Phần 4 (321-360)

08/03/201212:00 SA(Xem: 12188)
Phần 4 (321-360)

THIỆN PHÚC
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP II 
BOOK II


321. Bồ TátPhàm Phu

 

Chữ chủ yếu luôn xuất hiện trong kinh điển Đại Thừa là “Bồ Tát”. Vậy thì trước tiên một vị Bồ Tát là gì? Vị Phật là một đấng giác ngộ. Bồ Tát có nghĩa là “Hữu Tình Giác” hay chúng sanh giác ngộ. Ngài là một vị Phật sẽ thành, một người mong ước trở thành Phật, nghĩa là một người đã giác ngộ. Đó là nghĩa đen. Sẽ sai lầm khi cho rằng Khái niệm Bồ Tát là sự sáng tạo của riêng Đại Thừa. Đối với tất cả Phật tử, mỗi vị Phật đã từng là một vị Bồ Tát trong một thời gian dài trước khi giác ngộ. Đặc biệt nhất là trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ đã cho ra rất nhiều ý tưởng về hành nghiệp của một vị Bồ Tát. A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận cho một hình ảnh rất đẹp về một vị Bồ Tát: “Nhưng tại sao chư Bồ Tát, một khi phát nguyện đạt Giác Ngộ Tối Thượng lại trải qua một thời gian quá dài như vậy? Bởi vì sự giác ngộ tối thượng rất khó đạt tới; phải thu lượm rất nhiều trí tuệcông đức, và phải làm một đấng trượng phu với nghĩa cử anh hùng vô lượng trong suốt 3 a tăng kỳ kiếp. Người ta có thể hiểu rằng Bồ Tát tìm kiếm sự giác ngộ này thật vô cùng khó khăn, nếu sự giác ngộ này là phương tiện duy nhất để đưa đến giải thoát. Nhưng không phải như vậy. Vậy thì tại sao chư vị lại đảm nhận một trọng trách như thế? Vì lợi ích cho tha nhân; vì chư vị muốn cứu vớt chúng sanh thoát khỏi đại dương đau khổ này. Nhưng đâu là lợi ích cá nhân các ngài tìm thấy trong lợi ích của chúng sanh? Lợi ích của chúng sanh chính là lợi ích của chư vị bởi vì các ngài muốn như vậy. Ai có thể tin được điều đó? Quả thực đối với những ai khô cạn tình thương, chỉ nghĩ đến mình, sẽ thấy khó tin được lòng vị tha của một vị Bồ tát. Nhưng những ai có từ tâm sẽ hiểu nó một cách dễ dàng. Chúng ta chẳng thấy sao một số người không có lòng từ bi, cảm thấy thích thú trước những khổ đau của người khác, dầu cho những đau khổ ấy không có lợi ích gì cho họ? Cũng như vậy, người ta phải thừa nhận rằng chư Bồ Tát với lòng từ bi bao la, cảm thấy vui sướng khi làm việc thiện được cho người khác không chút lo âu vị kỷ. Chúng ta chẳng thấy sao những kẻ không thấy được bản chất đích thực của các pháp hữu vi xây dựng từ cái gọi là “Ngã,” trói buộc vào những pháp này vì thói quen, đến nỗi bị các pháp này cướp mất đi nhân tính, nên phải khổ đau vô vàn vì sự trói buộc này? Cũng thế người ta phải chấp nhận rằng chư Bồ Tát, vì thói quen, tháo gỡ những Pháp kiến tạo cái gọi là “Ngã,” ngừng coi những pháp này như “ta” hay “của ta” lớn mạnh trong sự ân cần từ bi đối với người khác, và sẵn sàng chịu vô vàn khổ đau vì sự ân cần này.

 

Nói về luật nhân quả, không có sự khác biệt nào giữa Bồ Tátphàm nhân. Chẳng những phàm nhân không thể thoát khỏi nhân quả, mà ngay cả chư Bồ Tát cũng chẳng thể tránh được. Tuy nhiên, chư Bồ Tát là những chúng hữu tình giác ngộ nên các ngài có cái nhìn xa. Các ngài biết chắc gieo nhân xấu sẽ phải gặt quả xấu, không sao tránh được. Chính vì thế mà Bồ Tát sợ quả ác về sau, cho nên chẳng những tránh gieo ác nhân trong hiện tại, mà còn tinh tấn tu hành cho nghiệp chướng chóng tiêu trừ, đầy đủ công đức để cuối cùng đạt thành Phật quả. Còn chúng sanhvô minh che mờ tâm tánh nên tranh nhau gây tạo lấy ác nhân, vì thế mà phải bị nhận lấy ác quả. Trong khi chịu quả, lại không biết ăn năn sám hối, nên chẳng những sanh tâm oán trách trời người, mà lại còn gây tạo thêm nhiều điều ác độc khác nữa để chống đối. Vì thế cho nên oan oan tương báo mãi không thôi. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng hễ trồng nhiều nhân tốt thì chắc chắn sau này mình sẽ có được quả tốt. Ngược lại, nếu chúng ta chỉ nhìn vào những việc trước mắt, làm những việc bất nhân bất nghĩa, không chịu vun trồng thiện căn, không chịu tích tụ công đức, thì chắc chắn sẽ gánh lấy hậu quả tệ hại, không có ngoại lệ.

 

 

321. Bodhisattvas and Ordinary People

 

The key word which occurs on almost each page of the Mahayana writings is the word “Bodhisattva”. What then is the first of all a Bodhisattva? A Buddha is one who is enlightened. A Bodhisattva is literally an Enlightening being. He is a Buddha-to-be, one who wishes to become a Buddha, that is to say, an Enlightened One. So far for the literal meaning. It would be a mistake to assume that the conception of a Bodhisattva was a creation of the Mahayana. For all Buddhists each Buddha had been, for a long period before his enlightenment, a Bodhisattva. The Sarvastivadins, in particular, had given much thought to the career of a Bodhisattva. The Abhidharmakosa gives a fine description of the mentality of a Bodhisattva: “But why do the Bodhisattvas, once they had taken the vow to obtain the supreme enlightenment, take such a long time to obtain it? Because the supreme enlightenment is very difficult to obtain: one needs a vast accumulation of knowledge and merit, innumerable heroic deeds in the course of three immeasurable kalpas. One could understand that the Bodhisattva seeks for this enlightenment, which is so difficult to obtain, if this enlightenment were his only means of arriving at deliverance. But this is not the case. Why then do they undertake such infinite labor? For the good of others, because they want to become capable of pulling others out of this great flood of suffering. But what personal benefit do they find in the benefit of others? The benefit of others is their own benefit, because they desire it. Who could believe that? It is true that men devoid of pity and who think only of themselves, find it hard to believe in the altruism of the Bodhisattva. But compassionate men do so easily. Do we not see that certain people, confirmed in the absence of pity, find pleasure in the suffering of others, even when it is not useful to them? As well one must admit that the Bodhisattvas, confirmed in pity, find pleasure in doing good to others without any egoistic preoccupation. Do we not see that certain people, ignorant of the true nature of the conditioned Dharmas which constitute their so-called ‘Self,’ attach themselves to these Dharmas by force of habit, however, completely these Dharmas may be devoid of personality, and suffer a thousand pains because of this attachment? Likewise, one must admit that the Bodhisattvas, by the force of habit, detach themselves from the Dharmas which constitute their so-called ‘Self,’ do no longer consider these Dharmas as ‘I’ or ‘mine,’ growing in pitying solicitude for others, and are ready to suffer a thousand pains for this solicitude.”

 

Regarding the law of cause and effect, there is no difference between Bodhisattvas and ordinary people. It is not only ordinary people cannot escape cause and effect, even the Bodhisattvas cannot avoid them. However, Bodhisattvas are enlightening beings who have far-ranging vision. They know bad causes will surely end up in bad results. Thus, Bodhisattvas are afraid of bad consequences in the future, not only they avoid planting evil-causes or evil karma in the present, but they also diligently cultivate to gradually diminish their karmic obstructions; at the same time to accumulate their virtues and merits, and ultimately to attain Buddhahood. However, sentient beings complete constantly to gather evil-causes; therefore, they must suffer evil effect. When ending the effect of their actions, they are not remorseful or willing to repent. Not only do they blame Heaven and other people, but they continue to create more evil karma in opposition and retaliation. Therefore, enemies and vengeance will continue to exist forever in this vicious cycle. Sincere Buddhists should always remember that by planting more good causes, we will surely reap good consequences in the future. In the contrary, if we only see the present, and engage in immoral practices by not planting good roots and accumulating merits and virtues, we will surely bear bad consequences, without any exception.

 

 

 

322. Tiết Độ Trong Tu Tập

 

Theo Thiền Sư Achaan Chah trong “Mặt Hồ Tĩnh Lặng,” có ba điểm căn bản để thực hành là thu thúc lục căn, nghĩa là không chìm đắm và dính mắc trong dục lạc ngũ trần, ăn uống tiết độ, và tỉnh thức. Thứ nhất là thu thúc lục căn. Chúng ta có thể dễ dàng nhận ra một cơ thể bất thường, đui, điếc, câm, què, vân vân, nhưng khó nhận ra một trạng thái tâm bất thường. Khi bắt đầu hành thiền, hành giả sẽ thấy mọi sự khác hẳn. Bạn sẽ nhìn thấy một trạng thái tâm méo mó, mà trước đây đối với bạn là bình thường. Bạn sẽ thấy nguy hiểm ở nơi mà trước đây bạn không thấy. Điều nầy giúp bạn thu thúc. Bạn sẽ trở nên nhạy cảm, như người đi vào rừng sâu ý thức được mối nguy hiểm của thú dữ, rắn độc, gai nhọn, vân vân. Một người có vết thương, rất thận trọng trước sự nguy hiểm của loài ruồi. Cũng như vậy, đối với người hành thiền, mối nguy hiểm phát xuất từ các đối tượng của giác quan, tức là lục trần. Bởi thế, thu thúc lục cănđức hạnh cao nhất. Thứ nhất là thu thúc lục căn. Chúng ta có thể dễ dàng nhận ra một cơ thể bất thường, đui, điếc, câm, què, vân vân, nhưng khó nhận ra một trạng thái tâm bất thường. Khi bắt đầu hành thiền, hành giả sẽ thấy mọi sự khác hẳn. Bạn sẽ nhìn thấy một trạng thái tâm méo mó, mà trước đây đối với bạn là bình thường. Bạn sẽ thấy nguy hiểm ở nơi mà trước đây bạn không thấy. Điều nầy giúp bạn thu thúc. Bạn sẽ trở nên nhạy cảm, như người đi vào rừng sâu ý thức được mối nguy hiểm của thú dữ, rắn độc, gai nhọn, vân vân. Một người có vết thương, rất thận trọng trước sự nguy hiểm của loài ruồi. Cũng như vậy, đối với người hành thiền, mối nguy hiểm phát xuất từ các đối tượng của giác quan, tức là lục trần. Bởi thế, thu thúc lục cănđức hạnh cao nhất. Thứ nhì là Tiết Độ trong Ăn Uống. Ăn ít và tiết độ đối với chúng ta quả thật là khó khăn. Hãy học cách ăn trong chánh niệm. Ý thức được nhu cầu thực sự của mình; học cách phân biệt giữa muốn và cần. Đào luyện cơ thể không phải là hành xác. Không ngủ, không ăn, dù có giá trị của chúng, nhưng cũng chỉ là những cực đoan. Hành giả phải thực sự muốn chống lại sự biếng nhácphiền não. Khuấy động chúng lên và quan sát chúng. Một khi hiểu được chúng thì những sự thực hành có vẻ cực đoan trên sẽ không cần thiết nữa. Đó là lý do tại sao chúng ta phải ăn, ngủ, và nói ít lại, nhằm đè nén tâm luyến ái và khiến chúng tự lộ diện. Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy ‘Vị Thánh đệ tử biết tiết độ trong ăn uống. Thứ nhất quán sát một cách khôn ngoan khi thọ dụng các món ăn, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức hay tự làm đẹp mình, chỉ để thân nầy được duy trì, được bảo dưỡng, khỏi bị gia hại, để chấp trì phạm hạnh. Vị ấy nên nghĩ rằng: “Như vậy ta diệt trừ các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới; và ta sẽ không phạm lỗi lầm, sống được an ổn.” Theo Kinh Pháp Cú, câu 325, Đức Phật dạy: “Như heo kia ưa ngủ, lại tham ăn, kẻ phàm ngu vì tham ăn ưa ngủ, nên phải bị tiếp tục sanh mãi trong vòng luân hồi.” Sự tiết độ thứ ba là tỉnh thức. Muốn có chánh niệm thì phải có nỗ lực liên tục, chứ không phải chỉ siêng năng một lúc rồi thôi. Dầu chúng ta có hành thiền suốt đêm nhưng trong lúc khác chúng ta để cho sự lười biếng chế ngự thì cũng không phải là hành thiền đúng cách. Chúng ta phải luôn quan sát, theo dõi tâm chúng ta như cha mẹ theo dõi con cái, bảo vệ không để chúng hư hỏng.

 

 

322. Moderation in Cultivation

 

According to Zen Master Achan Chah in “A Still Forest Pool,” there are three basic points of practice to work with are sense restraint, which means taking care not to indulge and attach to sensations; moderation in eating; and wakefulness. The first moderation is the sense restraint. We can easily recognize physical irregularities, such as blindness, deafness, deformed limbs, but irregularities of mind are another matter. When you begin to meditate, you see things differently. You can see the mental distortions that formerly seemed normal, and you can see danger where you did not see it before. This brings sense restraint. You become sensitive, like one who enters a forest or jungle and becomes aware of danger from poisonous creatures, thorns, and so forth. One with a raw wound is likewise more aware of danger from flies. For one who meditates, the danger is from sense objects. Sense restraint is thus necessary; in fact, it is the highest kind of virtue. The second Moderation is moderation in Eating. It is difficult to eat little or in moderation. Let learn to eat with mindfulness and sensitivity to our needs, learn to distinguish needs from desires. Training the body is not in itself self-torment. Going without sleep or without food may seem extreme at times. We must be willing to resist laziness and defilement, to stir them up and watch them. Once these are understood, such practices are no longer necessary. This is why we should eat, sleep, and talk little, for the purpose of opposing our desires and making them reveal themselves. According to the Sekha Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, the Buddha confirmed his noble disciples on moderating in eating includes reflecting wisely when taking food, not for amusement, not for intoxication, not for the sake of physical beauty and attractivenes, only for the endurance and continuance of this body, for enduring discomfort, and for assisting the holy life. Considering: “Thus I shall terminate old feelings without arousing new feelings and I shall be healthy and blameless and shall live in comfort.” According to the Dharmapada Sutra, verse 325, the Buddha taught: “The stupid one, who is torpid, gluttonous, sleepy and rolls about lying like a hog nourished on pig-wash, that fool finds rebirth again and again.” The third moderation is the wakefulness. To establish wakefulness, effort is required constantly, not just when we feel diligent. Even if we meditate all night at times, it is not correct practice if at other times we still follow our laziness. You should constantly watch over the mind as a parent watches over a child, protects it from its own foolishness, teaches it what is right. It is incorrect to think that at certain times we do not have the opportunity to meditate. We must constantly make the effort to know ourselves; it is as necessary as our breathing, which continues in all situations. If we do not like certain activities, such as chanting or working, and give up on them as meditation, we will never learn wakefulness.

 

 

 

 

 

 

323. Thấy Lỗi Người Thì Dễ

 

Đa phần chúng ta ai cũng vậy, thấy lỗi người thì dễ, thấy lỗi mình khó. Đức Phật dạy chúng ta không nên tránh né trách nhiệm của chính mình bằng cách đỗ thừa cho người khác về những hoàn cảnh không may hay những điều sui rủi. Thông thường con người khi phải đương đầu với những khuyết điểm của mình, họ thường dối mình và tránh né nhận sự lỗi lầm đó. Họ sẽ tìm đủ mọi cách để bào chữa, ngay cả sử dụng phương cách tệ hại nhất để biện minh cho việc làm của họ. Họ có thể thành công trong việc bào chữa này. Đôi khi họ đạt được kết quả bằng cách cố gắng lừa gạt người khác, ngay cả việc tự dối mình với những ý tưởng xấu xa nảy sinh trong tâm trí. Tuy nhiên, bạn có thể lừa đảo vài người trong một đôi lúc, chứ bạn không thể lúc nào cũng lừa đảo được mọi người. Theo Đức Phật: “Kẻ thực sự xấu ác, khi họ gây tạo tội lỗi mà không tự biết. Và người làm ác nhưng biết sám hối tội lỗi của mính là người có trí tuệ vậy.” Nếu bạn phạm lỗi, bạn nên chấp nhận điều ấy. Dĩ nhiên bạn cần có can đảm để thấy được sự sai quấy của chính mình. Phật tử thuần thành đừng bao giờ nghĩ rằng mình không may, bất hạnh, hay mình là nạn nhân của vận số. Bạn nên ý thức rằng tâm của bạn tạo nên những nguyên nhân gây nên mọi khổ đau phiền não cho chính bạn. Chỉ có như vậy bạn mới đi đến đời sống hạnh phúc thật sự được. Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy về “Thấy lỗi người dễ, thấy lỗi mình khó” rất rõ ràng. Thấy lỗi người thì dễ, thấy lỗi mình mới khó. Lỗi người ta cố phanh tìm như tìm thóc trong gạo, còn lỗi mình ta cố che dấu như kẻ cờ gian bạc lận thu dấu quân bài (252). Nếu thấy lỗi người thì tâm ta dễ sinh nóng giận mà phiền não tăng thêm, nếu bỏ đi thì phiền não cũng xa lánh (253). Lỗi biết rằng lỗi, không lỗi biết rằng không lỗi, giữ tâm chánh kiến ấy, đường lành thấy chẳng xa (319).

 

 

323. It Is Easy to See the Faults of Others

 

For the majority of us, it is easy seen are others’ faults, but hard indeed to see one’s own faults. The Buddha taught that we should not evade self-responsibility for our own actions by blaming them on circumstances or unluckiness. Usually when a man is forced to see his own weakness, he avoids it and instead gives it to self-deceit. He will search his brain for an excuse, even the lamest one will do, to justify his actions. He may succeed in doing this. Sometimes he succeeds so well in trying to fool others, he even manages to fool himself with the very ghost created by his mind. However, you may fool some of the people for some of the time, but not all the people all the time. According to the Buddha, the fool who does not admit he is a fool is a real fool. And the fool who admits he is a fool is wise to that extent. If you have made a mistake, then admit it. You need courage, of course admission of your own mistake is not pleasant. You also need wisdom to see your own faults. Sincere Buddhists should not think that you have been unlucky, or you have been a victim of fate. Face your shortcomings. You must realize that your mind has created the conditions which gave rise to the miseries and difficulties you are experiencing. This is the only way that can help lead you to a happy life. In the Dhammapada Sutta, the Buddha taught very clearly on “Easy to see the faults of others, but it is difficult to perceive our own faults”. It is easy to see the faults of others, but it is difficult to perceive our own faults. A man winnows his neighbor’s faults like chaff, but hides his own, as a dishonest gambler conceals a losing dice (Dharmapada 252). He who sees others’ faults, is easy to get irritable and increases afflictions. If we abandon such a habit, afflictions will also be gone (Dharmapda 253). Those who perceive wrong as wrong and what is right as right, such men, embracing right views and go to the blissful state (Dharmapada 319).

 

 

 

324. Đạo Lộ Diệt Khổ

 

Những bước cơ bản của đạo lộ diệt khổ hướng đến Niết Bàn đã được Đức Phật chỉ rõ (Đạo Lộ Diệt Khổ). Đó là con đường tu tập cẩn trọng nội tâm thế nào để tạo được sự an lạc thanh khiết và sự yên nghỉ tối thượng khỏi những xáo trộn của cuộc đời. Đạo lộ nầy quả thật rất khó, nhưng nếu chúng ta với sự chánh niệmhoàn toàn tỉnh thức, bước lên trên đó thận trọng từng bước, chúng ta cũng có ngày đến đích. Người ta thường đi mà không thấy không biết con đường mình đang đi. Tôn giáo chú trọng trên thực hành, tức là đi như thế nào, nhưng lại sao lãng việc giáo hóa những hoạt động trí thức để xác định con đường tu tập chân chính, tức là thấy như thế nào. Trong Phật giáo Đại Thừa, đây là con đường trên đó người ta đã trực tiếp chứng nghiệm “tánh không.” Con đường này đồng thời với sơ địa Bồ Tát, trên đó hành giả dẹp bỏ được những nhận thức giả tạo về một cái ngã trường tồn. Đức Phật đã nhấn mạnh trong giáo lý của Ngài là tiến trình thử nghiệm trong tu tập theo giáo lý nhà phật là một chuỗi những quan sát khách quan trước khi thực hành. Qua quan sát khách quan chúng ta nhận chân ra bộ mặt thật của khổ đau phiền não. Từ đó chúng ta mới có cơ hội tu tập để tận diệt hoàn toàn khổ đau và phiền não. Chính vì thế mà ở vào bất cứ thời điểm nào trong tiến trình tu tập, quan sát khách quan lúc nào cũng giữ vai trò chính yếu trong tiến trình thử nghiệm trong tu tập theo Phật giáo. Thứ nhất là vượt Qua Sự Sân Hận. Theo thuyết nhà Phật, muốn vượt qua sân hận chúng ta phải quán rằng một con người hay con thú làm cho mình giận hôm nay có thể đã từng là bạn hay là người thân, hay có thể là cha là mẹ của ta trong một kiếp nào đó trong quá khứ. Thứ nhì là vượt Qua Luyến Ái. Muốn qua luyến ái chúng ta nên tu tập thiền định và quán tưởng rằng một người bạn hôm nay có thể trở thành kẻ thù ngày mai, do đó không có gì cho chúng ta luyến ái. Thứ ba là hàng Phục Ma Chướng. Hàng phục ma quân như Đức Phật đã làm khi Ngài vừa thành Chánh Giác (Khi Đức Phật sắp sửa thành chánh giác, Ngài ngồi ở Bồ Đề Đạo Tràng, thì có vị trời thứ sáu ở cõi dục giới hiện tướng ác ma đến thử thách Ngài bằng đủ thứ nguy hại, hoặc dùng lời ngon ngọt dụ dỗ, hoặc dùng uy lực bức hại. Tuy nhiên, đức Phật đều hàng phục được tất cả). Thứ tư là khắc phục hoài nghi. Học kinh, đọc truyện nói về những người giác ngộ, cũng như Thiền quán là những phương cách giúp chúng ta nhận biết chân lý và khắc phục hoài nghi. Thứ năm là xả bỏ tiền tài và sắc dục. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 22, Đức Phật dạy: “Tiền tài và sắc đẹp đối với con người rất khó buông xả, giống như chút mật trên lưỡi dao, không đủ cho bữa ăn ngon, thế mà đứa trẻ liếm vào thì bị nạn đứt lưỡi.” Thứ sáu là loại bỏ vọng niệm. Một trong những phương cách tốt nhứt để loại trừ vọng niệm là hoặc ngồi thiền, hoặc giữ một phương pháp nào đó chẳng hạn như niệm hồng danh Phật A Di Đà. Thứ bảy là chẳng hủy báng Phật pháp. Đây là một trong mười luật nghi của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được luật nghi đại trí vô thượng. Thứ tám là không tìm Lỗi Người. Trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta thường nhìn lên, nhìn xuống, nhìn đông, nhìn tây, nhìn bắc, nhìn nam, cố tìm lỗi người. Phật dạy rằng chúng ta nên nhìn lại chúng ta, chúng ta nên phản quang tự kỷ để tự giác ngộ lấy chính mình. Đức Phật dạy: “Khi nào chúng ta không còn thấy lỗi người hay chỉ thấy cái hay của chính mình, chừng đó chúng ta sẽ được các bậc trưởng lão nễ vì và hậu bối kính ngưỡng. Theo Kinh Pháp Cú, câu 50, Đức Phật dạy: “Chớ nên dòm ngó lỗi người, chớ nên dòm coi họ đã làm gì hay không làm gì, chỉ nên ngó lại hành động của mình, thử đã làm được gì và chưa làm được gì”. Thứ chín là hãy tự xem xét lấy mình. Chúng ta, những Phật tử thuần thành, phải tự quán sát lấy mình để từ đó chúng ta có khả năng hiểu mình là ai. Hiểu thân và tâm mình bằng sự quan sát theo dõi. Trong lúc ngồi thiền, trong khi ăn uống, ngủ nghỉ, chúng ta đều biết phải làm như thế nào để giới hạn và điều hòa. Hãy xử dụng trí tuệ của chúng ta. Hành thiền không nhằm mục đích đạt được, hay để hoàn thành một cái gì cả. Chỉ cần chú tâm tỉnh thức. Toàn thể việc hành thiền của chúng ta là nhìn thẳng vào tâm mình. Khi nhìn thẳng vào tâm mình chúng ta sẽ thấy được sự khổ, nguyên nhân của khổ, và chấm dứt sự khổ. Thứ mười là kiểm soát tình cảm. Theo đạo Phật, kiểm soát tình cảm không có nghĩa là đè nén hay đàn áp cảm xúc, mà là ý thức rõ ràng những tình cảm tiêu cực có hại. Nếu chúng ta không ý thức được sự tai hại của chúng thì chúng ta có khuynh hướng để cho chúng tự do bộc phát. Ngược lại, nếu chúng ta nhận rõ sự tàn hại của chúng, chúng ta sẽ xa lánh chúng một cách dễ dàng. Thứ mười một là loại trừ các dục vọng. Hành giả tu Phật nên tha thiết điều phục các dục vọng và khát vọng điều phục các dục vọng trong tương lai. Thứ mười hai là loại trừ khổ đau. Khổ đau có thể được loại bỏ bởi vì tự khổ đau không phải là bản chất cố hữu của tâm thức chúng ta. Vì khổ đau khởi lên từ vô minh hay những quan niệm sai lầm, một khi chúng ta nhận chân được tánh không hay thực tướng của vạn hữu thì vô minh hay quan niệm sai lầm không còn ảnh hưởng chúng ta nữa. Giống như khi chúng ta bật đèn lên trong một căn phòng tối; một khi đèn được bật sáng lên, thì bóng tối biến mất. Tương tự, nhờ vào trí tuệ chúng ta có thể tẩy sạch vô minh và những trạng thái nhiễu loạn trong dòng chảy tâm thức của chúng ta. Hơn nữa, trí tuệ còn giúp chúng ta tẩy sạch mọi dấu vế nghiệp lực đã và đang hiện hữu trong tâm thức chúng ta, khiến cho sức mạnh của những dấu vết này không còn có thể tác dụng và tạo quả báo cho chúng ta nữa. Sau khi nhận chân ra bộ mặt thật của đời sống, Đức Phật tự nhủ: “Ta phải thoát ly sự áp chế của bệnh hoạn, già nua và chết chóc.” Thứ mười ba là loại Trừ Mê Hoặc. Mê hoặc hay hư vọng là bị lừa dối hoàn toàn. Mê hoặc còn ám chỉ một niềm tin vào một điều gì đó trái với thực tại. Mặt khác, mê hoặc gợi ý rằng điều được thấy có thực tại khách quan nhưng bị giải thích lầm hay thấy sai. Theo Phật Giáo, mê hoặcvô minh, là không biết chân tánh của vạn hữu hay ý nghĩa thật sự của sự hiện hữu. Chúng ta bị các giác quan của mình (kể cả lý trítư tưởng phân biệt) làm cho lầm lạc đến khi nào chúng còn khiến chúng ta chấp nhận thế giới hiện tượng như là toàn thể thực tại, trong khi thật ra nó chỉ là một khía cạnh giới hạn và phù du của thực tại, và tác động tựa hồ như là ở bên ngoài đối với chúng ta, trong khi nó chính là phản ảnh của chính chúng ta. Điều nầy không có nghĩa là thế giới tương đối không có thực thể gì cả. Khi các vị thầy nói rằng tất cả mọi hiện tượng đều là hư vọng, các thầy muốn nói rằng so với tâm, thì thế giới do giác quan nhận biết chỉ là một khía cạnh giới hạnphiến diện của chân lý, cũng giống như là mộng ảo mà thôi. Khi chúng ta không thấy được thực chất của sự vật thì cái thấy của chúng ta luôn bị che lấp trong đám mâymê hoặc. Bởi những ưa thích và ghét bỏ của mình làm cho mình không thấy rõ các căn và trần (những đối tượng của các căn) một cách khách quan trong bối cảnh thật sự của nó. rồi từ đó chạy theo rượt bắt những ảo cảnh, ảo tưởng, ảo giác và những gì giả tạo phỉnh lừa ta. Giác quan của chúng ta bị lầm lạc và dẫn chúng ta đi sai nẻo. Chúng ta không thấy sự vật trong ánh sáng của thực tế, vì thế phương cáchchúng ta nhìn sự vật bị sai lạc. Tâm mê hoặc lầm tưởng cái không thật là thật, thấy cái bóng bay qua ta ngỡ đó là cái gì có thực chấttrường tồn vĩnh cửu, kết quả là tâm thần của chúng ta bị bấn loạn mù mờ, xung đột, bất hòa, và triền miên đau khổ. Khi chúng ta bị kẹt trong tình trạng mê hoặc thì từ nhận thức, suy tư và hiểu biết của chúng ta đều không đúng. Chúng ta luôn thấy trường tồn vĩnh cửu trong những sự vật vô thường tạm bợ, thấy hạnh phúc trong đau khổ, thấy có bản ngã trong cái vô ngã, thấy đẹp đẽ trong cái đúng ra phải dứt bỏ khước từ. Chúng ta cũng suy tư và hiểu biết lầm lạc như thế ấy. Chúng ta bị mê hoặc bởi bốn lý do: chính giác quan của chúng ta, lối suy tư không khôn ngoan, sự chú ý không có hệ thống, và không nhìn thấy rõ bản chất thật sự của thế gian này. Đức Phật đề nghị chúng ta nên dùng chánh kiến để loại trừ những mê hoặc và giúp chúng ta nhận chân ra bản chất thật sự của vạn hữu. Một khi chúng ta thật sự hiểu biết rằng vạn sự vạn vật đều phải biến đổi trên thế giớivũ trụ này, chắc chắn chúng ta sẽ không bao giờ muốn lệ thuộc vào bất cứ thứ gì nữa. Thứ mười bốn là loại trừ chướng ngạiphiền não. Với sự diệt trừ các lậu hoặc, sau khi tự mình chứng tri với thượng trí, vị ấy chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại, tâm giải thoát, tuệ giải thoát không có lậu hoặc. Thứ mười lăm là loại trừ tham, sân, si và sợ hãi. Loại trừ tham, sân, si và sợ hãi, vì biết điều phục tự tâm. Đây là một trong mười hạnh tu của chư Đại Bồ Tát. Chư Đại Bồ Tát an trụ trong những pháp nầy thời đạt được hạnh bất lai bất khứ bất lai của chư Phật. Thứ mười sáu là loại trừ vọng niệm. Một trong những phương cách tốt nhứt để loại trừ vọng niệm là hoặc ngồi thiền, hoặc giữ một phương pháp nào đó chẳng hạn như niệm hồng danh Phật A Di Đà. Thứ mười bảy là buông xả (thỏng tay hay buông bỏGiáo pháp căn bản của nhà Phật là phải trấn tỉnh kềm cột tâm viên ý mã. Khi buồn ngủ thì tìm chỗ yên tĩnh, tắt đèn và nằm xuống nghỉ ngơi cả thân lẫn tâm. Trong đạo Phật, chúng ta thường nghe nói về buông xả và không bám víu vào thứ gì. Như vậy Đức Phật muốn dạy gì về buông xả? Ngài muốn nói trong cuộc sống hằng ngày không cách chi mà chúng ta buông mọi vật mọi việc. Chúng ta phải nắm giữ sự việc, tuy nhiên đừng cố bám víu vào chúng. Thí dụ như chúng ta phải làm ra tiền cho chi tiêu trong đời sống, nhưng không bám víu vào việc làm ra thật nhiều tiền mà bất chấp đến việc làm ra tiền bằng cách nào. Hành giả làm bất cứ việc gì cũng nên làm với cái tâm xả bỏ. Đừng nên kỳ vọng sự đền đáp hay tán dương. Nếu chúng ta xả bỏ một ít, chúng ta sẽ có một ít bình an. Nếu chúng ta xả bỏ được nhiều, chúng ta sẽ có nhiều bình an. Nếu chúng ta xả bỏ hoàn toàn, chúng ta sẽ được bình an hoàn toàn.

 

 

324. The Path to the Removal of Sufferings

 

The essential steps of the path to the removal of suffering to Nibbana are pointed out by the Buddha. It is the way of careful cultivation of the mind so as to produce unalloyed happiness and supreme rest from the turmoil of life. The path is indeed very difficult, but if we, with constant heedfulness, and complete awareness, walk it watching our steps, we will one day reach our destination. The way of walking or the way of cultivation. People often walk without seeing the way. Religions generally lay importance on practice, that is, how to walk, but neglect teaching the intellectuall activity with which to determine the right way, that is, how to see. In Mahayana Buddhism, this is the path on which one has directly realized emptiness. This also coincides with the first Bodhisattva level (bhumi). On this path meditators completely remove the artificial conceptions of a permanent self. The Buddha stressed in His Teachings the experimental process in Buddhist cultivation is a chain of objective observations before any practices because through objective observations we realize the real face of sufferings and afflictions. it’s is objective observation that gives us an opportunity to cultivate to totally destroy sufferings and afflictions. Thus, at any time, objective observation plays a key role in the experimental process in Buddhist cultivation. The first path is the path of overcoming anger. According to the Buddhist theory, in order to overcome anger, one must contemplate that a person or an animal which causes us to be angry today may have been our friend, relative or even our father or mother in a certain previous life. The second path is the path of overcoming attachment. We should meditate or contemplate that a friend today may become an enemy tomorrow and therefore, there is nothing for us to attach to. The third path is the path of overcoming attachment overcoming demons. To overcome demons, e.g. as the Buddha did at his enlightenment. The fourth path is the path of overcoming doubts. To study scriptures, to read stories of enlightened ones, as well as to contemplate will help us perceive the truth and overcome doubts. The fifth path is the path of renouncing wealth and sex. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 22, the Buddha said: “People who cannot renounce wealth and sex are like small children who, not satisfied with one delicious helping, lick the honey off the blade of the knife and in doing so, cut their tongues.” The sixth path is the path of getting rid of deluded thoughts. One of the best methods to get rid of deluded thoughts is either meditation to obtain concentration or just keep one method such as reciting the name of Amitabha Buddha. The seventh path is the path of not to slander any enlightening teachings. Should not slander any enlightening teachings. This is one of the ten kinds of rules of behavior of great enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can attain the supreme discipline of great knowledge. The eighth path is the path of not to look for faults in others. In daily life, always look above , look below, look to the east or to the west, to the north or to the south and so on to try to find faults in others. Buddha taught that we should look into ourselves, we should reflect the light of awareness inwardly to become enlightened. The Buddha taught: “When we do not see others’ mistakes or see only our own rightness, we are naturally respected by seniors and admired by juniors.” According to the Dharmapada, sentence 50, the Buddha taught: “Let not one look on the faults of others, nor things left done and undone by others; but one’s own deeds done and undone.” The ninth path is the path of examining ourselves. We, devoted Buddhists, must examine ourselves so that we are able to know who we are. Know our body and mind by simply watching. In sitting, in sleeing, in eating, know our limits. Use wisdom. The practice is not to try to achieve anything. Just be mindful of what is. Our whole meditation is to look directly at the mind. We will be able to see suffering, its cause, and its end. The tenth path is the path of controlling emotions. In Buddhism, controlling emotions does not mean a repression or supression of emotions, but to recognize that they are destructive and harmful. If we let emotions simply come and go without checking them, we will have a tendency to prone to emtional outbursts. In the contrary, if we have a clear recognition of their destructive potential, we can get rid of them easily. The eleventh path is the path of getting rid of desires. A Buddhist practitioner should be keenly anxious to get rid of desires, and wants to persist in this. The twelfth path is the path of eliminating of suffering. Suffering can be eliminated because suffering itself isn’t the intrinsic nature of our minds. Since suffering arises from ignorance or misconception, once we realize emptiness, or the nature of things as they are, ignorance or misconception no longer influences us. It’s like turning a light on in a dark room, once the light is on, the darkness vanishes. Similarly, wisdom can help us cleanse ignorance and disturbing attitudes from our minds forever. In addition, wisdom cleanses the karmic imprints currently on our minds, so they won’t bring results. After perceiving the true picture of life, the Buddha said to himself: “I must get rid of the oppression of disease, old age and death.” The thirteenth path is the path of eliminating perversions (eliminating deluded and confused). This means eliminating deceived in regard to reality. Delusion also implies a belief in something that is contrary to reality. Illusion, on the other hand, suggests that what is seen has objective reality but is misinterpreted or seen falsely. In Buddhism, delusion is ignorance, an unawareness of the true nature of things or of the real meaning of existence. We are deluded or led astray by our senses (which include the intellect and its discriminating thoughts) insofar as they cause us to accept the phenomenal world as the whole of reality when in fact it is but a limited and ephemeral aspect of reality, and to act as though the world is external to us when in truth it is but a reflection of ourselves. This does not say all phenomena are illusory, they mean that compared with Mind itself the world apprehended by the senses is such a partial and limited aspect of truth that it is dreamlike. When we fail to see the true nature of things our views always become clouded. Because of our likes and dislikes, we fail to see the sense organs and sense objects objectively and in their proper perspective and go after mirages, illusions and deceptions. The sense organs delude and mislead us and then we fail to see things in their true light as a result of which our way of seeing things becomes perverted. The delusion of mind mistakes the unreal for the real, the passing shadows for permanence, and the result is confusion, conflict, disharmony and perpetual sorrow. When we are caugh up in these illusions, we perceive, think and view things incorrectly. We perceive permanence in the impermanence; pleasure in pain; self in what is not self; beauty in repulsive. We think and view in the same erroneous manner. We are perverted for four reasons: our own senses, unwise reflection, unsystematic attention, failure to see true nature of this world. The Buddha recommended us to utilize right understanding or insight to remove these illusions and help us recognize the real nature of all things. Once we really understand that all thing is subject to change in this world without any exception, we will surely want to rely on nothing. The fourteenth path is the path of eliminating of all hindrances and afflictions. By realizing for oneself with direct knowledge, one here and now enters upon and abides in the deliverance of mind and deliverance by wisdom that are taintless with the destruction of the taints. The fifteenth path is the path of getting rid of covetousness. Getting rid of covetousness, anger, delusion, and fear, by taming their own minds, one of the ten kinds of action of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can achieve the action of Buddhas that has no coming or going. The sixteenth path is the path of getting rid of deluded thoughts. One of the best methods to get rid of deluded thoughts is either meditation to obtain concentration or just keep one method such as reciting the name of Amitabha Buddha. The seventeenth path is the path of letting go. A basic teaching of the Buddha on how to calm and rein in the “monkey” mind. When we feel asleep, just lie down in a quiet place, put the lights out and let go our minds and bodies. In Buddhism, we have always been hearing about letting go and not clinging to anything. What does the Buddha mean on letting go? He means in daily activities, no way we can let go everything. We have to hold on things; however, try not to cling to them. For example, we try to make money for our living expenses, but not try to cling on making a lot of money to accumulate regardless of the means of making the money. Practioners do everything with a mind that lets go. Do not expect any praise or reward. If we let go a little, we will have a little peace. If we let go a lot, we will have a lot of peace. If we let go completely, we will know complete peace and freedom.

 

 

 

325. Mười Điều Tâm Niệm

 

Đức Phật luôn nhắc nhở chúng đệ tử về mười điều nên luôn để trong tâm. Thứ nhất là khi nghĩ đến thân thể thì đừng cầu không bịnh khổ, vì không bịnh khổ thì dục vọng dễ sinh. Thứ nhì là ở đời thì đừng cầu không hoạn nạn, vì không hoạn nạn thì kiêu sa nổi dậy. Nếu như chúng ta cứ sống mãi trong cảnh thanh nhàn, như ý, không bị đời dằn vặt, lại chẳng bị vướng ít nhiều sự khổ não, ưu phiền, tất tâm sẽ sanh ra các niệm khinh mạn, kiêu sa; từ đó mà kết thành vô số tội lỗi. Phật tử chơn thuần phải nhân nơi hoạn nạnthức tỉnh cơn trường mộngchiêm nghiệm được lời Phật dạy là đúng. Do đó mà phát tâm tinh chuyên tu hành cầu giải thoát. Thứ ba là khi cứu xét tâm tánh thì đừng cầu không khúc mắc, vì không khúc mắc thì sở học không thấu đáo. Thứ tư là xây dựng đạo hạnh thì đừng cầu không bị ma chướng, vì không bị ma chướng thì chí nguyện không kiên cường. Thứ năm là việc làm thì đừng mong dễ thành, vì việc dễ thành thì lòng hay khinh thường kiêu ngạo. Thứ sáu là giao tiếp thì đừng cầu lợi mình, vì lợi mình thì mất đi đạo nghĩa. Thứ bảy là với người thì đừng mong tất cả đều thuận theo ý mình, vì được thuận theo ý mình thì lòng tất kiêu căng. Thứ tám là thi ân thì đừng cầu đền đáp, vì cầu đền đáp là thi ân có mưu đồ. Thứ chín là thấy lợi thì đừng nhúng vào, vì nhúng vào thì si mê phải động. Thứ mười là oan ức không cần biện bạch, vì còn biện bạchnhân ngã chưa xả. Chính vì vậy mà trong “Luận Bảo Vương Tam Muội”, Đức Phật dạy: “Lấy bịnh khổ làm thuốc thần. Lấy hoạn nạn làm giải thoát. Lấy khúc mắc làm thú vị. Lấy ma quân làm bạn đạo. Lấy khó khăn làm thích thú. Lấy kẻ tệ bạc làm người giúp đở. Lấy người chống đối làm nơi giao du. Coi thi ân như đôi dép bỏ. Lấy sự xả lợi làm vinh hoa. Lấy oan ức làm cửa ngõ đạo hạnh.”

