None of us desires the slightest suffering, or is ever content with the happiness we have. Eighth, please bless me to perceive that this chronic disease of cherishing myself is the cause giving rise to my unsought suffering by blaming and begrudging it. May I destroy the great demon of self-grasping. Ninth, please bless me to see that cherishing all mothers, wishing to place them in bliss, is the gateway to infinite virtues. May I cherish these beings dearer than my life even should they rise up as my enemies. Tenth, infantile beings work only for their own ends while Buddhas work solely for the welfare of others. Please bless me to understand the faults of one and the advantages of the other, enabling me to equalize and exchange myself for others. Eleventh, please bless me to make my core practice the Yoga of exchange of self for others. Since cherishing myself is the doorway to all torment while cherishing my mothers the foundation for all that is good. Twelfth, please bless me venerable, compassionate Gurus so that all karmic debts, obstacles and sufferings of mother being. Ripen upon me now, without exception. And that I can give my happiness and virtue to other. And thereby invest all beings into the samsara. And Thereby invest all beings in bliss. Thirteenth, please let me to tak miserable conditions as a path by seeing them as causes to exhaust my negative karma. Since the world and its being are full of the fruits of our evil: And unwished for suffering. Fourteenth, please bless me to transform whatever appearances may arise, good or bad into a path ever-enhancing the two bodhicittas. Through the practice of the five forces, quintessence of the entire Dharma and attune myself solely to bliss the mind. Fifteenth, please bless me to adapt whatever befalls me to meditation by skilful means of the four applications; and render this perfect rebirth infinitely meaningful by putting into practice the advice and commitments of mind training. Sixteenth, please bless me to master bodhicitta through the superior intention to rescue all beings from the vast oceans of existence, based on love and compassion that comes from the visual technique of mounting, giving and taking on the breath. Seventeenth, please bless me to eagerly endeavor to put into practice the Three Mahayana moral codes and restrain my mindstream with pure Bodhisattva vows, the single path journeyed by all Conquerors of the three times. Eighteenth, please bless me to complete the perfection of generosity through the guideline teaching for enhancing the mind that gives without attachment: Transforming my body, wealth and collection of virtue of the three times into objects desired by each sentient being. Nineteenth, please bless me to complete the perfection of moral discipline, by working for the sake of sentient beings, enacting virtuous deeds and not transgressing. The bounds of the pratimoksha, bodhicitta and tantric vows, even at the cost of my life. Twentieth, please bless me to complete the perfection of patience by not getting upset whenever any being of the three realms becomes angry at me, abuses, criticizes, threatens or even kills me. Instead may I help them in response to their harm. Twenty-first, please bless me to complete the perfection of perseverence by striving with compassion for supreme enlightenment, not getting discouraged even if I must remain for an ocean of eons in the fiery hels of Avici for every sentient being. Twenty-second, please bless me to complete the perfection of concentration, abandoning the faults of dullness, agitation and distraction through single-pointed concentration on the nature of phenomena, which is their emptiness of true existence. Twenty-third, please bless me to complete the perfection of wisdom through the space-like yoga absorbed on ultimate truth, joined with suppleness and great bliss induced by the discriminating wisdom and analyzing suchness. Twenty-fourth, please bless me to perfect samadhi on illusion by realizing how all inner and outer phenomena lack true existence, yet still appear like a mirage, a dream or the moon’s image on a still lake. Twenty-fifth, samsara and nirvana lack even an atom of true existence while cause and effect and dependent arising are unfailing. Twenty-sixth, please bless me to realize the import of Nagarjuna’s thought that these two are complementary and not contradictory. Twenty-seventh, then please bless me to cross the deep ocean of Tantra, through your kindness my navigator, Vajradhara, and hold dearer than life my vows and words of honor, which are the roots of powerful attainments. Please bless me to cleanses all stain of grasping at ordinary appearance. Through the first stage yoga of tranforming birth, death, and between. Twenty-eighth, please bless me to cleanse all stains of grassing through the first stage yoga transforming birth, death and between, into the three kayas of a Buddha seeing whatever arises as the form of my yidam. Twenty-ninth, please bless me to realize in this life the path uniting the clear light and illusory body, arising from placing your feet, my protector. In central channel at the very centre of my eight-patelled heart. Thirtieth, please bless me to reach a pure land, should the points of the Path not be completed by either the forceful means of enlightenment, the Guru’s mind transference, or by the advice on applying the five forces. Thirty-first, from birth unremittently throughout my lives until I become your chief disciple, holding every secret of your body, speech and mind. My protector, please grant that all be auspicious. To be among your first circle disciples whenever you manifest Buddhahood. So many temporal and ultimate wishes, without exception, become effortless and spontaneously fulfilled. Thirty-second, having thus entreated, supreme Guru, pray grant this request: happily alight on the crown of my head so hat you might bless me, and once again set your radiant feet firmly at the corolla of my lotus heart.

 

 

 

317. Tinh Tấn Tu Hành

 

Trong Phật giáo, tu hành không chỉ là đầu tròn áo vuông bề ngoài hay chỉ là sự thực hành theo hình thức bên ngoài của thân. Tinh tấn tu tập không chỉ đơn thuầnthiền quán, ngồi cho đúng, kiểm soát hơi thở, đọc tụng kinh điển, hoặc chúng ta không lười biếng cho thời gian trôi qua vô ích, mà còn là biết tri túc thiểu dục để cuối cùng chấm dứt tham dục hoàn toàn. Tinh tấn tu học còn có nghĩa là chúng ta phải dùng hết thì giờ vào việc quán chiếu tứ diệu đế, vô thường, khổ, vô ngãbất tịnh. Tinh tấn tu học cũng là quán sâu vào chân nghĩa của Tứ niệm xứ để thấy rằng vạn hữu cũng như thân nầy luôn thay đổi, từ sanh, rồi đến trụ, dị, và diệt. Tinh tấn tu học còn có nghĩa là chúng ta phải tu tập cho được chánh kiếnchánh định để tận diệt thiển kiến. Trong nhân sinh, thiển kiến là cội rễ sâu nhất. Vì thế mà khi thiển kiến bị nhỗ thì tham dục, sân, si, mạn, nghi đều bị nhỗ tận gốc. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 40, Đức Phật dạy: “Sa Môn hành đạo, đừng như con trâu kéo vất vả; thân tuy có tu tậptâm không tu tập. Nếu tâm thật sự tu tập thì không cần hình thức bên ngoài của thân.” Phật tử thuần thành chọn lấy một pháp môn duy nhất nào đó rồi y theo pháp môn ấy mà tu cho đến suốt đời không thay đổi; thí dụ như chọn pháp môn Tịnh Độ thì suốt đời chỉ chuyên niệm Phật cầu vãng sanh mà thôi. Nếu tu thiền thì chỉ chú tâm vào thiền quán mà thôi, chứ không nên nay tu pháp môn nầy, mai đổi pháp môn khác.

 

Hành giả tu Phật nên làm những công việc hằng ngày một cách thong thả, nhẹ nhàng, và khoan thai. Dù bận rộn thế mấy, nếu bạn tin bạn cần chánh niệm trong mỗi sinh hoạt thì bạn phải làm những công việc hằng ngày một cách thong thả, nhẹ nhàng, và khoan thai. Cổ đức có nói: “Đừng lo, rồi thì mọi việc sẽ qua đi.” Hãy nhìn chư Tăng Ni, mọi mọi công việc hay mọi tác động như đi, đứng, ngồi, nằm, họ đều khoan thai, nhất cử nhất động đều nhẹ nhàng, không vụt chạc hoặc nóng nảy. Khi cần nói thì họ nói, khi không cần nói thì họ không nói. Điều tối quan trọng là sự thành khẩn tuân thủ giới hạnh. Phật tử thuần thành không nên chạy theo kiểu thái độ thái quá và nông nổi đối với sự giảng dạy Thiền. Thái độ này nảy sinh khi một người tưởng mình đã là Phật, rồi đi đến kết luận rằng mình không cần tu tập, không cần sống đời giới hạnh, không cần đại giác nữa. Thái độ này, đặc biệt là giáo thuyết của phái Thiền Tào Động, có thể dẫn đến sự hiểu lầm trong phương cách tu hành. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 34, có một vị sa Môn ban đêm tụng kinh Di Giáo của Đức Phật Ca Diếp, tiếng ông buồn bã như tiếc nuối muốn thối lui. Đức Phật liền hỏi: “Xưa kia khi ở nhà ông thường làm nghề gì?” Ông đáp: “Bạch Thế Tôn, con thích chơi đàn cầm.” Đức Phật hỏi tiếp: “Khi dây đàn chùng thì ông làm sao?” Ông bèn trả lời: “Bạch Thế Tôn, khi dây đàn chùng thì đàn không kêu được.” Phật hỏi lại: “Khi dây đàn căng quá thì ông làm sao?” Ông đáp: “Bạch Thế Tôn, khi đàn căng quá thì mất tiếng.” Phật lại hỏi: “Không căng không chùng thì sao?” Ông đáp: “Bạch Thế Tôn, khi dây không căng không chùng thì tiếng kêu tốt với âm thanh đầy đủ.” Đức Phật bèn dạy: “Người sa Môn học đạo lại cũng như vậy, tâm lý được quân bình thì mới đắc đạo. Đối với sự tu đạocăng thẳng quá, làm cho thân mệt mỏi, khi thân mệt mỏi thì tâm ý sanh phiền não. Tâm ý đã sanh phiền não thì công hạnh sẽ thối lui. Khi công hạnh đã thối lui thì tội lỗi tăng trưởng. Chỉ có sự thanh tịnhan lạc, đạo mới không mất được.” Nên nhớ lòng người dễ tinh tấn mà cũng dễ thối chuyển; khi nghe pháplời khuyên thì tinh tấn tiến tu, nhưng khi gặp chướng ngại thì chẳng những ngại ngùng muốn thối lui, mà còn muốn chuyển hướng khác và lắm khi phải sa vào tà đạo. Phật tử thuần thành nên luôn tinh tấn tu hành và luôn tránh tư tưởng “Nhứt niên Phật tại tiền, nhị niên Phật tại Tây Thiên, tam niên vấn Phật yếu tiền.”