 

 

325. Ten Non-Seeking Practices

 

The Buddha always reminds His disciples about ten things that should be always memorized. First, we should not wish (yearn) that our bodies be always free of diseases, because a disease-free body is prone to desire and lust (because with a disease-free body, one tends to be tempted with desire and lust). This will lead to precept-breaking and retrogression. We should not wish that our lives be free of all misfortune, adversity, or accident because without them, we will be easily prone to pride and arrogance. This will lead us to be disdainful and overbearing towards everyone else. If people’s lives are perfect, everything is just as they always dreamed, without encountering heartaches, worries, afflictions, or any pains and sufferings, then this can easily give way to conceit, arrogance, etc.; thus, becoming the breeding ground for countless transgressions and offenses. Sincere Buddhists should always use misfortunes as the opportunity to awaken from being mesmerized by success, fame, fortune, wealth, etc. and realize the Buddha’s teachings are true and accurate, and then use this realization to develop a cultivated mind seeking enlightenment. Third, we should not wish that our mind cultivation be free of all obstacles because without obstacles, we would not have opportunities to excell our mind. This will lead to the transgression of thinking that we have awakened, when in fact we have not. Fourth, we should not wish that our cultivation be free of demonic obstacles, because our vows would not be then firm and enduring. This leads to the transgression of thinking that we have attained, when in fact we have not. Fifth, we should not wish that our plans and activities meet with easy success, for we will then be inclined to thoughts of contempt and disrespect. This leads to the transgression of pride and conceit, thinking ourselves to be filled with virtues and talent. Sixth, we should not wish for gain in our social relations. This will lead us to violate moral principles and see only mistakes of others. Seventh, we should not wish that everyone, at all times, be on good terms and in harmony with us. This leads to pride and conceit and seeing only our own side of every issue. Eighth, we should not wish to be repaid for our good deeds, lest we develop a calculating mind. This leads to greed for fame and fortune. Ninth, we should not wish to share in opportunities for profit, lest the mind of illusion arise. This leads us to lose our good name and reputation for the sake of unwholesome gain. Tenth, when subject to injustice and wrong, we should not necessarily seek the ability to refute and rebut, as doing so indicates that the mind of self-and-others has not been severed. This will certainly lead to more resentment and hatred. Thus, the Buddha advised all of us to consider: “Turn suffering and disease into good medicine (consider diseases and sufferings as miraculous medicine). Turn misfortune and calamity into liberation (take misfortune and adversity as means of liberation). Turn obstacles or high stakes into freedom and ease (take obstacles as enjoyable ways to cultivate ourselves). Turn demons or haunting spirits into Dharma friends (take demonic obstacles as our good spiritual advisors). Turn trying events into peace and joy (consider difficulties as our joy of gaining experiences or life enjoyments). Turn bad friends into helpful associates (treat ungrateful people as our helpful aids). Turn opponents into “fields of flowers” (consider opponents as our good relationships). Treat ingratitude as worn-out shoes to be discarded (consider merits or services to others as ragged slippers). Turn frugality into power and wealth (take frugality as our honour). Turn injustice and wrong into conditions for progress along the Way (consider injustice or false accusations as our virtuous gate to enlightenment).”

 

 

 

326. Xuất Gia Bồ Tát

 

Chư Phật và chư Bồ Tát lấy đại bi làm sự nghiệp. Vậy người đã phát tâm Bồ Đề, nếu muốn cứu độ chúng sanh, chỉ nên nguyện sanh trong ba cõi, ở nơi đời ngũ trược, vào ba đường áccứu khổ cho chúng hữu tình. Nếu đã phát tâm tu theo Phật mà lại xa rời chúng sanh, tự sống riêng một cuộc đời an ổn, e rằng thiếu lòng từ bi, chuyên lo tự lợitrái với đạo Bồ Đề. Theo Đại Sư Trí Giả và Thiên Như trong Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, có hai hạng Bồ Tát. Thứ nhất là bậc tu Bồ Tát đạo đã lâu, đã chứng được Vô Sanh Pháp Nhẫn. Bậc nầy có thể nguyện sanh trong đời ác để cứu độ chúng sanh mà không sợ cùng chúng sanh đắm chìm trong biển sanh tử luân hồi. Luận Đại Trí Độ dạy: “Bậc Bồ Tát đã chứng Vô Sanh Nhẫn cũng ví như người có thân nhân bị nước lôi cuốn, mà có đủ đầy khả năng và phương tiện, người ấy tỉnh sáng lấy thuyền bơi ra cứu, nên cả hai đều không bị nạn trầm nịch.”

 

Thứ nhì là bậc chưa chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn và hàng phàm phu mới phát tâm Bồ Tát. Những vị nầy cần phải thường không rời Phật mới có cơ thành tựu được nhẫn lực và có thể ở trong ba cõi, vào nơi đời ác để cứu độ chúng sanh. Cho nên Đại trí Độ Luận nói: “Hạng phàm phu còn đủ mọi sự ràng buộc, dù có lòng đại bi, nhưng vội muốn sanh trong đời ác để cứu độ chúng hữu tình khổ não, đó là điều không hợp lý. Tại sao thế? Vì trong cõi đời ác trược, nghiệp phiền não mạnh mẽ. Khi ấy mình đã không có nhẫn lực, tức tâm sẽ tùy cảnh mà chuyển, rồi bị sắc, thanh, danh, lợi trói buộc, sanh ra đủ nghiệp tham, sân, si. Chừng đó tự cứu đã không xong, nói chi là cứu độ chúng sanh? Giả sử được sanh trong cõi người thì cảnh xấu ác, kẻ tà ngoại dẫy đầy, nguời chánh chơn khó gặp, cho nên Phật pháp không dễ gì được nghe, Thánh đạo không dễ gì chứng được. Nếu là người do nhân bố thí, trì giới hay tu phước mà được làm bậc quyền quý, mấy ai không mê đắm cảnh giàu sang, buông lung trong trường dục lạc? Lúc đó dù có bậc thiện tri thức khuyên bảo, họ cũng không chịu tin làm theo, lại vì muốn thỏa mãn lòng tham dục của mình, nương quyền cậy thế sẳn có, gây ra thêm nhiều tội nghiệp. Đến khi chết rồi, bị đọa vào tam đồ trải qua vô lượng kiếp, khi khỏi tam đồ dầu có sanh được làm người cũng phải thọ thân bần tiện; nếu không gặp thiện tri thức lại mê lầm gây thêm tội ác thì lại bị đọa nữa. Từ trước đến nay chúng sanh luân hồi đều ở trong tình trạng ấy. Vì thế mà Kinh Duy Ma nói: “Chính bịnh của mình còn không tự cứu được, đâu có thể cứu được bịnh cho kẻ khác.” Luận Đại Trí Độ cũng nói: “Ví như hai người, mỗi kẻ đều có thân nhân bị nước lôi cuốn, một người tánh gấp nhảy ngay xuống nước để cứu vớt, nhưng vì thiếu khả năng và phương tiện nên cả hai đều bị đắm chìm.” Bậc Bồ Tát mới phát tâm vì chưa đủ nhẫn lực nên chẳng những không cứu được chúng sanh, mà còn hại đến chính bản thân mình. Thế nên Đại Trí Độ Luận dạy tiếp: “Bồ Tát sơ tâm như trẻ thơ không nên rời mẹ, nếu rời mẹ thì hoặc rơi vào hầm giếng, té xuống sông đầm, hoặc đói khát mà chết. Lại như chim non chưa đủ lông cánh, chỉ có thể nhảy chuyền theo cành cây; đợi chừng nào lông cánh đầy đủ, mới có thể bay xa, thong thả vô ngại. Phàm phu không nhẫn lực; chỉ nên chuyên niệm Phật A Di Đà cho được nhất tâm, đợi khi tịnh nghiệp thành tựu, lúc lâm chung sẽ được Phật tiếp dẫn vãng sanh, quyết định không nghi. Khi thấy Đức Phật A Di Đàchứng quả Vô Sanh rồi, chừng ấy sẽ cỡi thuyền Pháp Nhẫn vào biển luân hồi cứu vớt chúng sanh, mặc ý làm vô biên Phật sự”

 

Chư Bồ Tát xuất gia có bốn đức vô úy. Thứ nhất là tổng trì bất vong, thuyết pháp vô úy. Bồ Tát có khả năng nghe hiểu giáo pháp và ghi nhớ các nghĩa mà chẳng quên, nên thuyết pháp không hề e sợ trước đại chúng. Thứ nhì là tận tri pháp dược cập chúng sanh căn dục tâm tính thuyết pháp vô úy. Biết cả thế gianxuất thế gian pháp, cũng như căn dục của chúng sanh nên Bồ tát chẳng sợ khi thuyết pháp ở giữa đại chúng. Thứ ba là thiện năng vấn đáp thuyết pháp vô úy. Khéo biết hỏi đáp thuyết pháp chẳng sợ. Thứ tư là năng đoạn vật nghi thuyết pháp vô úy. Có khả năng dứt mối nghi ngờ cho chúng sanh nên thuyết pháp chẳng e sợ. Ngoài ra, có năm điều thuận lợi cho những ai đã đạt được Bồ Tát quả. “Bồ Tát” là một chúng sanh giác ngộ, một vị Phật sẽ thành, hoặc một người mong đạt được giác ngộ, hay một người đang tìm cầu giác ngộ, bao gồm chư Phật, chư Bích Chi Phật, hay chư đệ tử của Đức Phật. Theo các nhà Nhất Thiết Hữu Bộ, có năm điều thuận lợi cho những ai đã đạt được Bồ Tát quả. Thứ nhất, không sanh nơi cõi ác, mà chỉ ở cõi người hoặc cõi trời. Thứ nhì, không sanh trong nhà nghèo hoặc giai cấp thấp. Thứ ba, sanh làm người nam đạo đức, chứ không phải là phụ nữ. Thứ tư, sáu căn hoàn hảo không thiếu kém. Thứ năm, nhớ những đời sống trước của chính mình mà không quên.

 

 

326. Monastic Bodhisattvas

 

Great Compassion is the life calling of Buddhas and Bodhisattvas. Thus, those who have developed the Bodhi Mind, wishing to rescue and ferry other sentient beings across, should simply vow to be reborn in the Triple Realm, among the five turbidities and the three evil paths. If we abandon sentient beings to lead a selfish life of tranquility, we lack compassion. A preoccupation with egoistic needs contrary to the path of enlightenment. According to Masters Chih-I and T'ien-Ju in The Pure Land Buddhism, there are two types of Bodhisattvas. First, those who have followed the Bodhisattva path for a long time and attained the Tolerance of Non-Birth or insight into the non-origination of phenomena. These Bodhisattvas can vow to be reborn in this evil realm to rescue sentient beings without fear of being drown in the sea of Birth and Death with sentient beings. The Perfection of Wisdom Treatise states: “Take the case of the person who watches a relative drowning in the river, a person, more intelligent and resourceful, hurries off to fetch a boat and sails to rescue his relative. Thus both persons escape drowning. This is similar to the case of a Bodhisattva who has attained Tolerance of Non-Birth, has adequate skills and means to save sentient beings.”

 

Second, Bodhisattvas who have not attained the Tolerance of Non-Birth, as well as ordinary people who have just developed the Bodhi Mind. If these Bodhisattvas aspire to perfect that Tolerance and enter the evil life of the Triple Realm to save sentient beings, they should always remain close to the Buddhas and Good Advisors. The Perfection of Wisdom Treatise states: “It is unwise for human beings who are still bound by all kinds of afflictions, even if they possess a great compassionate Mind, to seek a premature rebirth in this evil realm to rescue sentient beings. Why is this so? It is because this evil, defiled world, afflictions are powerful and widespread. Those who lack the power of Tolerance of Non-Birth are bound to be swayed by external circumstances. They then become slaves to form and sound, fame and fortune, with the resulting karma of greed, anger and delusion. Once this occurs, they cannot even save themselves, how can they save others?” If, for example, they are born in the human realm, in this evil environment full of non-believers and externalists, it is difficult to encounter genuine sages. Therefore, it is not easy to hear the Buddha Dharma nor achieve the goals of the sages. Of those who planted the seeds of generosity, morality and blessings in previous lives and are thus now enjoying power and fame, how many are not infatuated with a life of wealth and honor, allowing in endless greed and lust? Therefore, even when they are counselled by enlightened teachers, they do not believe them nor act accordingly. Moreover, to satisfy their passions, they take advantage of their existing power and influence, creating a great deal of bad karma. Thus, when their present life comes to an end, they descend upon the three evil paths for countless eons. After that, they are reborn as humans of low social and economic status. If they do not then meet good spiritual advisors, they will continue to be deluded , creating more bad karma and descending once again into the lower more realms. From time immemorial, sentient beings caught in the cycles of Birth and Death have been in this predicament. The Vimalakirti Sutra also states: “If you cannot even cure your own illness, how can you cure the illnesses of others?” The Perfection of Wisdom Treatise further states: “Take the case of two persons, each of whom watches a relative drowning in the river. The first person, acting on impulse, hastily jumps into the water. However, because he lacks capabilities and the necessary means, in the end, both of them drown.” Thus newly aspiring Bodhisattvas are like the first individual, who still lacks the power of Tolerance of Non-Birth and cannot save sentient beings. The Perfection of Wisdom Treatise further teaches: “This is not unlike a young child he should not leave his mother, lest he fall into a well, drown in the river or die of starvation; or a young bird whose wings are not fully developed. It must bide its time, hopping from branch to branch, until it can fly afar, leisurely and unimpeded. In the same manner, ordinary people who lack the Tolerance of Non-Birth should limit themselves to Buddha Recitation, to achieve one-pointedness of Mind. Once that goal is reached, at the time of death, they will certainly be reborn in the Pure Land. Having seen Amitabha Buddha and reached the Tolerance of Non-Birth, they can steer the boat of that Tolerance into the sea of Birth and Death, to ferry sentient beings across and accomplish countless Buddha deeds at will.”

 

All monastic Bodhisattva have four fearlessnesses. First, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of memory and ability to preach without fear. Second, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of moral diagnosis and application of the remedy. Third, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of ratiocination. Fourth, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of solving doubts. Besides, there are five advantages for those who attain the Bodhisattvahood. “Bodhisattva” means an enlightened being (bodhi-being), or a Buddha-to-be, or a being who desires to attain enlightenment, or a being who seeks enlightenment, including Buddhas, Pratyeka-buddhas, or any disciples of the Buddhas. According to Sarvastivadis, there are five advantages for those who attain the Bodhisattvahood. First, they are not born in woeful states, but only among gods and men. Second, they are no more reborn in a poor or a low class family. Third, they are, by virtue, a man and not a woman. Fourth, they are born in perfection free from physical defects. Fifth, they can remember the previous lives of their own and never forget them.

 

 

 

327. Bồ Tát Đạo

 

Bồ Tát Đạo là một trong năm con đường dạy tu hành theo Lục độ Ba la mật để tự giácgiác tha (nhị lợi: tự lợi lợi tha). Mục đích chính là cứu độ chúng sanhthành Phật quả. Vì mục đích của những người tu theo Bồ Tát Đạo là đạt tới Phật tánh tối thượng, nên Bồ Tát Đạo cũng còn được gọi là Phật Đạo hay Như Lai Đạo. Đây là con đườnghành giả tu hành tự lợi, lợi tha, giác hạnh viên mãn, hoặc “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười đạo của chư đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong mười đạo nầy thời được đạo phương tiện thiện xảo vô thượng của tất cả Như Lai. Nhứt đạo là Bồ Tát đạo, vì chẳng bỏ Bồ Đề tâm độc nhứt. Nhị đạoBồ Tát đạo, vì xuất sanh trí huệphương tiện. Tam đạoBồ Tát đạo vì chư Bồ Tát thực hành những pháp sau đây vì thế mà chẳng nhiễm trước tam giới: không, vô tướng, và vô nguyện. Tứ hạnhBồ Tát đạo vì thứ nhất là sám trừ tội chướng không thôi nghỉ; thứ nhì là tùy hỷ phước đức không thôi nghỉ; thứ ba là cung kính tôn trọng khuyến thỉnh Như Lai không thôi nghỉ; và thứ tư là thiện xảo hồi hướng không thôi nghỉ. Ngũ cănBồ Tát đạo vì an trụ tịnh tín, khởi đại tinh tấnviệc làm rốt ráo, một bề chánh niệm, không phan duyên khác lạ, khéo biết tam muội và nhập xuất phương tiện, và hay khéo phân biệt cảnh giới trí huệ. Lục thôngBồ Tát Đạothiên nhãn thấy rõ những hình sắc của tất cả thế giới, biết các chúng sanh chết đây sanh kia; thiên nhĩ nghe rõ chư Phật thuyết pháp, thọ trì ghi nhớ, rộng vi chúng sanh tùy căn cơ để khai diễn; tha tâm thông hay biết tâm người tự tại vô ngại; túc mạng thông, nhớ biết rõ tất cả kiếp số quá khứ, thêm lớn căn lành; thần túc thông, tùy theo những chúng sanh đáng được hóa độ, vì họ mà biến hiện nhiều thứ cho họ thích mến chánh pháp; lậu tận trí hiện chứng thực tế khởi Bồ Tát hạnh chẳng đoạn diệt.

 

Thất niệmBồ Tát đạoniệm Phật ở một lỗ lông thấy vô lượng Phật khai ngộ tất cả tâm chúng sanh; niệm Pháp, chẳng rời chúng hội của các Đức Như Lai, ở trong chúng hội của tất cả Như Lai, thân thừa diệu pháp, tùy căn tánh dục lạc của các chúng sanhdiễn thuyết cho họ được ngộ nhập; niệm Tăng, luôn nối tiêp thấy không thôi dứt, nơi tất cả thế gian thấy Bồ Tát; niệm xả, biết rất rõ tất cả Bồ tát hạnh xả tăng trưởng, tâm bố thí rộng lớn; niệm giới, chẳng bỏ tâm Bồ Đề, đem tất cả thiện căn hồi hướng chúng sanh; niệm thiên, thường ghi nhớ Bồ Tát Nhứt Tâm Bổ Xứ tại Đâu Suất Thiên cung; và niệm chúng sanh, trí huệ phương tiện giáo hóa điều phục đến khắp tất cả không gián đoạn. Tùy thuận Bồ Đề Bát Thánh ĐạoBồ Tát đạothực hành đạo Chánh kiến, xa lìa tất cả tà kiến; khởi chánh tư duy, bỏ vọng phân biệt, tâm thường tùy thuận nhứt thiết trí; thường thực hành chánh ngữ, rời lỗi ngữ nghiệp, tùy thuận Thánh ngôn; hằng tu chánh nghiệp, giáo hóa chúng sanh, khiến cho họ được điều phục; an trụ chánh mạng, đầu đà tri túc, oai nghi thẩm chánh, tùy thuận Bồ Đề, thực hành Thánh chủng, tất cả lỗi lầm đều rời hẳn; khởi chánh tinh tấn, siêng tu tất cả khổ hạnh của Bồ Tát, nhập thập lực của Phật không chướng ngại; tâm thường chánh niệm, đều có thể ghi nhớ tất cả những ngôn âm, trừ diệt tâm tán động của thế gian; và tâm thường chánh định, khéo nhập môn Bồ tát bất tư nghì giải thoát, ở trong một tam muội xuất sanh tất cả môn tam muội.

 

Nhập cửu thứ đệ địnhBồ Tát đạo vì rời dục nhiễm sân hại mà dùng tất cả ngữ nghiệp thuyết pháp vô ngại; diệt trừ tư duy (giác), mà dùng tất cả trí tư duy (giác) giáo hóa chúng sanh; dầu trừ quán sát, mà dùng tất cả trí quán sát giáo hóa chúng sanh; xả ly hỷ ái mà thấy tất cả chư Phật lòng rất hoan hỷ; rời thế gian lạc mà tùy thuận Bồ Tát đạo xuất thế lạc; nhập sắc định mà chẳng bỏ thọ sanh nơi dục giới; nhập vô sắc định mà chẳng bỏ thọ sanh nơi dục giớisắc giới; dầu trụ trong diệt tưởng định, mà cũng chẳng dứt Bồ Tát hạnh; và dầu trụ trong diệt thọ định, mà cũng chẳng dứt Bồ Tát hạnh. Học thập Phật lựcBồ Tát đạo vì trí khéo biết thị xứ phi xứ; trí khéo biết nghiệp báo nhân quả, quá khứ, vị laihiện tại của tất cả chúng sanh; trí khéo biết căn cơ của tất cả chúng sanh chẳng đồng mà tùy nghi thuyết pháp; trí khéo biết tất cả chúng sanhvô lượng tánh; trí khéo biết tất cả chúng sanh kiến giải sai biệt, mà làm cho họ nhập vào pháp phương tiện; trí biết khắp tất cả thế gian, tất cả cõi, tất cả tam thế, tất cả kiếp, hiện khắp hình tướng oai nghi của Như Lai, mà cũng chẳng bỏ việc làm của Bồ Tát; trí khéo biết tất cả thiền, giải thoát, và các tam muội, hoặc cấu hoặc tịnh, thời cùng phi thời, chỉ là những phương tiện xuất sanh cho Bồ Tát giải thoát môn; trí biết tất cả chúng sanh ở trong các loài chết đây sanh kia sai khác nhau; trí ở trong một niệm đều biết tam thế tất cả kiếp số; và trí khéo biết tất cả chúng sanh lạc dục, phiền não, nghi hoặc, tập khí đều diệt hết, mà chẳng rời bỏ hạnh Bồ Tát.

 

 

 

 

327. Bodhisattva Path

 

Bodhisattva way is one of the five ways which teaches the observance of the six paramitas the perfecting of the self and the benefits of others. The objective is the salvation of all beings and attaining of Buddhahood. The aim of Bodhisattvas is the attainment of Supreme Buddhahood. Therefore, Bodhsattva Way is also called the Buddha-Way or Tathagata-Way. This is the way in which practitioners seek “to benefit self and benefit others, leading to Buddhahood,” or “Above to seek bodhi, below to transform all beings”. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of path of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these ten paths can attain the path of unexcelled skill in means of all Buddhas. One Path is the path of Enlightening Beings because they do not give up the sole determination for enlightenment. Two paths are a Path of Enlightening Beings because they develop wisdom and skill in means. Three paths are a Path of Enlightening Beings because they practice the following dharmas so they are not attached to the three worlds: emptiness, signlessness, and wishlessness. Four practices are a Path of Enlightening Beings: ceaselessly removing the barriers of wrongdoing by repentance; ceaselessly rejoicing in virtue; ceaselessly honoring the enlightened and request them to teach; and skillfully practicing dedication ceaselessly. The five faculties are a Path of Enlightening Beings: they rest on pure faith, steadfast and imperturbable; they generate great energy, finishing their tasks; they are single-minded in right collection, without wandering attention; they know the techniques for entering and emerging from concentration; and they are able to distinguish spheres of knowledge. The six psychic powers are a Path of Enlightening Beings for with celestial eye they see all forms in all worlds and know where sentient beings die and are born; with the celestial ear they hear all Buddhas teaching, absorb and remember their teachings, and expound them widely to sentient beings according to their faculties; with telepathic knowledge they are able to know the minds of others freely, without interference; with recollection of past life they are able to remember all ages of the past and increase roots of goodness; with the power of psychic travel they are able to appear variously to beings capable of being enlightened, to induce them to delight in truth; with knowledge of extinction of contamination they actually realize the ultimate truth, while carrying out the deeds of enlightening beings without ceases.

 

Seven remembrances are a Path of Enlightening Beings for they remember Buddhas because they see infinite Buddhas in a single pore opening the minds of all sentient beings; they remember the Teaching because they do not leave the assemblies of all Buddhas; they personally receive the sublime Teachings in the asemblies of all Buddhas and expounded to sentient beings according to their faculties, temperaments and inclinations, to enlighten them; they remember the harmonious Community because they continually see enlightening beings in all worlds; they remember relinquishment because they know all enlightening beings’ practices of relinquishment increase magnanimous generosity; they remember precepts because they do not give up the aspiration for enlightenment, and dedicate all roots of goodness to sentient beings; they remember heaven because they always keep in mind the enlightening beings in the heaven of happiness who are to become Buddhas in the next lifetime; and they remember sentient beings because they teach and tame them with wisdom and skill in means, reaching them all, without interruption. Following the Holy Eightfold Path to Enlightenment is a Path of Enlightening Beings for they travel the path of right insight, getting rid of all false views; they exercise right thought, abandoning arbitrary conceptions, their minds always follow universal knowledge; they always practice right speech, getting rid of faults of speech and following the words of sages; they always cultivate right action, teaching sentient beings to make them peaceful and harmonious; they abide by right livelihood, being frugal and content, careful and correct in behavior, eating, dressing, sleeping, eliminating evil, and practicing good, all in accord with enlightenment, forever getting rid of all faults; they arouse right energy, diligently cultivating all difficult practices of enlightening beings, entering the ten powers of Buddhas without hindrances; their minds always recollect correctly, able to remember all messages, eliminating all mundane distraction; and their minds are always correctly concentrated, they enter the door of inconceivable liberation of enlightening beings, and in one concentration they produce all concentrations.

 

Entering the nine successive concentrations is a Path of Enlightening Beings for they detach from craving and ill-will, and expound the truth without inhibition in all they say; they extinguish thought and reflection, yet teach sentient beings with the thought and reflection of omniscience; they extinguish reflection, yet teach sentient beings with the reflection of omniscience; they give up joy and emotion, yet they are most joyful when they see all Buddhas; they give up worldly enjoyments and follow the transcendent enjoyment of the Path of enlightening beings; they enter concentration in the realm of form, yet without abandoning life in the realm of desire; they are unshakable and enter formless concentration, yet without abandoning life in the realms of desire and form; though they abide in concentration in which all perceptions are extinguished, they do not stop the activity of enlightening beings; and though they abide in concentration in which all sensations are extinguished, they do not stop the activity of enlightening beings. Learning the ten powers is a Path of Enlightening Beings because they possess the knowledge of what is so and what is not so, the knowledge of the causes and effects, deeds and consequences, past, future, and present, of all sentient beings, the knowledge of the differences in faculties of all sentient beings and explaining the truth to them as is appropriate, the knowledge of infinite different natures of sentient beings, the knowledge of differences in weak, middling, and superior understanding of all sentient beings, and means of introducing them to truth, the knowledge of manifesting the appearance and conduct of Buddha throughout all worlds, all lands, all times, all ages, without abandoning the pactics of enlightening beings, the knowledge of all meditations, liberations, and concentrations, whether defiled or pure, timely or not, expediently producing door of liberation for enlightening beings, the knowledge of distinctions in all sentient beings’s death in one place and birth in another in the various states of existence, the instantaneous knowledge of all ages in past, present and future, and the knowledge of extinction of all sentient beings’ deisres, compulsions, delusions, and habits, without abandoning the practices of Enlightening Beings.

 

 

 

 

 

328. Trì Thế Bồ Tát

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, trong thời Phật còn tại thế, lúc cư sĩ Duy Ma Cật có bệnh, Đức Phật liền nhờ Trì Thế Bồ Tát đến thăm bệnh cư sĩ. Phật bảo Bồ Tát Trì Thế: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” Bồ Tát Trì Thế bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại lúc trước, con ở nơi tịnh thất, bấy giờ Ma Ba Tuần đem một muôn hai ngàn Thiên nữ giống như trời Đế Thích, trổi nhạc đờn ca đi đến chỗ con ở, Ma cùng với quyến thuộc cúi đầu làm lễ dưới chân con, chấp tay cung kính đứng sang một bên. Trong ý con cho là trời Đế Thích nên bảo rằng: “Lành thay, mới đến Kiều Thi Ca! Dù là có phước chớ nên buông lung. Ông nên quán ngũ dụcvô thường để cầu cội lành, ở nơi thân mạng, tài sảntu Pháp bền chắc.” Ma vương nói với con: “Thưa Chánh sĩ! Xin ngài nhận một muôn hai ngàn Thiên nữ nầy dùng để hầu hạ quét tước.” Con nói rằng: “Nầy Kiều Thi Ca! Ông đừng cho vật phi pháp nầy, tôi là kẻ Sa Môn Thích tử, việc ấy không phải việc của tôi.” Nói chưa dứt lời, bỗng ông Duy Ma Cật đến nói với con: “Đây chẳng phải là Đế Thích, mà là Ma đến khuấy nhiễu ông đấy!” Ông lại bảo ma rằng: “Các vị Thiên nữ nầy nên đem cho ta, như ta đây mới nên thọ.” Ma sợ hãi nghĩ rằng: “Có lẽ ông Duy Ma Cật đến khuấy rối ta chăng?” Ma muốn ẩn hình mà không thể ẩn, rán hết thần lực, cũng không đi được. Liền nghe giữa hư không có tiếng rằng: “Nầy Ba Tuần! Hãy đem Thiên nữ cho ông Duy Ma Cật thì mới đi được. Ma vì sợ hãi, nên miễn cưỡng cho. Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các Thiên nữ rằng: “Ma đã đem các ngươi cho ta rồi, nay các ngươi đều phải phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Rồi ông theo căn cơ của Thiên nữ mà nói Pháp để cho phát ý đạo, và bảo rằng ‘các ngươi đã phát ý đạo, có Pháp vui để tự vui chớ nên vui theo ngũ dục nữa.’” Thiên nữ hỏi: “Thế nào là Pháp vui?” Ông đáp: “Vui thường tin Phật; vui muốn nghe pháp; vui cúng dường Tăng; vui lìa ngũ dục; vui quán ngũ ấm như oán tặc; vui quán thân tứ đại như rắn độc; vui quán nội nhập (sáu căn) như không; vui gìn giữ đạo ý; vui lợi ích chúng sanh; vui cung kính cúng dường bực sư trưởng; vui nhẫn nhục nhu hòa; vui siêng nhóm căn lành; vui thiền định chẳng loạn; vui rời cấu nhiễm đặng trí tuệ sáng suốt; vui mở rộng tâm Bồ Đề; vui hàng phục các ma; vui đoạn phiền não; vui thanh tịnh cõi nước Phật; vui thành tựu các tướng tốt mà tu các công đức; vui trang nghiêm đạo tràng; vui nghe pháp thâm diệu mà không sợ; vui ba môn giải thoátkhông vui phi thời; vui gần bạn đồng học; vui ở chung với người không phải đồng học mà lòng thương không chướng ngại; vui giúp đỡ ác tri thức; vui gần thiện tri thức; vui tâm hoan hỷ thanh tịnh; vui tu vô lượng Pháp đạo phẩm. Đó là Pháp vui của Bồ Tát. Khi ấy Ma Ba Tuần bảo các Thiên nữ rằng: “Ta muốn cùng các ngươi trở về Thiên cung.” Các Thiên nữ đáp: “Ông đã đem chúng tôi cho cư sĩ, chúng tôipháp vui, chúng tôi vui lắm, không còn muốn vui theo ngũ dục nữa.” Ma liền thưa với ông Duy Ma Cật rằng: “Xin ngài nên xả các Thiên nữ nầy; người đem tất cả vật của mình để bố thí cho kẻ khác, đó mới là Bồ Tát. Ông Duy Ma Cật nói: “Ta đã xả rồi, ngươi hãy đem đi. Như thế ta đã làm cho tất cả chúng sanh đặng phát nguyện đầy đủ.” Lúc ấy các Thiên nữ hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Chúng tôi làm thế nào ở nơi cung ma?” Ông Duy Ma Cật đáp: “Này các chị, có Pháp môn tên là Vô Tận Đăng, các chị nên học. Vô tận đăngví như một ngọn đèn mồi đốt trăm ngàn ngọn đèn, chỗ tối đều sáng, sáng mãi không cùng tận. Như thế đó các chị! Vả lại một vị Bồ Tát mở mang dẫn dắt trăm ngàn chúng sanh phát tâm Bồ Đề, đạo tâm của mình cũng chẳng bị tiêu mất, tùy nói Pháp gì đều thêm lợi ích cho các Pháp lành, đó gọi là Vô Tận Đăng. Các chị dầu ở cung ma mà dùng Pháp môn Vô Tận Đăng nầy làm cho vô số Thiên nữ phát tâm Vô thượng Chánh Đẳng Chánh giác, đó là báo ơn Phật, cũng là làm lợi ích cho tất cả chúng sanh.” Bấy giờ các Thiên nữ cúi đầu đảnh lễ dưới chân ông Duy Ma Cật rồi theo Ma Ba Tuần trở về Thiên cung, bỗng nhiên biến mất không còn thấy nữa. Bạch Thế Tôn! Ông Duy Ma Cậtthần lực tự tạitrí tuệ biện tài như thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

 

 

328. Bodhisattva Ruler of the World

 

According to the Vimalakirti Sutra, once Upasaka Vimalakirti was sick, the Buddha asked Bodhisattva Ruler of the World to call on Vimalakirti to enquire his health. The Buddha then said to the Bodhisattva Ruler of the World: “You call on Vimalakirti to enquire after his health on my behalf.” Ruler of the Word replied: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and enquire after his health. I still remember that once as I was staying in a vihara, a demon like Indra appeared followed by twelve thousand goddesses (devakanya) playing music and singing songs. After bowing their heads at my feet they brought their palms together and stood at my side. I mistook the demon for Sakra and said to him: ‘Welcome, Sakra, although you have won merits, you should guard against passion (arising from music, song and sex). You should look into the five desires (for the objects of the five senses) in your practice of morality. You should look into the impermanence of body, life and wealth in your quest of indestructible Dharma (i.e. boundless body, endless life and inexhaustible spiritual wealth.’ He said: ‘Bodhisattva, please take these twelve thousand goddesses who will serve you.’ I replied: ’Sakra, please do not make to a monk this unclean offering which does not suit me.’ “Even before I had finished speaking, Vimalakirti came and said: ‘He is not Sakra; he is a demon who comes to disturb you.’ He then said to the demon: ‘You can give me these girls and I will keep them.’ The demon was frightened, and being afraid that Vimalakirti might give him trouble, he tried to make himself invisible but failed, and in spite of his use of supernatural powers he could not go away. Suddenly a voice was heard in the air, saying: ‘Demon, give him the girls and then you can go.’ Being scared, he gave the girls.’ To Vimalakirti who said to them: ‘The demon has given you to me. You can now develop a mind set on the quest of supreme enlightenment.’ “Vimalakirti then expounded the Dharma to them urging them to seek the truth. He declared: ‘You have now set your minds on the quest for the truth and can experience joy in the Dharma instead of in the five worldly pleasures (arising from the objects of the five senses).’ “They asked him: ‘What is this joy in the Dharma?’ “He replied: ‘Joy in having faith in the Buddha, joy in listening to the Dharma, joy in making offerings to the Sangha, and joy in forsaking the five worldly pleasures; joy in finding out that the five aggregates are like deadly enemies, that the four elements (that make the body) are like poisonous snakes, and that the sense organs and their objects are empty like space; joy in following and upholding the truth; joy in being beneficial to living beings; joy in revering and making offerings to your masters; joy in spreading the practice of charity (dana); joy in firmly keeping the rules of discipline (sila); joy in forbearance (ksanti); joy in unflinching zeal (virya) to sow all excellent roots; joy in unperturbed serenity (dhyana); joy in wiping out all defilement that screens clear wisdom (prajna); joy in expanding the enlightened (bodhi) mind; joy in overcoming all demons; joy in eradicating all troubles (klesa); joy in purifying the Buddha land; joy in winning merits from excellent physical marks; joy in embellishing the bodhimandala (the holy site); joy in fearlessness to hear (and understand ) the profound Dharma; joy in the three perfect doors to nirvana (i.e. voidness, formlessness and inactivity) as contrasted with their incomplete counterparts (which still cling to the notion of objective realization); joy of being with those studying the same Dharma and joy in the freedom from hindrance when amongst those who do not study it; joy to guide and convert evil men and to be with men of good counsel; joy in thestat of purity and cleanness; joy in the practice of countless conditions contributory to enlightenment. All this is the Bodhisattva joy in the Dharma.’ At that time, the demon said to the girls: ‘I want you all to return with me to our palace.’ The girls replied: ‘While we are here with the venerable upasaka, we delight in the joy of the Dharma; we no longer want the five kinds of worldly pleasures.’ The demon then said to Vimalakirti: ‘Will the upasaka give away all these girls, as he who gives away everything to others is a Bodhisattva?’ Vimalakirti said: ‘I now give up all of them and you can take them away so that all living beings can fulfill their vows to realize the Dharma.’ The girls then asked Vimalakirti: ‘What should we do while staying at the demon’s palace?’ Vimalakirti replied: ‘Sisters, there is a Dharma called the Inexhaustible Lamp which you should study and practice. For instance, a lamp can (be used to) light up hundreds and thousands of other lamps; darkness will thus be bright and this brightness will be inexhaustible. So, sisters, a Bodhisattva should guide and convert hundreds and thousands of living beings so that they all develop the mind set on supreme enlightenment; thus his deep thought (of enlightening others) is, likewise, inexhaustible. His expounding of the Dharma will then increase in all excellent Dharmas; this is called the Inexhaustible Lamp. Although you will be staying at the demon’s palace you should use this Inexhaustible Lamp to guide countless sons and daughters of devas to develop their minds set on supreme enlightenment, in order to repay your debt of gratitude to the Buddha, and also for the benefit of all living beings.’ The devas’ daughters bowed their heads at Vimalakirti’s feet and followed the demon to return to his palace; and all of a sudden they vanished.” World Honoured One, since Vimalakirti possesses such supernatural power, wisdom and eloquence, I am not qualified to call on him to enquire after his health.”

 

 

 

329. Bồ Tát Hạnh

 

Bồ Tát Hạnh theo truyền thống Phật Giáo Đại Thừa (một vị Bồ Tát muốn thực hành Bồ Tát Hạnh phải trước hết phát tâm Bồ Đề, đối với chúng hữu tình phải có đầy đủ tâm từ bi hỷ xả không ngằn mé. Ngoài ra, Bồ Tát phải luôn thực hành hành nguyện độ tha với lục Ba La Mật. Cuối cùng vị ấy phải lấy Tứ Nhiếp Pháp trong công việc hoằng hóa của mình). Theo Kinh Duy Ma Cật, Bồ Tát là những vị có tiếng tăm, đều đã thành tựu trí hạnh Đại Thừa. Do nhờ sự chỉ giáo của chư Phật mà các ngài đã làm thành bức thành hộ pháp, giữ gìn Chánh Pháp, diễn nói pháp âm tự tại vô úy như sư tử hống giáo hóa chúng sanh, danh đồn xa khắp mười phương. Người đời không cầu thỉnh mà các sẵn sàng đến chúng hội để tuyên lưu Tam Bảo, không để dứt mất. Các ngài hàng phục tất cả ma oán, ngăn dẹp các ngoại đạo; sáu căn tam nghiệp thân khẩu ý đều thanh tịnh; trọn lìa năm món ngăn chemười điều ràng buộc. Tâm thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Nhờ niệm định tổng trì và và tâm bình đẳng mà các ngài có khả năng biện tài thông suốt không hề trở ngại. Các ngài đã thành tựu Lục Ba La Mật, các hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, cũng như giáo pháp phương tiện thiện xảo lợi mình lợi người thảy đều đầy đủ. Tuy nhiên, với các ngài, những thành tựu nầy không có nghĩa là làm lợi cho chính họ, mà các ngài đã được đến bậc vô sở đắc mà không khởi pháp nhẫn (vô sinh pháp nhẫn). Các ngài có khả năng tùy thuận diễn nói pháp luân bất thối; khéo hiểu rõ chân tướng vạn pháp, thấu biết căn cơ chúng sanh; oai đức bao trùm đại chúngthành tựu pháp vô úy. Các ngài dùng công đức trí tuệ để trau sửa tâm mình, bằng cách lấy tướng tốt trang nghiêm thân hình sắc tướng dung nhan bậc nhất, vì thế bỏ hẳn tất cả trang sức tốt đẹp trong đời. Danh tiếng các ngài cao xa vượt hẳn núi Tu Di. Lòng tin thậm thâm của các ngài bền chắc không bị phá vở như kim cương. Pháp bảo của các ngài soi khắp, và mưa cam lồ tuôn đổ nơi nơi. Tiếng thuyết pháp của các ngài là thậm thâm vi diệu bậc nhất. Các ngài đã thâm nhậpduyên khởi, dứt bỏ các tập khí kiến chấp sai lầm, thoát khỏi nhị biên. Các ngài diễn nói các pháp không sợ sệt như sư tử hống, những lời giảng nói như sấm vang. Các ngài không thể bị hạn lượng hạn chế, vì các ngài đã vượt ra ngoài sự hạn lượng. Các ngài tự chứa nhóm rất nhiều Pháp Bảo như Hải Đạo Sư. Các ngài hiểu rõ nghĩa thậm thâm của các pháp, biết rõ hiện trạng qua lại trong các cảnh thúhành vi tốt xấu trong tâm niệm của chúng sanh. Các ngài đã đạt đến trạng thái gần như trí tuệ tự tại vô thượng của chư Phật, đã thành đạt thập lực vô úy, và thập bát bất cộng. Dù các ngài đã ngăn đóng các cửa nẻo ác thú, các ngài vẫn hiện thân trong năm đường hóa độ chúng sanh, làm vị đại y vương khéo trị lành các bệnh, tùy theo trường hợp cá nhân mà cho thuốc một cách công hiệu. Vì thế mà các ngài đã thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm thanh tịnh vô lượng cõi Phật. Chúng sanh nào được nghe danh thấy hình đều được lợi ích vì các hành động của các ngài đều không uổng phí. Vì thế các ngài đều đã thành tựu mọi công đức tuyệt hảo.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 21 (Thập Hạnh), có mười hạnh Bồ Tát mà chư Phật đã tuyên thuyết trong tam thế: hoan hỷ hạnh (làm cho chúng sanh hoan hỷ), nhiêu ích hạnh (thường làm lợi lạc cho chúng sanh), vô vi nghịch hạnh (hạnh không sân hận với chúng sanh mọi loài), vô khuất nhiễu hạnh, vô si loạn hạnh (hạnh tu hành xa lìa si loạn), thiện hiện hạnh (hạnh thị hiện là người tốt giáo hóa chúng sanh), vô trước hạnh (hạnh không bao giờ chấp trước), nan đắc hạnh (thực hành những hạnh khó đạt được), thiện pháp hạnh (hạnh tu hành thiện pháp), và chơn thiệt hạnh (hạnh tu hành theo chân lý của Đức Phật). Theo kinh Pháp Hoa, có mười Đại Hạnh Của Bồ Tát Phổ Hiền.Nhứt giả lễ kỉnh chư Phật. Nhị giả xưng tán Như Lai. Tam giả quảng tu cúng dường. Tứ giả sám hối nghiệp chướng. Ngũ giả tùy hỷ công đức. Lục giả thỉnh chuyển Pháp Luân. Thất giả thỉnh Phật trụ thế. Bát giả thường tùy học Phật. Cửu giả hằng thuận chúng sanh. Thập giả phổ giai hồi hướng. Theo lời Phật dạy trong Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thứ hạnh giúp họ được đại trí huệ vô thượng của chư Như Lai. Thứ nhất là hạnh vì tất cả chúng sanh, vì nhờ đó mà làm cho khắp cả được thành thục. Thứ nhì là hạnh cầu tất cả các pháp, vì nhờ đó mà tu học tất cả. Thứ ba là hạnh làm tất cả các thiện căn và khiến cho chúng tăng trưởng. Thứ tư là hạnh tam muội vì nhờ đó mà được nhứt tâm bất loạn. Thứ năm là hạnh thực hành trí huệ vì nhờ đó mà không có chi là chẳng rõ chẳng biết. Thứ sáu là hạnh tu tập tất cả, do đó mà không chi là không tu được. Thứ bảy là hạnh nương nơi tất cả Phật sát (Phật độ—Phật quốc), vì thảy đều trang nghiêm. Thứ tám là hạnh tôn trọng và hỗ trợ tất cả thiện hữu tri thức. Thứ chín là hạnh tôn kínhcúng dường chư Như Lai. Thứ mười là hạnh tu tập thần thông biến hóa, vì nhờ đó mà có thể biến hóa tự tại để hóa độ chúng sanh.