 

Người tu Đạo đừng nên quá gấp gáp, đừng nghỉ rằng hôm nay tu ngày mai khai ngộ. Tu Đạo chẳng phải dễ dàng như vậy đâu. Mình cần phải ngày ngày tu luyện. Miễn là mình không thối chuyển thì đừng lo nghĩ đến chuyện tiến bộ. Nếu mỗi ngày mình càng ngày càng ít có vọng niệm, càng ngày càng có ít tham sân si, tức là mình đã tiến bộ rồi vậy. Chúng ta tu hành là để loại bỏ cái tập khí, lỗi lầm xấu xa, bỏ đi những tư tưởng lầm lạc, khiến cho phát sanh trí huệ quang minh. Trí huệ nầy ai trong chúng ta cũng đều có, ngặt nỗi bị vô minh che lấp. Chuyện tu hành không phải là chuyện một ngày một bữa. Chúng ta phải tu từ sáng đến tối trong từng niệm, phải tu từ tháng nầy qua tháng nọ, từ năm nầy qua năm nọ đều phải tu hành thường hằng bất biến như vậy. Và trên hết, ngày ngày chúng ta phải tu hành một cách chơn thật. Trong khi tu tập, chúng ta phải luôn bình thản dù gặp ma chướng, nghịch cảnh hay thuận cảnh gì cũng vậy. Chúng ta phải luôn tinh tấn tu tập và nghĩ rằng hình như nghịch cảnh hay thuận cảnh cũng đều đang nói diệu pháp cho mình nghe đây. Người tu Đạo chơn thuần phải luôn nhớ rằng mình đang mượn pháp thế gian để vượt khỏi thế gian. Vì thế không có thứ gì có thể làm cho mình mê lầm, mình không bị hình tướng làm mê hoặc. Không còn hoàn cảnh nào có thể làm mình chướng ngại nữa. Sở dĩ chúng ta luôn bị thụt lùi thay vì tiến bộ trong tu hành là vì khi gặp duyên lành thì chúng ta lại nghi ngờ không cả quyết, lúc gặp duyên ác thì lại liền theo. Do đó mà chúng ta cứ mãi lăn trôi trong sanh tử, tử sanh; sống say chết mộng trong điên đảo đảo điên chứ không biết phải làm gì để thoát ra.

 

Theo Thiền Sư Thích Nhất Hạnh trong phần giảng giải kinh Bát Đại Nhân Giác, Tinh Tấn Ba La Mật là một trong những đề tài thiền quán quan trọng trong Phật giáo. Tinh Tấn phá biếng lười. Sau khi đã ngừng theo đuổi tham dục, sau khi đã biết thực hành tri túc để thân tâm được thảnh thơi, người hành đạo không vì sự thảnh thơi đó mà giải đãi để cho ngày tháng trôi qua một cách uổng phí. Tinh tấncần mẫn ngày đêm, cần mẫn dồi mài sự nghiệp trí tuệ. Phải dùng bất cứ thì giờ nào mình có được để quán chiếu “Tứ Niệm Xứ” (vô thường, khổ không, vô ngã, bất tịnh). Phải đi sâu thêm vào giáo nghĩa “Tứ Niệm Trú,” phải học phép quán niệm về hơi thở, về các tư thế của thân thể, về sự thành trụ hoại không của thể xác, về cảm giác, tư tưởng, hành nghiệp và những nhận thức của mình. Phải tìm đọc kinh điển chỉ dẫn rành rẽ về phương pháp tu tậpthiền quán, điều hòa hơi thởquán niệm, như Kinh Quán Niệm (Niệm Xứ), Kinh An Bang Thủ Ý và Kinh Đại Bát Nhã. Phải theo lời chỉ dẫn trong các kinh ấy mà hành trì một cách thông minh, nghĩa là phải chọn những cách tu thích hợp với trường hợp cá nhân của mình. Nếu cần thì có thể sửa đổi cho phù hợp. Hạ thủ công phu cho tới khi nào những phiền não căn bản như tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến đều bị nhổ tận gốc, thì tự nhiên ta thấy thân tâm vượt thoát khỏi ngục tù của sinh tử, ngũ ấmtam giới.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười điều tu tinh chuyên. Chư Bồ Tát an trụ trong những pháp nầy thời được siêng tu đại trí huệ vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là siêng tu bố thí, vì đều xả thí tất cả mà không cầu báo đáp. Thứ nhì là siêng tu trì giới, vì đầu đà khổ hạnh, thiểu dục tri túc. Thứ ba là siêng tu nhẫn nhục, vì rời quan niệm ta và người (tự tha), nhẫn chịu tất cả điều khổ não, trọn không sanh lòng sân hại. Thứ tư là siêng tu tinh tấn, vì thân ngữ ý ba nghiệp chưa từng tán loạn, tất cả việc làm đều chẳng thối chuyển mãi đến khi rốt ráo. Thứ năm là siêng tu thiền định, vì giải thoát , tam muội xuất hiện thần thông, rời lìa tất cả quyến thuộc, dục lạc, phiền não, và mãn nguyện. Thứ sáu là siêng tu trí huệ, vì tu tập chứa nhóm tất cả công đức không nhàm mỏi. Thứ bảy là siêng tu đại từ, vì biết tất cả chúng sanh không có tự tánh. Thứ tám là siêng tu đại bi, vì biết các pháp đều không, thọ khổ cho tất cả chúng sanh không nhàm mỏi. Thứ chín là siêng tu giác ngộ thập lực Như Lai, vì rõ thấu vô ngại chỉ bày cho chúng sanh. Thứ mười là siêng tu pháp luân bất thối, vì chuyển đến tâm của tất cả chúng sanh. Nói tóm lại, hễ Hình Ngay thì Bóng Thẳng. Nếu bạn muốn gặt quả vị Phật, bạn phải gieo chủng tử Phật. Hình đẹp xấu thế nào, bóng hiện trong gương cũng như thế ấy, lời Phật dạy muôn đời vẫn thế, biết được quả báo ba đời, làm lành được phước, làm dữ mang họa là chuyện đương nhiên. Người trí biết sửa đổi hình, kẻ dại luôn hờn với bóng. Trước cảnh nghịch cảnh thuận cảnh, người con Phật chơn thuần đều an nhiên tự tại, chứ không oán trời trách đất. Ngược lại, người con Phật chơn thuần phải dụng công tu hành cho đến khi thành Phật quả.

 

 

317. Diligent Cultivation

 

In Buddhism, cultivation does not barely mean to shave one’s head or to wear the yellow robe; nor does it mean outer practices of the body. Diligent cultivation does not only include meditation, correct sitting and controlling the breath; or that we must not be lazy, letting days and months slip by neglectfully, we should also know how to feel satisfied with few possessions and eventually cease loking for joy in desires and passions completely. Diligent cultivation also means that we must use our time to meditate on the four truths of permanence, suffering, selflessness, and impurity. We must also penetrate deeply into the profound meaning of the Four Foundations of Mindfulness to see that all things as well as our bodies are constantly changing from becoming, to maturing, transformation, and destruction. Diligent cultivation also means to obtain correct understanding and concentration so that we can destroy narrow-mindedness. Among the basic desires and passions, narrow-mindedness has the deepest roots. Thus, when these roots are loosened, all other desires, passions, greed, anger, ignorance, and doubt are also uprooted. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 40, the Buddha said: “A Sramana who practices the Way should not be like an ox turning a millstone because an ox is like one who practices the way with his body but his mind is not on the Way. If the mind is concentrated on the Way, one does not need the outer practices of the body.” Sincere Buddhists should select a single Dharma Door and then practice according to the teachings of that Dharma Door for the remainder of the cultivator’s life without changing and mixing in other practices. For example, once a person chooses to practice Pureland Buddhism, then for the entire life, he should always and often focus his energy into reciting the Buddha’s virtuous name and pray to gain rebirth. If he or she chooses to practice meditation, he or she should always focus on meditation and contemplation. Thus, the wrong thing to do is to practice one Dharma Door one day and switch to another the next.

 

No matter how busy you are, if you believe that you need be mindful in every activity, Buddhist practitioners should perform your daily activities in a slow, calm, and relaxing manner. The ancient said: “Don’t worry, everything will pass.” Look at monks and Nuns, no matter what task or motion they undertake, i.e., walking, standing, sitting or lying, they do it slowly and evenly, without reluctance. When they need to speak, they speak; when they don’t need to speak, they don’t. The most important thing is the sincere observation of Buddhist rules. Sincere Buddhists should not follow a kind of exaggerated, frivolous attitude towards the training and discipline of Zen. It comes about, for example, when someone, based on the mere thought that he is already Buddha, comes to the conclusion that he need not concern himself with practice, a disciplined life, or enlightenment. This is an attitude can lead to a misunderstanding to the method of cultivation, particularly of the teaching of the Tao-Tung School of Zen. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 34, one evening a Sramana was reciting the Sutra of Bequeating the Teaching by Kasyapa Buddha. His mind was mournful as he reflected repentantly on his desie to retreat. The Buddha asked him: “When you were a householder in the past, what did you do?” He replied: “I was fond of playing the lute.” The Buddha said: “What happened when the strings were slack?” He replied: “They did not sound good.” The Buddha then asked: “What happened when the strings were taut?” He replied: “The sounds were brief.” The Buddha then asked again: “What happened when they were tuned between slack and taut?” He replied: “The sounds carried.” The Buddha said: “It is the same with a Sramana who studies the Way. If his mind is harmonious, he can obtain (achieve) the Way. If he is impetuous about the Way, this impetuousness will tire out his body, and if his body is tired, his mind will give rise to afflictions. If his mind produces afflictions, then he will retreat from his practice. If he retreats from his practice, it will certainly increase his offenses. You need only be pure, peaceful, and happy and you will not lose the Way.” Remember our mind is easy to set great effort but is also easily prone to retrogression; once hearing the dharma and advice, we bravely advance with our great efforts, but when we encounter obstacles, we not only grow lax and lazy retrogression, but also change our direction and sometimes fall into heterodox ways. Sincere Buddhists should always have Diligent Cultivation and aty away from this thinking “In the first year of cultivation, the Buddha stands right before our eyes; the second year he has already returned to the West; third year if someone inquires about the Buddha or request recitations, payment is required before a few words are spoken or a few verses recited”.

 

People who cultivate should not be rush, thinking that we can cultivate today and become enlightened tomorrow. It is not tha easy. We must train and cultivate everyday. As long as we do not retreat, do not worry too much about progress we are making. If each day we have less and less random thoughts, less and less lust, anger and ignorance, then we are making progress. We cultivate to eliminate our bad habits and faults, cast out our defiled thoughts, and reveal our wisdom. The wisdom that each one of us once possessed, but it has been covered up by ignorance. Cultivation is not a one-day affair. We should cultivate in thought after thought, from morning to night, month after month, and year after year with unchanging perseverance. And above all, we should cultivate sincerely every day. As we practice, we should remain calm whether we encounter demonic obstacles, adverse situations, or even favorable situations. We should maintain our vigor in both adversity and favorable situations, and we should think that all things seem to be proclaiming the wonderful dharma to us. Sincere cultivators should always remember that we are trying to reach the transcendental dharma within worldly affairs. Thus, nothing will confuse us. No situations will obstruct us. The reasons why we have been backsliding instead of advancing: when we encounter good conditions, we hesitate and feel unsure ourselves; when meeting evil conditions, we follow right along. Thus, we continue to linger on birth and death, and rebirth. We are born muddled, died confused, and do not know what we are doing, cannot figure out what life is all about.