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười hạnh cần thiết của Bồ Tát. Thứ nhất là hoan hỷ hạnh. Nết hạnh hoan hỷ tùy thuận mười phương. Đức Phật nói với A Nan: “Ông A Nan! Người thiện nam đó thành Phật tử rồi, đầy đủ diệu đức của vô lượng Như Lai. Tùy thuận mười phương chúng sanh để ban bố đức mầu. Đó gọi là hoan hỷ hạnh. Thứ nhì là nhiêu ích hạnh. Nết hạnh làm lợi ích cho tha nhân, hay thường làm việc lợi ích cho tất cả chúng sanh. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Khôn khéo có thể lợi ích tất cả chúng sanh gọi là nhiêu ích hạnh.” Thứ ba là vô sân hận hạnh. Nết hạnh không giận hờn; tự giác ngộ cho mình, giác ngộ cho người, chẳng trái nghịch. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tự giác, giác tha được khỏi chống trái, gọi là vô sân hận hành.” Thứ tư là vô tận hạnh. Nết hạnh làm việc lợi tha vô tận (tùy cơ loại của chúng sanh mà hiện cái thân mình để cứu độ chúng sanh mãi mãi). Đức Phật bảo ngài A Nan: “Xuất sinh chủng nầy, loại khác, cho đến mãi mãi trong tương lai. Bình đẳng với ba đời, thông đạt mười phương, gọi là vô tận hạnh.” Thứ năm là ly si loạn hạnh. Nết hạnh lìa khỏi tánh ngu si, rối loạn. Đức Phật bảo A Nan: “Tất cả hợp đồng các pháp môn, được không sai lầm gọi là ly si loạn hạnh.” Thứ sáu là thiện hiện hạnh. Nết hạnh khéo hiện, nhờ rời khỏi tánh ngu si mê loạn mà có thể hiện ra các tướng ở trong đồng loại để cứu độ họ. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Trong chỗ ‘đồng’ đó, hiện ra các ‘dị.’ Mỗi mỗi tướng dị, đều thấy đồng. Đó gọi là thiện hiện hành.” Thứ bảy là vô trước hạnh. Nết hạnh không chấp trước, nghĩa là ở trong cõi trần mà chẳng bị nhiễm trước. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Như vậy cho đến mười phương hư không đầy vi trần, trong mỗi vi trần hiện mười phương thế giới. Hiện vi trần, hiện thế giới, mà chẳng lưu ngại nhau. Đây gọi là vô trước hạnh.” Thứ tám là tôn trọng hạnh. Còn gọi là “Nan Đắc Hạnh.” Nết hạnh tôn trọng Bát Nhã. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Các thứ biến hiện đều là đệ nhất ba la mật đa, đó gọi là tôn trọng hành.” Thứ chín là thiện pháp hạnh. Nết hạnh phép lành, đức viên dung để làm thành quy tắc của chư Phật mười phương. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Như vậy viên dung, có thể thành tựu quy tắc của các Đức Phật mười phương, đó gọi là thiện pháp hành.” Thứ mười là chơn thật hạnh. Nết hạnh chơn thật của vạn hữu đều hiện ra trong giai đoạn nầy. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Mỗi mỗi đều thanh tịnh, không mê lậu. Nhất chân vô vi, tính bản nhiên. Đó gọi là chân thật hạnh.”

 

 

329. Practices of Bodhisattvas

 

Bodhisattva practice (Bodhisattva’s practising) according to the tradition of Northern Buddhism. A Bodhisattva must achieve the following Bodhisattva’s practices: to vow to devote the mind to bodhi (bodhicita), to practise the four immeasurables, to practise the six Paramitas, and to practise the four all-embracing virtues. According to the Vimalakirti Sutra, Bodhisattvas are those who were well known for having achieved all the perfections that lead to the great wisdom. They had received instructions from many Buddhas and formed a Dharma-protecting citadel. By upholding the right Dharma, they could fearlessly give the lion’s roar to teach sentient beings; so their names were heard in the ten directions. They were not invited but came to the assemble to spread the teaching on the Three Treasures to transmit it in perpetuity. They had overcome all demons and defeated heresies; and their six faculties, karmas of deeds, words and thoughts were pure and clean; being free from the (five) hindrances and the (ten) bonds. They had realized serenity of mind and had achieved unimpeded liberation. They had achieved right concentration and mental stability, thereby acquiring the uninterrupted power of speech. They had achieved all the (six) paramitas: charity (dana), discipline (sila), patience (ksanti), devotion (virya), serenity (dhyana) and wisdom (prajna), as well as the expedient method (upaya) of teaching which completely benefit self and others. However, to them these realizations did not mean any gain whatsoever for themselves, so that they were in line with the patient endurance of the uncreate (anutpattika-dharma-ksanti). They were able to turn the wheel of the Law that never turns back. Being able to interpret the (underlying nature of) phenomena, they knew very well the roots (propensities) of all living beings; they surpassed them all and realized fearlessness. They had cultivated their minds by means of merits and wisdom with which they embellished their physical features which were unsurpassable, thus giving up all earthly adornments. Their towering reputation exceeded the height of Mount Sumeru. Their profound faith (in the uncreate) was unbreakable like a diamond. Their treasures of the Dharma illuminated all lands and rained down nectar. Their speeches were profound and unsurpassable. They entered deep into all (worldly) causes, but cut off all heretical views for they were already free from all dualities and had rooted out all (previous) habits. They were fearless and gave the lion’s roar to proclaim the Dharma, their voices being like thunder. They could not be gauged for they were beyond all measures. They had amassed all treasures of the Dharma and acted like (skillful) seafaring pilots. They were well versed in the profound meanings of all Dharmas. They knew very well the mental states of all living beings and their comings and goings (within the realms of existence). They had reached the state near the unsurpassed sovereign wisdom of all Buddhas, having acquired the ten fearless powers (dasabala) giving complete knowledge and the eighteen different characteristics (of a Buddha as compared with Bodhisattvas (avenikadharma). Although they were free from (rebirth in ) evil existences, they appeared in five mortal realms as royal physicians to cure all ailments, prescribing the right medicine in each individual case, thereby winning countless merits to embellish countless Buddha lands. Each living being derived great benefit from seeing and hearing them, for their deeds were not in vain. Thus they had achieved all excellent merits.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 21 (Ten Practices), there are ten kinds of practices, which are expounded by the Buddhas of past, present and future: the practice of giving joy, beneficial practice, practice of nonopposition, practice of indomitability, practice of nonconfusion, practice of good manifestation, practice of nonattachment, practice of that which is difficult to attain, practice of good teachings, and practice of truth. According to the Lotus Sutra, there are ten practices of respects of Samantabhadra Bodhisattva. First, worship and respect all Buddhas. Second, praise the Thus Come Ones. Third, make abundant offerings. Fourth, repent misdeeds and hindrances. Fifth, rejoyce at others’ merits and virtues. Sixth, request the Buddha to turn the Dharma Wheel. Seventh, request the Buddha to remain in the world. Eighth, follow the teachings of the Buddha at all times. Ninth, accommodate and benefit all sentient beings. Tenth, transfer merits and virtues universally. According to the Buddha in The Flower Adornment Sutra, Chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of practice which help them attain the practice of the unexcelled knowledge and wisdom of Buddhas. The first practice is the practice dealing with all sentient beings, to develop them all to maturity. The second practice is the practice seeking all truths, to learn them all. The third practice is the practice of all roots of goodness, to cause them all to grow. The fourth practice is the practice of all concentration, to be single-minded, without distraction. The fifth practice is the practice of all knowledge, to know everything. The sixth practice is the practice of all cultivations, to be able to cultivate them all. The seventh practice is the practice dealing with all Buddha-lands, to adorn them all. The eighth practice is the practice dealing with all good companions, respecting and supporting them. The ninth practice is the practice dealing with all Buddhas, honoring and serving them. The tenth practice is the practice of all supernatural powers, to be able to transform anywhere, anytime to help sentient beings.

 

In the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about the ten necessary activities, or practices of a Bodhisattva. The first practice is the conduct of happiness. The practice of joyful service, or giving joy. The Buddha told Ananda: “Ananda! After these good men have become sons of the Buddha, they are replete with the limitlessly many wonderful virtues of the Thus Come Ones, and they comply and accord with beings throughout the ten directions. This is called the conduct of happiness.” The second practice is the conduct of benefitting. The practice of beneficial service, or beneficial practice. The Buddha told Ananda: “Being well able to accommodate all living beings is called the conduct of benefitting.” The third practice is the conduct of non-opposition. The practice of never resenting, or non-opposition. The Buddha told Ananda: “Enlightening oneself and enlightening others without putting forth any resistence is called the conduct of non-opposition.” The fourth practice is the conduct of endlessness. The practice of indomitability, or without limit in helping others. The Buddha told Ananda: “To undergo birth in various forms continuously to the bounds of the future, equally throughout the three periods of time and pervading the ten directions is called the conduct of endlessness.” The fifth practice is the conduct of freedom from deluded confusion. The practice of nonconfusion. The Buddha told Ananda: “When everything is equally in accord, one never makes mistakes among the various dharma doors. This is called the conduct of freedom from deluded confusion.” The sixth practice is the conduct of wholesome manifestation. The practice of good manifestation, or appearing in any form at will to save sentient beings. The Buddha told Ananda: “Then within what is identical, myriad differences appear; the characteristics of every difference are seen, one and all, in identity. This is called the conduct of wholesome manifestation.” The seventh practice is the conduct of non-attachment. The practice of nonattachment, or unimpeded practice. The Buddha told Ananda: “This continues until it includes all the dust motes that fill up empty space throughout the ten directions. In each and every mote of dust there appear the worlds of the ten directions. And yet the appearance of worlds do not interfere with one another. This is called the conduct of non-attachment.” The eighth practice is the conduct of veneration. The practice of exalting the paramitas amongst all beings, or the practice of that which is difficult to attain. The Buddha told Ananda: “Everything that appears before one is the foremost paramita. This is called the conduct of veneration.” The ninth practice is the conduct of wholesome Dharma. The practice of good teaching, or perfecting the Buddha-law by complete virtue. The Buddha told Ananda: “With such perfect fusion, one can model oneself after all the Buddhas of the ten directions. This is called the conduct of wholesome dharma.” The tenth practice is the conduct of true actuality. The practice of truth, or manifest in all things the pure, final and true reality. The Buddha told Ananda: “To then be pure and without outflows in each and every way is the primary truth, which is unconditioned, the essence of the nature. This is called the conduct of true actuality.”

 

 

 

330. Bồ Tát Nguyện

 

Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, theo trí tuệ siêu việt các Bồ Tát biết rằng chân lý Bồ Tát vượt khỏi mọi sự định tính và không hề chịu bất cứ hình thức miêu tả nào, nhưng vì tâm các ngài đầy từ bi đối với tất cả chúng sanh, là những kẻ không thể nào bước ra khỏi vùng nước xoáy của hữu và phi hữu, nên các ngài hướng những nguyện ước mãnh liệt của các ngài đến sự cứu độgiải thoát chúng sanh. Trái tim của chính ngài thì thoát khỏi những chấp trước như những kẻ chưa chứng ngộ thường tôn giữ, mà lại cảm thấy kiên địnhtrí tuệ cùa các ngài đã không phá diệt điều nầy, và từ đó mà có các bổn nguyện, các phương tiện thiện xảo và các Hóa Thân của các ngài. Nhưng tất cả những gì mà các ngài làm để làm chín muồi tất cả mọi chúng sanh để đáp ứng yêu cầu của họ và cũng giống như ánh trăng trong nước, các ngài hiện ra đủ mọi hình tướngthuyết pháp. Hoạt động của các ngài thuật ngữ Đại Thừa gọi là Vô Công Dụng Hạnh, nghĩa là những hành động không dụng công, không tác động, không mục đích. Khi vị Bồ Tát nhập vào địa thứ nhất gọi là Hoan Hỷ Địa, trong sự nghiệp tu tập tâm linh, ngài phát ra mười lời nguyện bao trùm toàn bộ vũ trụ, trải rộng tới cuối chỗ không gian, đạt đến tận cùng của thời gian, hết tất cả các kiếp và vẫn vận hành không gián đoạn khi có Đức Phật xuất hiện.

 

Nguyện thứ nhất là tôn kínhphụng sự hết thảy chư Phật, một vị và tất cả, không trừ ra vị nào. Nguyện thứ hai là mãi mãi hộ trì giáo pháp của chư Phật. Nguyện thứ ba là có mặt khi mỗi Đức Phật xuất hiện, dù bất cứ ở đâu hay bất cứ lúc nào. Nguyện thứ tư là thực hành Bồ Tát hạnh là rộng lớn vô lượng, vô tận, vượt khỏi mọi ô nhiễm, và mở rộng các ba la mật hay đức hạnh toàn hảo đến tất cả chúng sanh. Nguyện thứ năm là đưa chúng sanh bằng những lời lẽ dễ hiểu nhất để đến với giáo lý của chư Phật khiến họ có thể tìm thấy chỗ an trú tối hậu trong trí tuệ của các bậc toàn trí. Nguyện thứ sáu là có một nhận thức tự nội về vũ trụ rộng rãivô tận trong tất cả các mọi khía cạnh phức tạp của nó. Nguyện thứ bảy là thể hội mối tương quan hỗ tương xâm nhập chặt chẻ của một và tất cả, của tất cả và một, và làm cho mọi quốc độ của chúng sanh thanh khiết như một quốc độ của Phật. Nguyện thứ tám là kết hợp với hết thảy chư Bồ Tát trong sự nhất thể của ý định, trở nên thân thiết với phẩm chất, sự hiểu biếtđiều kiện tâm linh của chư Như Lai, khiến cho vị Bồ tátthể nhập vào mọi giới chúng sanhthành tựu Đại Thừa, là giáo pháp vượt khỏi mọi tư nghì. Nguyện thứ chín là xoay bánh xe bất thối chuyển mà từ đó thực hiện công việc phổ độ của mình bằng cách tự làm cho mình giống như vị đại y sư hay như viên ngọc Mani. Nguyện thứ mười là thể chứng sự chứng ngộ tối thượng trong mọi thế giới bằng cách vượt qua các Bồ Tát địathành tựu các nguyện ước của mọi chúng sanh bằng một tiếng nói, và trong khi tỏ hiện mình ở trong Niết Bàn, vẫn không ngừng thực hiện các mục đích của quả vị Bồ Tát.

 

 

330. Vows of Bodhisattvas

 

According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, according to his transcendental insight into the truth of things, the Bodhisattva knows that it is beyond all eradicates and not at all subject to any form of description, but his heart full of compassion and love for all beings who are unable to step out of the dualistic whirlpools of “becoming” or not becoming,” he directs his vows towards their salvation and emancipation. His own heart is free from such attachments as are ordinarily cherished by the unemancipated, but that which feels persists, for his insight has not destroyed this, and hence his Purvapranidhana, his Upayakausalya, his Nirmanakaya. Yet all that he does for the maturity of all beings in response to their needs, is like the moon reflection in water, showing himself in all forms and appearances he preaches to them on the Dharma. His activity is what is in Mahayana phraseology called “Anabhogacarya,” deeds that are effortless, effectless, and purposeless. When the Bodhisattva enters upon the first stage called Joy or Pramudita, in the career of his spiritual discipline, he makes the following solemn vows, ten in number, which, flowing out of his most earnest determined will, are as all-inclusive as the whole universe, extending to the extremity of space itself, reaching the end of time, exhausting all the number of kalpas or ages, and functioning uninterruptedly as long as there is the appearance of a Buddha.

 

The first vow is to honour and serve all the Buddhas, one and all without a single exception. The second vow is to work for the preservation and perpetuation of the teaching of all the Buddhas. The third vow is to be present at the appearance of each Buddha, wherever and whenever it may be. The fourth vow is to practice the proper conduct of Bodhisattvahood which is wide and measureless, imperishable and free from impurities, and to extend the Virtues of Perfection (paramitas) towards all beings. The fifth vow is to induce all beings in the most comprehensive sense of the term to turn to the teaching of the Buddhas so that they may find their final abode of peace in the wisdom of the all-wise ones. The sixth vow is to have an inner perception of the universe, wide and inexhaustible, in all its possible multitudinousness. The seventh vow is to realize the most closely interpenetrating relationship of each and all, of all and each, and to make everyland of beings immaculate as a Buddha-land. The eighth vow is to be united with all the Bodhisattvas in oneness of intention, to become intimately acquainted with the dignity, understanding, and psychic condition of the Tathagatas, so that the Bodhisattva can enter any society of beings and accomplish the Mahayana which is beyond thought. The ninth vow is to evolve the never-receding wheel whereby to carry out his work of universal salvation, by making himself like unto the great lord of medicine or wish-fulfilling gem. The tenth vow is to realize the great supreme enlightenment in all the worlds, by going through the stages of Buddhahood, and fulfilling the wishes of all beings with one voice, and while showing himself to be in Nirvana, not to cease from practicing the objects of Bodhisattvahood.

 

 

 

331. Bồ Tát Lực

 

Trong Phật giáo Đại Thừa, lực là Ba La Mật thứ tám trong mười Ba La Mật mà một vị Bồ Tát phải tu tập trên đường đi đến Phật quả. Lực Ba La Mật được phát triển ở địa thứ tám của Bồ Tát Địa. Ngoài ra, có mười lực mà người ta nói là duy nhất để giác ngộ thành Phật: 1) biết cái gì có thể và cái gì không thể, hoặc cái gì đúng, cái gì sai; 2) lực biết báo chướng trong tam thế (quá khứ, hiện tại, và vị lai); 3) lực biết tất cả định lực, giải thoátthành tựu; 4) lực biết tất cả căn tánh của chúng sanh; 5) lực biết được sự hiểu biết của chúng sanh; 6) lực biết hết các cảnh giới của chúng sanh; 7) lực biết hết phần hành hữu lậu của lục đạo và biết luôn cả niết bàn; 8) lực biết tất cả các trụ xứ của các đời quá khứ; 9) lực biết sanh tử; 10) lực biết các lậu hoặc đã bị đoạn tận. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 27, chư Bồ Tát có mười thứ lực. Thứ nhất là sức dũng kiện, vì điều phục thế gian. Thứ nhì là sức tinh tấn, vì hằng chẳng thối chuyển. Thứ ba là sức vô trước, vì lìa các cấu nhiễm. Thứ tư là sức tịch tịnh, vì không tranh luận nơi tất cả pháp. Thứ năm là sức nghịch thuận, vì nơi tất cả pháp tâm tự tại. Thứ sáu là sức pháp tánh, vì trong các nghĩa được tự tại. Thứ bảy là sức vô ngại, vì trí huệ quảng đại. Thứ tám lá sức vô úy, vì khéo thuyết pháp. Thứ chín là sức biện tài, vì khéo thọ trì các pháp. Thứ mười là sức khai thị, vì trí huệ vô biên.

 

 

331. Powers of Bodhisattvas

 

In Mahayana Buddhism, it is the eighth “perfection” (paramita) of the tenfold list of perfections that a Bodhisattva cultivates on the path to Buddhahood. It is developed on the eighth Bodhisattva level (bhumi). Besides, there is also a tenfold list of qualities that in both Theravada Buddhism and Mahayana are said to be unique to fully awakened Buddhas (Samyak-Sambuddha): 1) power of knowledge of what is possible and what is impossible or the power to distinguish right from wrong (sthanasthana-jnana-bala); power of knowledge of retributions of actions or the power of knowing karmic retributions throughout the three periods of time (karma-vipaka-jnana-bala); 3) power of knowledge of the concentrations, eight stages of liberations, meditative absorptions, and attainments (dhyana-vimoksa-samadhi-samapatti-jnana-bala); 4) power of knowledge of the relative qualities of beings or the power of complete knowledge of the powers and faculties of all beings (indrya-parapara-jnana-bala); 5) power of knowledge of the various intentions of beings or the power of complete knowledge of the desires or moral direction of every being (nanadhimukti-jnana-bala); 6) power of knowledge of the various states of beings or the power of knowing the states of others (nanadhatu-jnana-bala); 7) power of knowledge of the ways in which beings go everywhere within cyclic existence and nirvana (sarvatragamini-pratipajjnana-bala); 8) power of knowledge of former abodes (purva-nivasa-jnana-bala); 9) power of knowledge of death and rebirth (cyutyu-papada-jnana-bala); 10) power of knowledge that the defilements have been extinguished (asrava-jnana-bala). According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 27, Bodhisattvas have ten kinds of power. First, the power of courageous strength, because they tame worldlings. Second, the power of energy because they never backslide. Third, the power of nonattachment, because they get rid of defiling obsessions. Fourth, the power of silent calm, because they have no disputes about anything. Fifth, the power to oppose or conform, because they are free in the midst of all things. Sixth, the power of the nature of things, because they attain mastery of all truths. Seventh, the power of nonobstruction, because their knowledge and wisdom is immensely vast. Eighth, the power of fearlessness, because they can explain all truths. Ninth, the power of intellect, because they can hold all truths. Tenth, the power of revelation, because their knowledge and wisdom is boundless.

 

 

 

 

332. Yếu TốĐộng Lực Cần Thiết cho Sự Giác Ngộ

 

Theo Thiền Sư Bạch Ẩn, có ba yếu tố cần thiết để đưa tới giác ngộ trong tu chứng hay trong bất cứ nỗ lực nào: đại tín, đại nghiđại quyết định. Chẳng phải qua sách vở hay kinh kệchúng ta học được ba yếu tố này, mà người ta phải học chúng bằng kinh nghiệm sống hằng ngày. Nếu người ta không bị ép buộc phải sống thực với ba yếu tố này, người ta sẽ không bao giờ có sự kiên trì để vượt qua những khó khăn trên đường tu Thiền. Trong nhà thiền, đại tín có nghĩa là tin tưởng nơi thầy mình và nơi chân lý mà thầy của mình là biểu tượng. Nếu phân tích một cách rốt ráo, đó là niềm tin nơi năng lực vô tận của Phật tínhchúng ta đều vốn đã có sẵn. Đại nghi có vẻ như là đối nghịch với sự tin tưởng, thực ra đại nghi khiến ta thường xuyên ý thức đến sự non kém của mình, cũng như những gì mà chúng ta hằng ôm ấp trong tâm. Từ cái lực nội tại của con người, Phật tính, đã sanh ra một truyền thống trí tuệ thật kỳ diệu, và chúng ta tin tưởng vững chắc nơi trí tuệ này. Nhưng khi tự xét đến sự non yếu của chính mình và thấy không thể chấp nhận được, chúng ta sẽ thường mang một vấn đề thắc mắc trong tâm, một sự xung đột nội tại. Từ đó chúng ta phải tiến tới sự quyết tâm, có nghĩa là kiên trì tu tập trong sự dũng cảm. Bên cạnh đó, có bốn động lực giác ngộ: tự lực, tha lực, nghiệp lực tiền kiếp, và ngoại lực.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, có mười điều kiện khởi đầu đưa đến ước vọng giác ngộ tối thượng: đầy đủ thiện căn, tu tập các thiện hạnh, chứa nhóm đầy đủ các tư lương, cung kính cúng dường chư Phật, thành tựu đầy đủ các tịnh pháp, thân cận các thiện tri thức, tâm hoàn toàn thanh tịnh, tâm quảng đại được kiên cố, tín căn được bền vững, và sẳn sàng tâm đại bi. Theo Kinh Hoa Nghiêm, vấn đề ước vọng giác ngộ tối thượng cần thiết cho hành giả, có mười lý do liên hệ đến đời sống khiến hành giả mong cầu giác ngộ: để chứng được Phật trí, để đạt được mười oai lực, để đạt được đại vô úy, để đạt được pháp bình đẳng của Phật, để hộ trì cứu bạt cả thế gian, để làm thanh tịnh tâm từ bi, để đạt được vô phân biệt trí (khắp mười phương thế giới không gì là không biết đến), để làm thanh tịnh Phật độ khiến cho tất cả không còn vướng mắc, để trong khoảng một niệm mà tri nhận cùng khắp quá khứ, hiện tạivị lai, và để chuyển đại pháp luân trong tinh thần không khiếp sợ.

 

Ngoài ra, theo Kinh Hoa Nghiêm, có 11 tâm dẫn đến giác ngộ. Tâm thứ nhất là Tâm Đại Bi. Theo Kinh Hoa Nghiêm, đây là một trong 11 tâm dẫn đến giác ngộ. Mong bảo bọc hết thảy chúng sanh. Tâm thứ nhì là Tâm Đại Từ. Tâm luôn luôn muốn làm lợi ích cho hết thảy chúng sanh. Tâm thứ ba là Tâm An Lạc. Tâm mong làm cho kẻ khác hạnh phúc, vì thấy họ chịu đựng đủ mọi hình thức khổ não. Tâm thứ tư là Tâm Lợi Ích. Tâm mong làm lợi ích cho kẻ khác, cứu rỗi họ thoát khỏi những hành vi sai quấy và tội lỗi. Tâm thứ năm là Tâm Ai Mẫn. Tâm mong bảo bọc hết thảy chúng sanh thoát khỏi những tâm tưởng khốn quẫn. Tâm thứ sáu là Tâm Vô Ngại. Tâm muốn dẹp bỏ tất cả chướng ngại cho kẻ khác. Tâm thứ bảy là Tâm Quảng Đại. Tâm đầy khắp cả vũ trụ. Tâm thứ tám là Tâm Vô Biên. Tâm vô biên như hư không. Tâm thứ chín là Tâm Vô Cấu Nhiễm. Tâm thấy hết thảy chư Phật. Tâm thứ mười là Tâm Thanh Tịnh. Tâm thứ mười một là Tâm Trí Tuệ. Tâm nhờ đó có thể bước vào biển lớn nhất thiết trí.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, có mười ba yếu tố dẫn đến sự giác ngộ tối thượng. Yếu tố thứ nhất là tâm đại biyếu tố dẫn đầu. Yếu tố thứ nhì là trí siêu việtyếu tố chỉ đạo. Yếu tố thứ ba là phương tiệnyếu tố hộ trì. Yếu tố thứ tư là thâm tâm là chỗ nương tựa. Yếu tố thứ năm là Bồ Đề tâm là kho tàng đồng đẳng với oai lực của Như Lai. Yếu tố thứ sáu là Bồ Đề Tâm có khả năng phân biệt lực và trí của hết thảy chúng sanh. Yếu tố thứ bảy là Bồ Đề tâm hướng tới trí vô ngại. Yếu tố thứ tám là Bồ Đề tâm tùy thuận với trí tự nhiên. Yếu tố thứ chín là Bồ Đề tâm có thể giáo hóa Phật đạo cho hết thảy chúng sanh tùy thuận với trí siêu việt. Yếu tố thứ mười là Bồ Đề tâm trải rộng khắp biên tế của pháp giới rộng lớn như hư không. Yếu tố thứ mười một là trí huệ nơi quả vị Phật, trí đó thấy hết mọi sự trong không gianthời gian; cái trí vượt ngoài cảnh giới tương đốisai biệt vì nó thâm nhập khắp mọi biên tế của vũ trụtrực nhận cái chân thường trong chớp mắt. Yếu tố thứ mười hai là năng lực ý chí đốn ngã mọi chướng ngại nằm cản trở đường đi khi nó muốn đạt tới mục đích tối hậu, nó giải thoát tất cả thế gian ra khỏi sự trói buộc của sống và chết. Yếu tố thứ mười ba là đại từđại bi song song với trí và lực không ngớt thi thiết phương tiện đem lại an lành cho hết thảy chúng sanh.

 

 

332. Necessary Elements and Powers for Attaining Enlightenment

 

According to Zen Master Hakuin, there are three essential elements for enlighenment to the realization of practice or to any endeavor: great belief, great doubt, and great determination. It was not through books and sermons that one learned about these three elements, one must learn them in day-to-day life. If one is not forced to live out of these essential components, one could never have perserved through anything like Zen training. In Zen Sects, great belief is belief in your own master and the truth for which he stands. It is the final analysis, belief in the limitless power of Buddha-nature, which is by nature within yourself. Great doubt may appear to be the exact opposite of belief, it actually signifies the constant awareness of our own unripeness and the consciousness of a problem that we hold always within ourselves. The innate force of humankind, Buddha-nature, has given birth to a marvelous tradition of wisdom, and we believe firmly in this wisdom. But reflecting upon our own immaturity and being unable to accept it creates a contradiction that stays with us constantly, as a problem. We then must proceed with great determination, which means sticking to practice with true courage. Besides, there are four powers for attaining Enlightenment: independent personal power, power derived from others, power of good past karma, and power arising from environment.

 

According to the Avatamsaka Sutra, there are ten preliminary conditions that lead to the cherishing of the desire for supreme enlightenment: the stock of merit is well-filled, deeds of goodness are well practiced, the necessary moral provisions are well stored up, the Buddhas have respectfully served, works of purity are well accomplished, there are good friends kindly disposed, the heart is thoroughly cleansed, broad-mindedness is firmly secured, a deep sincere faith is established, and there is the presence of a compassionate heart. According to the Avatamsaka Sutra, the desire for supreme enlightenment is so necessary for practitioners, and there are ten reasons related to our daily life which lead practitioners desire for enlightenment: for the realization of Buddha-knowledge, for the attainment of the ten powers, for the attainment of great fearlessness, for the attainment of the truth of sameness which constitutes Buddhahood, for protecting and securing the whole world, for the purification of a pitying and compassionate heart, for the attainment of a knowledge which leaves nothing unknown in the ten directions of the world, for the purification of all the Buddha-lands so that a state of non-attachment will prevail, for the perception of the past, present, and future in one moment, and for the revolving of the great wheel of the Dharma in the spirit of fearlessness.

 

Besides, according to The Avatamsaka Sutra, there are elven minds that lead to enlightenment (desire for enlightenment is really arouse from these minds). The first mind is the Maha-karuna-citta. According to The Avatamsaka Sutra, this is one of the eleven minds that lead to enlightenment. A great loving heart which is desirous of protecting all beings. The second mind is the Maha-maitri-citta. A great compassionate heart which ever wishes for the welfare of all beings. The third mind is the Sukha-citta. The desire to make others happy, which comes from seeing them suffer all forms of pain. The fourth mind is the Hita-citta. The desire to benefit others, and to deliver them from evils and wrong deeds. The fifth mind is the Daya-citta. A sympathetic heart which desires to protect all beings from tormenting thoughts. The sixth mind is the Asamga-citta. An unimpeded heart which wishes to see all the impediments removed for others. The seventh mind is the Vaipulya-citta. A large heart which fills the whole universe. The eighth mind is the Ananta-citta. An endless heart which is like space. The ninth mind is the Vimala-citta. A spotless heart which sees all the Buddhas. The tenth mind is the Visuddha-citta. A mind free from all impurity. The eleventh mind is the Jnana-citta. A wisdom-heart by which one can enter the great ocean of all-knowledge.

 

According to the Avatamsaka Sutra, there are thirteen elements of supreme enlightenment. The first element is a great compassionate heart which is the chief factor of the desire. The second element is the knowledge born of transcendental wisdom which is the ruling element. The third element is the skilful means which works as a protecting agent. The fourth element is the deepest heart which gives it a support. The fifth element is the Bodhicitta of the same measure with the Tathagata-power. The sixth element is the Bodhicitta endowed with the power to discern the power and intelligence of all beings. The seventh element is the Bodhicitta directed towards the knowledge of non-obstruction. The eighth element is the Bodhicitta in conformity with spontaneous knowledge. The ninth element is the Bodhicitta which is capable of instructing all beings in the truths of Buddhism according to knowledge born of transcendental wisdom. The tenth element is the Bodhicitta which is extending to the limits of the Dharmadhatu which is as wide as space itself. The eleventh element is the knowledge which belongs to Buddhahood, and which see into everything that is in space and time, the knowledge which goes beyond the realm of relativity and individuation because it penetrates into every corner of the universe and surveys eternity at one glance. The twelfth element is the will-power that knocks down every possible obstruction lying athwart its way when it wishes to reach its ultimate end, which is the deliverance of the whole world from the bondage of birth-and-death. The thirteenth element is the all-embracing love or compassion which, in combination with knowledge and will-power, never ceases from devising all means to promote the spiritual welfare of every sentient being.

 

 

 

 

 

 

333. Tám Đặc Điểm Chính Của Giác Ngộ

 

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận, Tập II, Thiền sư Đại Huệ vào thế kỷ thứ 11 đã nêu ra tám đặc điểm chính của ‘Ngộ’. Thứ nhất là “Bội Lý”. Chứng ngộ không phải là một kết luận mà người ta đạt được bằng suy luận; nó coi thường mọi xác định của trí năng. Những ai đã từng kinh nghiệm điều nầy đều không thể giải thích nó một cách mạch lạc và hợp lý. Một khi người ta cố tình giải thích nó bằng ngôn từ hay cử chỉ, thì nội dung của nó đã bị thương tổn ít nhiều. Vì thế, kẻ sơ cơ không thể vói tới nó bằng những cái hiển hiện bên ngoài, mà những ai đã kinh nghiệm qua một lần chứng ngộ thì thấy rõ ngay những gì thực sự không phải là nó. Kinh nghiệm chứng ngộ do đó luôn luôn mang đặc tính ‘bội lý,’ khó giải, khó truyền. Theo Thiền sư Đại Huệ thì Thiền như là một đống lửa cháy lớn; khi đến gần nhất định sém mặt. Lại nữa, nó như một lưỡi kiếm sắp rút ra khỏi vỏ; một khi rút ra thì nhất định có kẻ mất mạng. Nhưng nếu không rút ra khỏi vỏ, không đến gần lửa thì chẳng hơn gì một cục đá hay một khúc gỗ. Muốn đến nơi thì phải có một cá tính quả quyết và một tinh thần sung mãn. Ở đây chẳng có gợi lên một chút suy luận lạnh lùng hay phân biệt thuần túy siêu hình, nhận thức; mà là một ý chí vô vọng quyết vượt qua chướng ngại hiểm nghèo, một ý chí được thúc đẩy bởi một năng lực vô lý hay vô thức nào đó, ở đằng sau nó. Vì vậy, sự thành tựu nầy cũng xem thường luôn cả trí năng hay tâm tưởng.

 

Đặc điểm thứ nhì là “Tuệ Giác”. Theo Những Kinh Nghiệm Tôn Giáo, James có nêu ra đặc tính trí năng ở những kinh nghiệm thần bí, và điều nầy cũng áp dụng cho kinh nghiệm của Thiền, được gọi là ngộ. Một tên khác của ‘ngộ’ là ‘Kiến Tánh,’ có vẻ như muốn nói rằng có sự ‘thấy’ hay ‘cảm thấy’ ở chứng ngộ. Khỏi cần phải ghi nhận rằng cái thấy nầy khác hẳn với cái mà ta thường gọi là tri kiến hay nhận thức. Chúng ta được biết rằng Huệ Khả đã có nói về sự chứng ngộ của mình, được Tổ Bồ Đề Đạt Ma ấn khả như sau: “Theo sự chứng ngộ của tôi, nó không phải là một cái không hư toàn diện; nó là tri kiến thích ứng nhất; chỉ có điều là không thể diễn thành lời.” Về phương diện nầy, Thần Hội nói rõ hơn: “Đặc tính duy nhất của Tri là căn nguyên của mọi lẽ huyền diệu.” Không có đặc tính trí năng nầy, sự chứng ngộ mất hết cái gay gắt của nó, bởi vì đây quả thực là đạo lý của chính sự chứng ngộ. Nên biết rằng cái tri kiến được chứa đựng ở chứng ngộ vừa có quan hệ với cái phổ biến vừa liên quan đến khía cạnh cá biệt của hiện hữu. Khi một ngón tay đưa lên, từ cái nhìn của ngộ, cử chỉ nầy không phải chỉ là hành vi đưa lên mà thôi. Có thể gọi đó là tượng trưng, nhưng sự chứng ngộ không trỏ vào những gì ở bên ngoài chính cái đó, vì chính cái đó là cứu cánh. Chứng ngộtri kiến về một sự vật cá biệt, và đồng thời, về thực tại đằng sau sự vật đó, nếu có thể nói là đằng sau.

 

Đặc điểm thứ ba là “Tự Tri”. Cái tri kiến do ngộ mà có là rốt ráo, không có thành kết nào của những chứng cứ luận lý có thể bác bỏ nổi. Chỉ thẳng và chỉ riêng, thế là đủ. Ở đây khả năng của luận lý chỉ là để giải thích điều đó, để thông diễn điều đó bằng cách đối chiếu với những thứ tri kiến khác đang tràn ngập trong tâm trí chúng ta. Như thế ngộ là một hình thái của tri giác, một thứ tri giác nội tại, phát hiện trong phần sâu thẳm nhất của ý thức. Đó là ý nghĩa của đặc tính tự tri; tức là sự thực tối hậu. Cho nên người ta thường bảo rằng Thiền giống như uống nước, nóng hay lạnh tự người uống biết lấy. Tri giác của Thiền là giới hạn cuối cùng của kinh nghiệm; những kẻ ngoại cuộc không có kinh nghiệm ấy không thể phủ nhận được.

 

Đặc điểm thứ tư là “Khẳng Nhận”. Những gì thuộc tự tri và tối hậu thì không bao giờ có thể là phủ định. Bởi vì, phủ định chẳng có giá trị gì đối với đời sống của chúng ta, nó chẳng đưa chúng ta đến đâu hết, nó không phải là một thế lực đẩy đi và cũng chẳng kéo dừng lại. Mặc dù kinh nghiệm chứng ngộ đôi khi được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định; chính ra, nó là một thái độ khẳng định nhận hướng đến mọi vật đang hiện hữu; nó chấp nhận mọi vật đang đến, bất chấp những giá trị đạo đức của chúng. Các nhà Phật học gọi đó là “Nhẫn,” nghĩa là chấp nhận mọi vật trong khía cạnh tuyệt đốisiêu việt của chúng, nơi đó, chẳng có dấu vết của nhị biên gì cả. Người ta có thể bảo đây là chủ trương phiếm thần. Nhưng từ ngữ nầy có một ý nghĩa triết học quá rõ và không thích hợp ở đây chút nào. Giải thích kiểu đó, kinh nghiệm của Thiền bị đặt vào những ngộ nhận và ‘ô nhiễm’ không cùng. Trong bức thơ gửi cho Đạo Tổng, Đại Huệ viết: “Thánh xưa nói rằng Đạo chẳng nhờ tu, mà chỉ đừng làm ô nhiễm.” Dù nói tâm hay nói tánh đều là ô nhiễm, nói huyền hay nói diệu đều là ô nhiễm; tọa Thiền tập định là ô nhiễm; trước ý tư duyô nhiễm; mà nay viết nó ra bằng bút giấy cũng là sự ô nhiễm đặc biệt. Vậy thì, chúng ta phải làm gì để dẫn dắt chính mình và ứng hợp mình với nó? Cái bửu kiếm của kim cương treo đó đang hăm chặt dứt cái đầu nầy. Đừng bận tâm đến những thị phi của nhân gian. Tất cả Thiền là thế đó: và ngay đây hãy tự ứng dụng đi. Thiền là Chân như, là một khẳng nhận bao la vạn hữu.

 

Đặc điểm thứ năm là “Siêu Việt”. Thuật ngữ có thể sai biệt trong các tôn giáo khác nhau, nhưng trong chứng ngộ luôn luôn có điều mà chúng ta có thể gọi là một cảm quan siêu việt. Cái vỏ cá biệt bao phủ chặt cứng nhân cách sẽ vỡ tung trong giây phút chứng ngộ. Điều thiết yếu là không phải mình được hợp nhất với một thực thể lớn hơn mình hay được thu hút vào trong đó, nhưng cá thể vốn được duy trì chắc cứng và tách biệt hoàn toàn với những hiện hữu cá biệt khác, bây giờ thoát ra ngoài những gì buộc siết nó, và hòa tan vào cái không thể mô tả, cái khác hẳn với tập quán thường nhật của mình. Cảm giác theo sau đó là cảm giác về một sự cởi mở trọn vẹn hay một sự an nghỉ hoàn toàn, cái cảm giác khi người ta đã rốt ráo đạt đến mục tiêu. “Trở về quê nhàlặng lẽ nghỉ ngơi” là một thành ngữ thường được các Thiền gia dẫn dụng. Câu chuyện đứa con hoang trong Kinh Pháp Hoa và trong Kinh Kim Cang Tam Muội cũng trỏ vào cái cảm giác mà người ta có ở giây phút của kinh nghiệm chứng ngộ. Nếu người ta chú trọng về mặt tâm lý chứng ngộ, thì chúng ta chỉ có thể nói được một điều duy nhất: đó là một siêu việt; gọi nó là siêu việt tuyệt đối. Ngay chữ siêu việt cũng đã nói quá đáng rồi. Khi một Thiền sư bảo “Trên đầu không một chiếc nón, dưới chân không một tất đất, thì đây có lẽ là một thành ngữ chính xác.

 

Đặc điểm thứ sáu là “Vô Ngã”. Có lẽ khía cạnh đáng chú ý nhất của kinh nghiệm Thiền là ở chỗ nó không có dấu vết nhân ngã. Trong sự chứng ngộ của Phật giáo, không hề có chút dính dáng với những quan hệ và xúc cảm cá nhân bằng những từ ngữ thông diễn dựa trên một hệ thống hữu hạn của tư tưởng; thực tình, chẳng liên quan gì với chính kinh nghiệm. Dù ở đâu đi nữa, thì sự chứng ngộ hoàn toàn mang tính cách vô ngã, hay đúng hơn, trí năng tối thượng. Không những sự chứng ngộ chỉ là một biến cố bình thường, nhạt nhẽo, mà cái cơ duyên kích phát như cũng vô vị và thiếu hẳn cảm giác siêu nhiên. Sự chứng ngộ được kinh nghiệm ngay trong mọi biến cố bình sinh. Nó không xuất hiện như một hiện tượng phi thường mà người ta thấy ghi chép trong các tác phẩm thần bí của Thiên Chúa giáo. Khi sự bùng vỡ của tâm trí bạn đã đến lúc chín mùi, người ta nắm tay bạn, vổ vai bạn, mang cho một chén trà, gây một chú ý tầm thường nhất, hay đọc một đoạn kinh, một bài thơ, bạn chứng ngộ tức khắc. Ở đây chẳng có tiếng gọi của Thánh linh, chẳng có sự sung mãn của Thánh sủng, chẳng có ánh sáng vinh danh nào hết. Và ở đây chẳng chút sắc màu lộng lẫy; tất cả đều xám xịt, không một chút ấn tượng, không một chút quyến rũ.

 

Đặc điểm thứ bảy là “Cảm Giác Siêu Thoát”. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập II, cảm giác siêu thoát kèm theo sự chứng ngộ, là vì nó bẻ gãy giới hạn phân biệt cá thể; và đây không phải chỉ là một biến cố tiêu cựchoàn toàn tích cực, chứa đầy ý nghĩa, bởi vì nó chính là một sự triển khai cá thể đến vô cùng. Mặc dù chúng ta không luôn luôn để ý, nhưng cảm giác thông thường nói lên tất cả những nhiệm vụ ý thức của chúng tacảm giác hữu hạn và lệ thuộc, bởi vì chính ý thứchậu quả của hai thế lực tương duyên hay giới hạn lẫn nhau. Trái lại, chứng ngộ chính là xóa bỏ sự đối lập của hai đầu mối, trong bất cứ chiều hướng nào, và sự đối lập nầy là nguyên lý của ý thức, trong khi đó, chứng ngộ là thể hiện cái vô thức vượt ngoài đối đãi. Vì vậy, để giải phóng khỏi tình trạng đối lập ấy, người ta phải tạo ra một cảm giác vượt lên trên tất cả. Một tay lang bạt, sống ngoài vòng pháp luật, đến đâu cũng bị bạc đãi, không phải chỉ bởi những kẻ khác mà còn bởi chính mình, nó thấy rằng mình là sở hữu chủ của tất cả tài sản, và uy quyềnmột sinh vật có thể đạt được trong cõi đời nầy, sao lại có thể thế, nếu không cảm giác được kỳ cùng vẻ tự tôn tự đại của mình? Một Thiền sư nói: “Lúc chứng ngộ là lúc thấy ra một lâu đài tráng lệ xây bằng pha lê trên một tơ hào độc nhất; nhưng khi không chứng ngộ, lâu đài tráng lệ ấy khuất lấp sau một tơ hào mà thôi.” Một Thiền sư khác đã dẫn dụ Kinh Hoa Nghiêm: “Nầy các thầy hãy xem kìa! Ánh sáng rực rỡ đang tỏa khắp cả đại thiên thế giới, cùng lúc hiển hiện tất cả những núi Tu Di, những mặt trời, những mặt trăng, những bầu trời và cõi đất, nhiều đến hằng trăm nghìn ức số. Này các Thầy, các Thầy có thấy ánh sáng ấy chăng?” Thế nhưng, cảm giác siêu thoát của Thiền đúng ra là một cảm giác trầm lặng của cõi lòng tri túc; nó chẳng có chút gì lồ lộ, khi giây phút sáng lạn đầu tiên đã đi qua. Cái vô thức ấy không bộc lộ ồn ào ở Thiền.

 

Đặc điểm thứ tám là “Đốn Ngộ Nhất Thời”. Sự Chứng ngộ diễn ra một cách đường đột; và đó là một kinh nghiệm trong nhất thời. Thực sự, không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Đốn là đặc điểm của dòng Thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ thứ bảy. Đối thủ của Ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ. Kinh nghiệm đốn ngộ nầy mở ra một nhãn giới hoàn toàn mới mẻ ngay trong một khoảnh khắc (ekamuhurtena) và toàn thể đời sống bấy giờ được đánh giá từ một quan điểm mới mẻ hẳn.

 

 

333. Eight Chief Characteristics of Enlightenment

 

According to Zen master D.T. Suzuki in the Essays in Zen Buddhism, Zen master Ta-Hui in the eleventh century mentioned eight chief characteristics of ‘satori’ In Zen. The first characteristic is the Irrationality. Satori is not a conclusion to be reached by reasoning, and defies all intellectual determination. Those who have experienced it are always at a loss to explain it coherently or logically. When it is explained at all, either in words or gestures, its content more or less undergoes a mutilation. The uninitiated are thus unable to grasp it by what is outwardly visible, while those who have had the experience discern what is genuine from what is not. The satori experience is thus always characterized by irrationality, inexplicability, and incommunicability. Listen to Ta-Hui once more: “This matter or Zen is like a great mass of fire; when you approach it your face is sure to be scorched. It is again like a sword about to be drawn; when it is once out of the scrabbard, someone is sure to lose his life. But if you neither fling away the scabbard nor approach the fire, you are no better than a piece of rock or of wood. Coming to this pass, one has to be quite a resolute character full of spirit. There is nothing here suggestive of cool reasoning and quiet metaphysical or epistemological analysis, but of a certain desperate will to break through an insurmountable barrier, of the will impelled by some irrational or unconscious power behind it. Therefore, the outcome also defies intellection or conceptualization.

 

The second characteristic is the Intuitive insight. In Zen. There is a quality in mystic experience has been pointed out by James in his Varieties of Religious Experience, and this applies also to the Zen experience known as satori. Another name for satori is ‘to see the essence or nature,’ which apparently proves that there is ‘seeing’ or ‘perceiving’ in satori. That this seeing is of quite a different quality from what is ordinarily designated as knowledge need not be specifically noticed. Hui-K’o is reported to have made this statement concerning his satori which was confirmed by Bodhidharma himself: “As to my satori, it is not a total annihilation; it is knowledge of the most adequate kind; only it cannot be expressed in words.” In this respect, Shen-Hui was more explicit, for he says that “The one character of knowledge is the source of all mysteries.” Without this noetic quality satori will lose all its pungency, for it is really the reason of satori itself. It is noteworthy that the knowledge contained in satori is concerned with something universal and at the same time with the individual aspect of existence. When a finger is lifted, the lifting means, from the viewpoint od satori, far more than the act of lifting. Some may call it symbolic, but satori does not point to anything beyond itself, being final as it is. Satori is the knowledge of an individual object and also that of Reality which is, if we may say so, at the back of it.

 

The third characteristic is the Authoritativeness. The knowledge realized by satori is final, that no amount of logical argument can refute it. Being direct and personal it is sufficient unto itself. All that logic can do here is to explain it, to interpret it in connection with other kinds of knowledge with which our minds are filled. Satori is thus a form of perception, an inner perception, which takes place in the most interior part of consciousness. Hence the sense of authoritativeness, which means finality. So, it is generally said that Zen is like drinking water, for it is by one’s self that one knows whether it is warm or cold. The Zen perception being the last term of experience, it cannot be denied by outsiders who have no such experience.

 

The fourth characteristic is the Affirmation. What is authoritativeness and final can never be negative. For negation has no value for our life, it leads us nowhere; it is not a power that urges, nor does it give one a place to rest. Though the satori experience is sometimes expressed in negative terms, it is essentially an affirmative attitude towards all things that exist; it accept them as they come along regardless of their moral values. Buddhists call this patience (kshanti), or more properly ‘acceptance,’ that is, acceptance of things in their supra-relative or transcendental aspect where no dualism of whatever sort avails. Some may say that this is pantheistic. The term, however, has a definite philosophic meaning and we would not see it used in this cennection. When so interpreted the Zen experience exposes itself to endless misunderstandings and '‘defilements.'’Ta-Hui says in his letter to Miao-Tsung: “An ancient sage says that the Tao itself does not require special disciplining, only let it not be defiled. We would say to talk about mind or nature is defiling; to talk about the unfathomable or the mysterious is defiling; to direct one’s attention to it, to think about it, is defiling; to be writing about it thus on paper with a brush is especially defiling. What then shall we have to do in order to get ourselves oriented, and properly apply ourselves to it? The precious vajra sword is right here and its purpose is to cut off the head. Do not be concerned with human questions of right and wrong. All is Zen just as it is, and right here you are to apply yourself. Zen is Suchness, a grand affirmation.

 

The fifth characteristic is the Sense of the Beyond. Terminology may differ in different religions, and in satori there is always what we may call a sense of the Beyond; the experience indeed is my own but I feel it to be rooted elsewhere. The individual shell in which my personality is so solidly encased explodes at the moment of ‘satori’. Not necessarily that I get unified with a being greater than myself or absorbed in it, but that my individuality, which I found rigidly held together and definitely kept separate from other individual existences, becomes loosened somehow from its tightening grip and melts away into something indescribable, something which is of quite a different order from what I am accustomed to. The feeling that follows is that of a complete release or a complete rest, the feeling that one has arrived finally at the destination. ‘Coming home and quietly resting’ is the expression generally used by Zen followers. The story of the prodigal son in the Saddharma-pundarika in the Vajra-samadhi points to the same feeling one has at the moment of a satori experience. As far as the psychology of satori is considered, a sense of the Beyond is all we can say about it; to call this the Beyond, the Absolute, or a Person is to go further than the experience itself and to plunge into a theology or metaphysics. Even the ‘Beyond’ is saying a little too much. When a Zen master says: “There is not a fragment of a tile above my head, there is not an inch of earth beneath my feet, the expression seems to be an appropriate once. I have called it elsewhere the Unconscious, though this has a psychological taint.

 

The sixth characteristic is the Impersonal Tone. Perhaps the most remarkable aspect of the Zen experience is that it has no personal note in it as is observable in Christian mystic experiences. There is no reference whatever in Buddhist satori to such personal feelings. We may say that all the terms are interpretations based on a definite system of thought and really have nothing to do with the experience itself. In anywhere satori has remained thoroughly impersonal, or rather highly intellectual. Not only satori itself is such a prosaic and non-glorious event, but the occasion that inspires it also seems to be unromantic and altogether lacking in super-sensuality. Satori is experienced in connection with any ordinary occurrence in one’s daily life. It does not appear to be an extraordinary phenomenon as is recorded in Christian books of mysticism. Sometimes takes hold of you, or slaps you, or brings you a cup of tea, or makes some most commonplace remark, or recites some passage from a sutra or from a book of poetry, and when your mind is ripe for its outburst, you come at once to satori. There is no voice of the Holy Ghost, no plentitude of Divine Grace, no glorification of any sort. Here is nothing painted in high colors, all is grey and extremely unobstrusive and unattractive.

 

The seventh characteristic is the Feeling of exaltation. The feeling of exaltation inevitably accompanies enlightenment is due to the fact that it is the breaking-up of the restriction imposed on one as an individual being, and this breaking-up is not a mere negative incident but quite a positive one fraught (full of) with signification because it means an infinite expansion of the individual. The general feeling, though we are not always conscious of it, which charaterizes all our functions of consciousness, is that of restriction and dependence, because consciousness itself is the outcome of two forces conditioning or restricting each other. Enlightenment, on the contrary, essentially consists in doing away with the opposition of two terms in whatsoever sense, and this opposition is the principle of consciousness, while enlightenment is to realize the Unconscious which goes beyond the opposition. To be released of this, must make one feel above all things intensely exalted. A wandering outcast maltreated everywhere not only by others but by himself finds that he is the possessor of all the wealth and power that is ever attainable in this world by a mortal being, if it does not give him a high feeling of self-glorification, what could? Says a Zen Master, “When you have enlightenment you are able to reveal a palatial mansion made of precious stones on a single blade of grass; but when you have no enlightenment, a palatial mansion itself is concealed behind a simple blade of grass."”Another Zen master alluding to the Avatamsaka, declares: “O monks, look and behold! A most auspicious light is shining with the utmost brilliancy all over the great chiliocosm, simultaneously revealing all the countries, all the oceans, all the Sumerus, all the suns and moons, all the heavens, all the lands, each of which number as many as hundreds of thousands of kotis. O monks, do you not see the light? But the Zen feeling of exaltation is rather a quiet feeling of self-contentment; it is not at all demonstrative, when the first glow of it passes away. The Unconscious does not proclaim itself so boisterously in the Zen consciousness.

 

The eighth characteristic is the momentariness or momentary experience. Enlightenment comes upon one abruptly and is a momentary experience. In fact, if it is not abrupt and momentary, it is not enlightenment. This abruptness is what characterizes the Hui-Neng school of Zen ever since its proclamation late in the seventh century. His opponent Shen-Hsiu was insistent on a gradual unfoldment of Zen consciousness. Hui-Neng’s followers were thus distinguished as strong upholders of the doctrine of abruptness. This abrupt experience of enlightenment, then, opens up in one moment (ekamuhurtena) an altogehter new vista, and the whole existence appraised from quite a new angle of observation.

 

 

 

334. Người Nữ Theo Quan Điểm Phật Giáo

 

Theo quan điểm Phật Giáo, sanh ra làm thân người nữ là bị coi như là nhân của sự khổ nhọc về kinh nguyệt, sanh nở và hết kỳ kinh, vân vân. Ngoài ra, theo quan điểm Phật giáo, nữ tỏa hay sự kiềm tỏa của nữ nhân hay sức mạnh của nhục dục. Theo Kinh Niết Bàn thì Phật nói nơi đó (thân người nữ) là nơi cư trú của chư ác. Theo Đại trí Độ Luận, người nữ được xem như là giặc, là nhân của sắc dục, cướp đi tất cả những công đức tu tập. Cũng theo Trí Độ Luận, thà dùng sắt nóng đốt cháy đôi mắt còn hơn là ngắm nhìn người nữ với trái tim rung động. Đức Phật luôn dạy: “Nữ sắc là một chuỗi phiền não, một tai ương phiền muộn. Không có gì chướng ngại đối với phụ nữ trong việc tu tập như nam giới, phụ nữthể đạt được quả vị cao nhất như A La Hán quả hay Thánh quả, mức độ cao nhất trong sự thanh lọc tâm. Tuy nhiên, đã gần 26 thế kỷ kể từ lúc Đức Phật giải phóng phụ nữ trong xã hội Ấn Độ, ngày nay phụ nữ vẫn còn đang tranh đấu để giành lại quyền bình đẳng với nam giới trong mọi lãnh vực.” Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 29, Đức Phật dạy: “Phải thận trọng, đừng nên nhìn ngắm nữ sắc, cũng đừng nói chuyện với nữ nhân. Nếu bắt buộc phải nói chuyện với họ thì phải giữ tâm chánh trựcsuy nghĩ rằng: ‘Ta làm Sa Môn, sống giữa cuộc đời ô nhiễm, phải như hoa sen không bị bùn làm ô nhiễm. Nghĩ rằng người nữ già như mẹ, người nữ lớn tuổi hơn mình như chị, người nữ nhỏ tuổi hơn mình như em gái, đứa bé gái như con, sinh khởi tâm cứu độ họ được giải thoát. Như vậy niệm xấu đối với nữ nhân liền chấm dứt.” Trong một vài dịp giảng cho bà Visakha, Đức Phật đã đề cập đến tám phẩm chất có thể giúp người nữ sanh lên các cảnh trời. Thứ nhất là luôn tích cực hoạt động, luôn luôn dịu dàng chìu chuộng chồng. Thứ nhì là dầu chồng không mang lại tất cả hạnh phúc. Thứ ba là không khi nào dùng lời bất cẩn, nghịch ý, thiếu lễ độ, làm chồng nổi lên sân giận. Thứ tư là tôn trọng tất cả những người được chồng kính nể. Thứ năm vì nàng là người sáng suốt khôn ngoan, khéo léo, lanh lẹ, thức khuya dậy sớm. Thứ sáu là tận tâm chăm sóc sức khỏe của chồng trong khi chồng làm việc cực nhọc. Thứ bảy là nhã nhặn hiền hòa. Thứ tám là muốn những điều chồng muốn và cố làm cho được. Trong Gradual Sayings, Đức Phật đã giảng cho Visakha nghe về tám phẩm chất khiến cho người nữ được sanh Thiên: “Nầy Visakha, đó là hạnh phúc của người phụ nữ có khả năng làm việc; có khả năng điều khiển người làm; có lối đối xử dịu dàng và chìu chuộng chồng; giữ gìn của cải trong nhà. Nầy Visakha, đó là hạnh phúc của người phụ nữ đã thành công trong niềm tin; thành công trong giới luật; thành công trong lòng quảng đại; và thành công trong trí tuệ.”

 

 

334. Woman in the Buddhist Point of View

 

According to the Buddhist Views, to be born into a woman’s body was considered a cause of special suffering on account of menstruation, childbirth and menopause, etc. Besides, according to Buddhist point of view, woman is considered as a lock or a chain, the binding power of sex. According to the Nirvana Sutra, the Buddha described Woman as the “abode of all evil”. According to the Sastra on the Prajna-Paramita Sutra, woman as a robber, the cause of sexual passion, stealing away the riches of religion. Also according to the sastra on the Prajna-Paramita-Sutra, it is better to burn out the eyes with a red-hot iron than behold woman with unsteady heart. The Buddha always taught: “Woman beauty is a chain of serious delusion, a grievous calamity. There is no impediment in women to enable them to practice religion as men do and attain the highest state in life, which is Arahanthood or Sainthood, the highest level of mental purity. However, it has been almost 26 centuries since the time the Buddha liberated the women in Indian society, women are still struggling to gain equality with men in all fields.” According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 29, the Buddha said: “Be careful not to look at women and do not talk with them. If you must speak with them, be properly mindful and think: ‘I am a Sramana living in a turbid world. I should be like the lotus flower and not be defiled by the mud.’ Regard old women the way you regard your mother. Regard those who are older than you the way you regard your elder sisters. Regard those who are younger as your younger sisters and regard children as their own. Bring forth thoughts to rescue them and put an end to negative (bad) thoughts.” On various occasions, the Buddha mentioned to Visakha the eight qualities that make a woman seek birth in happy states; or she will be born again where lovely devas dwell. First, always active, and alert to cherish her husband. Second, even though he is not the man who brings her every joy. Third, she offers slight, nor will a good wife, move to wrath her husband by some spiteful word. Fourth, she reveres all whom her husband honour. Fifth, for she is wise, deft, nimble, up bedtimes. Sixth, she mind his wealth amid his folk at work. Seventh, sweetly orders all. Eighth, who complies with her husband’s wish and will. In Gradual Sayings, the Buddha commented to Visakha the eight qualities in a woman that tend to wealth and happiness in this world and in the next world: “Herein, Visakha, a woman is capable at her work; a woman is capable to manage the servants; in her ways she is lovely to her husband; she guards his wealth. Herein, Visakha, a woman is accomplished in trustful confidence; accomplished in virtue; accomplished in charity; and accomplished in wisdom.”

 

 

 

335. “Nhãn” Theo Quan Điểm Phật Giáo

 

Theo Phật giáo, mắt được xem như một trong sáu tên giặc cướp. Sáu căn được ví với sáu tên mối lái cho giặc cướp, cướp đoạt hết công năng pháp tài hay thiện pháp. Sáu tên giặc kia mà đến thì lục căn sung sướng vui mừng. Cách đề phòng duy nhứt là đừng a tòng với chúng. Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ: “Mắt đừng nhìn sắc đẹp. Tai đừng nghe tiếng du dương. Mũi đừng ngữi mùi thơm. Lưỡi đừng nếm vị ngon. Thân đừng xúc chạm êm ái. Ý nên kềm giữ tư tưởng.” Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, nhãn là một trong sáu xúc thân (Nhãn Xúc, Nhĩ Xúc, Tỷ Xúc, Thiệt Xúc, Thân Xúc, và Ý Xúc). Cũng theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, nhãn là một trong mười hai chỗ nhập (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý, Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp).

 

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đã nhắc Mahamati về bốn nguyên nhân khơi dậy nhãn căn. Thứ nhất là chấp vào thế giới sở kiến, không biết rằng đấy là do tâm tạo nên. Thứ nhì là bám chặt vào các hình sắc do bởi tập khí của những suy luận không vững chắc và những kiến giải sai lầm từ vô thỉ. Thứ ba là là tự tính của chính cái thức. Thứ tư là quá ham muốn cái phức tính của các hình sắc và tướng trạng. Do đó Đức Phật nói: “Này Mahamati! Do bởi bốn nguyên nhân khơi dậy nhãn căn nầy mà các con sóng của các thức phát sinh được vận động ở trong A Lại Da tuôn chảy như những dòng nước giữa biển. Này Mahamati, cũng như trường hợp nhãn căn, các căn khác cũng vậy, sự nhận thức về thế giới đối tượng xãy ra đồng thờiđều đặn trong tất cả các căn, các nguyên tử, và các lỗ chân lông; cũng như tấm gương phản chiếu hình ảnh, và này Mahamati, giống như gió làm biển động, biển tâm xao động bởi gió của cảnh giới và những con sóng lồng lên không dứt. Nguyên nhân và sự biểu hiện về hoạt động của nó không tách rời nhau, và vì khía cạnh nghiệp của thức được nối kết chặt chẽ với khía cạnh bổn nguyên nên tự tính về hình sắc hay một thế giới đối tượng không được xác quyết đúng đắn, và này Mahamati, do đó mà hệ thống năm thức phát sanh. Này Mahamati, khi kết hợp năm thức nầy, thế giới đối tượng được xem nhưlý do của sự sai biệt và các đối tượng được nêu định rõ ràng thì bấy giờ chúng taMạt Na Thức. Do đó mà có sự sinh ra của thân thể hay hệ thống các thức. Tuy nhiên, các thức ấy không nghĩ rằng chúng phụ thuộc vào nhau mà gắn chặt vào thế giới sở kiến hay thế giới sinh khởi từ chính cái tâm của người ta hay tự tâm sở hiện, và được cái tâm ấy phân biệt. Các thức và Mạt Na Thức sinh khởi đồng thời, phụ thuộc vào nhau, và không bị phá vỡ, mà mỗi thứ tự nhận lấy môi trường thể hiện riêng.

 

Theo truyền thống Phật giáo, có năm thứ nhãn (năm loại mắt hay thị giác). Thứ nhất là phàm nhãn, tức là mắt thịt của nhục thân, có tầm nhìn giới hạn. Thứ nhì là thiên nhãn, là mắt của chư Thiêncõi trời sắc giới, nhưng người phàm tu thiền định vẫn đạt được loại mắt nầy (với thiên nhãn thì chẳng luận xa gần, trong ngoài, sáng tối, đều thấy được hết). Thứ ba là huệ nhãn, là mắt của các bậc Thanh Văn, Duyên GiácA La Hán, hay là trí huệ soi rõ lý chân không vô tướng. Thứ tư là như thị nhãn hay pháp nhãn, là mắt trí huệ của chư Bồ Tát hay pháp nhãn nhìn thấu suốt sự vật để cứu độ chúng sanh. Thứ năm là Phật nhãn hay thực nhãn, là mắt của bậc giác ngộ thấu suốt mọi vật (Đức Phật có đủ mắt Phật và bốn mắt trên). Theo Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, có năm cách nhìn (ngũ nhãn). Thứ nhất là nhục nhãn, là cách nhìn sự vật của một người bình thường, chỉ có thể nhận thức các tướng trạng và hình thái. Một người như thế thường chỉ có cái nhìn sự vật một cách sai lầmphiến diện. Người ấy nhầm lẫn dầu với nước, cá voi với cá thường. Thứ nhì là Thiên nhãn, là quan điểm từ đó chúng ta nghiên cứu các vấn đề một cách lý thuyết và nhận rõ các tính chất thiết yếu của chúng. Đây là lối nhìn sự vật dưới lăng kính của khoa học. Khi chúng ta theo lối nhìn này, chúng ta hiểu rằng nước được thành hình bằng một tập hợp của oxy và hydro. Từ quan điểm như thế chúng ta có thể biết trước khi nào có một sự giao hội ánh sáng giữa hai vì sao tính được tới năm, tháng, ngày, giờ, phút và giây. Đồng thời chúng ta có thể định lượng chính xác có bao nhiêu triệu tấn dầu ngầm dưới đất. Một người như thế, người có khả năng thấy sự vật mà một người bình thường không thể thấy được, được gọi là một nhà tiên tri. Thứ ba là tuệ nhãn, là nhận rõ thực tính của các sự vật cũng như tướng trạng thật sự của chúng. Theo một ý nghĩa riêng, đây là một lối nhìn có tính cách triết học về các sự vật. Một người có tuệ nhãn có thể quan sát các sự vật mà một người thường không thể nhìn thấy được và có thể nhận thức những vấn đề vượt ngoài trí tưởng tượng. Người ấy hiểu rằng mọi sự trên đời nàyluôn luôn biến đổi và không có một cái gì hiện hữu trong một hình thái cố định. Điều này có nghĩa là hết thảy mọi sự vật đều vô thường, không có sự vật nào hiện hữu một cách riêng lẻ trong vũ trụ mà không có liên quan với các sự vật khác; mọi sự vật hiện hữu trong mối liên hệ với mọi sự vật khác giống như những mắt lưới, không có cái gì có một tự ngã. Thứ tư là Pháp nhãn, là lối nhìn có tính cách nghệ thuật về các sự vật. Đối với một người bình thường, núi đúng là núi, mây chỉ là mây. Nhưng một thi sĩ nhận thấy rằng ngọn núi nói chuyện với ông và đám mây chỉ dạy ông về cái gì đó. Ông cảm thấy một bông hoa xinh đẹp, một cội cây sừng sững và một dòng nước nho nhỏ nói chuyện với ông, mỗi thứ đều có một ngôn ngữ riêng của nó. Không như một người bình thường, một nghệ sĩ ưu việt có thể tiếp xúc trực tiếp với đời sống của những hiện tượng thiên nhiên như thế. Trong trường hợp chính con ngườiđời người, một nghệ sĩ như thế có thể nhận biết những chân lý mà một người bình thường không thể nào nhận biết được. Thứ năm là Phật nhãn, là lối nhìn cao nhất trong mọi lối nhìn. Một người có được cái nhìn này không những chỉ có thể nhận thức được thực tướng của hết thảy mọi sự vật, mà còn có thể quán sát nó với lòng từ bi. Vị ấy thâm nhập vào thực tướng của hết thảy mọi sự vật với ý muốn làm cho mọi sự vật phát triển đến viên mãn khả năng của chúng, mỗi thứ theo nguyên tính của nó. Nói cách khác, vị ấy có cái nhìn thánh thiện của chư thiên, con mắt trí tuệ và con mắt Pháp trong khi đồng thời sở hữu cái tâm đại bi; đấy là vị ấy dùng cái nhìn tôn giáo mà nhìn mọi vật theo ý nghĩa thật sự của chúng. Nếu chúng ta nhìn mọi sự vật bằng con mắt của Đức Phật, tự nhiên chúng ta sẽ nhận rõ cái phương cách thích hợp nhất để dẫn dắt từng người. Đức Phật có thể làm được như thế một cách toàn hảo. Vẫn biết chúng ta vẫn còn là những phàm nhân chưa có được những tâm thái như thế, chúng ta cũng có thể tiến dần đến trạng thái ấy nhờ tích lũy công hạnh trên đường đi đến Phật quả. Là người con Phật chơn thuần, chúng ta phải luôn luôn cố gắng nhìn mọi sự mọi vật bằng cái thái độ tâm thức được đặc căn bản trên tâm từ bi của Đức Phật.Thứ tư là Pháp nhãn, là lối nhìn có tính cách nghệ thuật về các sự vật. Đối với một người bình thường, núi đúng là núi, mây chỉ là mây. Nhưng một thi sĩ nhận thấy rằng ngọn núi nói chuyện với ông và đám mây chỉ dạy ông về cái gì đó. Ông cảm thấy một bông hoa xinh đẹp, một cội cây sừng sững và một dòng nước nho nhỏ nói chuyện với ông, mỗi thứ đều có một ngôn ngữ riêng của nó. Không như một người bình thường, một nghệ sĩ ưu việt có thể tiếp xúc trực tiếp với đời sống của những hiện tượng thiên nhiên như thế. Trong trường hợp chính con ngườiđời người, một nghệ sĩ như thế có thể nhận biết những chân lý mà một người bình thường không thể nào nhận biết được. Thứ năm là Phật nhãn, là lối nhìn cao nhất trong mọi lối nhìn. Một người có được cái nhìn này không những chỉ có thể nhận thức được thực tướng của hết thảy mọi sự vật, mà còn có thể quán sát nó với lòng từ bi. Vị ấy thâm nhập vào thực tướng của hết thảy mọi sự vật với ý muốn làm cho mọi sự vật phát triển đến viên mãn khả năng của chúng, mỗi thứ theo nguyên tính của nó. Nói cách khác, vị ấy có cái nhìn thánh thiện của chư thiên, con mắt trí tuệ và con mắt Pháp trong khi đồng thời sở hữu cái tâm đại bi; đấy là vị ấy dùng cái nhìn tôn giáo mà nhìn mọi vật theo ý nghĩa thật sự của chúng. Nếu chúng ta nhìn mọi sự vật bằng con mắt của Đức Phật, tự nhiên chúng ta sẽ nhận rõ cái phương cách thích hợp nhất để dẫn dắt từng người. Đức Phật có thể làm được như thế một cách toàn hảo. Vẫn biết chúng ta vẫn còn là những phàm nhân chưa có được những tâm thái như thế, chúng ta cũng có thể tiến dần đến trạng thái ấy nhờ tích lũy công hạnh trên đường đi đến Phật quả. Là người con Phật chơn thuần, chúng ta phải luôn luôn cố gắng nhìn mọi sự mọi vật bằng cái thái độ tâm thức được đặc căn bản trên tâm từ bi của Đức Phật.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười mắt. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại trí huệ nhãn vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là nhục nhãn, vì thấy tất cả hình sắc. Đây là mắt thịt hay mắt của phàm phu, một trong ngũ nhãn. Thứ nhì là thiên nhãn, vì thấy tất cả tâm niệm của tất cả chúng sanh. Đây là mắt của chư Thiêncõi trời sắc giới, nhưng người phàm tu thiền định vẫn đạt được loại mắt nầy (với thiên nhãn thì chẳng luận xa gần, trong ngoài, sáng tối, đều thấy được hết). Thứ ba là huệ nhãn, vì thấy tất cả những căn cảnh giới của tất cả chúng sanh. Đây là mắt của các bậc Thanh Văn, Duyên GiácA La Hán, hay là trí huệ soi rõ lý chân không vô tướng. Thứ tư là pháp nhãn, vì thấy tướng như thật của tất cả pháp. Loại nhãn nầy có thể thấu suốt vạn hữu, có thể thấy rõ sự thật. Thứ năm là Phật nhãn, vì thấy thập lực của Như Lai. Phật nhãn là mắt của bậc giác ngộ nhìn thấu rõ thực tướng của chư pháp. Thứ sáu là trí nhãn, vì thấy biết các pháp. Trí nhãn thấy biết các pháp, không phải mắt thịt. Trí là mắt nhìn để đạt tới chân lý, hay là trí huệ soi rõ lý chân không vô tướng. Thứ bảy là quang minh nhãn, vì thấy quang minh của Đức Phật. Thứ tám là xuất sanh tử nhãn, vì thấy Niết Bàn. Thứ chín là vô ngại nhãn, vì chỗ thấy không chướng ngại. Thứ mười là nhứt thiết trí nhãn, vì thấy phổ môn pháp giới.

 

 

335. “Eyes” In Buddhist Points of View

 

According to Buddhism, “Eye” is considered as one of the six cauras or robbers, such as the six senses, the six sense organs are the match-makers, or medial agents of the six robbers. The six robbers are also likened to the six pleasures of the six sense organs. The only way to prevent them is by not acting with them. Sincere Buddhists should always remember: “The eye should always avoid beauty; the ear should always avoid melodious sound; the nose should always avoid fragrant scent; the tongue should always avoid tasty flavour; the body should always avoid seductions; and the mind should always control thoughts.” According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, “Eye” is one of the six groups of contacts (Eye-contact, Ear-contact, Nose-contact, Tongue-contact, Body-contact, and Mind-contact). Also according to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, “Eye” is one of the twelve entrances (Eye, Ear, Nose, Tongue, Body, Mind, forms, sounds, scents, tastes, textures, and mental objects).

 

In the Lankavatara Sutra, the Buddha reminded Mahamati about the four causes that cause the eye-sense to be awakened. First, being attached to the visible world, not knowing it is mind-made. Second, the tenaciously clinging to forms due to the habit-energy of unwarranted speculations and erroneous views from beginningless time. Third, the self-nature of the Vijnana itself. Fourth, an eager desire for the multitudinousness of forms and appearances. The Buddha reminded Mahamati: “Oh, Mahamati! Owing to the four causes, the waves of the evolving Vijnanas are set in motion in the Alaya which flows like the water in the midst of the ocean. Oh Mahamati, as with the eye-sense, so with the other senses, the perception of the objective world takes place simultaneously and regularly in all the sense-organs, atoms, and pores; it is like the mirror reflecting images, and oh Mahamati, like the wind-tossed ocean, the ocean of mind is disturbed by the wind of objectivity and the Vijnana-waves rage without ceasing. The cause and the manifestation of its action are not separated the one from the other; and on account of the karma-aspect of the Vijnana being closely united with the original-aspect, the self-nature of form or an objective world is not accurately ascertained, and, o Mahamati, thus evolves the system of the five Vijnanas. When together, oh Mahamati, with these five Vijnanas, the objective world is regarded as the reason of the differentiation and appearances are definitely prescribed, we have the Manovijnana. Caused by this is the birth of the body or the system of the Vijnanas. They do not, however, reflect thus: ‘we, mutually dependent, come to get attached to the visible world which grows out od one’s own mind and is discriminated by it.’ The Vijnanas and Manovijnana rise simultaneously, mutually conditioning, and not broken up, but each taking in its own field of representations.

 

According to the Buddhist tradition, there are five kinds of eyes or vision. The first kind of eyes is the human eye (physical eye), the flesh eye, or eye of the body. This kind of eyes has limited vision. The second kind of eyes is the celestial (god or deva) eye or heavenly eye. This kind of eyes has unlimited vision, usually attainable by men in dhyana. The third kind of eyes is the eye of wisdom or Hinayana wisdom. This kind of eyes sees all things as unreal. The fourth kind of eyes is the objective eye or the eyes of Bodhisattva that can see truth. This is the Dharma Eye that penetrates all things, to see the truth that releases men from reincarnation. The fifth kind of eyes is the Buddha eye or Buddha vision. This is the Eye of the Enlightened One who see all and are omniscient. According to the Lotus Sutra, there are five kinds of eyes. The first kind of eyes is the eye of a material body. This means the way of viewing things of an ordinary person, who can perceive only material shapes and forms. Such a person often has a wrong or partial view of things. He mistakes oil for water and a whale for a fish. The second kind of eyes is the eye of celestial beings. This means the viewpoint from which we investigate matters theoretically and discern their essential qualities. This is the scientific way of looking at things. When we take this view, we realize that water is formed by the combination of oxygen and hydrogen. From such a point of view, we can foretell when there will be a conjunction of light between two stars down to the year, month, day, hour, minute, and second. At the same time, we can estimate exactly how many millions of tons of petroleum are buried underground. Such a person, who has the ability of seeing things that an ordinary man cannot see, was called a clairvoyant in ancient times. The third kind of eyes is the eye of wisdom. This means to discern the entity of things and their real state. This, in a sense, a philosophical way of looking at things. A person with the eye of wisdom can observe things that are invisible to the average person and can perceive matters that are beyond imagination. He realizes that all things in this world are always changing and there is nothing existing in a fixed form. That is to say all things are impermanent, nothing in the universe is an isolated existence, having no relation to other things; everything exists in relationship with everything else like the meshes of a net, nothing has an ego. The fourth kind of eyes is the eye of the Law. This means the artistic way of looking at things. To the average man, a mountain is just a mountain and a cloud is merely a cloud. But a poet feels that the mountain speaks to him and the cloud teaches him something. He feels that a beautiful flower, a dignified tree, and a little stream talk to him, each in its own special language. Unlike the average person, an outstanding artist can directly touch the lives of such natural phenomena. In the case of man himself and his human life, such an artist can also perceive truths that the ordinary person cannot. The fifth kind of eyes is the eye of the Buddha. This means the highest of all viewpoints. A person with this kind of insight not only can perceive the real state of all things but can also observe it with compassion. He penetrates the real state of all things with the desire to make all of them develop to the full extent of their potential, each according to its own original nature. In other words, he is endowed with the divine eye of celestial beings, the eye of wisdom, the eye of the Law while also possessing the mind of great compassion; it is he who takes a religious view of things in the true sense. If we view all living beings with the eye of the Buddha, we can naturally discern the means most suitable to guide each one. The Buddha can do this perfectly. Granted that we as ordinary people cannot possibly attain such mental state, we can approach it step by step through our accumulation of practice in the way to Buddhahood. As true Buddhists, we must always try to view everything with a mental attitude based on the compassionate mind of the Buddha.

 

According to the Flower Adornment Sutra, there are ten kinds of eye of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these attain the eye of supreme knowledge of Buddhas. First, the flesh eye, seeing all forms. This is the physical eye or eye of flesh (human eye), one of the five kinds of eye. Second, the celestial eye, seeing the minds of all sentient beings. This is the unlimited vision, attainable by men in dhyana. Third, the wisdom-eye, seeing the ranges of the faculties of all sentient beings. This is the eye of Hinayana wisdom, which sees all things as unreal. Fourth, the reality-eye, seeing the true characters of all things. The Dharma-eye, the eye of truth that perceives reality. The perception of Bodhisattvas and Buddhas. To see clearly or purely the truth: The (Bodhisattva) Dharma-eye which is able to penetrate all things. Fifth, the Buddha-eye, seeing the ten powers of the enlightened. The Buddha eye or the eye of the enlightened one who sees all and is omniscient. Sixth, the eye of knowledge, knowing and seeing all things. The eye of wisdom, or the eye of knowledge, knowing and seeing all things, not the flesh eye. Wisdom as an eye to attain the truth. Eye that sees all things as unreal. Seventh, the eye of light, seeing the light of Buddha. Eighth, the eye of leaving birth-and-death, seeing nirvana. Ninth, the unobstructed eye, its vision without hindrance. Tenth, the eye of omniscience, seeing the realm of reality in its universal aspect.