 

According to Zen Master Thích Nhất Hạnh in the explanation of the sutra on the Eight Realizations of the Great Beings, diligence-paramita is one of the most important subjects of meditation in Buddhism. Diligent practice destroys laziness. After we cease looking for joy in desires and passions and know how to feel satisfied with few possessions, we must not be lazy, letting days and months slip by neglectfully. Great patience and diligence are needed continually to develop our concentration and understanding in the endeavor of self-realization. We must whatever time we have to meditate on the four truths of impermanence, suffering, selflessness, and impurity. We must penetrate deeply into the profound meaning of the Four Foundations of Mindfulness, practicing, studying, and meditating on the postures and cycles of becoming, maturing, transformation, and destruction of our bodies, as well as our feelings, sensations, mental formations, and consciousness. We should read sutras and other writings which explain cultivation and meditation, correct sitting and controlling the breath, such as The Satipatthana Sutta and The Maha Prajna Paramita Heart Sutra. We have to follow the teachings of these sutras and practice them in an intelligent way, choosing the methods which best apply to our own situation. As necessary, we can modify the methods suggested in order to accommodate our own needs. Our energy must also be regulated until all the basic desires and passions, greed, anger, narrow-mindedness, arrogance, doubt, and preconceived ideas, are uprooted. At this time we will know that our bodies and minds are liberated from the imprisonment of birth and death, the five skandhas, and the three worlds.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of diligent practices of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme practice of great knowledge and wisdom of Buddhas. First, diligent practice of giving, relinquishing all without seeking reward. Second, diligent practice of self-control, practicing austerities, having few desires, and being content. Third, diligent practice of forbearance, detaching from notions of self and other, tolerating all evils without anger or malice. Fourth, diligent practice of vigor, their thoughts, words and deeds never confused, not regressing in what they do, reaching the ultimate end. Fifth, diligent practice of meditation, liberations, and concentrations, discovering spiritual powers, leaving behind all desires, afflictions, and contention. Sixth, diligent practice of wisdom, tirelessly cultivating and accumulating virtues. Seventh, diligent practice of great benevolence, knowing that all sentient beings have no nature of their own. Eighth, diligent practice of great compassion, knowing that all things are empty, accepting suffering in place of all sentient beings without wearying. Ninth, diligent practice to awaken the ten powers of enlightenment, realizing them without obstruction, manifesting them for sentient beings. Tenth, diligent practice of the non receding wheel of teaching, proceeding to reach all sentient beings. In summary, a straight mirror image requires a straight object. If you want to reap the “Buddhahood,” you must sow the Buddha-seed. A mirror reflects beauty and ugliness as they are, the Buddha’s Teachings prevail forever, knowing that requital spans three generations, obviously good deeds cause good results, evil deeds causes evil results. The wise know that it is the object before the mirror that should be changed, while the dull and ignorant waste time and effort hating and resenting the image in the mirror. Encountering good or adverse circumstances, devoted Buddhists should always be peaceful, not resent the heaven nor hate the earth. In the contrary, sincere Buddhists should strive their best to cultivate until they attain the Buddhahood.

 

 

 

318. Thanh Tịnh Hắc Nghiệp

 

Theo Mật giáo, có bốn cách làm thanh tịnh hắc nghiệp (ác nghiệp). Thứ nhất là hối lỗi với những hành động gây tổn hạichúng ta đã làm rồi. Với trí tuệ, chúng taý thức thừa nhận những sai lầm của chúng ta. Hối lỗi khác với mặc cảm tội lỗimặc cảm phát sinh từ quan niệm sai lầm và có tác dụng làm trì trệ tâm hồn của chúng ta. Ngược lại, hối lỗi phát sinh khi chúng ta đánh giá một cách chân thật những hành động mà chúng ta đã làm khiến chúng ta có thể rút tỉa được kinh nghiệm từ những sai lầm của chúng ta. Thứ nhì là quy-y và khởi tâm xả thân bố thí. Khi chúng ta lở gây tổn hại cho những vị hiền thánh hay bất cứ người nào rồi thì nhờ vào việc quy-y Tam Bảochúng ta khôi phục lại được mối quan hệ với bậc hiền thánh, và nhờ phát tâm từ, bi và hạnh vị thachúng ta khôi phục lại mối quan hệ với người khác. Thứ ba là phát nguyện không làm những hành động đen tối trong tương lai. Quyết tâm càng mạnh mẽ thì chúng ta càng dễ dàng tránh được thói quen làm những việc tổn hại. Thứ tư là tham gia vào những việc làm chữa trị những việc quấy ác. Nói chung, việc này có thể là bất cứ việc tốt nào như giúp người đang cần giúp, làm việc công quả cho Tăng già, nghe pháp, quán chiếu hay thiền định về chánh pháp, lễ bái cúng dường Tam Bảo, hay ấn tống kinh sách, vân vân.

 

 

318. Purification of Negative Karmas

 

According to the Tantric traditions, there are four ways to purify negative karma. First, regret our destructive actions. With wisdom, we recognize and admit our errors. Regret is different from guilt, for the latter immobilizes us emotionally and is based on misconception. Regret, on the other hand, comes from an honest assessment of our actions and enables us to learn from our mistakes. Second, take refuge and generate the altruistic intention. When we have acted destructively in relation to either holy beings or ordinary beings, by taking refuge in the Three Jewels we restore our relationship with the holy beings; and by generating love, compassion and altruism, we restore our relationship with ordinary beings. Third, determine not to do those negative actions in the future. The stronger our determination, the easier it will be to avoid habitually acting destructively. Fourth, engage in a remedial practice. In general, this could be any virtuous action, i.e. helping those in need, offering service to our Sangha community, listening or reflecting or meditating on dharma, bowing or making offerings to the Three Jewels, printing dharma books, etc.