 

 

 

336. Các Loại Thần Thông

 

Thần thông biến hóa, những quyền năng thần diệu siêu nhiên nằm trong lục thông, đặc biệt biến hóa dưới nhiều dạng, hay qua một dạng khác, tàng hình, xuyên qua các vật thể rắn, đi trên nước hay lửa, sờ mặt trời hay mặt trăng, hoặc đi vào các tầng trời cao nhất. Những quyền năng nầy đạt được do tu tập thiền định, tập trung tư tưởng hay quán chiếu. Tuy nhiên, khoe khoang những quyền năng nầy là vi phạm các qui tắc tu hành, sẽ bị loại trừ khỏi cộng đồng Tăng già. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 13, có một vị sa Môn hỏi Phật, ‘Bởi lý do gì mà biết được đời trước, mà hội nhập được đạo chí thượng?’ Đức Phật dạy: ‘Tâm thanh tịnh, chí vững bền thì hội nhập đạo chí thượng, cũng như khi lau kính hết dơ thì trong sáng hiển lộ; đoạn tận ái dụctâm không mong cầu thì sẽ biết đời trước’.”

 

Thuật ngữ “Abhijna” là từ Phạn ngữ có nghĩa là “Thần Thông.” Thần thông là những loại tuệ giác đạt được bằng tu tập thiền định. Những quyền năng siêu nhiên, trạng thái tâm thức cao khi những năng lực tâm linh được phát triển, những năng lực phi phàm có được ở một vị Phật, Bồ Tát hay A la hán. Có sáu loại thần thông: 1) Thần túc thông là có khả năng biến hiện khắp mọi nơi trong mọi lúc; tha tâm thông là đoán biết được tâm hay ý tưởng của người khác; 2) Thiên nhĩ thôngnghe được mọi tiếng của trời người; 3) Tha tâm thông; 4) Thiên nhãn thông là thấy mọi vật trong vũ trụ ngay cả những sinh tử của thế gian; 5) Túc mạng thông là biết chuyện đời trước, đời nầy và đời sau của mình và người; 6) Lậu tận thông lậu tận thông là dứt tận mọi ô nhiễm chấp trước. Thần Thôngsức mạnh kỳ diệu bao gồm sự hiểu biết, kỹ xảo, thông minh, trí nhớ, vân vân. Thần thông là những thứ mà sự tưởng tượng của xã hội văn minh trần tục hiện nay cho là phi thường, hay những thứ mà sự tưởng tượng trong các tôn giáo phương tây cho là siêu nhiên; thần lực đạt được bằng trí tuệ sáng suốt, được thấy qua Kinh A Di Đà, và không thể nghĩ bàn.

 

Theo truyền thống phật giáo, có ba thứ siêu việt của Đức Phật: biết nghiệp tương lai, biết nghiệp quá khứ, và biết phiền nãogiải thoát trong hiện tại. Bên cạnh đó, có năm loại thần thông. Thứ nhất là đạo thông, vì nhờ chứng ngộthực tướng trung đạo mà được như chư Bồ Tát thông lực vô ngại. Thứ nhì là thần thông, vì nhờ tu định mà được như chư A-La-Hán thông lực tự tại. Thứ ba là y thông, vì nhờ vào thuốc men phù chú mà được. Thứ tư là báo thông (nghiệp thông), vì nhờ quả báo mà được như chư Thiênlong thần. Thứ năm là yêu thông, do yêu quái lực mà được như tính của cáo hồ hay những cây đại thụ lâu năm. Lại có năm thần thông hay ngũ thông hay ngũ trí chứng khác. Thứ nhất là thiên nhãn thông hay thiên Nhãn trí chứng, có khả năng thấy không ngăn ngại, thấy chúng sanh biến mất rồi xuất hiện, ti tiện và cao quý, đẹp xấu, tùy theo nghiệp lực của họ. Khả năng thấu rõ mọi sự mọi vật khắp trong sắc giới. Thứ nhì là thiên nhĩ thông hay thiên Nhĩ trí chứng, có khả năng nghe được âm thanh của trời và người, xa hay gần. Khả năng nghe được âm thanh ở khắp mọi nơi. Thứ ba là tha tâm thông hay tha tâm trí chứng, có khả năng biết được tâm của người khác. Khả năng xuyên suốt tâm trí của người khác. Người nầy nhìn biết tâm tham, tâm sân, tâm mê mờ, cũng như tâm đắm nhiễm, tâm phát triển, tâm tập trung tâm giải thoát của người khác, hay ngược lại. Thứ tư là túc mạng thông hay túc mạng trí chứng, có khả năng biết được đời trước của mình và của người. Khả năng nhớ lại tiền kiếp, có thể từ một đến năm hay một trăm, một ngàn đời. Thứ năm là thần túc thông hay thần Túc trí chứng, có khả năng xuất hiện mọi nơi như ý, không gì ngăn ngại. Khả năng đi xuyên qua tường vách, núi non, cũng như đi trên không, trên nước mà không chìm như đi trên đất.

 

Ngoài ra, còn có sáu thần thông mà chư Phật hay chư A La Hán đạt được qua tứ thiền.Thứ nhất là Thiên Nhãn Thông, có khả năng thấy được tất cả mọi thứ trong sắc giới. Khả năng thấy cái mà mình muốn thấy. Thiên nhãn thông cũng có khả năng thấy không ngăn ngại, thấy chúng sanh biến mất rồi xuất hiện, ti tiện và cao quý, đẹp xấu, tùy theo nghiệp lực của họ. Thứ nhì là Thiên Nhĩ Thông, có khả năng nghe mọi âm thanh. Khả năng nghe và hiểu mọi ngôn ngữ. Thiên nhĩ thông lại có khả năng nghe được âm thanh của trời và người, xa hay gần. Thứ ba là Tha Tâm Thông hay khả năng đọc được tư tưởng của người khác mà các bậc giác ngộ đạt được cao hay thấp tùy theo sự thành đạt của bậc ấy. Tha tâm thông còn có khả năng xuyên suốt tâm trí của người khác. Người nầy nhìn biết tâm tham, tâm sân, tâm mê mờ, cũng như tâm đắm nhiễm, tâm phát triển, tâm tập trung tâm giải thoát của người khác, hay ngược lại. Thứ tư là Thần Túc Thông hay khả năng đi bất cứ đâu và làm bất cứ thứ gì tùy ý. Thần túc thông còn có khả năng đi xuyên qua tường vách, núi non, cũng như đi trên không, trên nước mà không chìm như đi trên đất. Thứ năm là Túc Mạng Thông, nghĩa là khả năng biết được quá khứ vị lai của mình và người. Túc mạng thông cò có nghĩa là khả năng nhớ lại tiền kiếp, có thể từ một đến năm hay một trăm, một ngàn đời. Thứ sáu là Lậu Tận Thông, nghĩa là khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ. Lậu Tận Thông còn là khả năng chấm dứt nhiễm trược và đưa tâm đến chỗ giải thoát khỏi mọi dục vọng; hay khả năng hủy diệt phiền não ngay trong đời nầy kiếp nầy bằng trí tuệ.

 

Có mười loại thần thông: Túc Mệnh Thông, Thiên Nhĩ Thông, Tha Tâm Thông, Thiên Nhãn Thông, Hiện Thần Lực, Hiện Đa Thân, Thần Túc Thông, Năng trang nghiêm sát độ (có thể làm cho quốc độ thêm tươi đẹp), Hiện Hóa Thân, và Lậu Tận Thông. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phật có mười thần thông lực, Ngài có thể hóa thành tất cả những điều kỳ lạ ấy bằng cách nhập vào tam muội. Thứ nhất là “Gia Trì Lực”, năng lực ban bố cho Bồ Tát để thành tựu mục đích của đời sống. Thứ nhì là “Thần Thông Lực”, năng lực tạo ra các phép lạ. Thứ ba là “Uy Đức Lực”, năng lực chế ngự. Thứ tư là “Bổn Nguyện Lực.” Thứ năm là “Túc Thế Thiện Căn Lực”, năng lực của những thiện căn trong đời trước. Thứ sáu là “Thiện Tri Thức Nhiếp Thọ Lực”, năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt. Thứ bảy là “Thanh Tịnh Tín Trí Lực”, năng lực của tín và trí thanh tịnh. Thứ tám là “Đại Minh Giải Lực”, năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng suốt. Thứ chín là “Thú Hướng Bồ Đề Thanh Tịnh Tâm Lực”, năng lực làm thanh tịnh tâm tưởng của Bồ Tát. Thứ mười là “Cầu Nhất Thiết Trí Quảng Đại Nguyện Lực”, năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và các đại nguyện. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười môn thần thông vô ngại. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời có thể vào khắp cả Phật pháp. Thứ nhất là nơi một thân thị hiện tất cả thế giới thân. Thứ nhì là nơi chúng hội một Đức Phật, thính thọ lời thuyết pháp trong chúng hội của tất cả chư Phật. Thứ ba là ở trong tâm niệm của một chúng sanh, thành tựu bất khả thuyết vô thượng Bồ Đề, khai ngộ tâm của tất cả chúng sanh. Thứ tư là dùng một âm thanh hiện ngôn âm sai biệt của tất cả thế giới, làm cho tất cả chúng sanh đều được hiểu rõ. Thứ năm là trong một niệm hiện hết tất cả kiếp quá khứ có bao nhiêu nghiệp quả nhiều thứ sai khác, làm cho các chúng sanh đều được thấy biết. Thứ sáu là trong một vi trần xuất hiện cõi Phật quảng đại vô lượng trang nghiêm. Thứ bảy là làm cho tất cả các cõi được đầy đủ trang nghiêm. Thứ tám là vào khắp cả tam thế. Thứ chín là phóng quang minh đại pháp, hiện tất cả chư Phật Bồ Đề, tất cả chúng sanh hạnh nguyện. Thứ mười là chư Bồ Tát thủ hộ: tất cả chúng sanh, Thánh, độc giác, chư Bồ Tát, thập lực của Như Lai, và thiện căn của chư Bồ Tát.

 

Để kết luận về thần thông, Đức Phật dạy: “Có ba loại thần thông. Một là bay lên không trung hay chun xuống đất, hay biểu diễn những điều kỳ lạ mà người thường không thể nào làm được. Hai là đọc được tâm người khác. Họ có thể nhìn vào mắt của người khác và biết được người ấy đang nghĩ gì, nên rất được người ta thán phục và nể sợ. Nhưng có một loại thần thông thứ ba rất quan trọng. Đó là khả năng chỉ dẫn người khác. Loại người nầy có thể chỉ bày cho người khác là họ đã làm đúng hay sai, hoặc cử chỉ hành động như vậy là tốt hay không tốt. Đó là điều bất thiện, không đem lại an lạchạnh phúc cho mình và cho người. Nên bỏ những điều bất thiện và nên làm những điều thiện. Đây là loại năng lực hướng dẫn người khác đi theo chánh đạo, đây là loại thần thông tốt nhất.”

 

 

336. Different Kinds Of Supernatural Powers

 

Supernatural or magical powers that are part of Abhijna. It refers to the power to manifest multiple forms of oneself or to transform oneself into another shape, to become invisible, to pass through valid things, to walk on water or fire, to touch the sun and moon, and to scale the highest heaven. These abilities are by-products of meditation, concentration and contemplation practices. However, exhibiting or exploiting these powers is a violation of monastic discipline and pretending to possess such powers is grounds for dismissal from the sangha. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 13, a Sramana asked the Buddha: ‘What are the causes and conditions by which one come to know past lives and also by which one’s understanding enables one to attain the Way?’ The Buddha said: ‘By purifying the mind and guarding the will, your understanding can achieve (attain) the Way. Just as when you polish a mirror, the dust vanishes and brightness remains; so, too, if you cut off and do not seek desires, you can then know past lives.”

 

“Abhijna” is a Sanskrit term for higher knowledge. Super-knowledge are modes of insight attained by the practice of Dhyana. Super knowledge or supernatural powers, a high state of consciousness when six spiritual powers have been developped, abilities possesses by a Buddha, bodhisattva or arhat. These are six supernatural abilities that are believed in traditional Buddhist meditation theory to result from the practice of meditation: 1) magical powers (rddhi), such as levitation, or divine ability to be at anywhere at anytime; 2) the “devine ear” (divya-srotra), or clairaudience, which can perceive all human and divine voices; 3) the ability to know others’ minds (paracitta-jnana); 4) the “devine eye” (divya-caksus), or clairvoyance, which can see all things in the universe including the cycles of births and deaths of all beings; 5) the ability to recall the details of former lives (purvanivasamusmrti), or divine perception of the thoughts of other beings, recollection of previous existences; 6) knowledge of the extinction of defilements (asrava-ksaya-vijnana), or knowledge concerning the extinction of one’s own imputrity and passions. The first five are classified as mundane abilities, while the sixth is a supramundane ability that results from completion of training in insight meditation. Miracle powers include knowing, skillful, clever, understanding, conversant with, remembrance, recollection. Miracles mean ubiquitous supernatural power, psychic power, high powers, supernormal knowledges, or superknowledge. Miraculous Powers are what the Western religious imagination would regard as miraculous or supernatural, attainable only through penetrating insight, as seen in the two Amitabha Sutras as inconceivable.

 

According to Buddhist tradition, there are three aspects of the omniscience of Buddha: knowledge of future karma, knowledge of past karma, and knowledge of present illusion and liberation. Besides, there are five kinds of supernatural powers. First, supernatural powers of bodhisattvas through their insight into truth. Second, supernatural powers of arhats through their mental concentration. Third, supernatural or magical powers dependent on drugs, charms, incantations, etc. Fourth, reward of karma powers of transformation possessed by devas, nagas, etc. Fifth, magical powers of goblins, satyrs, etc. There are still five other supernatural powers or five mystical powers. First, seeing to any distance, ability to see without hindrances. Ability to see beings vanishing and reappearing, low and noble ones, beautiful and ugly ones, seeing beings are reappearing according to their deeds (karma). Deva-vision, instantaneous view of anything anywhere in the form-realm. Second, deva hearing, ability to hear sound both heavenly and human, far and near (ability to hear any sound anywhere). Third, penetrating men’s thoughts, ability to know the thoughts of all other minds (knowledge of the minds of all others). Ability to know the minds of other beings, by penetrating them with one’s own mind. This person knows the greedy mind, hate mind and deluded mind, shrunken and distracted mind, developed mind and free mind of others or vice sersa. Fourh, knowing their state and antecedents (knowledge of all former existence or transmigrations of self and others), ability to remember former existences, may be from one to five or even to hundred or thousand births. Fifth, magical powers or taking any form at will, ability to be anywhere or do anything at will. Ability to pass through walls and mountains, just as if through the air. Ability to walk on the water without sinking, just as if on the earth.

 

Furthermore, there are six magical penetrations (six superknowledges) or six supernatural or universal powers acquired by a Buddha, also by an arhat through the fourth degree of dhyana. First, Deva-eye or Divine sight, which has instantaneous view of anything anywhere in the form realm. Power to see what one wills to see anywhere. Seeing to any distance. Ability to see without hindrances. The Deva-eye also has the ability to see beings vanishing and reappearing, low and noble ones, beautiful and ugly ones, seeing beings are reappearing according to their deeds (karma). Second, Deva-Ear or Divine hearing (Clairaudience or Penetration of the Heavenly Ear), which has the ability to hear all sounds (ability to hear any sound anywhere or Hearing to any distance). Power to hear and understand all languages. The Deva-Ear also has the ability to hear sound both heavenly and human, far and near. Third, Mental telepathy (penetration into others’ minds or thoughts) or the ability to know the thoughts of others or power to read thoughts, or knowledge of the minds of all living beings. Ability (power) to know the thoughts of all other minds which enlightened beings have to a greater or lesser extent depending on their spiritual achievements. Mental telepathy (penetrating men’s thoughts) also has the ability to know the minds of other beings, by penetrating them with one’s own mind. This person knows the greedy mind, hate mind and deluded mind, shrunken and distracted mind, developed mind and free mind of others or vice sersa. Fourth, Psychic travel (penetration of spiritual fulfillment or fulfillment of the spirit), or the ability (power) to be anywhere and to do anything at will, or power to appear at will in any place and to have absolute freedom to do anything. Psychic travel also has the ability to take any form at will. Ability to pass through walls and mountains, just as if through the air, or the ability to walk on the water without sinking, just as if on the earth. Fifth, knowledge of past and future of self and others or ability to penetrate into past and future lives of self and others (knowledge of all forms of former existences of self and others). Knowledge of past and future of self and others also means knowing their state and antecedents. Ability to remember former existences, may be from one to five or even to hundred or thousand births. Sixth, Ability to end contamination, or power to deliver of the mind from all passions. Penetration of the exhaustion (extinction) of outflows. Ability to extinct all cankers (afflictions) in this very life, extinction of cankers through wisdom. Ability to end contamination also means supernatural consciousness of the waning of vicious propensities, and the deliverance of mind from passions, or insight into the ending of the stream of transmigration; or the ability to extinct all cankers (afflictions) in this very life, extinction of cankers through wisdom.

 

There are ten supernatural, ubiquitous powers: knowing all previous transmigrations, Deva hearing, knowing the minds of others, Deva vision, showing deva powers, manifesting many bodies or forms, being anywhere instantly, power of bringing glory to one’s domain, manifesting a body of transformation, power to end evil and transmigration. According to the Avatamsaka Sutra, the Buddha has ten spiritual powers. He can achieve all these wonders by merely entering into a certain Samadhi. First, the sustaining and inspiring power which is given to the Bodhisattva to achieve the aim of his life. Second, the power of working miracles. Third, the power of ruling. Fourth, the power of original vow. Fifth, the power of goodness practiced in his former lives. Sixth, the power of receiving good friends. Seventh, the power of pure faith and knowledge. Eighth, the power of attaining a highly illuminating faith. Ninth, the power of purifying the thought of the Bodhisatva. Tenth, the power of earnestly walking towards all-knowledge and original vows. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of unimpeded function relating to spiritual capacities. Enlightening Beings who abide by these can penetrate all Buddha-teachings. First, show the bodies of all worlds in one body. Second, in the audience of one Buddha they hear the teachings spoken in the assemblies of all Buddhas. Third, in the mind and thoughts of one sentient being they accomplish inexpressible, unsurpassed enlightenment and open the minds of all sentient beings. Fourth, with one voice they manifest the different sounds of speech of all worlds and enable sentient beings each to attain understanding. Fifth, in a single moment they show the various differences in results of actions of all ages of the entire past, causing sentient beings all to know and see. Sixth, in one atom appears Buddha-land with boundless adornment. Seventh, cause all worlds to be fully adorned. Eighth, penetrate all pasts, presents and futures. Ninth, emanate the great light of truth and show the enlightenment of all Buddhas, and the acts and aspirations of sentient beings. Tenth, Enlightening beings protect: all living beings, Saints, Individual Illuminates, Enlightening Beings, the ten powers of enlightenment, and the roots of goodness of Enlightening Beings.

 

To conclude on the psychic powers, the Buddha taught: “There are three types of psychic powers. One is the power to fly in the air and dive into the earth, or to perform other superhuman performances. The second is the power to read other people’s minds. They can look into the eyes of th eperson and tell what the person is thinking. People can be very impressed with them. But the third psychic power, the power of instruction, whereby one can tell other people what is right and what is wrong; what is good and what is bad. This is unwholesome, unskillful, not conducive to your welfare or that of others. They are able to tell people what to abandon and what to follow or to practice or to cultivate wholesome actions. This power to guide another person on the right path is the most important psychic power. This is the best psychic power of them all.”

 

 

 

337. Vô Lậu

 

Vô lậu có nghĩa là không dột. Vô lậu còn có nghĩa là không phiền não, là những gì vượt ngoài dòng dục vọng và những khổ sở của luân hồi sanh tử; những gì tránh khỏi tam đồ ác đạo. Phước đức và công đứcđiều kiện là những nhân tố chính đưa đến giải thoát. Vô lậutrạng thái như thị của sự vật. Bất cứ thứ gì trong vòng sanh tử đều là hữu lậu. Ngay cả phước đức và công đức hữu lậu đều dẫn tới tái sanh trong cõi luân hồi. Chúng ta đã nhiều đời kiếp lăn trôi trong vòng hữu lậu, bây giờ muốn chấm dứt hữu lậu, chúng ta không có con đường nào khác hơn là lội ngược dòng hữu lậu. Vô lậu cũng như một cái chai không bị rò rỉ, còn với con người thì không còn những thói hư tật xấu. Như vậy con người ấy không còn tham tài, tham sắc, tham danh tham lợi nữa. Tuy nhiên, Phật tử chân thuần không nên lầm hiểu về sự khác biệt giữa “lòng tham” và “những nhu cầu cần thiết.” Nên nhớ, ăn, uống, ngủ, nghỉ chỉ trở thành những lậu hoặc khi chúng ta chìu chuộng chúng một cách thái quá. Phật tử chân thuần chỉ nên ăn, uống ngủ nghỉ sao cho có đủ sức khỏe tiến tu, thế là đủ. Trái lại, khi ăn chúng ta ăn cho thật nhiều hay lựa những món ngon mà ăn, là chúng ta còn lậu hoặc.

 

 

337. Without Leakage

 

No leakage means no drip. No leakage also means without afflictions, or what is outside of the passion stream (passionless), or a state without emotional distress. The unconditioned also means what is outside the stream of transmigratory suffering, or away from the down flow into lower forms of rebirth. Unconditioned merits and virtues are the main causes of liberation from birth and death. No leakage is the state in which things are as they are. Whatever is in the stream of births and deaths. Even conditioned merits and virtues lead to rebirth within samsara. We have been swimming in the stream of outflows for so many aeons, now if we wish to get out of it, we have no choice but swimming against that stream. To be without outflows is like a bottle that does not leak. For human beings, people without outflows means they are devoided of all bad habits and faults. They are not greedy for wealth, sex, fame, or profit. However, sincere Buddhists should not misunderstand the differences between “greed” and “necesities”. Remember, eating, drinking, sleeping, and resting, etc will become outflows only if we overindulge in them. Sincere Buddhists should only eat, drink, sleep, and rest moderately so that we can maintain our health for cultivation, that’s enough. On the other hand, when we eat, we eat too much, or we try to select only delicious dishes for our meal, then we will have an outflow.

 

 

 

338. Tự Nguyện Thọ Giới

 

Trong giới luật chính thức, lúc thọ giới phải có một vị Hoà Thượng, một vị Yết Ma, và các vị cao Tăng tôn chứng khác. Lễ thọ giới phải được thực hiện qua giáo hội Tăng Già. Khi điều khoản trong giới luật được đọc lên, người thọ giới phải phát nguyện vâng giữ bằng cách lập lại giới bổn mà mình vưà thọ. Tuy nhiên, trong vài trường hợp, có những nơi không thể thỏa mãn những đòi hỏi tối thiểu của một lễ thọ giới, người ta có thể thực hiện một cuộc tự thệ nguyện thọ giới. Theo Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới, trong một vài trường hợp đặc biệt, lễ thọ giới tự nguyện được cho phép. Tại những nơi không kiếm ra minh sư truyền thọ, người ta có thể tự mình phát thệ thọ giới. Đây là kiểu thọ Bồ Tát Giới. Vào thế kỷ thứ 13, Đại Sư Duệ Tôn (1201-1290) khởi dạy một phong trào “Thọ Giới Tự Nguyện.” Đây là một hình thức cải đổi của Luật Tông nên người ta gọi nó là Tân Luật Tông. Có ba loại thọ giới. Thứ nhất là đắc giới, hay là được trao truyền giới pháp, hiểu và hành trì được theo giới pháp một cách tinh chuyên. Thứ nhì là tác pháp đắc, hay là được truyền giới qua nghi thức. Thứ ba là tự thệ đắc, hay là tự thệ thọ giới. Tự mình thệ nguyện thọ giới trước bàn thờ Phật khi không thể thọ Giới Đàn (Bồ Tát giới của Đại Thừa khi không có giới sư, cho phép tự thệ nguyện trước Đức Phậtthọ giới, song phải được diệu tướng, thường là nằm mộng thấy). Trong giới luật chính thức, lúc thọ giới phải có một vị Hòa Thượng, một vị Yết Ma, và các vị cao Tăng tôn chứng khác.

 

 

338. Self-Vow Ordination

 

In the formal discipline, there should be a private tutor, a ceremonial teacher, and some other senior monks as witnesses. An ordination should be carried through by a Committee or an Order of Sangha. When the article of a disciplinary code is read, the recipient makes a vow of obeisance by repeating the code of discipline. However, in some cases when such formal requirement cannot be fulfilled, one is as the self-vow discipline. According to the Brahma-Jala Sutra, in some special situations, self-vow ordination is permitted. In some places, one cannot obtain the proper instructor in discipline, one can accept the precepts by self-vow. This is a kind of Bodhisattva Ordination. In Japan in the thirteenth century, Eison Daishi taught a new movement of “self-vow discipline.” This was a reformed doctrine, called the Reformed or New Ritsu or Reformed Disciplinary School. There are three kinds of obtaining the commandments. First, to obtain the commandments, or to attain to the understanding and performance of the moral law. Second, to obtain ordination in a ceremony. or to receive ceremonial ordination as a monk. Third, self-ordination, or to self-vow to keep the precepts. To make the vows and undertake the commandments oneself before the image of a Buddha (self ordination when unable to obtain ordination from the Ordained); however, the person must see auspicious marks, usually in dreams. In the formal discipline, there should be a private tutor, a ceremonial teacher, and some other senior monks as witnesses.

 

 

 

 

 

 

 

339. Ngũ Cần Chi

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm cần chi. Thứ nhất là hành giả phải có lòng tin tưởng nơi sự giác ngộ của đấng Như Lai. Ở đây vị Tỳ Kheolòng tin, tin tưởng sự giác ngộ của Như Lai: “Đây là Thế Tôn, bậc A La Hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn.” Thứ nhì là hành giả phải có sức khỏe tốt, có nơi tu tập thích hợp trong điều kiện nhiệt độ điều hòa. Vị ấy thiểu bệnh, thiểu não, sự tiêu hóa được điều hòa, không lạnh quá, không nóng quá, trung bình hợp với sự tinh tấn. Thứ ba là hành giả phải chơn thật với mọi người. Vị ấy không lường đảo, dối gạt, nêu rõ tự mình một cách chơn thật đối với bậc Đạo Sư, đối với các vị sáng suốt hay đối với các vị đồng phạm hạnh. Thứ tư là hành giả phải tinh cần tu tập. Vị ấy sống siêng năng, tinh tấn, từ bỏ các ác pháp, thành tựu các thiện pháp, cương quyết, kiên trì nỗ lực, không tránh né đối với các thiện pháp. Thứ năm là hành giảtrí tuệ trong tu tập. Vị ấy có trí tuệ, thành tựu trí tuệ hướng đến sự sanh diệt của các pháp, thành tựu Thánh quyết trạch, đưa đến sự đoạn diệt chơn chánh các khổ đau.

 

 

339. Five Factors of Endeavour

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five factors of endeavour. First, a cultivator must have trust in the enlightenment of the Tathagata. Here a monk has faith, trusting in the enlightenment of the Tathagata: “Thus this Blessed Lord is an Arahant, a fully-enlightened Buddha, perfected in knowledge and conduct, a Well-Farer, Knower of the world, unequalled Trainer of men to be tamed, Teacher of gods and humans, a Buddha, a Blessed Lord.” Second, one must have good health, must be in a suitable place, and in a moderate temparature. He is in good health, suffers little distress sickness, having a good digestion that is neither too cold nor too hot, but of a middling temperature suitable for exertion. Third, a cultivator must be honest to everyone. He is not fraudulent or deceitful, showing himself as he really is to his teacher or to the wise among his companion in the holy life. Fourth, a cultivator must be diligent in cultivation. He keeps his energy constantly stirred up for abandoning unwholesome states and arousing wholesome states, and is steadfast, firm in advancing and persisting in wholesome states. Fifth, a cultivator must have a wisdom in cultivation. He is a man of wisdom, endowed with wisdom concerning rising and cessation, wuth the Ariyan penetration that leads to the complete destruction of suffering.

 

 

 

340. Ngũ Tà Sư

 

Năm thứ tà mệnh của chư Tăng. Thứ nhất là trá hiện dị tướng, hay là giả dối hiện ra dị tướng để gạt người. Thứ nhì là tự thuyết công năng, hay nói ra cái hay giỏi của mình hay tự khoe tài giỏi để cầu lợi dưỡng. Thứ ba là chiêm tướng kiết hung, hay là xem bói tướng nói điều lành dữ của người để cầu lợi dưỡng. Thứ tư là cao thinh hiện oai, hay nói phách những lời mạnh dữ hoăc nói huênh hoang để cầu lợi dưỡng. Thứ năm là thuyết sở đắc lợi dĩ động nhơn tâm, hay nói ra cái mối lợi mình kiếm được để làm động lòng người.

 

 

340. Five Kinds of Deviant Livelihood

 

Five improper ways of gaining a livelihood for a monk or five kinds of deviant livelihood. First, changing his appearance theatrically, or displaying an unusual appearance. Second, advertise his own power or virtue, or using low voice in order to appear awesome. Third, fortune-telling, or performing divination and fortune telling. Fourth, hectoring and bullying. Fifth, praising the generosity of another to induce the hearer to bestow presents.

 

 

 

341. Tam Bảo

 

Nền móng trong Phật GiáoTam Bảo. Không tin, không tôn kính Tam Bảo thì không thể nào có được nếp sống Phật giáo. Người ta định nghĩa Tam Bảo theo nhiều cách khác nhau. Thứ nhất là Nhất Thể Tam Bảo: “Phật Tỳ Lô Giá Na là sự biểu thị sự thể hiện của thế giới Tánh Không, của Phật tánh, của tánh Bình Đẳng Vô Ngại. Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Sự hòa hợp giữa Phật Tỳ Lô Giá Na và Pháp (hai yếu tố trên) tạo thành toàn bộ thực tại như những bậc giác ngộ kinh nghiệm.” Một người không nhận ra Nhất Thể Tam Bảo thì không thể nào hiểu sâu ý nghĩa sự giác ngộ của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, không thể đánh giá sự quý báu vô cùng của những lời Ngài dạy, cũng như không thể ấp ủ hình ảnh chư Phật như những thực thể sinh động. Lại nữa, Nhất Thể Tam Bảo sẽ không được biết đến nếu nó không được Phật Thích Ca Mâu Ni thể hiện nơi thân tâm Ngài và con đường thể hiện do Ngài triển khai cũng vậy. Cuối cùng, không có những người giác ngộ theo con đường của Phật trong thời đại chúng ta khích lệ và dẫn dắt người khác theo con đường Tự Ngộ nầy thì Nhất Thể Tam Bảo chỉ là một lý tưởng xa xôi. Câu chuyện lịch sử cuộc đời Đức Phật Thích Ca sẽ là câu chuyện lịch sử khô héo về những lời Phật dạy, hoặc sẽ là những chuyện trừu tượng vô hồn. Hơn nữa, khi mỗi chúng ta thể hiện Nhất Thể Tam Bảo, thì nền móng của Tam Bảo không gì khác hơn chính tự tánh của mình.

 

Thứ nhì là Hiện Tiền Tam Bảo: “Phật là Đức Phật Lịch Sử Thích Ca Mâu Ni, người đã thể hiện nơi chính mình sự thật của Nhất Thể Tam Bảo qua sự thành tựu viên mãn của Ngài. Pháp bao gồm những lời dạy và những bài thuyết pháp của Phật Thích Ca Mâu Ni trong ấy đã giải rõ ý nghĩa của Nhất Thể Tam Bảocon đường đi đến thể hiện được nó. Tăng là những môn đệ trực tiếp của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, bao gồm luôn cả những đệ tử trong thời Ngài còn tại thế, đã nghe, tin, và thực hiện nơi bản thân họ Nhất Thể Tam Bảo mà Ngài đã chỉ dạy. Một chúng phải có ít nhất là ba vị TăngTừ Bắc Phạn dùng để chỉ cho “Cộng đồng Phật tử.” Theo nghĩa hẹp, từ này có thể được dùng cho chư Tăng Ni; tuy nhiên, theo nghĩa rộng, theo nghĩa rộng, Sangha ám chỉ cả tứ chúng (Tăng, Ni, Ưu Bà TắcƯu Bà Di). Phật tử tại gia gồm những Ưu Bà TắcƯu Bà Di, những người đã thọ ngũ giới. Tất cả tứ chúng này đều đòi hỏi phải chính thức thọ giới luật; giới luật tự viện giới hạn giữa 250 và 348 giới; tuy nhiên, con số giới luật thay đổi giữa luật lệ khác nhau của các truyền thống. Một điều bắt buộc tiên khởi cho cả tứ chúng là lễ quán đảnh hay quy-y Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng.” Thọ trì Phật Bảo bao gồm sự thờ cúng hình tượng chư Phật như đã được truyền đến chúng ta. Thọ trì Pháp bảo bao gồm những bài giảng, bài thuyết pháp của chư Phật (tức là những đấng giác ngộ viên mãn) như đã thấy trong các kinh điển và bản văn Phật giáo khác vẫn được phát triển. Thọ trì Tăng bảo bao gồm các môn đệ đương thời tu tậpthể hiện chân lý cứu độ của Nhất Thể Tam Bảo đầu tiên được Phật Thích Ca Mâu Ni khai thị.

 

Thứ nhất là Phật Bảo. Phật là Đấng đã đạt được toàn giác dẫn đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi luân hồi sanh tử. Danh từ Phật không phải là danh từ riêng mà là một tên gọi “Đấng Giác Ngộ” hay “Đấng Tĩnh Thức.” Thái tử Sĩ Đạt Đa không phải sanh ra để được gọi là Phật. Ngài không sanh ra là tự nhiên giác ngộ. Ngài cũng không nhờ ân điển của bất cứ một đấng siêu nhiên nào; tuy nhiên sau nhiều cố gắng liên tục, Ngài đã giác ngộ. Hiển nhiên đối với Phật tử, những người tin tưởng vào luân hồi sanh tử, thì Đức Phật không phải đến với cõi Ta Bà nầy lần thứ nhất. Như bất cứ chúng sanh nào khác, Ngài đã trải qua nhiều kiếp, đã từng luân hồi trong thế gian như một con vật, một con người, hay một vị thần trong nhiều kiếp tái sanh. Ngài đã chia xẻ số phận chung của tất cả chúng sanh. Sự viên mãn tâm linh của Đức Phật không phải và không thể là kết quả của chỉ một đời, mà phải được tu luyện qua nhiều đời nhiều kiếp. Nó phải trải qua một cuộc hành trình dài đăng đẳng. Tuy nhiên, sau khi thành Phật, Ngài đã khẳng định bất cứ chúng sanh nào thành tâm cũng có thể vượt thoát khỏi những vướng mắc để thành Phật. Tất cả Phật tử nên luôn nhớ rằng Phật không phải là thần thánh hay siêu nhiên. Ngài cũng không phải là một đấng cứu thế cứu người bằng cách tự mình gánh lấy gánh nặng tội lỗi của chúng sanh. Như chúng ta, Phật cũng sanh ra là một con người. Sự khác biệt giữa Phật và phàm nhân là Phật đã hoàn toàn giác ngộ, còn phàm nhân vẫn mê mờ tăm tối. Tuy nhiên, Phật tánh vẫn luôn đồng đẳng trong chúng sanh mọi loài. Trong Tam Bảo, Phật là đệ nhất bảo, pháp là đệ nhị bảo và Tăng là đệ tam bảo. Theo Đạo Xước (562-645), một trong những tín đồ lỗi lạc của Tịnh Độ Tông, trong An Lạc Tập, một trong những nguồn tài liệu chính của giáo pháp Tịnh Độ, chư Phật cứu độ chúng sanh bằng bốn phương pháp. Thứ nhất là bằng khẩu thuyết như được ký tải trong Nhị Thập Bộ Kinh; thứ nhì là bằng tướng hảo quang minh; thứ ba là bằng vô lượng đức dụng thần thông đạo lực, đủ các thứ biến hóa; và thứ tư là bằng các danh hiệu của các Ngài, mà, một khi chúng sanh thốt lên, sẽ trừ khử những chướng ngạichắc chắn sẽ vãng sanh Phật tiền.

 

Thứ nhì là Pháp Bảo. Pháp là một danh từ rắc rối, khó xử dụng cho đúng nghĩa; tuy vậy, pháp là một trong những thuật ngữ quan trọng và thiết yếu nhất trong Phật Giáo. Thứ nhất, theo Phạn ngữ, chữ “Pháp” phát xuất từ căn ngữ “Dhri” có nghĩa là cầm nắm, mang, hiện hữu, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Ý nghĩa thông thường và quan trọng nhất của “Pháp” trong Phật giáochân lý. Thứ hai, pháp được dùng với nghĩa “hiện hữu,” hay “hữu thể,” “đối tượng,” hay “sự vật.” Thứ ba, pháp đồng nghĩa với “đức hạnh,” “công chánh,” “chuẩn tắc,” về cả đạo đứctri thức. Thứ tư, có khi pháp được dùng theo cách bao hàm nhất, gồm tất cả những nghĩa lý vừa kể, nên chúng ta không thể dịch ra được. Trong trường hợp nầy cách tốt nhất là cứ để nguyên gốc chứ không dịch ra ngoại ngữ. Ngoài ra, Pháp còn là luật vũ trụ hay trật tựthế giới chúng ta phải phục tòng. Theo đạo Phật, đây là luật “Luân Hồi Nhân Quả”. Pháp còn là mọi hiện tượng, sự vật và biểu hiện của hiện thực. Mọi hiện tượng đều chịu chung luật nhân quả, bao gồm cả cốt tủy giáo pháp Phật giáo. Trong Phật giáo, Pháp là giáo pháp của Phật hay những lời Phật dạy. Con đường hiểu và thương mà Đức Phật đã dạy. Phật dạy: “Những ai thấy được pháp là thấy được Phật.” Vạn vật được chia làm hai loại: vật chấttinh thần; chất liệu là vật chất, không phải vật chấttinh thần, là tâm. Toàn bộ giáo thuyết Phật giáo, các quy tắc đạo đức bao gồm kinh, luật, giới.

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chữ Dharma có năm nghĩa. Thứ nhất, Dharma là cái được nắm giữ hay lý tưởng nếu chúng ta giới hạn ý nghĩa của nó trong những tác vụ tâm lý mà thôi. Trình độ của lý tưởng nầy sẽ sai biệt tùy theo sự tiếp nhận của mỗi cá thể khác nhau. Ở Đức Phật, nó là sự toàn giác hay viên mãn trí (Bodhi). Thứ nhì, Dharma là lý tưởng diễn tả trong ngôn từ sẽ là giáo thuyết, giáo lý, hay giáo pháp của Ngài. Thứ ba, lý tưởng đề ra cho các đệ tử của Ngài là luật nghi, giới cấm, giới điều, đức lý. Thứ tư, lý tưởng là để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, thuyết lý, chân lý, lý tính, bản tính, luật tắc, điều kiện. Thứ năm, lý tưởng thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát sẽ là thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố (bị tạo hay không bị tạo), tâm và vật, ý thể và hiện tượng. Theo phái Trung Quán, chữ Pháp trong Phật Giáo có nhiều ý nghĩa. Nghĩa rộng nhất thì nó là năng lực tinh thần, phi nhân cách bên trong và đằng sau tất cả mọi sự vật. Trong đạo Phậttriết học Phật giáo, chữ Pháp gồm có bốn nghĩa. Thứ nhất, Pháp có nghĩa là thực tại tối hậu. Nó vừa siêu việt vừa ở bên trong thế giới, và cũng là luật chi phối thế giới. Thứ nhì, Pháp theo ý nghĩa kinh điển, giáo nghĩa, tôn giáo pháp, như Phật Pháp. Thứ ba, Pháp có nghĩa là sự ngay thẳng, đức hạnh, lòng thành khẩn. Thứ tư, Pháp có nghĩa là thành tố của sự sinh tồn. Khi dùng theo nghĩa nầy thì thường được dùng cho số nhiều. Theo nghĩa của Phạn ngữ, Pháp là một danh từ rắc rối, khó xử dụng cho đúng nghĩa; tuy vậy, pháp là một trong những thuật ngữ quan trọng và thiết yếu nhất trong Phật Giáo. Pháp có nhiều nghĩa. Do gốc chữ Phạn “dhr” có nghĩa là “nắm giữ” hay “mang vác”, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Nguyên thủy nó có nghĩa là luật vũ trụ, trật tự lớn mà chúng ta phải theo, chủ yếu là nghiệp lựctái sinh. Học thuyết của Phật, người đầu tiên hiểu được và nêu những luật nầy lên. Kỳ thật, những giáo pháp chân thật đã có trước thời Phật lịch sử, bản thân Phật chỉ là một biểu hiện. Hiện nay từ “dharma” thường được dùng để chỉ giáo pháp và sự thực hành của đạo Phật. Pháp còn là một trong “tam bảo” theo đó người Phật tử đạt thành sự giải thoát, hai “bảo” khác là Phật bảoTăng bảo.

 

Ngoài ra, chữ Pháp còn có nghĩa là những lời dạy của Đức Phật chuyên chở chân lý. Phương cách hiểu và yêu thương được Đức Phật dạy trong giáo pháp của Ngài. Đức Phật dạy giáo pháp của Ngài nhằm giúp chúng ta thoát khỏi khổ đau phiền não do nguyên nhân cuộc sống hằng ngày và để cho chúng ta khỏi bị mất nhân phẩm, cũng như không bị sa vào ác đạo như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân. Pháp như chiếc bè cho chúng ta cái gì đó để bám víu khi chúng ta triệt tiêu những vướng mắc gây cho chúng ta khổ đau phiền não và lăn trôi bên bờ sanh tử. Phật pháp chỉ những phương cách rọi sáng nội tâm, nhằm giúp cho chúng ta vượt thoát biển đời đau khổ để đáo được bỉ ngạn Niết Bàn. Một khi đã đáo được bỉ ngạn, thì ngay cả Phật pháp cũng phải xả bỏ. Pháp không phải là một luật lệ phi thường tạo ra hay ban bố bởi người nào đó. Theo Đức Phật, thân thể của chúng ta là Pháp, tâm ta là Pháp, toàn bộ vũ trụ là Pháp. Hiểu được thân, tâm và những điều kiện trần thế là hiểu được Pháp. Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Pháp bao gồm những lời dạy và những bài thuyết pháp của Phật Thích Ca Mâu Ni trong ấy đã giải rõ ý nghĩa của Nhất Thể Tam Bảocon đường đi đến thể hiện được nó. Pháp bảo, bao gồm những bài giảng, bài thuyết pháp của chư Phật (tức là những đấng giác ngộ viên mãn) như đã thấy trong các kinh điển và bản văn Phật giáo khác vẫn được phát triển. Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, bản chất của chư pháp đều không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm. Đức Phật dạy: “Những ai thấy được Pháp là thấy Ta.”

 

Thứ ba là Tăng Bảo. Từ Bắc Phạn “Sangha” được dùng để chỉ cho “Cộng đồng Phật tử.” Theo nghĩa hẹp, từ này có thể được dùng cho chư Tăng Ni; tuy nhiên, theo nghĩa rộng, theo nghĩa rộng, Sangha ám chỉ cả tứ chúng (Tăng, Ni, Ưu Bà TắcƯu Bà Di). Phật tử tại gia gồm những Ưu Bà TắcƯu Bà Di, những người đã thọ ngũ giới. Tất cả tứ chúng này đều đòi hỏi phải chính thức thọ giới luật; giới luật tự viện giới hạn giữa 250 và 348 giới; tuy nhiên, con số giới luật thay đổi giữa luật lệ khác nhau của các truyền thống. Một điều bắt buộc tiên khởi cho cả tứ chúng là lễ quán đảnh hay quy-y Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng. Tăng bảo, bao gồm các môn đệ đương thời tu tậpthể hiện chân lý cứu độ của Nhất Thể Tam Bảo đầu tiên được Phật Thích Ca Mâu Ni khai thị. Sangha, nguyên là tiếng Phạn nghĩa là đoàn thể Tăng Ni, dịch ra chữ Hán là hòa hợp chúng. Lý hòa là cùng chứng được lý vô vi giải thoát. Thân hòa cùng ở, khẩu hòa vô tranh, kiến hòa đồng giải, lợi hòa đồng quân, và giới hòa đồng tu. Tăng Ni là các vị đã rời bỏ nếp sống gia đình để tu tập Phật Pháp. Thường thường họ chỉ giữ lại vài món cần dùng như y áo, bát khất thực, và lưỡi lam cạo râu tóc. Họ hướng đến việc từ bỏ những nhu cầu tư hữu vật chất. Họ tập trung tư tưởng vào việc phát triển nội tâm để đạt đến sự thông hiểu bản chất của vạn hữu bằng cách sống thanh tịnhđơn giản. Cộng đồng Tăng NiPhật tử cùng nhau tu hành chánh đạo. Tăng già còn có nghĩa là một hội đồng, một tập hợp, hội chúng Tăng với ít nhất từ ba đến bốn vị Tăng, dưới một vị Tăng chủ. Tăng già hay cộng đồng Phật giáo. Tuy nhiên, theo nghĩa hẹp Sangha ám chỉ cộng đồng tu sĩ; tuy nhiên, theo nghĩa rộng, Sangha ám chỉ cả tứ chúng (tăng, ni, ưu bà tắcưu bà di). Thông thường, chúng gồm ba hay bốn vị Tỳ Kheo họp lại với nhau, dưới sự chủ trì của một vị Tăng cao hạ, để cùng nhau phát lồ sám hối, tìm ra giải pháp thỏa đáng, hay thọ giới.

 

 

341. The Triple Jewel

 

The foundation of Buddhism is the Three Treasures, without trust in which and reverence for there can be no Buddhist religious life. There are three kinds of Triratna (three Treasures). The Triple Jewel was defined in many different ways. First, the Unified or one-body Three Treasures: “The Vairocana Buddha, representing the realization of the world of Emptiness, of Buddha-nature, of unconditioned Equality. The Dharma that is the law of beginningless and endless becoming, to which all phenomena are subject according to causes and conditions. The harmonious fusion of the preceding two, which constitutes total reality as experienced by the enlightened.” The Three Treasures are mutually related and interindependent. One unrealized in the Unified Three Treasures can neither comprehend in depth the import of Sakyamuni Buddha’s enlightenment, nor appreciate the infinite preciousness of his teachings, nor cherish as living images and pictures of Buddhas. Again, the Unified Three Treasures would be unknown had not it been made manifest by Sakyamuni in his own body and mind and the Way to its realization expounded by him. Lastly, without enlightened followers of the Buddhas’ Way in our own time to inspire and lead others along this Path to Self-realization, the Unified Three Treasures would be a remote ideal, the saga of Sakyamuni’s life desiccated history, and the Buddhas’ words lifeless abstractions. More, as each of us embodies the Unified Three Treasures, the foundation of the Three Treasures is none other than one’s own self.

 

Second, the Manifested Three Treasures: “The Buddha is the historic Buddha Sakyamuni, who through his perfect enlightenment relaized in himself the truth of the Unified Three Treasures. The Dharma, which comprises the spoken words and sermons of sakyamuni Buddha wherein he elucidated the significance of the Unified Three Treasures and the way to its realization. The Sangha, Sakyamuni Buddha’s disciples, including the immediate disciples of the Buddha Sakyamuni and other followers of his day who heard, believed, and made real in their own bodies the Unified Three Treasures that he taught. An assembly of monks, an order of the Monks, or a company of at least three monks. “Sangha” is a sanskrit term for “community.” The community of Buddhists. In a narrow sense, the term can be used just to refer to monks (Bhiksu) and nuns (Bhiksuni); however, in a wider sense, Sangha means four classes of disciples (monks, nuns, upasaka and upasika). Lay men (Upasaka) and lay women (Upasika) who have taken the five vows of the Panca-sila (fivefold ethics). All four groups are required formally to adopt a set of rules and regulations. Monastics are bound to two hundred-fifty and three hundred forty-eight vows, however, the actual number varies between different Vinaya traditions. An important prerequisite for entry into any of the four catergories is an initial commitment to practice of the Dharma, which is generally expressed by “taking refuge” in the “three jewels”: Buddha, Dharma, Samgha.” The Supremely Enlightened Being includes the iconography of Buddhas which have come down to us. The teaching imparted by the Buddha. All written sermons and discourses of Buddhas (that is, fully enlightened beings) as found in the sutras and other Buddhist texts still extant. The congregation of monks and nuns or genuine Dharma followers. Sangha consists of contemporary disciples who practice and realize the saving truth of the Unified Three Treasures that was first revealed by Sakyamuni Buddha.

 

The first jewel is the Buddha. The Buddha is the person who has achieve the enlightenment that leads to release from the cycle of birth and death and has thereby attained complete liberation. The word Buddha is not a proper name but a title meaning “Enlightened One” or “Awakened One.” Prince Siddhartha was not born to be called Buddha. He was not born enlightened, nor did he receive the grace of any supernatural being; however, efforts after efforts, he became enlightened. It is obvious to Buddhists who believe in re-incarnation, that the Buddha did not come into the world for the first time. Like everyone else, he had undergone many births and deaths, had experienced the world as an animal, as a man, and as a god. During many rebirths, he would have shared the common fate of all that lives. A spiritual perfection like that of a Buddha cannot be the result of just one life. It must mature slowly throughout many ages and aeons. However, after His Enlightenment, the Buddha confirmed that any beings who sincerely try can also be freed from all clingings and become enlightened as the Buddha. All Buddhists should be aware that the Buddha was not a god or any kind of supernatural being (supreme deity), nor was he a savior or creator who rescues sentient beings by taking upon himself the burden of their sins. Like us, he was born a man. The difference between the Buddha and an ordinary man is simply that the former has awakened to his Buddha nature while the latter is still deluded about it. However, the Buddha nature is equally present in all beings. According to Tao-Ch’o (562-645), one of the foremost devotees of the Pure Land school, in his Book of Peace and Happiness, one of the principal sources of the Pure Land doctrine. All the Buddhas save sentient beings in four ways. First, by oral teachings such recorded in the twelve divisions of Buddhist literature; second, by their physical features of supernatural beauty; third, by their wonderful powers and virtues and transformations; and fourth, by recitating of their names, which when uttered by beings, will remove obstacles and result their rebirth in the presence of the Buddha.

 

The second jewel is the Dharma. Dharma is a very troublesome word to handle properly and yet at the same timeit is one of the most important and essential technical terms in Buddhism. First, etymologically, it comes from the Sanskrit root “Dhri” means to hold, to bear, or to exist; there seems always to be something of the idea of enduring also going along with it. The most common and most important meaning of “Dharma” in Buddhism is “truth,” “law,” or “religion.” Secondly, it is used in the sense of “existence,” “being,” “object,” or “thing.” Thirdly, it is synonymous with “virtue,” “righteousness,” or “norm,” not only in the ethical sense, but in the intellectual one also. Fourthly, it is occasionally used in a most comprehaensive way, including all the senses mentioned above. In this case, we’d better leave the original untranslated rather than to seek for an equivalent in a foreign language. Besides, Dharma also means the cosmic law which is underlying our world. According to Buddhism, this is the law of karmically determined rebirth. Dharmas are all phenomena, things and manifestation of reality. All phenomena are subject to the law of causation, and this fundamental truth comprises the core of the Buddha’s teaching. In Buddhism, Dharma means the teaching of the Buddha (Understanding and Loving). The way of understanding and love taught by the Buddha. The Buddha says: “He who sees the Dharma sees me.”. All things are divided into two classes: physical and mental; that which has substance and resistance is physical, that which is devoid of these is mental (the root of all phenomena is mind). The doctrines of Buddhism, norms of behavior and ethical rules including pitaka, vinaya and sila.

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the word “Dharma” has five meanings. First, the Dharma would mean ‘that which is held to,’ or ‘the ideal’ if we limit its meaning to mental affairs only. This ideal will be different in scope as conceived by different individuals. In the case of the Buddha it will be Perfect Enlightenment or Perfect Wisdom (Bodhi). Secondly, the ideal as expressed in words will be his Sermon, Dialogue, Teaching, Doctrine. Thirdly, the ideal as set forth for his pupils is the Rule, Discipline, Precept, Morality. Fourthly, the ideal to be realized will be the Principle, Theory, Truth, Reason, Nature, Law, Condition. Fifthly, the ideal as realized in a general sense will be Reality, Fact, Thing, Element (created and not created), Mind-and-Matter, Idea-and-Phenomenon. According to the Madhyamakas, Dharma is a protean word in Buddhism. In the broadest sense it means an impersonal spiritual energy behind and in everything. There are four important senses in which this word has been used in Buddhist philosophy and religion. First, Dharma in the sense of one ultimate Reality. It is both transcendent and immanent to the world, and also the governing law within it. Secondly, Dharma in the sense of scripture, doctrine, religion, as the Buddhist Dharma. Thirdly, Dharma in the sense of righteousness, virtue, and piety. Fourthly, Dharma in the sense of ‘elements of existence.’ In this sense, it is generally used in plural. According to the meaning of Dharma in Sanskrit, Dharma is a very troublesome word to handle properly and yet at the same timeit is one of the most important and essential technical terms in Buddhism. Dharma has many meanings. A term derived from the Sanskrit root “dhr,” which” means “to hold,” or “to bear”; there seems always to be something of the idea of enduring also going along with it. Originally, it means the cosmic law which underlying our world; above all, the law of karmically determined rebirth. The teaching of the Buddha, who recognized and regulated this law. In fact, dharma (universal truth) existed before the birth of the historical Buddha, who is no more than a manifestation of it. Today, “dharma” is most commonly used to refer to Buddhist doctrine and practice. Dharma is also one of the three jewels on which Buddhists rely for the attainment of liberation, the other jewels are the Buddha and the Samgha.

 

Besides, the term “Dharma” also means the teaching of the Buddhas which carry or hold the truth. The way of understanding and love taught by the Buddha doctrine. The Buddha taught the Dharma to help us escape the sufferings and afflictions caused by daily life and to prevent us from degrading human dignity, and descending into evil paths such as hells, hungry ghosts, and animals, etc. The Dharma is like a raft that gives us something to hang onto as we eliminate our attachments, which cause us to suffer and be stuck on this shore of birth and death. The Buddha’s dharma refers to the methods of inward illumination; it takes us across the sea of our afflictions to the other shore, nirvana. Once we get there, even the Buddha’s dharma should be relinquished. The Dharma is not an extraordinary law created by or given by anyone. According to the Buddha, our body itself is Dharma; our mind itself is Dharma; the whole universe is Dharma. By understanding the nature of our physical body, the nature of our mind, and worldly conditions, we realize the Dharma. The Dharma that is the law of beginningless and endless becoming, to which all phenomena are subject according to causes and conditions. The Dharma, which comprises the spoken words and sermons of Sakyamuni Buddha wherein he elucidated the significance of the Unified Three Treasures and the way to its realization. The Dharma, the teaching imparted by the Buddha. All written sermons and discourses of Buddhas (that is, fully enlightened beings) as found in the sutras and other Buddhist texts still extant. According to the Prajnaparamita Heart Sutra, the basic characteristic of all dharmas is not arising, not ceasing, not defiled, not immaculate, not increasing, not decreasing. The Buddha says: “He who sees the Dharma sees me.”

 

The third jewel is the Sangha. “Sangha” is a Sanskrit term for “community.” The community of Buddhists. In a narrow sense, the term can be used just to refer to monks (Bhiksu) and nuns (Bhiksuni); however, in a wider sense, Sangha means four classes of disciples (monks, nuns, upasaka and upasika). Lay men (Upasaka) and lay women (Upasika) who have taken the five vows of the Panca-sila (fivefold ethics). All four groups are required formally to adopt a set of rules and regulations. Monastics are bound to two hundred-fifty and three hundred forty-eight vows, however, the actual number varies between different Vinaya traditions. An important prerequisite for entry into any of the four catergories is an initial commitment to practice of the Dharma, which is generally expressed by “taking refuge” in the “three jewels”: Buddha, Dharma, Samgha. The Sangha means the congregation of monks and nuns or genuine Dharma followers. Sangha consists of contemporary disciples who practice and realize the saving truth of the Unified Three Treasures that was first revealed by Sakyamuni Buddha. Sangha is a Sanskrit term means the monastic community as a whole. Sangha also means a harmonious association. This harmony at the level of inner truth means sharing the understanding of the truth of transcendental liberation. At the phenomenal level, harmony means dwelling together in harmony; harmony in speech means no arguments; harmony in perceptions; harmony in wealth or sharing material goods equally, and harmony in precepts or sharing the same precepts. Buddhist monks and nuns have left the family life to practice the Buddha’s teachings. They usually own only a few things, such as robes, an alms bowl and a razor to shave their heads. They aim to give up the need for material possessions. They concentrate on their inner development and gain much understanding into the nature of things by leading a pure and simple life. Community (congregation) of monks, nuns, and lay Buddhists who cultivate the Way. The Buddhist Brotherhood or an assembly of brotherhood of monks. Sangha also means an assembly, collection, company, or society. The corporate assembly of at least three or four monks under a chairperson. “Sangha” is an Assembly of Buddhists; however, in a narrow sense, sangha means the members of which are called Bhikkhus or Bhikkhunis; however, in a wider sense, Sangha means four classes of disciples (monks, nuns, upasaka and upasika). Usually, an assembly of monks. The corporate assembly of at least three or four monks under a chairman, empowered to hear a confession, grant absolution, and ordain. The church or monastic order, the third member of the Triratna.

 

 

 

342. Quy-Y Tam Bảo

 

Quy Y Tam Bảo là tin vào Phật giáo và về nương nơi ba ngôi Tam Bảo. Quy Y Tam Bảo là ba trong những cửa ngõ quan trọng đi vào đại giác. Người Phật tử mà không quy y Tam Bảo sẽ có nhiều vấn đề trở ngại cho sự tiến bộ trong tu tập. Nếu không có dịp thân cận chư Tăng (Tăng Bảo) để được chỉ dạy dẫn dắt. Kinh Phật thường dạy, “không quy y Tăng dễ đọa súc sanh.” Không quy-y Tăng chúng ta không có gương hạnh lành để bắt chước, cũng như không có ai đưa đường chỉ lối cho ta làm lành lánh ác, nên si mê phát khởi, mà si mê là một trong những nhân chính đưa ta tái sanh vào cõi súc sanh. nếu không có dịp thân cận Pháp để tìm hiểuphân biệt chánh tà chân ngụy. Do đó tham dục dấy lên, mà tham dục là một trong những nhân chính để tái sanh vào cõi ngạ quỷ. Vì thế mà kinh Phật luôn dạy, “không quy y pháp dễ đọa ngạ quỷ”. Không được dịp thân cận với chư Phật chẳng những không cảm được hồng ân của quý ngài, mà không có dịp bắt chước đức từ bi của các Ngài. Do đó sân hận ngày một tăng, mà sân hận là một trong những nguyên nhân chính của địa ngục. Vì thế mà kinh Phật luôn dạy, “không quy y Phật dễ bị đọa địa ngục”. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Vì sợ hãi bất an mà đến quy-y thần núi, quy-y rừng cây, quy-y miễu thờ thọ thần (188). Nhưng đó chẳng phải là chỗ nương dựa yên ổn, là chỗ quy-y tối thượng, ai quy-y như thế khổ não vẫn còn nguyên (189). Trái lại, quy-y Phật, Pháp, Tăng, phát trí huệ chơn chánh (190). Hiểu thấu bốn lẽ mầu: biết khổ, biết khổ nhân, biết khổ diệt và biết tám chi Thánh đạo, diệt trừ hết khổ não (191). Đó là chỗ quy-y an ổn, là chỗ quy-y tối thượng. Ai quy-y được như vậy mới giải thoát khổ đau (192).”

 

Muốn quy y Tam Bảo, trước hết người Phật tử nên tìm đến một vị thầy tu hành giới đức trang nghiêm để xin làm lễ quy y thọ giới trước điện Phật. Được nhận làm đệ tử tại gia sau nghi thức sám hối và lập lại những lời một vị Tăng về quy y. Quy y Phật vị đạovô thượng. Tự quy y Phật, đương nguyện chúng sanh, thể giải đại đạo, phát vô thượng tâm (1 lạy). Quy y Pháp thần y lương dược. Tự quy y Pháp, đương nguyện chúng sanh, thâm nhập kinh tạng, trí huệ như hải (1 lạy). Quy y Tăng đệ tử tuyệt vời của Phật. Tự quy y Tăng, đương nguyện chúng sanh, thống lý đại chúng, nhứt thiết vô ngại. Trong lúc lắng nghe ba pháp quy-y thì lòng mình phải nhất tâm hướng về Tam Bảo và tha thiết phát nguyện giữ ba pháp ấy trọn đời, dù gặp hoàn cảnh nào cũng không biến đổi.

 

Về nương với Phật, Pháp, Tăng. Người thành tâm quy y Tam Bảo sẽ không còn sa vào các đường dữ nữa. Hết kiếp người sẽ được sanh vào các cõi trời. Đã là Phật tử thì phải quy-y ba ngôi Tam Bảo Phật Pháp Tăng, nghĩa là cung kính nương về với Phật, tu theo giáo pháp của Ngài, cũng như tôn kính Tăng Già. Phật tử thệ nguyện không quy y thiên thần quỷ vật, không thờ tà giáo, không theo tổn hữu, ác đảng. Quy ytrở về nương tựa. Có nhiều loại nương tựa. Khi con người cảm thấy bất hạnh, họ tìm đến bạn bè; khi âu lo kinh sợ họ tìm về nương nơi những niềm hy vọng ảo huyền, những niềm tin vô căn cứ; khi lâm chung họ tìm nương tựa trong sự tin tưởng vào cảnh trời vĩnh cửu. Đức Phật dạy, không chỗ nào trong những nơi ấy là những nơi nương tựa thật sự cung ứng cho ta trạng thái thoải mái và châu toàn thật sự. Đối với người Phật tử thì chuyện quy-y Tam Bảo là chuyện cần thiết. Lễ quy-y tuy là một hình thức tổ chức đơn giản, nhưng rất quan trọng đối với Phật tử, vì đây chính là bước đầu tiên trên đường tu học để tiến về hướng giải thoátgiác ngộ. Đây cũng là cơ hội đầu tiên cho Phật tử nguyện tinh tấn giữ ngũ giới, ăn chay, tụng kinh niệm Phật, tu tâm, dưỡng tánh, quyết tâm theo dấu chân Phật để tự giúp mình ra khỏi sanh tử luân hồi.

 

Quy-y là nguyện Về Nương Phật Pháp Tăng. Ngữ căn “Sr” trong tiếng Bắc Phạn (Sanskrit) hoặc “Sara” trong tiếng Nam Phạn (Pali) có nghĩa là di chuyển hay đi tới, như vậy “Saranam” diễn tả sự chuyển động, hoặc người ấy đi đến trước hay cùng đi đến với người khác. Như vậy câu “Gachchàmi Buddham Saranam” có nghĩa là “Tôi đi đến với Đức Phật như bậc hướng dẫn cho tôi.” Về nương nơi ba ngôi Tam Bảo hay ba ngôi cao quý. Trong Phật giáo, một nơi để về nương là nơi mà người ta có thể tựa vào đó để có sự hỗ trợ và dẫn dắt, chứ không phải là chạy vào đó để trốn hay ẩn náu. Trong hầu hết các truyền thống Phật giáo, “về nương” hay “tam quy y” hay “Tam Bảo”: Phật, Pháp, Tăng được xem như là một hành động chủ yếu để trở thành Phật tử. Quy ycông nhận rằng mình cần sự trợ giúp và hướng dẫn, và quyết định đi theo con đường của Phật giáo. Đức Phật là vị đã sáng lập một cách thành công con đường đi đến giải thoát, và Ngài đã dạy cho người khác về giáo pháp của Ngài. Tăng giàcộng đồng Tăng lữ sống trong tự viện, gồm những người đã cống hiến đời mình để tu tập và hoằng hóa, và cũng là nguồn giáo huấn và mẫu mực cho người tại gia. Lời nguyện tiêu chuẩn của Tam Quy-Y là:

 

“Con nguyện quy-y Phật

 

Con nguyện quy-y Pháp

 

Con nguyện quy-y Tăng.”

 

Ba câu nầy có nghĩa là “Con nguyện quy-y Phật, Pháp, Tăng như những người diệt trừ các điều sợ hãi của tôi, trước hết bằng lời dạy của Đức Phật, kế thứ bằng chân lý rõ ràng của giáo pháp, và cuối cùng bằng sự gương mẫugiới đức của chư Tăng.

 

Có năm giai đoạn Quy y: quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, quy y bát giới, quy y Thập giới. Đây là năm cách tin tưởng vào Tam Bảo, được những bậc sau đây trì giữ.Thứ nhất là bậc Phiên tà, tức những người tránh xa nẻo tà. Thứ nhì là bậc trì ngũ giới. Thứ ba là bậc trì bát giới. Thứ tư là bậc trì Thập giới. Thứ năm là bậc trì cụ túc giới. Lễ quy y Tam Bảothọ giới nên cử hành một cách trang nghiêm trước điện Phật. Nghi thức quy-y nên tổ chức đơn giản, tùy theo hoàn cảnh mỗi nơi. Tuy nhiên, khung cảnh lễ cần phải trang nghiêm, trên là điện Phật, dưới có Thầy chứng tri, chung quanh có sự hộ niệm của chư Tăng ni, các Phật tử khác, và thân bằng quyến thuộc. Về phần bản thân của vị Phật tử quy-y cần phải trong sạch, quần áo chỉnh tề mà giản dị. Đến giờ quy-y, theo sự hướng dẫn của Thầy truyền trao quy-giới, phát nguyện tâm thành, ba lần sám hối cho ba nghiệp được thanh tịnh: “Đệ tử xin suốt đời quy-y Phật, nguyện không quy-y Thiên thần, quỷ vật. Đệ tử xin suốt đời quy-y Pháp, nguyện không quy-y ngoại đạo tà giáo. Đệ tử xin quy-y Tăng, nguyện không quy-y tổn hữu ác đảng.”

 

Đức Phật đã nói, “Ta là Phật đã thành, các người là Phật sẽ thành.” Ý nói trong chính chúng ta tiềm ẩn Phật tánh chưa được xuất hiện, nên khi ta đã quy-y Tam Bảo bên ngoài, chúng ta cũng phải quy-y Tam Bảo trong tâm của chúng ta, vì vậy chúng ta phải nguyện: “Đệ tử nguyện xin tự quy-y Phật (nghĩa là Phật trong tâm). Tự quy y Phật, đương nguyện chúng sanh, thể giải đại đạo, phát vô thượng tâm (1 lạy). Đệ tử nguyện xin tự quy-y Pháp (nghĩa là Pháp trong tâm). Tự quy y Pháp, đương nguyện chúng sanh, thâm nhập kinh tạng, trí huệ như hải (1 lạy). Đệ tử nguyện xin tự quy-y Tăng (nghĩa là Tăng trong tâm). Tự quy y Tăng, đương nguyện chúng sanh, thống lý đại chúng, nhứt thiết vô ngại.” Trong lúc lắng nghe ba pháp quy-y thì lòng mình phải nhất tâm hướng về Tam Bảo và tha thiết phát nguyện giữ ba pháp ấy trọn đời, dù gặp hoàn cảnh nào cũng không biến đổi.

 

Đạo Phật đã ban cho các dân tộc mà nó đi qua những đức hạnh cao cả nhất của con người. Nếp sống hòa nhã, lịch sựchánh trực của người Phật tử trên khắp thế giới cho thấy rằng đạo Phật thực sự đã chứng minhchân thật. Chính đạo Phật đã ban cho các dân tộc mà nó đi qua những đức hạnh cao cả nhất của con người. Nếu hạnh phúchậu quả của tư tưởng, ngôn ngữ và hành động tốt đẹp thì quả thật những Phật tử thuần thành đã tìm ra bí quyết của cuộc sống chân chánh. Mà thật vậy, có bao giờ chúng ta thấy hạnh phúc thật sự phát sanh từ những hành động sai lầm hay có bao giờ chúng ta gieo nhân xấu mà hái được quả tươi đẹp đâu. Đi xa hơn chút nữa, có ai trong chúng ta có thể thoát khỏi định luật vô thường hay chạy ra ngoài vòng khổ đau phiền não đâu. Theo Phật giáo, quy-y sai lạc là không quy-y vào Phật, Pháp, Tăng. Thuật ngữ Phật giáo dùng tiếng “Quy-Y” để công bố niềm tin của mình nơi Phật, Pháp và Tăng. Từ vô thỉ, chúng ta đã quy-y sai lạc với những lạc thú tạm bợ nhất thời với hy vọng tìm thỏa mãn trong những lạc thú này. Ta xem những thứ ấy như một lối thoát ra khỏi những chán chường buồn bã của mình, nên chạy theo chúng để rồi kết quả cuối cùng cũng vẫn là khổ đau phiền não. Khi Đức Phật nói đến quy-y, Ngài khuyên dạy chúng ta nên đoạn tuyệt với cái lối đi tìm thỏa mãn một cách vô vọng như vậy. Quy-Y chân thật là một sự thay đổi thái độ, do thấy những chuyện phù phiếm mà ta thường bám víu, rốt rồi chẳng có ích lợi gì. Một khi chúng ta thấy rõ được bản chất bất toại của sự vật mà chúng ta hằng theo đuổi, chúng ta nên quyết tâm về nương nơi Tam Bảo. Lợi Ích của sự quy y chân thật. Phật tử chân thuần, nhất là những Phật tử tại gia nên cố gắng am tường Tứ Diệu Đế, vì nếu sự hiểu biết về tứ diệu đế càng nhiều và càng rõ thì chúng ta sẽ có được sự kính ngưỡng vô biên đến với Phật, với Pháp, và với những Thánh đệ tử của Ngài. Đương niên ai trong chúng ta cũng kính ngưỡng Đức Phật, nhưng chúng ta cũng phải có được sự kính ngưỡng sâu xa đối với chánh phápchánh pháp là đối tượng chân thật của sự quy y. Sau thời không có Phật, thì chính Giáo Pháp của Ngài là ngọn hải đăng giúp chúng ta tu tập giải thoát. Sự quy-y không chỉ diễn ra trong cái ngày mà chúng ta làm lễ quy-y, hay chỉ diễn ra trong vòng vài ba ngày, hay vài ba năm, nó chẳng những là một tiến trình của cả một đời nầy, mà còn cho nhiều đời nhiều kiếp về sau nầy nữa. Ngoài ra, còn những lợi lạc khác khi chúng ta trở thành Phật tử và quy-y Tam Bảo bao gồm thứ nhất chúng ta trở thành một người có thọ giới; thứ nhì, chúng ta có thể tiêu trừ tất cả chướng ngại do nhiều nghiệp tích lũy từ trước; thứ ba, chúng ta sẽ dễ dàng tích lũy một số công đức có lợi trong việc tu tập; thứ tư, chúng ta ít bị phiền nhiễu vì những hành vi tác hại của người khác; thứ năm, chúng ta sẽ không rơi vào đọa xứ; thứ sáu, chúng ta sẽ không khó khăn thành tựu những mục tiêu tu tập của mình; và cuối cùng, con đường giác ngộ sẽ đến với chúng ta, vấn đề chỉ còn là thời gian và mức độ tu tập mà thôi.

 

Quy-Y Tam Bảo cho trường phái Mật tông, theo Ngài Ban Thiền Lạt Ma đời thứ nhất biên soạn: “Trong niềm đại hỷ lạc, đệ tử biến thành Đức Phật Bổn Sư. Từ thân con trong suốt, vô lượng ánh hào quang tỏa rạng mười phương. Chú nguyện hộ trì chốn này cùng mọi chúng sanh nơi đây. Tất cả biến thành toàn hảo và chỉ mang những phẩm hạnh cực kỳ thanh tịnh. Từ trạng thái của tâm thức siêu việtđức hạnh. Đệ tử cùng vô lượng chúng sanh đã từng là mẹ của đệ tử. Từ bây giờ cho đến khi Giác Ngộ. Chúng con nguyện xin quy-y Đức Bổn Sư và Tam Bảo. Đệ tử xin đảnh lễ Đức Bổn Sư. Đệ tử xin đảnh lễ Đức Phật. Đệ tử xin đảnh lễ Pháp. Đệ tử xin đảnh lễ Tăng Già (ba lần). Vì tất cả chúng sanh mẹ. Đệ tử xin hóa thành Đức Phật Bổn Sư. Và xin nguyện dẫn dắt mọi chúng sanh đạt đến Giác Ngộ tối thượng của Đức Phật Bổn Sư (ba lần). Vì tất cả các chúng sanh mẹ, đệ tử xin nguyện nhanh chóng đạt đến Giác Ngộ tối thượng của Đức Phật Bổn Sư ngay trong kiếp này (ba lần). Đệ tử xin nguyện giải thoát mọi chúng sanh mẹ khỏi khổ đau và dẫn dắt họ đến cõi Cực Lạc của Phật quốc (ba lần). Vì mục đích này, đệ tử xin nguyện tu tập pháp môn thâm diệu Du Già Đức Phật Bổn Sư (ba lần). Om-Ah-Hum (ba lần). Mây thanh tịnh cúng dường bên ngoài, bên trong và bí mật. Duyên hợp chúng con lại với Đức Bổn Sư, quán tưởng cúng dường tràn ngập tận cùng hư không, đất và trời, trải rộng khắp cùng, tột cùng bất khả tư nghì. Tinh túy chính là Kim Cang Bồ Đề Giác Ngộ, hiển bày bằng sự cúng dường bên trong và các phẩm vật cúng dường cốt để phát sinh tối thượng Kim Cang Bồ Đề Giác Ngộ của Tánh khôngHỷ lạc. Đó cũng là niềm hỷ lạclục căn an trụ.

 

Ngoài ra, Phật giáo Mật tông còn quy-y Tam Bảo và Bách Thiên Chư Phật tại Cực Lạc Quốc theo ngài Tống Lạt Ba: “Đệ tử xin quy-y Tam Bảo và xin nguyện giải thoát mọi chúng sanh hữu tình. Đệ tử xin phát nguyện hành trì đạt Giác Ngộ (ba lần). Xin cho toàn cõi mười phương trên trái đất này thành thanh tịnh, không có cả một hạt sạn. Trơn tru như lòng bàn tay trẻ thơ. Sáng bóng tự nhiên như phiến đá đã mài nhẵn. Xin cho mọi nơi đều tràn ngập phẩm vật cúng dường của chư nhân thiên, trước mặt đệ tử và trong niềm quán tưởng như đám mây tuyệt trần cúng dường Đức Phổ Hiền Bồ Tát. Từ trái tim của Đức Hộ Pháp Bách Thiên Chư Phật tại Cực Lạc Quốc bay ra đám mây như khối sữa đặc trắng, tươi mát. Bậc Toàn Trí Tống Lạt Ba, vị Pháp Vương, cùng các chư tôn đệ tử, con cầu xin nguời thị hiện ra ngay nơi đây. Hỡi Đức Bổn Sư Tôn Kính đang mỉm cười từ bi an lạc. Tọa trên ngai sư tử, nguyệt luânnhật luân trong không gian trước mặt đệ tử. Con cầu xin ngài thường trụ lại vô lượng a tăng kỳ kiếp để hoằng hóa đạo pháp. Và là Tối Thượng Phước Điền trong lòng tín tâm sùng kính của con. Tâm thức của ngài mang trí huệ Toàn Giác Toàn Trí thấu hiểu mọi sự vật và tất cả mọi pháp. Khẩu ngữ của Ngài truyền đạt giáo pháp, hóa thành đôi hoa tai của những bậc phú quí. Thân ngài đẹp tỏa rạng hào quang lừng lẫy. Đệ tử xin đảnh lễ nơi ngài, chiêm ngưỡng, lắng nghe và tưởng nhớ đến ngài, người đã mang lại thật nhiều lợi lạc. Nước cúng dường, hoa đủ loại cúng dường hoan hỷ chư Phật. Hương trầm, đèn và nước thơmvân vân. Một biển phẩm vật hiện hữuquán tưởng như mây cúng dường. Đệ tử xin dâng lên ngài, bậc Tối Thượng Phước Điền. Tất cả mọi nghiệp ác từ thân khẩu ý mà con đã tích tụ từ vô thỉ vô lượng kiếp, và nhất là những tội vi phạm ba giới, đệ tử xin sám hối nhiều nữa với lòng thiết tha từ tận đáy lòng. Từ thâm sâu trong lòng con, con hoan hỷ, hỡi đấng Hộ Pháp, trong vô tận đức hạnh của người, bậc tinh tấn tu họchành trì trong thời mạt pháp này, và mang lại cho kiếp sống ý nghĩa khi từ bỏ tám ngọn gió tư lợi. Hỡi bậc Bổn Sư Thánh Trí tôn kính, từ đám mây từ bi hình thành trên bầu trời trí huệ của Pháp Thân Ngài, xin rải đám mưa đạo Pháp rộng lớn và thâm diệu, khế hợp kỳ diệu với căn cơ của đệ tử. Đệ tử xin hồi hướng mọi công đức đã tích lũy cho sự lợi ích hoằng Pháp đến mọi chúng sanh hữu tình, và nhất là cho giáo Pháp tinh túy của Tổ Tống Lạt Ba tôn quý thường trụ tỏa rạng. Xin dâng Mạn Đà La này lên cõi chư Phật trên Bảo Đàn lộng lẫy huy hoàng đầy hoa, nước nghệ thơm để trang hoàng núi Tu Di, bốn Đại Châu cùng Nhật Nguyệt. Xin nguyện mọi chúng sanh được tiếp dẫn về cõi Cực Lạc. Đệ tử xin dâng mạn đà la châu báu này lên các ngài, Đức Bổn Sư tôn quý. Nhờ nguyện lực với lòng thiết tha cầu xin như thế. Cột ánh sáng trắng tỏa từ tâm, từ đấng Từ Phụ tôn kính và từ hai đệ tử, cuối cùng nhập một và đi vào đảnh đầu của con. Từ nước Cam Lộ trắng, mầu như sữa đề hồ, chảy dọc theo cột ánh sáng trắng dẫn đường, giúp con tẩy sạch mọi bệnh tật, phiền não, ác nghiệp, chướng ngại và các huân tập không sót chút nào. Thân con trở thành thanh tịnhtrong suốt như pha lê. Ngài là hiện thân của Đức Quán Thế Âm, nguồn từ bi trân quí lớn, không nhằm mục đích hiện hữu đích thực. Và hiện thân Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, bậc đại trí toàn mỹ. Cũng là đấng Kim Cang Thủ, tiêu diệt đám ma vương không ngoại lệ. Hỡi Tổ Tống Lạt Ba, vị vua của mọi hiền giả trên Xứ Tuyết. Đệ tử xin quỳ đảnh lễ Tổ, Pháp danh người là Lozang-Dragpa (ba lần). Xin đấng Bổn Sư tôn quý và rực rỡ đến ngự trên tòa sennguyệt luân ngự trị trên đỉnh đầu của con. Gìn giữ hộ trì con trong ánh đại từ đại bi của người. Cúi xin người ban phép lành cho con để con đạt đến thân khẩu ý giác ngộ của người. Xin đấng Bổn Sư tôn quý và rực rỡ đến ngự trên tòa sennguyệt luân ngự trị trong trái tim con. Gìn giữ hộ trì con trong ánh đại từ đại bi của người. Xin người thường trụthế gian hoằng pháp cho đến khi chúng con Giác Ngộ Bồ Đề. Nguyện xin công đức này giúp cho đệ tử mau chóng đạt đến tâm giác ngộ của Đức Bổn Sư và xin nguyện dẫn dắt vô lượng chúng sanh không trừ ai đạt đến tâm giác ngộ của Đức Phật Bổn Sư.

 

 

342. Taking Refuge on the Three Gems

 

The three Refuges are three of the most important entrances to the great enlightenment. There are several problems for a Buddhist who does not take refuge in the Three Gems. There is no chance to meet the Sangha for guidance. Buddhist sutras always say, “If one does not take refuge in the Sangha, it’s easier to be reborn into the animal kingdom.” Not taking refuge in the Sangha means that there is no good example for one to follow. If there is no one who can show us the right path to cultivate all good and eliminate all-evil, then ignorance arises, and ignorance is one of the main causes of rebirth in the animal realms. There is no chance to study Dharma in order to distinguish right from wrong, good from bad. Thus desire appears, and desire is one of the main causes of rebirth in the hungry ghost. Therefore, Buddhist sutras always say, “if one does not take refuge in the Dharma, it’s easier to be reborn in the hungry ghost realms.” There is not any chance to get blessings from Buddhas, nor chance to imitate the compassion of the Buddhas. Thus, anger increased, and anger is one of the main causes of the rebirth in hell. Therefore, Buddhist sutras always say, “if one does not take refuge in Buddha, it’s easier to be reborn in hell. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Men were driven by fear to go to take refuge in the mountains, in the forests, and in sacred trees (Dharmapada 188). But that is not a safe refuge or no such refuge is supreme. A man who has gone to such refuge, is not delivered from all pain and afflictions (Dharmapada 189). On the contrary, he who take refuge in the Buddhas, the Dharma and the angha, sees with right knowledge (Dharmapada 190). With clear understanding of the four noble truths: suffering, the cause of suffering, the destruction of suffering, and the eighfold noble path which leads to the cessation of suffering (Dharmapada 191). That is the secure refuge, the supreme refuge. He who has gone to that refuge, is released from all suffering (Dharmapada 192).”

 

To take refuge in the Triratna, a Buddhist must first find a virtuous monk who has seriously observed precepts and has profound knowledge to represent the Sangha in performing an ordination ceremony. An admission of a lay disciple, after recantation of his previous wrong belief and sincere repetition to the abbot or monk of the Three Refuges. Take refuge in the Buddha as a supreme teacher. To the Buddha, I return to rely, vowing that all living beings understand the great way profoundly, and bring forth the bodhi mind (1 bow). Take refuge in the Dharma as the best medicine in life. To the Dharma, I return and rely, vowing that all living beings deeply enter the sutra treasury, and have wisdom like the sea (1 bow). Take refuge in the Sangha, wonderful Buddha’s disciples. To the Sangha, I return and rely, vowing that all living beings form together a great assembly, one and all in harmony without obstructions(1 bow). When listening to the three refuges, Buddhists should have the full intention of keeping them for life; even when life is hardship, never change the mind.

 

To take refuge in the Triratna, or to commit oneself to the Triratna, i.e. Buddha, Dharma, Sangha (Buddha, his Truth, and his Order). Those who sincerely take refuge in Buddha, Dharma and Sangha shall not go to the woeful realm. After casting human life away, they will fill the world of heaven. Any Buddhist follower must attend an initiation ceremony with the Three Gems, Buddha, Dharma, and Sangha, i.e., he or she must venerate the Buddha, follow his teachings, and respect all his ordained disciples. Buddhists swear to avoid deities and demons, pagans, and evil religious groups. A refuge is a place where people go when they are distressed or when they need safety and security. There are many types of refuge. When people are unhappy, they take refuge with their friends; when they are worried and frightened they might take refuge in false hope and beliefs. As they approach death, they might take refuge in the belief of an eternal heaven. But, as the Buddha says, none of these are true refuges because they do not give comfort and security based on reality. Taking refuge in the Three Gems is necessary for any Buddhists. It should be noted that the initiation ceremony, though simple, is the most important event for any Buddhist disciple, since it is his first step on the way toward liberation and illumination. This is also the first opportunity for a disciple to vow to diligently observe the five precepts, to become a vegetarian, to recite Buddhist sutras, to cultivate his own mind, to nurture himself with good deeds, and to follow the Buddha’s footsteps toward his own enlightenment.