 

 

 

319. Từ Chối Phương Tiện Sống Hay Từ Chối Lạc Thú?

 

Phần lớn chúng ta đều muốn làm việc thiện; tuy nhiên, chúng ta thường mâu thuẫn với chính chúng ta giữa lạc thútu hành. Có nhiều người hiểu lầm rằng tôn giáotừ bỏ hạnh phúc cuộc đời thế tục. Nói như thế, thay vì tôn giáo là một phương tiện giúp người ta giải thoát thì ngược lại, tôn giáo được xem như trạng thái đàn áp nặng nề nhất, một kiểu mê tín dị đoan cần được loại bỏ nếu chúng ta thực sự muốn giải thoát. Điều tệ hại nhất là hiện nay nhiều xã hội đã và đang dùng tôn giáo như là một phương tiện để đàn ápkiểm soát về mặt chính trị. Họ cho rằng hạnh phúc mà mình có hiện nay chỉ là tạm bợ, nên họ hướng về cái gọi là “Đấng sáng tạo siêu nhiên” để nhờ đấng ấy ban cho cái gọi là hạnh phúc vĩnh hằng. Họ khước từ những thú vui trên đời. Thậm chí họ không thể thưởng thức một bữa ăn với đầy đủ thức ăn, dù là ăn chay. Thay vì chấp nhậnthưởng thức cái gì mà họ đang có, thì họ lại tự tạo cho mình một gút mắc tội lỗi “Trong khi bao nhiêu người trên thế giới đang chết đói và khổ sở, tại sao ta lại buông mình trong lối sống như thế này được!” Thái độ chấp trước và từ chối những phương tiện tối cần cho cuộc sống hằng ngày này cũng sai lầm không khác chi thái độ của những kẻ đắm mình trong lạc thú trần tục. Kỳ thực, đây chỉ là một hình thức chấp thủ khác. Phật tử thuần thành phải nên luôn nhớ rằng chúng ta chối bỏ những lạc thú trần tục nhằm loại bỏ những bám víu cho dễ tu hành. Chứ chúng ta không bao giờ chối bỏ phương tiện của cuộc sống để chúng ta tiếp tục sống tu. Vì thế người con Phật vẫn ăn, nhưng không ăn mạng (mạng sống của chúng sanh). Người con Phật vẫn ngủ, nhưng không ngủ ngày ngủ đêm như con heo. Người con Phật vẫn đàm luận trong cuộc sống hằng ngày, nhưng không nói một đường làm một nẻo. Nói tóm lại, Phật tử thuần thành không chối bỏ phương tiện tiện nghi trong cuộc sống, mà chỉ từ chối không lún sâu hay bám víu vào những dục lạc trần tục vì chúng chỉ là những nhân tố của khổ đau và phiền não mà thôi.

 

 

319. Rejection of Means of Life or Rejection of Pleasures?

 

Most of us want to do good deeds; however, we are always contraditory ourselves between pleasure and cultivation. A lot of people misunderstand that religion means a denial or rejection of happiness in worldly life. In saying so, instead of being a method for transcending our limitations, religion itself is viewed as one of the heaviest forms of suppression. It’s just another form of superstition to be rid of if we really want to be free. The worst thing is that nowadays, many societies have been using religion as a means of political oppression and control. They believe that the happiness we have here, in this world, is only a temporary, so they try to aim at a so-called “Almighty Creator” to provide them with a so-called eternal happiness. They deny themselves the everyday pleasures of life. They cannot enjoy a meal with all kinds of food, even with vegetarian food. Instead of accepting and enjoying such an experience for what it is, they tie themselves up in a knot of guilt “while so many people in the world are starving and miserable, how dare I indulge myself in this way of life!” This kind of attitude is just mistaken as the attitude of those who try to cling to worldly pleasures. In fact, this just another form of grasping. Sincere Buddhists should always remember that we deny to indulge in worldly pleasures so that we can eliminate “clinging” to make it easy for our cultivation. We will never reject means of life so we can continue to live to cultivate. A Buddhist still eat everyday, but never eats lives. A Buddhist still sleeps but is not eager to sleep round the clock as a pig. A Buddhist still converse in daily life, but not talk in one way and act in another way. In short, sincere Buddhists never reject any means of life, but refuse to indulge in or to cling to the worldly pleasures because they are only causes of sufferings and afflictions.

 

 

 

 

320.Vô Thủy-Vô Chung Theo Quan Điểm Phật Giáo

 

Có nhiều người tự hỏi: “Tiến trình khởi thủy của vũ trụ bắt đầu như thế nào? Phải chăng có một điểm khởi đầu cho vũ trụchúng sanh trong đó?” Để quan sát sự khởi sanh và hoại diệt của các khách thể, trước hết chúng ta phải xác định góc cạnh mà chúng ta nhìn chúng. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể chắc chắn một sự vật thật sự thành hình từ khi nào, tồn tại trong bao lâu, và kết thúc vào lúc nào. Thí dụ như một chúng sanh bắt đầu từ lúc nó được sanh ra, chấm dứt khi nó chết đi và tồn tại trong khoảng giữa hai thời điểm đó. Tuy nhiên, không ai trong chúng ta có được cái diễm phúc đó để quan sát vũ trụ từ khi nó bắt đầu khởi sanh, đến lúc nó hoại diệt, và thời giantồn tại là bao lâu. Vì vậy theo quan điểm Phật giáo, thật là vô lývô ích trong việc tìm kiếm khởi thủy của đời sống và điểm bắt đầu của những trạng thái nhiễu loạn. Đức Phật rất ư là thực tế, Ngài nhấn mạnh đến việc xử lý tình trạng trước mặtcố gắng cứu vãn nó. Bị lạc hướng vào trong những ức đoán phiếm luận vô ích khiến chúng ta không tận tâm lo cho nhng việc hiện tại hầu cải thiện chúng. Giả dụ như có một người bị thương vì trúng đạn, nhưng trước khi chịu chữa trị, ông ta nài nỉ muốn biết ai bắn viên đạn, nhà sản xuất nào đã chế tạo ra viên đạn ấy, và chế tạo hồi nào, vân vân. Chắc chắn ông ta sẽ chết trước khi nhận được những tin tức mà ông ta đang hỏi. Chúng ta cho rằng đó là người ngu. Biết được nguồn gốc của viên đạn không làm thay đổi vết thương của mình, cũng không cứu được sinh mạng của chính mình. Người khôn ngoan sẽ xử lý tình huống trước mặt, tìm cách cứu chữa vết thương để phục hồi. Tương tự như vậy, thay vì mất thì giờ vô ích trong việc bàn luận về điểm khởi đầu, một khởi điểm không hề có, tốt hơn chúng ta nên xem xét những khó khăn trong hiện tại, tìm ra nguyên nhân của những trạng thái nhiễu loạn. Đức Phật không bao giờ bàn về nguyên nhân của vũ trụ, vì bàn về việc đó không giúp ích gì cho chúng ta giải quyết được những vấn đềchúng ta đang gặp phải và làm cho cuộc sống tốt hơn. Thay vào đó, Đức Phật đã tìm cách giải thích cách thức mà tâm ý của chúng ta tạo nên những cảm nhận vui, buồn thông qua những việc thúc đẩy chúng ta hành động tạo nghiệp. Hiểu biết được việc này giúp cho chúng tathể chế ngự và làm cho thanh tịnh quá trình này.

 

Quá trình tiến hóa về phương diện vật lý của vũ trụ là một vấn đề nghiên cứu khoa học. Khoa học đã xem xét tính chất liên tục về phương diện vật chất của vũ trụ này, làm thế nào nhân quả vận hành để tạo ra vô vàn sự vật khác nhau trong vũ trụ. Vật chất trong vũ trụ phải chăng có một nguyên nhân: thời điểm trước khi có một dạng vật chất hay năng lượng. Nếu có một thời điểm như vậy thì vật chấtnăng lượng ấy từ đâu phát sanh? Làm sao tạo tác ra sự vật khi không có gì làm nguyên nhân? Vũ trụ của chúng ta hiện nay là một dạng biến hóa của một năng lượng vật chất đã có sẵn từ trước. Tâm ý của chúng ta không phải được làm bằng vật chất và do vậy nguyên nhân của nó không phải là vật chất. Tâm ý chúng ta khởi lên từ một tâm ý có trước trong dòng chảy liên tục của tâm ý. Chúng ta có thể đi lui lại từng bước trở về trước để tìm ra tâm ý của chúng ta từ hồi chúng ta còn thơ ấu. Tâm ý của chúng ta đã thay đổi từ hồi ấy, và tâm ý hiện tại của chúng ta được tạo tác bởi và có liên quan đến tâm ý trước đây của chúng ta. Bằng cách này chúng ta có thể đi ngược lại dòng thời gian để tìm lại lúc dòng tâm ý của chúng ta xuất hiện, đó là lúc thọ thai. Cái tâm thức đi vào một cái trứng đã thụ tinh trong tử cung của người mẹ cũng phải từ một nhân trước đó. Theo Phật giáo thì phải có một tâm ý trước đó, tức là tâm ý của một đời sống trong kiếp trước. Cứ như vậy mà đi ngược về quá khứ vô cùng tận. Không có một điểm đầu tiên. Cũng giống như một dãy số không có số nào có thể gọi là số bắt đầu, vì người ta có thể thêm vào một con số nữa. Cũng vậy dòng chảy tâm ý của chúng ta cũng không có điểm khởi đầu. Những trạng thái nhiễu loạn của chúng ta, bao gồm cả vô minh, cũng khởi lên từ những nguyên nhân, tức là những trạng thái nhiễu loạn đã có từ trước. Dòng chảy của những trạng thái nhiễu loạn này có mặt từ vô cùng vô tận về quá khứ. Nếu có một cái mốc thời gian đầu tiên của những trạng thái nhiễu loạn thì chúng ta lại phải nêu ra cái gì là nguyên nhân của trạng thái nhiễu loạn đầu tiên đó. Nếu khởi đầu bằng thanh tịnh và sau đó trở nên vô minh thì vô minh từ đâu mà phát sinh? Không thể nào nào có những chúng sanh thanh tịnh nhận thức được thực tại rồi lại trở nên vô minh. Nếu một người trở nên vô minh thì trong quá khứ người ấy đã không hoàn toàn thanh tịnh. Hơn nữa, không có bất cứ chúng sanh nào khác có thể làm cho chúng ta vô minh được. Không ai có thể đem đổ nước vô mình vào trong dòng chảy tâm thức của chúng ta được như kiểu nước có thể đổ vào ly được.