 

To take refuge means to vow to Take Refuge in the Buddha-Dharma-Sangha. The root “Sr” in Sanskrit, or “Sara” in Pali means to move, to go; so that “Saranam” would denote a moving, or he that which goes before or with another. Thus, the sentence “Gachchàmi Buddham Saranam” means “I go to Buddha as my Guide”. Take refuge in the three Precious Ones, or the Three Refuges. In Buddhism, a refuge is something on which one can rely for support and guidance, not in a sense of fleeing back or a place of shelter. In most Buddhist traditions, “going for refuge” in the “three refuges” or “three jewels”: Buddha, Dharma, and Sangha, is considered to be the central act that establishes a person as a Buddhist. Going for refuge is an acknowledgment that one requires aid and instruction and that one has decided that one is committed to following the Buddhist path. The Buddha is one who has successfully found the path to liberation, and he teaches it to others through his instructions on dharma. The Sangha, or monastic community, consists of people who have dedicated their lives to this practice and teaching, and so are a source of instruction and role models for laypeople. The standard refuge prayer is:

 

“I go for refuge in the Buddha.

 

I go for refuge in the Dharma

 

I go for refuge in the Sangha.”

 

These three phrases mean: “I go to Buddha, the Law, and the Order, as the destroyers of my fears, the first by the Buddha’s teachings, the second by the truth of His teachings, and the third by good examples and virtues of the Sangha.

 

There are five stages of taking refuge: Take refuge in the Buddha, take refuge in the Dharma, take refuge in the Sangha, take refuge in the eight commandments, take refuge in the Ten commandments. These are five modes of trisarana, or formulas of trust in the Triratna, taken by those who: First, those who turn from heresy. Second, those who take the five commandments. Third, those who take the eight commandments. Fourth, those who take the ten commandments. Fifth, those who take the complete commandments. The ceremony of taking refuge in the Triratna and observing precepts should be celebrated solemnly in front of the Buddha’s Shrine with the represent of the Sangha in performing an ordination ceremony. The initiation ceremony must be simple, depend on the situation of each place. However, it must be solemn. It is led by Buddhist Master who would grace it by standing before the altar decorated with the Buddha’s portrait, with the assistance of other monks and nuns, relatives, and friends. As for the initiated, he must be clean and correctly dressed. Under the guidance of the Master, he must recite three times the penance verses in order to cleanse his karmas: “As a Buddhist disciple, I swear to follow in Buddha’s footsteps during my lifetime, not in any god, deity or demon. As a Buddhist disciple, I swear to perform Buddhist Dharma during my lifetime, not pagan, heretic beliefs or practices. As a Buddhist disciple, I swear to listen to the Sangha during my lifetime, not evil religious groups.”

 

The Buddha had said: “I am a realized Buddha, you will be the Buddha to be realized,” meaning that we all have a Buddha-nature from within. Therefore, after having taken the initiation with the Three Gems, we must repeat the above vows, addressing this time the inner Buddha, Dharma, and Sangha: “As a Buddhist disciple, I vow to take refuge in the inner Buddha. To the Buddha, I return to rely, vowing that all living beings understand the great way profoundly, and bring forth the bodhi mind (1 bow). As a Buddhist disciple, I vow to take refuge in the inner Dharma. To the Dharma, I return and rely, vowing that all living beings deeply enter the sutra treasury, and have wisdom like the sea (1 bow). As a Buddhist disciple, I vow to take refuge in the inner Sangha. To the Sangha, I return and rely, vowing that all living beings form together a great assembly, one and all in harmony without obstructions(1 bow).” When listening to the three refuges, Buddhists should have the full intention of keeping them for life; even when life is hardship, never change the mind.

 

Buddhism has indeed proved to be the genuine article and has given those people where it has come the highest right conduct for a human being. The gentle, courtesy and upright lives of the Buddhists from all over the world show that Buddhism has indeed proved to be the genuine article and has given those people where it has come the highest right conduct for a human being. If happiness is the result of good thoughts, words and actions; then indeed devout Buddhists have found the secred of right living. In fact, have we ever found true happiness resulting from wrong thinking and wrong doing, or can we ever sow evil cause and reap sweet fruits? Furthermore, Can any of us escape from the Law of Change or run away from the sufferings and afflictions? According to Buddhism, false refuge means not to take refuge in the Buddha, the Dharma, and the Sangha. From the beginningless time, we had taken refuge in momentary and transitory pleasures with the hope to find some satisfaction in these pleasures. We consider them as a way out of our depression and boredom, only end up with other sufferings and afflictions. When the Buddha talked about “taking refuge”, he wanted to advise us to break out of such desperate search for satisfaction. Taking true refuge involves a changing of our attitude; it comes from seeing the ultimate worthlessness of the transitory phenomena we are ordinarily attached to. When we see clearly the unsatisfactory nature of the things we have been chasing after, we should determine to take refuge in the Triple Gem. The Benefits of a true refuge. Devout Buddhists, especially laypeople, should try to understand the Four Noble Truths because the more we have the understanding of the Four Noble Truths, the more we respect the Buddha, the Dharma, and the Sacred Disciples of the Buddha. Of course we all respect the Buddha, but all of us should gain a profound admiration for the Dharma too for at the time we do not have the Buddha, the Dharma is the true refuge for us, the lighthouse that guide us in our path of cultivation towards liberation. The process of “Taking refuge” is not a process that happens on the day of the ceremony of “Taking refuge”, or take place within just a few days, or a few years. It takes place not only in this very life, but also for many many aeons in the future. Besides, there are still other benefits of taking refuge include the followings: first, we become a Buddhist; second, we can destroy all previously accumulated karma; third, we will easily accumulate a huge amount of merit; fourth, we will seldom be bothered by the harmful actions of others; fifth, we will not fall to the lower realms; sixth, we will effortlessly achieve our goal in the path of cultivation; and lastly, it is a matter of time, we will soon be enlightened.

 

Take refuge in the Triple Gem for Secret Sects according to the first Tibetan Panchen Lama: “With great bless, I arise as my Guru Yidam. From my clear body masses of light rays diffuse into the ten directions. Blessing the world and all sentient beings. All becomes perfectly arrayed with only extremely pure qualities. From the state of an exalted and virtuous mind. I and all infinite, old mother sentient beings. From this moment until our supreme enlightenment. We vow to go for refuge to the Gurus and the Three Precious Gems. Homage to the Guru (Namo Gurubhya). Homage to the Buddha (Namo Buddhaya). Homage to the Dharma (Namo Dharmaya). Homage to the Sangha (Namo Sanghaya three times). For the sake of all mother sentient beings. I shall become my Guru Deity. And place all sentient beings in the supreme state of a Guru Deity (three times). For the sake of all mother sentient beings, I shall quickly attain supreme state of a Guru Deity in this very life (three times). I shall free all mother sentient beings from suffering and place them in the great bliss of Buddhahood (three times). Therefore, I shall now practice the profound path of Guru-Yidam yoga (three times). Om-Ah-Hum (three times). Pure clouds of outer, inner and secret offerings. Fearsome items and objects to bond us closely and fields of vision pervade the reaches of space, earth and sky spreading out inconceivably. In essence wisdom-knowledge in aspect inner offerings and various offerings objects as enjoyments of the six senses they function to generate the special wisdom-knowledge of bliss and voidness.

 

Take refuge in the Triple Gem and Hundred Thousand Buddhas in the Pure Land for Secret Sects according to Lozang-Dragpa: “I take safe direction from the Three Precious Gems; I shall liberate every limited being. I reaffirm and correct my bodhicitta aim (three times). May the surface of the land in every direction be pure, without even a pebble. As smooth as the palm of a child’s hand; naturally polished, as is a beryl gem. May divine and human objects of offering actually arrayed and those envisioned as peerless clouds of Samantabhadra offerings. From the heart of the Guardian of the hundreds of deities of Tusita, the Land of Joy, on the tip of a rain-bearing cloud resembling a mound of fresh, white curd. We request you alight and grace this site, King of the Dharma, Lozang-Dragpa, the omniscient, with the pair of your spiritual sons. Seated on lion-thrones, lotus, and moon in the sky before us, ennobling, impeccable gurus, we request you remain, with white smile of delight. For hundreds of eons to further the teachings as the foremost fields for growing a positive force for us with minds of belief in the facts. Your minds have the intellect that comprehends the full extent of what can be known. Your speech, with its elegant explanations, becomes an adornment for the ears of those of good fortune. Your bodies are radiantly handsome with glorious renown. We prostrate to you whom to behold, hear, or recall is worthwhile. Refreshing offerings of water, assorted flowers, fragrant incense, lights, scented water, and more. This ocean of clouds of offerings, actually arranged and imagined here. We present to you foremost fields for growing a positive force. Whatever destructive actions of body, speech and mind that we have committed, since beginningless time, and especially the breaches of our three sets of vows, we openly admit, one by one, with fervent regret from our heart. In this degenerate age, you perserved with a phenominal amount of study and practice and, by riding yourselves of the eight childish feelings, you made the respites and enrichments of your lives worthwhile, and from the depth of our hearts, we rejoice, O Guardians, in the towering waves of your enlightening deeds. In the towering waves of your enlightening deeds that billow in the skies of your Dharmakayas, we request you to release a rain of profound and vast Dharma to rain upon the absorbent earth of us, eager to be tamed in fitting ways. May whatever constructive forces built up by this benefit the teachings and those who wander, and may they especially enable the heart of the teachings of the ennobling, impeccable Lozang-dragpa to beat ever on. By directing and offering to the Buddha-fields this base, anointed with fragrant waters, strewn with flowers, and decked with Mount Meru, four islands, the sun, and the mon. May all those who wander be led to pure land. I send forth this mandala to you precious gurus by the force of having made fervent requests in this way. From the hearts of the ennobling, impeccable father and the pairs of his spiritual sons, hollow beams of white light radiate forth. Their tips combine into one and penetrate us through the crowns of our heads. Through the conduit of these white tubes of light, white nectars flow freely, the color of milk, purging us of diseases, demons, negative forces, obstacles, and constant habits, baring none. Our bodies become as pure and as clear as a crystal. You are Avalokitesvara, a great treasury of compassion. Manjushri, a commander of flawless wisdom. Vajrapani, a destroyer of all hordes of demonic forces. Tsongkhapa, the crown jewel of the erudite masters of the Land of Snow. At your feet, Lozang-Dragpa, we make you requests (three times). Glorious, precious root guru, come grace the lotus and moon seats at the crowns of our heads. Taking care of us through your great kindness. Direct us to the actual attainments of your body, speech and mind. Glorious, precious guru, come grace the lotus seats at our hearts. Taking care of us through your great kindness. Remain steadfast to the core of our enlightenment. By this constructive act, may we quickly actualize ourselves as Guru-Buddhas and thereafter lead to that state, all wandering beings, not neglecting even one.

 

 

 

343. Tự Tâm Quy Y Tự Tánh

 

Tự Tâm Quy Y Tự Tánh cũng đồng nghĩa với Vô Tướng Tam Quy Y Giới. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Nầy thiện tri thức! Nay tôi lại vì thiện tri thức mà trao ‘Vô Tướng Tam Quy Y Giới.’ Nầy thiện tri thức! Quy y giác lưỡng túc tôn, quy y chánh ly dục tôn, quy y tịnh chúng trung tôn. Từ ngày nay trở đi xưng ‘Giác’ làm thầy, lại chẳng quy y tà ma ngoại đạo, dùng tự tánh Tam Bảo thường tự chứng minh, khuyên thiện tri thức quy y tự tánh Tam Bảo. Phật là ‘Giác’ vậy, Pháp là ‘Chánh’ vậy, Tăng là ‘Tịnh’ vậy. Tự tâm quy y Giác, tà mê chẳng sanh, thiểu dục tri túc hay lìa tài sắc, gọi là Lưỡng Túc Tôn. Tự tâm quy y Chánh, niệm niệm không tà kiến, vì không tà kiến tức là không nhơn ngã cống cao, tham ái, chấp trước, gọi là Ly Dục Tôn. Tự tâm quy y Tịnh, tất cả cảnh giới trần lao ái dục, tự tánh đều không nhiễm trước, gọi là Chúng Trung Tôn. Nếu tu hạnh nầy, ấy là tự quy y. Phàm phu không hiểu, từ sáng đến tối, thọ tam quy giới, nếu nói quy y Phật, Phật ở chỗ nào? Nếu chẳng thấy Phật thì nương vào chỗ nào mà quy, nói lại thành vọng. Nầy thiện tri thức! Mỗi người tự quan sát, chớ lầm dụng tâm, kinh văn rõ ràng, nói tự quy y Phật, chẳng nói quy y với Phật khác, tự Phật mà chẳng quy, thì không có chỗ nào mà y được. Nay đã tự ngộ, mỗi người phải quy y tự tâm Tam Bảo, trong thì điều hòa tâm tánh, ngoài thì cung kính mọi người, ấy là tự quy y vậy.”

 

Trong Kinh Pháp Bảo Đàn, Chương Sáu, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Nầy thiện tri thức! Đã quy y tự Tam Bảo xong, mỗi người phải chí tâm, tôi vì nói một thể ba thân tự tánh Phật, khiến các ông thấy được ba thân rõ ràng tự ngộ tự tánh. Phải theo lời tôi nói: “Nơi tự sắc thân quy y thanh tịnh pháp thân Phật, nơi tự sắc thân quy y viên mãn báo thân Phật, nơi tự sắc thân quy y thiên bá ức hóa thân Phật. Nầy thiện tri thức! Sắc thân là nhà cửa không thể quy y hướng đó, ba thân Phật ở trong tự tánh người đời thảy vì đều có, vì tự tâm mê không thấy tánh ở trong nên chạy ra ngoài tìm ba thân Như Lai, chẳng thấy ở trong thân có ba thân Phật. Các ông lắng nghe tôi nói khiến các ông ở trong tự thân thấy được tự tánhba thân Phật. Ba thân Phật nầy từ nơi tự tánh sanh, chẳng phải từ ngoài mà được. Sao gọi là Thanh Tịnh Pháp Thân Phật? Người đời bản tánhthanh tịnh, muôn pháp từ nơi tánh mà sanh, suy nghĩ tất cả việc ác tức sanh hạnh ác, suy nghĩ tất cả việc lành tức sanh hạnh lành. Như thế các pháp ở trong tự tánh như trời thường trong, mặt trời mặt trăng thường sáng, vì mây che phủ nên ở trên sáng, ở dưới tối, chợt gặp gió thổi mây tan, trên dưới đều sáng, vạn tượng đều hiện. Tánh của người đời thường phù du như là mây trên trời kia. Nầy thiện tri thức! Trí như mặt trời, huệ như mặt trăng, trí huệ thường sáng, do bên ngoài chấp cảnh nên bi mây nổi vọng niệm che phủ tự tánh không được sáng suốt. Nếu gặp thiện tri thức, nghe được pháp chơn chánh, tự trừ mê vọng, trong ngoài đều sáng suốt, nơi tự tánh muôn pháp đều hiện. Người thấy tánh cũng lại như thế, ấy gọi là Thanh Tịnh Pháp Thân Phật. Nầy thiện tri thức! Tự tâm quy y tự tánhquy y chơn Phật.

 

Nầy chư thiện tri thức: “Tự quy y là trừ bỏ trong tự tánh tâm bất thiện, tâm tật đố, tâm siểm khúc, tâm ngô ngã, tâm cuống vọng, tâm khinh người, tâm lấn người, tâm tà kiến, tâm cống cao, và hạnh bất thiện trong tất cả thời, thường tự thấy lỗi mình, chẳng nói tốt xấu của người khác, ấy là tự quy y. Thường tự hạ tâm, khắp hành cung kính tức là thấy tánh thông đạt lại không bị ngăn trệ, ấy là tự quy y.”

 

 

343. Own Mind Takes Refuge with Own Self-Nature

 

Own Mind Takes Refuge with Own Self-Nature also means Markless Triple Refuge. According to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: Good Knowing Advisors, I will transmit the precepts of the triple refuge that has no mark. Good Knowing Advisors, take refuge with the enlightened, the honored, the doubly complete. Take refuge with the right, the honored, that is apart from desire. Take refuge with the pure, the honored among the multitudes. ‘From this day forward, we call enlightenment our master and will never again take refuge with deviant demons or outside religions. We constantly enlighten ourselves by means of the Triple Jewel of our own self-nature.’ Good Knowing Advisors, I exhort you all to take refuge with the Triple Jewel of your own nature: the Buddha, which is enlightenment; the Dharma, which is right; and the Sangha, which is pure. When your mind takes refuge with enlightenment, deviant confusion does not arise. Desire decreases, so that you know contentment and are able to keep away from wealth and from the opposite sex. That is called the honored, the doubly complete. When your mind takes refuge with what is right, there are no deviant views in any of your thoughts because there are no deviant views; there is no self, other, arrogance, greed, love or attachment. That is called the honored that is apart from desire. When your own mind takes refuge with the pure, your self-nature is not stained by attachment to any state of defilement, desire or love. That is called the honored among the multitudes. If you cultivate this practice, you take refuge with yourself. Common people do not understand that, and so, from morning to night, they take the triple-refuge precepts. They say they take refuge with the Buddha, but where is the Buddha? If they cannot see the Buddha, how can they return to him? Their talk is absurd. Good Knowing Advisors, each of you examine yourselves. Do not make wrong use of the mind. The Avatamsaka Sutra clearly states that you should take refuge with your own Buddha, not with some other Buddha. If you do not take refuge with the Buddha in yourself, there is no one you can rely on. Now that you are self-awakened, you should each take refuge with the Triple Jewel of your own mind. Within yourself, regulate your mind and nature; outside yourself, respect others. That is to take refuge with yourself.”

 

In the Dharma Jewel Platform Sutra, Chapter Six, the Sixth Partriarch taught: “Good Knowing Advisors, now that you have taken refuge with the Triple Jewel, you should listen carefully while I explain to you the three bodies of a single substance, the self-nature of the Buddha, so that you may see the three bodies and become completely enlightened to your own self-nature. Repeat after me: 1)I take refuge with the clear, pure Dharma-body of the Buddha within my own body. 2) I take refuge with the hundred thousand myriad Transformation-bodies of the Buddha within my own body. 3) I take refuge with the complete and full Reward-body of the Buddha within my own body. Good Knowing Advisors, the form-body is an inn; it cannot be returned to. The three bodies of the Buddha exist within the self-nature of worldly people but, because they are confused, they do not see the nature within them and so, seek the three bodies of the Tathagata outside themselves. They do not see that the three bodies of the Buddha are within their own bodies. Listen to what I say, for it can cause you to see the three bodies of your own self-nature within your own body. The three bodies of the Buddha arise from your own self-nature and are not obtained from outside. What is the clear pure Dharma-body Buddha? The worldly person’s nature is basically clear and pure and, the ten thousand dharmas are produced from it. The thought of evil produces evil actions and the thought of good produces good actions. Thus, all dharmas exist within self-nature. This is like the sky which is always clear, and the sun and moon which are always bright, so that if they are obscured by floating clouds, it is bright above the clouds and dark below them. But if the wind suddenly blows and scatters the clouds, there is brightness above and below, and the myriad forms appear. The worldly peson’s nature constantly drifts like those clouds in the sky. Good Knowing Advisors, intelligence is like the sun and wisdom is like the moon. Intelligence and wisdom are constantly bright but, if you are attached to external states, the floating clouds of false thought cover the self-nature so that it cannot shine. If you meet a Good Knowing Advisor, if you listen to the true and right Dharma and cast out your own confusion and falseness, then inside and out there will be penetrating brightness, and within the self-nature all the ten thousand dharmas will appear. That is how it is with those who see their own nature. It is called the clear, pure Dharma-body of the Buddha.”

 

Good Knowing Advisors: “When your own mind takes refuge with your self-nature, it takes refuge with the true Buddha. To take refuge is to rid your self-nature of ego-centered and unwholesome thoughts as well as jealousy. obsequiousness, deceitfulness, contempt, pride, conceit, and deviant views, and all other unwholesome tendencies whenever they arise. To take refuge is to be always aware of your own transgressions and never to speak of other people’s good or bad traits. Always to be humble and polite is to have penetrated to the self-nature without any obstacle. That is taking refuge.”

 

 

 

344. Bồ Tát Địa

 

“Bhumi” là thuật ngữ Bắc Phạn dùng để chỉ những giai đoạn phát triển của một vị Bồ Tát. Mỗi giai đoạn kế tiếp tiêu biểu cho một mức độ tiến xa hơn trong việc thành tựu tâm linh đi kèm với sự tiến bộ về trí tuệ. Trong Phật giáo Đại Thừa, có 10 mức độ qua đó một vị Bồ Tát tiến bộ trên đường đạt thành Phật quả: 1) Hoan Hỷ Địa, được thành tựu khi Bồ Tát lần đầu tiên trực nhận tánh không, và đồng thời thấy được con đường đạo; trong giai đoạn này Bồ Tát phát triển bố thí ba la mật; 2) Ly Cấu Địa, trong thời gian này các vị Bồ Tát thuần thục giới luật ba la mậtvượt qua tất cả những khuynh hướng tham gia vào ác nghiệp; 3) Phát quang địa, trong giai đoạn này vị Bồ Tát tu tập nhẫn nhục ba la mật; 4) Diễm Huệ Địa, trong giai đoạn này vị Bồ Tát tu tập thành tựu tinh tấn ba la mật; 5) Cực Nan Thắng Địa, trong giai đoạn này vị Bồ Tát tu tập thành tựu thiền định ba la mật; 6) Hiện Tiền Địa, trong giai đoạn này vị Bồ Tát phát triển trí tuệ ba la mật; 7) Viễn Hành Địa, giai đoạn thành tựu phương tiện ba la mật; 8) Bất Động Địa, trong giai đoạn này vị Bồ Tát thành tựu nguyện ba la mật, từ đây trở đi chư vị Bồ Tát không còn thối chuyển và sẽ tiến bộ đều đều trên đường đi đến Phật quả; 9) Thiện Huệ Địa, trong giai đoạn này vị Bồ Tát thành tựu lực ba la mậtthông hiểu hoàn toàn giáo pháp; 10) Pháp Vân Địa, trong giai đoạn này chư vị Bồ Tát triệt tiêu ngay cả những phiền não vi tế còn sót lại, và tu tập thành tựu trí huệ ba la mậtcuối cùng đạt thành Phật quả.

 

Vào khoảng thế kỷ thứ tư sau Tây Lịch, ngài Vô Trước Bồ Tát, một trong những nhân vật nổi bật của trường phái Du Già Ấn Độ, đã viết bộ Luận Du Già Sư Địa. Đây là bộ luận viết bằng chữ Bắc Phạn. Bộ luận này phác họa con đường đi đến Phật quả của một vị Bồ Tátdiễn tả cách thực hành để đạt được con đường này trong chương 15 của bộ luận nhiều tập, bộ Du Già Địa Luận. Ngài Vô Trước mô tả sự tiến thân của một vị Bồ tát. Có mười Bồ Tát Địa, đi dần lên dòng tiến của sự phát triển tâm linh của vị Bồ Tát, mà đỉnh là sự thể chứng Phật tánh. Người ta nói Bồ Tát Di Lặc đã đọc cho ngài Vô Trước chép lại trên cõi trời Đâu Suất, nói về giáo lý căn bản của phái Du Già hay Duy Thức. Bộ Luận được ngài Huyền Trang dịch sang Hoa Ngữ. Đây là giáo thuyết của trường phái Du Già (giáo thuyết chính của Du Già cho rằng đối tượng khách quan chỉ là hiện tượng giả hiện của thức A Lại Datâm thức căn bản của con người. Cần phải xa lìa quan niệm đối lập hữu vô, tồn tại và phi tồn tại, thì mới có thể ngộ nhập được trung đạo). Du già sư địa luận, bàn về những vùng đất của Yogachara (các địa của Du Già). Đây là tác phẩm căn bản của trường phái Du Già (Yogachara), tác giả có thể là Maitreyanatha hay là Vô Trước (Asanga). Về sau nầy Đạt Ma Đa LaPhật Đại Tiên dựa trên bộ Du Già Sư Địa Luận để biên soạn thành bộ Kinh Đạt Ma Đa La Thiền Kinh nhằm phổ biến về phương pháp thiền định cho các trường phái Tiểu thừa vào thế kỷ thứ 5 sau Tây lịch. Kinh được Ngài Phật Đà bạt Đà La dịch sang Hán tự. Kinh chia làm năm phần. Thứ nhất là mười bảy vùng đất đánh dấu sự tiến bước trên đường đại giác với sự trợ giúp của giáo lý Tiểu thừa Du Già. Đây là phần quan trọng nhất. Thứ nhì là những lý giải về những vùng đất khác nhau ấy. Thứ ba là giải thích các kinh điển làm chỗ dựa cho giáo điều về các vùng đất Du Già. Thứ tư là các phạm trù chứa đựng trong các kinh điển ấy. Thứ năm là các đối tượng của kinh điển Phật giáo (kinh, luật, luận).

 

Cũng chính Bộ Du Già Địa Luận đã phác họa con đường đi đến Phật quả của một vị Bồ Tátdiễn tả cách thực hành để đạt được con đường này trong chương 15 của bộ luận nhiều tập. Có mười Bồ Tát Địa, đi dần lên dòng tiến của sự phát triển tâm linh của vị Bồ Tát, mà đỉnh là sự thể chứng Phật tánh. Thứ nhất là “Hoan hỷ địa”. Đây là giai đoạn vui thíchthực chứng được một phần chân lý; và vượt qua được những khó khăn trước đó để đi vào Phật quả. Thứ nhì là “Ly cấu địa”. Đây là giai đoạn thanh tịnhthoát khỏi những bợn nhơ của phiền não. Thứ ba là “Phát quang địa”, giai đoạn giác ngộ xa hơn. Trong giai đoạn nầy, hành giả phát quang trí tuệ. Thứ tư là “Diễm huệ địa”, giai đoạn chiếu tỏa trí tuệ trong đó ngọn lửa trí tuệ đốt cháy tất cả những dục vọng trần tục. Thứ năm là “Cực nan thắng địa”, giai đoạn chế ngự những thứ cực kỳ khó khăn; hay giai đoạn vượt qua những huyễn ảo cuối cùng của bóng tối vô minh. Thứ sáu là “Hiện tiền địa”, giai đoạn mở ra con đường trí tuệ vượt lên trên bất tịnhthanh tịnh; hoặc giai đoạn mà trí tuệ tối thượng xuất hiện. Thứ bảy là “Viễn hành địa”, giai đoạn tiến xa hơn, vượt qua ý tưởng vị kỷ để giúp đở tha nhân. Trong Viễn Hành Địa, hành giả vượt lên trên nhị thừa. Thứ tám là “Bất động địa”, giai đoạn đạt được sự bất động. Trong giai đoạn bất động nầy, hành giả an trụ trong chơn lý của Trung Đạo. Thứ chín là “Thiện huệ địa”, giai đoạn của trí tuệ vô ngại. Trong Thiện Huệ địa, hành giả thuyết giảng vô ngại. Thứ mười là “Pháp vân địa”, giai đoạn hành giả thấm nhuận sức mạnh của Phật pháp. trong giai đoạn nầy, hành giả làm lợi lạc tất cả chúng sanh bằng Pháp.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm và Thử Lăng Nghiêm, có mười Bồ Tát Địa. Thập Địa Bồ Tát hay mười giai đoạn của Bồ Tát nguyên lai được tìm thấy trong Thập Địa Kinh của tông Hoa Nghiêm, chẳng qua chỉ dùng như những danh xưng cho những phàm phu chưa có sự chứng nghiệm trong Vô Học Đạo. Mười giai đoạn của Đại Thừa Giáo nầy được coi như là được xiển dương để phân biệt địa vị của Bồ Tát với địa vị của Tiểu Thừa Thanh VănDuyên Giác. Thứ nhất là “Hoan Hỷ Địa”. Đây là giai đoạn Bồ Tát cảm thấy niềm vui tràn ngập vì đang vượt thắng những khó khăn trong quá khứ, phần chứng chơn lý và bây giờ đang tiến vào trạng thái của Phật và sự giác ngộ. Trong giai đoạn nầy Bồ Tát đạt được bản tánh Thánh Hiền lần đầu và đạt đến tịnh lạc khi đã đoạn trừ mê hoặckiến đạo, và đã hoàn toàn chứng đắc hai thứ tánh không: nhân và pháp không. Đây là giai đoạn mà vị Bồ Tát cảm thấy hoan hỷ khi Ngài dẹp bỏ được lý tưởng hẹp hòi của Niết Bàn cá nhân đi đến lý tưởng cao đẹp hơn để giúp cho tất cả chúng sanh giải thoát mọi vô minh đau khổ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Ông A Nan! Người thiện nam đó, đối với đại Bồ Đề khôn khéo được thông đạt, về giác phần thân với Như Lai, cùng tột cảnh giới Phật. Đó gọi là Hoan Hỷ Địa.” Thứ nhì là Ly Cấu địa. Ly cấu theo nghĩa tiêu cực là ‘không bị ô uế,’ nhưng theo nghĩa tích cực là ‘tâm thanh tịnh.’ Đây là giai đoạn mà vị Bồ Tát thanh tịnh, hoàn thiện đạo đức của mình, và tự giải thoát khỏi mọi khuyết điểm bằng cách thực hành thiền định. Giai đoạn ly cấu là giai đoạn mà vị Bồ Tát lìa bỏ mọi phiền não (dục vọng và uế trược) của dục giới. Trong giai đoạn nầy vị Bồ Tát đạt đến giới đức viên mãnhoàn toàn vô nhiễm đối với giới hạnh. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tính khác nhập vào đồng. Đồng tính cũng diệt, đó gọi là ly cấu địa.” Thứ ba là Phát Quang địa. Giai đoạn Bồ Tát hiểu thấu triệt tính cách vô thường của tất cả sự vật. Ngài thấy rõ tính chất tạm bợ của cuộc đời và phát triển đức tính kiên nhẫn bằng cách chịu đựng những khó khăn và tích cực giúp đở sinh linh. Trong giai đoạn nầy, sau khi đã đạt được nội quán thâm sâu, vị Bồ Tát phát ra ánh sáng trí tuệ, đạt được nhẫn nhục viên mãnthoát khỏi những mê vọng của tu đạo. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Trong sạch cùng tột, sáng phát sinh ra thì gọi là phát quang địa.” Thứ tư là Diễm Huệ địa. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát thực hành sự an nhiên tự tại và đốt bỏ những thứ ô nhiễmvô minh. Đây là giai đoạn mà vị Bồ Tát đạt được sự viên mãn của tinh tấn, nhân đó ngày càng tăng năng lực quán hạnh, thiêu đốt những dục lạc trần thế cũng như những tư tưởng sai lạc còn nằm trong đầu, trau dồi trí năng cũng như hoàn thiện ba mươi bảy phẩm trợ đạo để đạt tới giác ngộ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Sáng cùng tột rồi được giác phần viên mãn thì gọi là diễm huệ địa.” Thứ năm là Cực Nan Thắng địa. Giai đoạn Bồ tát vượt thắng mọi khó khăn và phiền não cuối cùng. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất và đắm mình vào thiền định, đạt được sự viên mãn của thiền định nhằm đạt được nhận thức trực giác về chân lý, hiểu được tứ đế, từ bỏ mọi hoài nghido dự, biết phân biệt đúng sai, trong khi vẫn tiếp tục hoàn thiện ba mươi bảy phẩm trợ đạo (trong giai đoạn nầy Bồ Tát thuận nhẫn tu đạo, các loại vô minh, nghi kiến của tam giới, hết thảy đều thấy là không). Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tất cả đồng và khác không thể đến, đó gọi là cực nan thắng địa.” Thứ sáu là Hiện Tiền địa. Đây là giai đoạn Bồ Tát đạt được sự viên mãn của trí huệ, hiểu ra các pháp đều không có dấu phân biệt, không có nguồn gốc, không có tồn tại với không tồn tại. Bồ Tát hiểu được quá trình thập nhị nhơn duyên. Nhờ hiểu được tính hư khônghoàn thiện trí năng. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát trực diện với thực tại, và ý thức được sự đồng nhất của tất cả các hiện tượng. Nhờ đó mà trí huệ tối thượng ló dạng và vị Bồ Tát có thể tịch diệt mãi mãi, Bồ Tát giữ mãi bình đẳng tính đối với tịnh và bất tịnh, nhưng vì cảm thông với chúng sanh, Bồ Tát vẫn trở lại thế gian. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A nan: “Vô vi chân như, tính tịnh sáng suốt lộ ra, đó gọi là hiện tiền địa.” Thứ bảy là Viễn Hành địa. Bồ tát đã bỏ xa tình trạng ngã chấp của nhị thừa, có đầy đủ nhận thức về mình cũng như đạt được kiến thức về các phương tiện thiện xảo khiến Bồ Tát có lòng đại bi và khả năng dẫn dắt tha nhân tiến về nẻo bồ đề. Sau khi đã vượt qua giai đoạn nầy, Bồ Tát vượt lên trên hàng Nhị Thừa, và sẽ không bao giờ rơi trở lại vào ác đạo. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát đã lãnh hội được kiến thức có thể giúp Ngài giải thoát, đã chứng đắc Niết Bàn nhưng vẫn chưa tiến vào, vì còn bận rộn dấn thân vào việc giúp cho những chúng sanh đều được giải thoát. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Cùng tột đến chân như gọi là viễn hành địa.” Thứ tám là Bất Động Địa. Đây là giai đoạn không chuyển động. Khi vị Bồ Tát đạt đến đây, Ngài trải qua ‘vô sanh pháp nhẫn’ (anutpattika-dharma-ksanti), tức là chấp nhận sự bất sanh của tất cả các hiện tượng. Nơi đây Ngài tri nhận sự tiến hóathoái hóa của vũ trụ. Trong giai doạn nầy, vị ấy đoạn trừ phân biệt, hiểu thấu suốt bản chất của hiện hữu, hiểu tại sao hiện hữu giống như huyễn ảo, vân vân, hiểu phân biệt xuất phát từ sự mong mỏi vốn có của chúng ta để được thấy từ sự hiện hữu phân chia chủ khách như thế nào, hiểu tâm và những gì thuộc về tâm bị khuấy động lên như thế nào; thế rồi vị ấy sẽ thực hiện hiện tất cả những gì gắn liền với đời sống của một Phật tử tốt, để từ đó giúp đưa đến con đường chân lý những ai chưa đến được. Đây là Niết Bàn vốn không phải là sự đoạn diệt của một vị Bồ Tát. Trong giai đoạn nầy vị Bồ Tát thành tựu nguyện viên mãn và trụ trong vô tướng, mà du hành tự tại tùy cơ. Từ đây không có gì làm rối được sự thanh tịnh của Bồ tát. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát trụ vững vàng trong Trung Đạo, và đạt được khả năng truyền thụ những giá trị của mình cho người khác và từ chối tích trữ thêm nghiệp. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Một tâm chân như gọi là bất động địa.” Thứ chín là Thiện Huệ địa. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát chứng ngộ tri thức bao quát mà trí huệ thông thường của nhân loại khó có thể hiểu được. Bồ Tát có thể biết được những dục vọngtư tưởng của người khác, và có thể giáo dục họ tùy theo khả năng của mỗi người. Lúc nầy trí năng của Bồ Tát đạt tới toàn thiện, Bồ Tát nắm được mười sức mạnh (dashabala), sáu thần thông (Abhijna), bốn xác định (four certainties), tám giải thoát (eight liberations) và các Dharani. Lúc nầy Bồ Tát thông biết về các pháp và giảng dạy học thuyết không ngăn ngại, Bồ Tát cũng biết khi nào, tại đâu và làm thế nào cứu vớt chúng sanh. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát giảng pháp khắp nơi, đồng thời phán xét những người đáng cứu độ và những người không cứu độ được. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Phát khởi ra dụng của chân nhưtùy duyên ứng hóa thì gọi là thiện huệ địa. Ông A Nan! Đây các vị Bồ tát, từ địa vị nầy trở đi, công tu tập xong, công đức viên mãn, nên cũng gọi địa nầy là tu tập địa.” Thứ mười là Pháp Vân địa. Bồ Tát đã thực hiện mọi hiểu biết và phẩm chất vô hạn. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát thực hành hạnh nguyện cứu độ đồng đều hết thảy chúng sanh, giống như mưa rơi trên vạn hữu không phân biệtPháp thân Bồ tát đầy đủ. Phật quả vị của Bồ tát được chư Phật thọ ký. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát chứng ngộ được sự minh tưởng một cách viên mãn, biết được sự huyền bí của sự sinh tồn, và được tôn sùng là một bậc hoàn mỹ. Kỳ thật, đây là địa vị của Đức Phật biểu hiện nơi một Bồ Tát (đến đây Bồ Tát đã thành Phật). Trong giai đoạn nầy vị Bồ Tát có thể giảng pháp cho tất cả thế giới một cách bình đẳng như những đám mây tuôn xuống những cơn mưa lớn trong mùa đại hạn vậy. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tiếng nói của đức từ bao dung, che chở như mây nhiệm mầu bao trùm bể Niết Bàn nên gọi là pháp vân địa.”

 

 

344. Bodhisattva-Bhumis

 

“Bhumi” is a Sanskrit term referring to stages of development of a Bodhisattva. Each succeeding level represents a further stage of spiritual accomplishment and is accompanied by progressively greater power and wisdom. In Mahayana, there are ten levels through which Bodhisattvas progress on their way to the attainment of buddhahood: 1) very joyous (pramudita) or land of joy, which is attained when a bodhisattva first directly perceives emptiness (sunyata), and which is simultaneous with the path of seeing (darsanamarga); bodhisattvas on this level develop the perfection (paramita) of generosity (dana); 2) the “stainless” (vimala) or land of purity, during which bodhisattvas ripen the perfection of ethics (sila) and overcome all tendencies to engage in negative actions; 3) the “luminous” (prabhakari) or land of radiance, when bodhisattvas cultivate the perfection of patience (ksanti); 4) the “radiant” (arcismati) or balzing land, when they work at the perfection of effort (virya); 5) the “difficult to cultivate” (sudurjaya) or land of extreme difficult to conquer, during which they ripen the perfection of concentration (dhyana); 6) the “manifest” (abhimuki) or land in view of wisdom, on which they develop the perfection of wisdom (prajna); 7) the “gone afar” (duramgama) or far-reaching land, the stage of perfecting “skill in mean” (upaya-kausalya, the ability skillfully to adapt their teachings to any audience); 8) the “immovable” (acala) or immovable land, during which they work at the perfection of aspiration (pranidhana), from this point onward they are incapable of backsliding and will inevitably progress steadily toward buddhahood; 9) the “good intelligence” samdhumati) or land of good thoughts, the level on which they advance the perfection of power (bala) and fully comprehend all doctrines; 10) the “cloud of doctrine” (dharma-megha) or land of dharma clouds, during which they eliminate the subtlest traces of remaining afflictions and cultivate the perfection of knowledge (jnana) and finally attain Buddhahood.

 

Probably in the fourth century A.D., Asanga, one of the leading figures of the Indian Buddhist Yogacara tradition, wrote a Sanskrit treatise named “Yogacara-Bhumi Sastra”. It outlines the path to buddhahood followed by the Bodhisattva and describes the practices pertaining to the path. It is the fifteenth section of his voluminous Levels of Yogic Practice (Yogacara-bhumi). Asanga describes ten Bodhisattva-bhumi, grading the upward course of the Bodhisattva’s spiritual development, which culminates in the realization of Buddhahood. The work is said to have been dictated to him in or from the Tusita heaven by Maitreya, about the doctrine of the Yogacara or Vijnanavada. The sastra was translated into Chinese by Hsuan-Tsang, is the foundation text of this school. Treatise on the Stages of the Yogachara. This is the fundamental work of the Yogachara school, which the author might have been either Asanga or Maitreyanatha. Later in the 5th century AD Dharmatrata and Buddhasena based on the Bodhisattva-bhumi Sastra to compose the Yogacharabhumi-Sutra on the methods of meditation for the Hinayana. The sutra was translated into Chinese by Buddhabhadra. The sutra was divided into five parts. First, the seventeen stages presenting the progression on the path to enlightenment with the help of the Yogachara teaching, this is the most important part. Second, interpretations of these stages. Third, explanation of these sutras from which the Yogachara doctrine of the stages draws support. Fourth, classifications contained in these sutras. Fifth, topics from the Buddhist canon (sutra, Vinaya-pitaka, Abhidharma).

 

The Yogacara-Bhumi Sastra itself outlines the path to Buddhahood followed by the Bodhisattva and describes the practices pertaining to the path. It is the fifteenth section of his voluminous Levels of Yogic Practice. There are ten Bodhisattva-bhumi, grading the upward course of the Bodhisattva’s spiritual development, which culminates in the realization of Buddhahood. The first stage is the stage of joy in which one rejoices at realizing a partial aspect of the truth; and having overcome the former difficulties and now entering on the path to Buddhahood. The second stage is the stage of purity in which one is free from all defilements, or freedom from all possible defilements and afflictions. The third is the stage of further enlightenment. In the stage of the emission of light, one radiates the light of wisdom. The fourth is the stage of glowing wisdom in which the flame of wisdom burns away earthly desires. The fifth is the stage of mastery of utmost or final difficulties; or the stage of overcoming final illusions of darkness. The sixth is the stage of the open way of wisdom above definitions of impurity and purity; or the stage of the sign of supreme wisdom in which supreme wisdom appears. The seventh is the stage of proceeding afar, getting above ideas of self in order to help others. In the stage of progression, one rises above the state of two Vehicles. The eighth is the stage of attainment of calm unperturbedness. In this stage of immobility, one dwell firmly in the truth of the Middle Way. The ninth is the stage of the finest discriminatory wisdom, knowing where and how to save. In the stage of all penetrating wisdom, one preaches the Law freely and without restriction. The tenth is the stage of attaining to the fertilizing powers of the Law-cloud. In the stage of the Cloud of Teaching, one benefits all sentient beings with the Law (Dharma).