 

Quyền Giáo dùng từ “vô chung” khi nói về chân lý tuyệt đối, trong khi Thực Giáo dùng từ “vô chung” khi nói về hiện tượng vô tận. Chúng ta, những người Phật tử tin ở thuyết nhân quả luân hồi thì khi chúng ta nói rằng phải có một kiếp trước, thì phải có một kiếp trước nữa, trước nữa, và trước nữa, vân vân. Nói cách khác, luân hồivô thủy. Tương tự như vậy khi chúng ta nói rằng phải có một kiếp sau, thì phải có một kiếp sau nữa, sau nữa, và sau nữa, vân vân. Như vậy luân hồi là vô chung. Nếu chúng ta tin rằng tâm trí của mình là một dòng liên tục những trạng thái ‘tâm’ gồm cả ký ức về kiếp trước của mình, và tự thuyết phục mình rằng nó phải như vậy chứ không thể nào khác hơn được, vì cái không phải là ‘tâm’ không thể được làm thành ‘tâm’ trong một chúng sanh nào đó. Nghĩa là cái gọi là dòng tâm thức, hay cái tâm trong một chúng sanh nào đó sẽ trôi chảy liên tục mãi mãi, vô thủy-vô chung.

 

 

320. Beginninglessness-Endlessness

 

According to the Buddhist Point of View

 

Some people wonder, “How dis this process start? Was there a beginning to our universe and the beings in it?” To watch the rise and fall of objects, we must first decide from which angle to view them. Only then can we make sure when an ‘event’ actually started, for how long it abides, and when it terminates. A ‘being’, for example, taken as a ‘being’ began when it was born, stops when it dies, and abides in between. However, no one among us has that kind of good luck to observe our universe from the time when it was born, when it destroys, and the period of time of its life. So, from a Buddhist point of view, it’s senseless to search for the beginning of our existence and the start of our disturbing attitudes. The Buddha was extremely practical, stressing that we deal with the present situation and try to remedy it. Getting lost in useless speculation prevents us from focusing on the present and improving it. For example, a person wounded by a bullet, but before he would accept medical attention, he insists on knowing who shot the bullet, who manufactured it, and when it was made, etc. He would die before he is able to obtain the information he is asking. We would say such a person is foolish. Knowing the origin of the bullet doesn’t change his wound, nor does it save his life. He would have been wiser to deal with his present situation, get medical attention and recover. Similarly, it’s better to examine our present difficulties and their causes and disturbing attitudes, and remedy them, rather than to get lost in speculation about a non-existent beginning. The Buddha didn’t discuss the origin of the universe, because knowing that doesn’t help us solve our problems or improve the quality of our lives. Instead, he explained how our minds cause our experience through motivating us to act or to create karma. Understanding this enables us to gain control over and purify this process.

 

The physical evolution of our universe is a matter for scientific research. Science examines the continuity of physical material in our universe, how cause and effect operate physically to produce the various things in our universe. Matter in our universe has a cause: a previous moment of matter or energy. It would be difficult to prove there was a time when neither matter nor energy existed. If there once was nothing, then out of what did matter arise? How could things be produced without causes? Our present universe is a transformation of the physical energy that existed previously. Our mind isn’t made of physical material and therefore its causes aren’t material. Our mind arises from the previous moment of mind in its continuity. We can trace our consciousness back moment by moment to childhood. Our mind has changed since then, but our present mind is related and caused by our mind when we were younger. In this way, the existence of our mindstream can be traced back to the time of conception. The consciousness that entered the fertilized egg in our mother’s womb must also have had a cause. From a Buddhist perspective, this is a previous moment of mind, i.e. our consciousness of a previous life. This continuity of mind goes back indefinitely. There was no beginning. Just as the mathematical numberline has no beginning, one more can always be added, neither has the continuity or our consciousness. Our disturbing attitudes, which include ignorance, also arise from causes: the previous moments of disturbing attitudes. Their continuity goes back infinitely. If there were a first moment of disturbing attitudes, then we should be able to point ot what caused it. If it were initially pure and later became ignorant, where did ignorance come from? It’s impossible for pure beings who perceive reality to later become ignorant. If someone becomes ignorant, he or she wasn’t completely pure before. In addition, no other being can make us ignorant. No one can put ignorance into our mindstreams the way water is poured into a cup.

 

The temporal or functional teaching applied the term to noumenal or absolute, being considered as infinite; while The real or reliable teaching applied the term to the phenomenal, being considerd as infinite. We, Buddhists, believe in the theories of “Cause and Effect,” and “Rebirth”, so when say that there must be a previous life, then, there had been another previous life, another previous life, and another previous life, and so on. In other words, “Rebirth” is beginningless. Similarly, when say that there must be a future life, then, there will be another future life, another future life, and another future life, and so on. That is to say “Rebirth” is endless. If we believe that our present mental experiences come in a continuum or succession of mental states and includes memories of our past experiences in this life, and persuading ourselves that it is inconceivable it could ever have been otherwise because what is non-mind cannot be made a so-called ‘mind’ in a certain being. That means the so-called ‘mind’ in a certain being had flown, flew, is flowing, and will flow forever without beginning or ending.

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 25892)
16/10/2012(Xem: 48075)
23/10/2011(Xem: 54144)
01/08/2011(Xem: 185406)
28/01/2011(Xem: 230064)
23/10/2010(Xem: 31935)