 

According to the Flower Adornment Sutra (Avatamsaka Sutra) and the Surangama Sutra, there are ten stages or characteristics of a Buddha. The ten stages of a Mahayana Bodhisattva development. The Ten Stages of the Bodhisattva, originally found in the Dasa-bhumi Sutra of the Avatamsaka School, are simply name sakes for ordinary people who have no experience in the Path of No Learning (asaiksa-marga). These Mahayanistic Stages are said to have been profounded in order to distinguish the position of the Bodhisattva from those of the Hinayanistic sravaka and pratyeka-buddha. The first stage of Joy (or utmost joy) at having overcome the former difficulties, realizing a partial aspect of the truth, and now entering on the path to Buddhahood and enlightenment. In this stage, the Bodhisattva attains the holy nature for the first time and reaches the highest pleasure, having been removed from all errors of Life-View (darsana-marga) and having fully realized the twofold sunyata: pudgala and dharma. In this stage, a Bodhisatva feels delight because he is able to pass from the narrow ideal of personal Nirvana to the higher ideal of emancipation all sentient beings from the suffering of ignorance. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “Ananda, these good men have successfully penetrated through to great Bodhi. Their enlightenment is entirely like the Thus Come One’s. They have fathomed the state of Buddhahood. This is called the ground of happiness.” The second Bhumi is the land of freedom from defilement, or the land of purity, or ground of leaving filth. Negatively speaking, Vimala means ‘freedom from defilement;’ positively speaking, Vimala means ‘purity of heart.’ This is the stage of purity, perfect of discipline, and freedom from all possible defilement through practices of dhyana and samadhi. The stage of purity in which a bodhisattva overcomes all passions and impurity. In this stage, the Bodhisattva reaches the perfection of discipline (sila) and becomes utterly taintless with regard to morality. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Anana: “The differences enter into identity; the identity is destroyed. This is called the ground of leaving filth.” The third stage is the Land of radiance, or the ground of emitting light. The stage of further enlightenment where bodhisatva’s insight penetrates into the impermanence of all things, or where he gains insight into impermanence (anitya) of existence and develops the virtue of patience (kshanti) in bearing difficulties and in actively helping all sentient beings. In this stage of the emission of light, after having attained the deepest introspective insight, the Bodhisattva radiates the light of wisdom, gets the pefection of forbearance (ksanti) and becomes free from the errors of Life-Culture (bhavana-marga). According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “At the point of ultimate purity, brightness comes forth. This is called the ground of emitting light.” The fourth stage is the blazing land, or the ground of blazing wisdom. Archismati is the stage in which the Bodhisattva practices passionlessness and detachment and burns the twin coverings of defilement and ignorance. This is the stage of glowing or flaming wisdom where Bodhisattva attains the perfection of bravery or effort (virya), thereby increasing the power of insight more and more. He is able to burn away earthly desires as well as remaining false conceptions, develops wisdom and perfects the thirty-seven requisites of enlightenment. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “When the brightness becomes ultimate, enlightenment is full. This is called the ground of blazing wisdom.” The fifth stage is the land extremely difficult to conquer, or the ground of invincibility. The stage of mastery of utmost or final difficulties, or illusions of darkness, or ignorance. In this stage, the Bodhisattva develops the spirit of sameness and absorbs himself in meditation, gets the perfection of meditative concentration, in order to achieve an intuitive grasp of the truth, to understand the four noble truths, to clear away doubt and uncertainty, to know what is proper and what is not. During this stage Bodhisattva continues to work on the perfection of the thirty-seven requisites of enlightenment. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “No identity or difference can be attained. This is called the ground of invincibility.” The sixth stage is the land in view of wisdom, or the ground of manifestation. In this stage, the bodhisattva attains the perfection of wisdom or insight (prajna), recognizes that all dharmas are free from characteristics origins, and without distinction between existence and nonexistence. In this stage, the Bodhisattva stands face to face with Reality. He realizes the sameness of all phenomena. Thus, the sign of supreme wisdom begins to appear; owing to the perfection of the virtue of wisdom and comprehension of nothingness, Bodhisattva can enter nirvana; however, also retains equanimity as to purity and impurity, so he still vow to come back to the world to save beings. This is the stage of the open way of wisdom above definitions of impurity and purity. According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “With unconditioned true suchness, the nature is spotless, and brightness is revealed. This is called the ground of manifestation.” The seventh stage is the stage of far-reaching land, or the ground of traveling far. The stage of proceeding afar, or far-going, which is the position farthest removed the selfish state of the two Vehicles. He is getting above ideas of self, gaining knowledge and skillful means which enable him to exercise great mercy to all beings by helping them proceed the way to enlightenment. After passing through this stage, the Bodhisattva rises above the states of the Two Vehicles, and it’s impossible to fall back to lower levels. In this stage, the Bodhisattva acquires the knowledge that enable him to adopt skillful means for his work of salvation. He has won Nirvana, but without entering it, for he is busily engaged for the emancipation of other sentient beings. In the Surangama Sutra, book Eight, the Budha told Ananda: “Coming to the farthest limits of true suchness is called the ground of traveling far.” The eighth stage is the immovable land, or the stage of immovability, or the ground of immovability. When the Bodhisattva reaches here, he experiences the anutpattika-dharma-ksanti or the acquiescence in the unoriginatedness of all phenomena. He knows in detail the evolution and involution of the universe. In this stage, he gets rid of discrimination and has a thorough understanding of the nature of existence, realizing why it is like maya, etc., how discrimination starts from our inmate longing to see existence divided into subject and object, and how the mind and what belongs to it are stirred up; he would then practice all that pertains to the life of a good Buddhist, leading to the path of truth all those who have not yet come to it. This is the Bodhisattvas’ nirvana which is not extinction. In this stage, the Bodhisattva completes the perfection of vow (pranidhana) and abiding in the view of “No Characteristic” (alaksana), wanders freely according to any opportunity. In this stage, the Bodhisattva dwells firmly in the truth of the Middle Way; he reaches the stage of attainment of calm unperturbedness where he no longer be disturbed by anything. He gains the ability to transfer his merit to other beings and renounce the accumulation of further karmic treasures. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “The single mind of true suchness is called the ground of immovability.” The ninth stage is the land of good thoughts, or the ground of good wisdom. In this stage, the Bodhisattva acquires comprehensive knowledge, unfathomable by ordinary human intelligence. He knows the desires and thoughts of men and is able to teach them according to their capacities. This is the stage of wisdom of the bodhisattva is complete (all-penetrating wisdom). In this stage he possesses the finest discriminatory wisdom, six supernatural powers, four certainties, eight liberations, all dharanis. He knows the nature of all dharmas and expound them without problems (without restriction). He also knows when, where and how to save other sentient beings. In this stage, the Bodhisattva preaches everywhere discriminating between those who are to be saved and those who are not. According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “Bringing forth the function of true suchness is called the ground of good wisdom. Ananda! All Bodhisattvas at this point and beyond have reached the effortless way in their cultivation. Their merit and virtue are perfected, and so all the previous positions are also called the level of cultivation.” The tenth stage is the land of dharma clouds, or the ground of the Dharma cloud. The stage of attaining to the fertilizing powers of the Law-cloud (the Cloud of Teaching). Bodhisattva has realized all understanding and immeasurable virtue. The dharmakaya of the bodhisattva is fully developed. In this stage, the Bodhisattva benefits all sentient beings with the Law just as a cloud sends down rain impartially on all things. His Buddhahood is confirmed by all Buddhas. In this he acquires perfection of contemplation, knows the mystery of existence, and is consecrated as perfect. In fact, this is the stage of the Buddha who is represented by such a Bodhisattva (he attains Buddhahood). In this stage, the Bodhisattva is able to preach the Dharma to all the world equally, just as the rainclouds pour down heavy rains during drought. The with a wonderful cloud of compassionate protection one covers the sea of Nirvana. This is called the ground of the Dharma cloud.”

 

 

 

345. Lược Sử Các Bộ Phái Phật Giáo

 

Theo học giả nổi tiếng Phật giáo, Edward Conze trong “Lược Sử Phật Giáo,” tính đến nay Phật giáo đã tồn tại hơn 2.500 năm, và trong suốt thời kỳ nầy, Phật giáo đã trải qua những thay đổi sâu xa từ căn bản. Lịch sử Phật giáo có thể được chia làm bốn giai đoạn. Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ Phật giáo Nguyên Thủy, phần lớn trùng hợp với cái mà sau nầy được biết đến như “Tiểu Thừa”. Thời kỳ thứ hai được đánh dấu bởi sự phát triển của giáo lý Đại Thừa. Thời kỳ thứ ba là sự phát triển của Mật tôngThiền tông. Các thời kỳ nầy kéo dài đến khoảng năm 1000 sau Tây lịch. Sau đó Phật giáo không còn sự thay đổi nào nữa mà chỉ tiếp tục duy trì những gì có sẳn. Và khoảng 1000 năm gần đây được xem là thời kỳ thứ tư. Về mặt địa lý, Phật giáo trong thời kỳ đầu chỉ giới hạn trong phạm vi xứ Ấn Độ. Qua đến thời kỳ thứ hai, Phật giáo bắt đầu cuộc chinh phục sang các xứ Đông Á, và chính bản thân Phật giáo thời kỳ nầy phải chịu ảnh hưởng bởi những tư tưởng bên ngoài Ấn Độ. Trong suốt thời kỳ thứ ba, có nhiều trung tâm phát huy một cách sáng tạo các tư tưởng Phật giáo được thành hình bên ngoài Ấn Độ, đặc biệt là ở Trung Hoa. Trên phương diện giải thoát, các thời kỳ nầy khác nhau về quan niệm tu tập của con người. Trong thời kỳ đầu, lý tưởng tu tập nhắm đến quả vị A La Hán, nghĩa là bậc đã dứt trừ hết ái nhiễm, mọi dục vọng đều dứt sạch, và không còn phải tái sanh trong luân hồi. Thời kỳ thứ hai, lý tưởng tu tập hướng đến quả vị Bồ Tát, người phát nguyện cứu độ chúng sanhtin tưởng chắc chắn mình sẽ trở thành một vị Phật. Thời kỳ thứ ba, lý tưởng tu tập nhắm đến quả vị của một con người hòa hợp hoàn toàn với vũ trụ, không còn bất cứ giới hạn nào, và hoàn toàn tự tại trong sự vận dụng những năng lực của vũ trụ trong tự thân cũng như đối với ngoại cảnh. Điều đặc biệt của Phật giáo là trong mỗi giai đoạn thay đổi đều có một tạng kinh mới, mặc dầu được viết ra nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, nhưng vẫn được xem là lời Phật dạy. Kinh tạng của thời kỳ đầu, đến thời kỳ thứ hai được bổ sung thêm rất nhiều kinh điển Đại Thừa, và đến thời kỳ thứ ba là sự ra đời của một số lớn kinh điển Mật tông.

 

Phật giáo đã và đang tồn tại trên 2.500 năm. Trong suốt khoảng thời gian gần 26 thế kỷ nầy Phật giáo đã trải qua rất nhiều thăng trầm với thời gian. Trước khi phát triển ra các nước lân cận, trong thời kỳ đầu Phật giáo gần như chỉ phát triển trong phạm vi lục địa Ấn Độ. Đức Phật chưa từng viết và để lại cho đệ tử những lời dạy của chính Ngài. Tất cả kinh điển Phật giáo đều được các đệ tử về sau nầy của Ngài kết tập lại hàng trăm năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn. Trong suốt thời gian khoảng 500 năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, các đệ tử của Ngài có những đại hội kết tập kinh điển để thảo luận và làm sáng tỏ những vấn đề có tầm mức quan trọng liên quan đến những lời Phật dạy. Chính vì vậy mà trong buổi ban sơ, mỗi kết tập kinh điển, giáo điển Phật giáo đều có những thay đổi đáng kể. Kết quả là sau mỗi giai đoạn đệ tử của Ngài đều cho ra một loại kinh điển mới, dù được viết ra hằng mấy thế kỷ sau ngày Đức Phật nhập Niết Bàn, nhưng vẫn được xem là lời Phật dạy. Trong kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất, cộng động Tăng lữ chỉ cố gắng tổ chức cộng đồng của mình với sự xác định về những lời Phật dạy cũng như những giới luật mà Ngài đã ban hành. Trong lần kết tập thứ hai, các truyền thống Phật giáo lúc nầy khá phức tạpmơ hồ và kết quả là cuộc phân phái đầu tiên trong Tăng già.

 

Trong suốt thời kỳ 500 năm đầu của Phật giáo, kinh điển chỉ được truyền miệng, mãi cho đến gần cuối 500 năm đầu của Phật giáo mới bắt đầu có sự ghi chép. Dĩ nhiên, không ai trong chúng ta dám đoan chắc rằng những lời nói ra của Đức Phật có được ghi chép hết lại trong cái mà bây giờ chúng ta gọi là “giáo điển” hay không vì những gì Đức Phật nói ra đâu có được ghi chép lại ngay. Theo giáo sư Edward Conze trong Lược Sử Phật Giáo thì có thể vào lúc ấy Đức Phật đã giảng dạy bằng ngôn ngữ của xứ Ma Kiệt Đà vào thời đó, nhưng hiện tại không có Phật ngôn nào được ghi lại bằng ngôn ngữ nầy. Về những kinh điển được ghi chép sớm nhất, ngay cả ngôn ngữ được sử dụng vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi. Những gì mà chúng ta đang có chỉ là bản dịch của những kinh điển đầu tiên ấy sang các ngôn ngữ Ấn Độ khác như tiếng Nam Phạn và Bắc Phạn. Chính vì vậy mà sau khi Phật nhập Niết Bàn không lâu đã phát khởi nhiều sự khác biệt về cách giảng giải lời Phật day. Và cũng chính vì vậy mà sau khi Đức Phật nhập diệt không lâu, Phật giáo đã tự chia tách ra thành nhiều bộ phái, có 18 bộ phái đã được biết đến; tuy nhiên, trên thực tế có đến hơn 30 bộ phái được chúng ta biết tên. Phần lớn những bộ phái nầy đều có kinh điển riêng, nhưng hầu hết đều đã mất hoặc vì chúng chưa được ghi chép lại bao giờ, hoặc vì chúng bị thời gian tàn phá. Vì những cộng đồng của các bộ phái gắn liền với những miền khác nhau của Ấn Độ nên các truyền thống địa phương đã phát triển, mặc dầu vậy, bất chấp về sự phân chia về địa lý và sự khác nhau về cách giảng dịch lời Phật dạy, các bộ phái vẫn duy trì được tính cách cốt lõi của giáo lý nhà Phật. Do những khác biệt về cách giảng giải lời Phật dạy mà khoảng 140 năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, Thượng Tọa Bộ đã tách rời khỏi Đại Chúng Bộ, là nhóm, mà vào khoảng đầu Tây lịch, đã làm điểm xuất phát cho tư tưởng Đại Thừa.

 

Khoảng 400 năm sau ngày Đức Phật nhập Niết Bàn, một số tín đồ Phật giáo cảm thấy những lời Phật dạy trong giáo lý đã trở nên xưa cũ và không còn mang lại lợi ích thiết thực nữa. Họ quan niệm rằng giáo pháp đòi hỏi sự cải cách liên tục để đáp ứng những nhu cầu của thời đại mới, của những con người mới và hoàn cảnh xã hội mới, nên họ bắt đầu tạo ra một loại kinh văn mới. Họ cũng tin rằng kinh văn cũ không thể nào duy trì được một tôn giáo sống động như Phật giáo. Họ cho rằng trừ phi có một lực cân bằng qua việc đổi mới thường xuyên, bằng không thì tôn giáo ấy sẽ trở nên chai cứng và mất đi tánh sinh động của nó. Về phương diện triết học, chúng ta phải thành thật mà nói rằng triết học chính là một trong những nguyên nhân chính đưa đến việc phân chia các bộ phái, vì triết học khác với mọi ngành tri thức khác ở chỗ nó cho phép có nhiều hơn một giải pháp cho mỗi vấn đề. Và Phật giáo không chỉ được biết đến như một tôn giáo, mà nó còn được biết đến như một triết lý sống rất cao sâu. Trong khi tiến hành các phương pháp tu tập, các tu sĩ Phật giáo phải đối mặt với những vấn đề thành hình trên lãnh vực triết học ở khắp nơi, chẳng hạn như phân loại của tri thức, những vấn đề đánh giá thực tại, nhân quả, thời giankhông gian, bản ngã, vân vân. Thời kỳ đầu tập trung vào những vấn đề tâm lý, thời kỳ thứ hai là những vấn đề bản chất của sự hiện hữu, và thời kỳ thứ ba là các vấn đề vũ trụ. Thời kỳ đầu tập trung vào việc cá nhân cố gắng tự nhiếp phục tâm mình, và sự phân tích tâm lýphương pháp để đạt đến sự chế ngự tâm. Thời kỳ thứ hai chuyển sang bản chất tự nhiên của thực thể, hay được gọi là tự tánh; và nhận thức của tâm về tự tánh của vạn hữu được xem là yếu tố quyết định để đạt đến sự giải thoát. Thời kỳ thứ ba xem việc điều chỉnh tự thân cho hài hòa với vũ trụ là đầu mối để đạt đến giác ngộ, và xử dụng những phương cách có tánh mầu nhiệm, huyền bí từ thời cổ xưa để làm được điều đó. Về phương diện lịch sử, sự phân hóa đầu tiên về quan điểm là giữa những người cho rằng chỉ có hiện tại là thực hữu, và những người khẳng định cả quá khứvị lai cũng thực hữu như hiện tại. Hơn thế nữa, hư khôngNiết Bàn là 2 pháp thường được cho là vô vi. Tuy nhiên, có một số trường phái không tin rằng hư không thực hữu hay vô vi. Mặt khác, trong khi dường như không ai tranh luận về bản chất vô vi của Niết Bàn, nhưng họ lại không đồng thuận là nó thuộc loại thực tại nào. Một số cho rằng nó hoàn toàn không, số khác lại khẳng định rằng chỉ có Niết Bàn mới đáng cho là thực hữu.

 

Đại Chúng Bộ là những người đại diện cho phần lớn giáo đoàn Phật Giáo, vì họ là nhóm đông nhất trong kỳ kết tập tại thành Hoa Thị, và họ là đại diện của giới cư sĩ đối lập với bộ phận Tăng lữ bảo thủ. Họ đã làm giảm nhẹ tầm quan trọng của Đức Phật lịch sử để thay vào đó là Pháp thân của Đức Phật. Theo kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Đức Phật luôn tồn tại trong suốt thời gian vô tận, và lúc nào Ngài cũng thuyết giảng khắp mọi nơi trong vô số hóa thân. Đại Chúng Bộ cho rằng vạn hữu, cái ngẫu nhiên cũng như cái tuyệt đối, đều là giả lập, thuần là quan niệm, thuần là lý luận, không có tự thể riêng. Toàn bộ các pháp giả lập nầy trái ngược với một “pháp giới” hay “pháp tánh” vốn đồng nhất với tánh không toàn diện là nơi vạn pháp quy về. Thuyết Ngã Bộ đã gây sóng gió với quan niệm rằng bên cạnh các pháp không có cá ngã, vẫn có một ngã thể cần được biết đến. Họ cố tình thách thức giáo nghĩa cơ bản của các học giả Phật giáo đương thời. Sự ly phái giữa Thượng Tọa BộĐại Chúng Bộ đã xãy ra do quan niệm về vị trí của các vị A La Hán. Đại Chúng Bộ cho rằng A La Hán chưa đạt quả vịThượng Tọa Bộ đã gán cho họ. Các vị A La Hán vẫn chưa hoàn toàn giải thoát vì họ vẫn còn bị quấy nhiễu bởi ác ma, họ vẫn còn hoài nghi, và vẫn còn không biết nhiều vấn đề. Với Đại Chúng Bộ, các vị A La Hán là những người đáng kính trọng nhưng hãy còn vị kỷ. Đại Chúng Bộ không dựa trên chứng nghiệm của các vị A La Hán mà là dựa trên các vị Bồ Tát, những người quên mìnhtha nhân.

 

Đại Chúng Bộ đồng nhất tánh không với Phật tánh. Đối với họ, hết thảy chúng sanh, cả thế gianxuất thế gian, đều lấy tánh không làm nền tảng. Cái tánh không đó là Phật tánh và là Niết Bàn tối hậu. Do đó Phật tánh nhất thiết phải hiện hữu trong hết thảy chúng sanh. Đại Chúng Bộ xem Đức Phật siêu việt, xuất thế gian, không còn gì bất toàn hay bất tịnh, bậc nhất thiết trí, nhất thiết lực, vô hạn, vĩnh hằng, thường tại định, không bao giờ tán tâm và ngủ nghỉ. Đức Phật trong lịch sử chỉ là một hóa thân của Đức Phật siêu việt, do Ngài tạo ra để thị hiện trên thế gian, tùy thuận theo thường pháp của thế gian để giáo hóa chúng sanh ở đó. Với Đại Chúng Bộ, Đức phật nhập Niết Bàn không phải là Ngài hoàn toàn tịch diệt, mà vì lòng từ bi vô hạn cũng như thọ mạng của Ngài. Ngài còn thị hiện dưới nhiều hình thức để cứu độ hết thảy chúng sanh bằng nhiều phương cách khác nhau. Không chỉ có chư Phật ở thế gian nầy, các Ngài còn thị hiện khắp nơi, thị hiện trong tất cả thập phương thế giới. Theo quan niệm của Đại Chúng Bộ thì Đức Phậthiện thân vĩnh cửu của tất cả chân lý đã cho phép sự tiếp tục phát lộ ra chân lý của Ngài vào những thời điểm khác nhau, chứ không nhất thiết chỉ vào thời Đức Phật còn tại thế mà thôi. Đại Chúng BộĐại Thừa theo nghĩa nào đó là những nhà huyền bí đối nghịch với chủ thuyết duy lý của Thượng Tọa Bộ. Sự khác biệt chính là ở chỗ sự huyền bí dựa trên lý trí của Đại Chúng Bộ và duy lý lại mang màu sắc huyền bí của Nam Phương Thượng Tọa Bộ. Tuy nhiên, họ có cơ sở chung là Trung Đạo mà mọi hành giả phải dụng công tu hành để đạt được giải thoát. Hoàn toàn ngược lại với Đại Chúng Bộ, trường phái Thượng Tọa Bộ coi Đức Phật như là một con người bình thường, mặc dầumâu thuẫn với một số điều được nói đến trong kinh điển Nam Phạn. Trường phái nầy chủ trương rằng chỉ có một Bồ Tát hiện thời là Ngài Di Lặc. Ngài hiện đang ngụ tại cung trời Đâu Suất, từ đó Ngài tái sinh làm người khi Phật pháp đã chấm dứt. Mười Tám Bộ Phái thời Phật giáo nguyên Thủy bao gồm: Đại Chúng Bộ, Nhứt Thuyết Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ, Đa Văn Bộ, Thuyết Giả Bộ, Chế Đa Sơn Bộ, Tây Sơn Trụ Bộ, Bắc Sơn Trụ Bộ, Kê Dẫn Bộ (Kê Li Bộ), Thượng Tọa Bộ, Tuyết Sơn Bộ, Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ, Độc Tử Bộ, Pháp Thượng Bộ, Hiền Vị Bộ, Chính Lượng Bộ, Mật Lâm Sơn Bộ, Hóa Địa Bộ, Pháp Tạng Bộ, Ẩm Quang Bộ, và Kinh Lượng Bộ.

 

 

345. A Brief History of Buddhist Sects

 

According to Edward Conze, a famous Buddhist scholar, in “A Short History of Buddhism”, Buddhism has so far persisted for about 2,500 years and during that period it has undergone profound and radical changes. Its history can conveniently be divided into four periods. The first period is that of the old Buddhism, which largely coincided with what later came to be known as the “Hinayana”; the second is marked by the rise of the Mahayana; the third by that of the Tantra and Zen. This bring us to about 1000 A.D. After that Buddhism no longer renewed itself; but just persisted, and the last 1,000 years can be taken together as the fourth period. Geographically, first period Buddhism remained almost purely Indian; during the second period it started on its conquest of Eastern Asia and was in its turn considerably influenced by non Indian thought; during the third, creative centres of Buddhist thought were established outside India, particularly in China. On the field of emancipation, these periods differ in the conception of the type of cultivation. In the first period the ideal saint is an Arhat, or a person who has non-attachment, in whom all craving is extinct and who will no more be reborn in this world. In the second period, the ideal is the Bodhisattva, a person who wishes to save all sentient beings and who hopes ultimately to become an omniscient Buddha. In the third period, the ideal is a “Siddha”, or a person who is so much in harmony with the cosmos that he is under no constraint whatsoever and as a free agent who is able to manipulate the cosmic forces both inside and outside himself. A special characteristic of Buddhism throghout these periods is that the innovations of each new phase were backed up by the production of a fresh canonical literature which, although clearly composed many centuries after the Buddha’s Nirvana, claims to be the word of the Buddha Himself. The scriptures of the first period were supplemented in the second by a large number of Mahayana Sutras and in the third by a truly enormous number of Tantras.

 

Buddhism has been persisting for more than 2,500 years. During the period of almost 26 centuries Buddhism has undergone a lot of ups and downs. Before developing abroad, at first, Buddhism developed solely inside Indian continent. The Buddha had never written any of his teachings for his disciples. All Buddhist scriptures were recited and accumulated by his followers hundreds of years after the Buddha’s Nirvana. During the first five hundred years after the Buddha’s Nirvana, several big meetings called Buddhist Councils, in which matters of greater importance were discussed and clarified. Thus, at the start, after each Buddhist Council, Buddhist scriptures had undergone considerable changes. As a result, in each new phase, his followers produced fresh canonical literature which, although clearly composed many centuries after the Buddha’s Nirvana, claims to be the word of the Buddha Himself. In the first Council, the Sangha only tried to consolidate their communities with the clarification of the Buddha’s teachings and rules. In the Second Buddhist Council, Buddhist traditions were confusing and ambiguous, and the overall result was the first schism in the Sangha.

 

During the first 500 years of Buddhism the scriptures were transmitted orally and they were written down only towards the end of the first period. Of course, we are not so sure if the Buddha’s actual words were transmitted into what we now call “Scriptures”. During His lifetime, the Buddha may have taught in Ardhamagadhi, but none of His sayings is preserved in its original form. As for the earliest Canon, even its language is still a matter of dispute. All we have are translations of what may have been the early Canon into other Indian languages, such as Pail and Sanskrit. Thus, not long after the Buddha’s Nirvana, a lot of differences in the interpretation of the Buddha’s teachings ignited. And thus not long after the Buddha’s Nirvana, Buddhism had divided itself at some unspecified time into a number of sects, of which usually 18 are counted; however, in fact more than 30 sects are known to us, at least by name. Most of these sects had their own Canon. Nearly all of these Canons are lost either because they were never written down, or because the written records were destroyed by humans or the depredations of time. As different communities fixed themselves in different parts of India, local traditions developed. Even though these sects had differences in geography and interpretations in the Buddha’s teachings, they remained the original core Buddha’s teachings. From the difference in the Buddha’s teachings, about 140 years after the Buddha’s Nirvana, the Sthaviras separated from the Mahasanghikas, who in their turn provided about the beginning of the Christian Era the starting point for the Mahayana.

 

About 400 years after the Buddha’s Nirvana a number of Buddhists felt that the existing doctrines had become stale and somewhat useless. They believed that the doctrines required reformation so as to meet the needs of new ages, new populations and new social circumstances, so they set out to produce a new literature. They also believed that old literature could not sustain a living religion as Buddhism. Unless counterbalanced by constant innovation, it would become fossilized and lost its living qualities. Philosophically speaking, we must sincerely say that philosohy is one of the main causes of sectarian divisions, for philosophy differs from all other branches of knowledge in that it allows of more than one solution to each problem. And Buddhism is not only known as a religion, but it is also known as a profound living philosophy. In the course of carrying out cultivation, Buddhist monks and nuns came up against problems in the field of philosophy, such as the nature and classification of knowledge, criteria of reality, cause and effect, time and space, the existence or non-existence of a “self”, and so on. The first period concentrated on psychological questions, the second on ontological, the third on cosmic. The first is concerned with individuals gaining control over their own minds, and psychological analysis is the method by which self-control is sought; the second turns to the nature of true reality and the realization in oneself of that true nature of things is held to be decisive for salvation; the third sees adjustment and harmony with the cosmos as the clue to enlightenment and uses age-old magical and occult methods to achieve it. Historically speaking, the first division of opinion was between those who thought that only the present exists, and those who maintained that the past and future are as real as present. Furthermore, two dharmas were often counted as unconditioned, space and Nirvana. Some schools, however, doubted whether space is either real or unconditioned, while others seem to have disputed the unconditioned nature of Nirvana, there was no agreement on what kind of reality should be assigned to it. Some believed that it had none at all, while others asserted that it alone should be regarded as truly real.

 

The Mahasanghikas are those who represented the viewpoint of the laypeople against the monkish party. They minimized the importance of the historical Buddha, Sakyamuni, whom they replaced by the Buddha who is the embodiment of Dharma (dharmakaya). In the Lotus Sutra, the Buddha abides for aeons and aeons, from eternity, and that He preaches the Law at all times in countless places and innumerable disguises. The Mahasanghikas maintained that everything, the contingent as well as the Absolute, is fictitious, a mere concept, mere verbal chatter, without any substance of its own. The “totality” of these fictitious dharmas was contrasted with a Dharma-element or dharmahood, which was further identified with one vast Emptiness into which all dharmas are absorbed. The Pudgalavadins caused a great stir with their view that in ađition to the impersonal dharmas, there is still a Person to be reckoned with. They deliberately challenged the fundamental dogma of all contemporary Buddhist scholars. The schism between Sthaviras and Mahasanghikas was occasioned by the question of the status of the Arhat. The Mahasanghikas tôk the line that in several ways the Arhats fell short of the god-like stature which the Sthaviras attributed to them. Arhats were not yet entirely frê, because, among other things, they could still be troubled by demons, had their doubts, and were ignorant of many things. With the Mahayana the Arhats have become worthy, but they are selfish people. Their philosophical statements are no longer based on Arhats’ experiences, but on those of the “Bodhisatvas” who unselfishly prepare themselves for Buddhahood during aeons of self-sacrificing struggle.

 

The Mahasanghikas identified Emptiness with the nature of the Buddha. For them, all beings, both worldly and supramundane, have the Void for their basis. The Void is the Buddha-nature and the great final Nirvana. The Buddha-nature must therefore necessarily exist in all beings. The Mahasanghikas regarded the historical Buddha as alien to the real Buddha, who was transcendental, altogether supramundane, had no imperfections, or impurities whatsoever, was omniscient, all-powerful, infinite, and eternal, forever withdrawn into trance, never distracted or asleep. The historical Buddha was only a magical creation of the transcendental Buddha, a fictitious creature sent by Him to appear in the world to conform Himself to its ways and teach its inhabitants. With His Nirvana, He has not altogether disappeared, but with a compassion as unlimited as the length of His life He will until the end of time conjure up all kinds of messengers who will help all kinds of beings in diverse ways. Nor are Buddhas found on this earth alone, but they fill the entire universe, and exist here and there everywhere, in all the world systems. According to the Mahasanghikas, the conception of the Buddha as the timeless embodiment of all Truth allowed for a successive revelation of that truth by Him at different times, and not necessarily only during His lifetime. The Mahasanghikas and Mahayanists were, in a sense, “mystics” opposed to the “Rationalism” of the Sthaviras. The difference was really one between the rational mysticism of the Mahayana, and the mystical tinged rationalism of the Theravadins or Sarvastivadins. However, they had much common ground on the Middle Path where their practitioners strove for emancipation. Completely contrary with the Mahasanghikas, the Sthaviravadins School regards the Buddha as having been an ordinary human being, despite indications to the contrary in its own Pali Canon. It maintians that there is only one Bodhisattva at present, who is Maitreya. He currently resides in the Tusita Heaven, from which he will be reborn in the human realm when the Dharma has died out. Eighteen sects of Early Buddhism include: Mahasanghikah, Ekavya-vaharikah, Lokottaravadinah, Bahusrutiyah, Prajanptivadinah, Jetavaniyah (Caityasailah), Aparasailah, Uttarasailah, Kaukkutikah (Gokulika), Aryasthavirah, Haimavatah, Sarvastivadah, Vatsiputriyah, Dharmottariyah, Bhadrayaniyah, Sammatiyah, Sannagarikah, Mahisasakah, Dharmaguptah, Kasyahpiya, and Sautrantikah.

 

 

 

346. Những Lời Di Giáo Cuối Cùng của Đức Phật

 

Trước khi nhập diệt, Đức Phật đã dặn dò tứ chúng một câu cuối cùng: “Mọi vật trên đời không có gì quý giá. Thân thể rồi sẽ tan rã. Chỉ có đạo Ta là quý báu. Chỉ có chân lý của Đạo Ta là bất di bất dịch.” Khi ngày Phật nhập diệt sắp gần kề, chư Tỳ kheo bịn rịn khôn nguôi. Thấy vậy Đức Phật bèn dạy: “Ứng thân của Phật không thể ở mãi trên thế gian, đây là qui luật tự nhiện, nhưng giáo Pháp của ta thì còn mãi. Các người theo đó mà phụng hành.” Kế đó A Nan lại thỉnh cầu Đức Phật bốn việc liên quan đến những quan tâm của hàng đệ tử sau khi Phật nhập diệt. Thứ nhất, nên dựa ai làm Thầy? Thứ nhì, Tăng đoàn dựa vào đâu để an trú? Thứ ba, làm thế nào để điều phục những Tỳ kheo tính ác? Và thứ tư, làm thế nào để kết tập kinh điển để mọi người chứng tín? Đức Phật dạy những lời tuyên thuyết cuối cùng của Ngài (hay Kinh Di Giáo): dựa vào Giới làm Thầy, dựa Tứ Niệm Xứ để an trú, với những Tỳ kheo tính ác thì lặng lẽ mà bỏ, mọi kinh điển, ở đầu kinh là bốn chữ “Như vầy tôi nghe”. Ngay sau đó, dưới hàng cây Ta La Song Thọ tại thành Câu Thi Na, Đức Phật đã căn dặn thêm đệ tử của Ngài những lời di giáo cuối cùng như sau: 1) Hãy tự thắp đuốc lên mà đi. Hãy về nương nơi chính mình, chớ đừng nương tựa vào bất cứ ai khác. 2) Hãy lấy giáo pháp của ta làm đuốc mà đi. Hãy nương vào giáo pháp ấy, chớ đừng nương vào bất cứ giáo pháp nào khác. 3) Nghĩ về thân thể thì nên nghĩ về sự bất tịnh của nó. 4) Nghĩ về thân thể thì nên nghĩ rằng cả đau đớn lẫn dễ chịu đều là những nhân đau khổ giống nhau, thì làm gì có chuyện ham chuộng dục vọng? 5) Nghĩ về cái “ngã” nên nghĩ về sự phù du (qua mau) của nó để không rơi vào ảo vọng hay ôm ấp sự ngã mạních kỷ khi biết những thứ nầy sẽ kết thúc bằng khổ đau phiền não? 6) Nghĩ về vật chất, các ông hãy tìm xem coi chúng có cái “ngã” tồn tại lâu dài hay không? Có phải chúng chỉ là những kết hợp tạm bợ để rồi chẳng chóng thì chầy, chúng sẽ tan hoại? 7) Đừng lầm lộn về sự phổ quát của khổ đau, mà hãy y theo giáo pháp của ta, ngay khi ta đã nhập diệt, là các ông sẽ đoạn trừ đau khổ. Làm được như vậy, các ông mới quả thậtđệ tử của Như Lai. 8) Nầy chúng đệ tử, giáo phápNhư Lai đã để lại cho các ông, không nên quên lãng, mà phải luôn xem như bảo vật, phải luôn suy nghiệm và thực hành. Nếu các ông y theo những giáo pháp ấy mà tu hành, thì các ông sẽ luôn hạnh phúc. 9) Nầy chúng đệ tử, điểm then chốt trong giáo pháp là nhắc nhở các ông kềm giữ tâm mình. Hãy giữ đừng cho tâm “tham” là các đức hạnh của các ông luôn chánh trực. Hãy giữ tâm thanh tịnhlời nói của các ông luôn thành tín. Luôn nghĩ rằng đời nầy phù du mộng huyễn là các ông có thể chống lại tham và sân, cũng như tránh được những điều ác. 10) Nếu các ông thấy tâm mình bị cám dỗ quyện quến bởi tham lam, các ông nên dụng công trì giữ tâm mình. Hãy là chủ nhân ông của chính tâm mình. 11) Tâm các ông có thể khiến các ông làm Phật, mà tâm ấy cũng có thể biến các ông thành súc sanh. Hễ mê là ma, hễ ngộ tức là Phật. Thế nên các ông phải luôn trì giữ tâm mình đừng để cho nó xa rời Chánh Đạo. 12) Các ông nên tương kính lẫn nhau, phải luôn tuân thủ giáo pháp của Như Lai, chớ không nên tranh chấp. Các ông phải giống như nước và sữa tương hợp nhau, chớ đừng như nước và dầu, không tương hợp với nhau. 13) Chúng đệ tử, các ông nên cùng nhau ôn tầm, học hỏithực hành giáo pháp của Như Lai. Đừng lãng phí thân tâmthì giờ nhàn tản hay tranh cãi. Hãy cùng nhau thụ hưởng những bông hoa giác ngộquả vị của Chánh Đạo. 14) Chúng đệ tử, giáo phápNhư Lai đã truyền lại cho các ông là do tự thân Như Lai chứng ngộ, các ông nên kiên thủ y nương theo giáo pháp ấy mà tu hành chứng ngộ. 15) Chúng đệ tử, nếu các ông bỏ bê không y nương theo giáo pháp Như Laitu hành, có nghĩa là các ông chưa bao giờ gặp Như Lai. Cũng có nghĩa là các ông xa Như Lai vạn dậm, cho dù các ông có đang ở cạnh Như Lai. Ngược lại, nếu các ông tuân thủthực hành giáo pháp ấy, dù ở xa Như Lai vạn dậm, các ông cũng đang được cạnh kề Như Lai. 16) Chúng đệ tử, Như Lai sắp xa rời các ông đây, nhưng các ông đừng than khóc sầu muộn. Đời là vô thường; không ai có thể tránh được sự hoại diệt nơi thân. Nhục thân Như Lai rồi đây cũng sẽ tan hoại như một cái xe mục nát vậy. 17) Các ông không nên bi thương; các ông nên nhận thức rằng không có chi là thường hằng và nên giác ngộ thật tánh (tánh không) của nhân thế. Đừng ôm ấp những ước vọng không tưởng vô giá trị rằng biến dị có thể trở thành thường hằng. 18) Chúng đệ tử, các ông nên luôn nhớ rằng ma dục vọng phiền não luôn tìm cơ hội để lừa gạt tâm các ông. Nếu một con rắn độc đang ở trong phòng của các ông, muốn ngủ yên các ông phải đuổi nó ra. Các ông phải bứt bỏ những hệ phược của dục vọng phiền não và đuổi chúng đi như đuổi một con rắn độc. Các ông phải tích cực bảo hộ tâm mình. 19) Chúng đệ tử, giây phút cuối cùng của ta đã tới, các ông đừng quên rằng cái chết chỉ là sự chấm dứt của thân xác. Thân xác được sanh ra từ tinh cha huyết mẹ, được nuôi dưỡng bằng thực phẩm, thì bệnh hoạntử vong là điều không tránh khỏi. 20) Nhưng bản chất của một vị Phật không phải là nhục thể, mà là sự giác ngộ Bồ Đề. Một nhục thân phải tử vong, nhưng Trí huệ Bồ Đề sẽ tồn tại mãi mãi trong chơn lý của đạo pháp. Ai chỉ thấy ta bằng nhục thể là chưa bao giờ thấy ta; ai chấp nhậnthực hành giáo pháp Như Lai mới thật sự thấy được Như Lai. 21) Sau khi Như Lai diệt độ, thì giáo pháp của Như Lai chính là Đạo Sư. Những ai y nương theo giáo pháp Như Laitu hành mới chính là đệ tử thật của Như Lai. 22) Trong bốn mươi lăm năm qua, ta chưa từng giữ lại một thứ gì trong giáo pháp của ta. Không có gì bí mật, không có gì ẩn nghĩa; tất cả đều được chỉ bày rõ ràng cặn kẻ. Hỡi chúng đệ tử thân thương, đây là giây phút cuối cùng. Lát nữa đây ta sẽ nhập Niết Bàn. Và đây là những lời căn dặn cuối cùng của ta.

 

Theo kinh Đại Bát Niết Bàn trong Trường Bộ Kinh, quyển 16, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã ân cần dặn dò tứ chúng bằng cách nhắn gửi với ngài A Nan rằng: “Chính vì không thông hiểu Tứ Thánh Đếchúng ta phải lăn trôi bấy lâu nay trong vòng luân hồi sanh tử, cả ta và chư vị nữa!” Trong những ngày cuối cùng, Đức Phật luôn khuyến giáo chư đệ tử nên luôn chú tâm, chánh niệm tỉnh giác tu tập giới định huệ “Giới là như vậy, định là như vậy, tuệ là như vậy.” Trong những lời di giáo sau cùng, Đức Thế Tôn đã nhắc nhở A Nan Đa: “Như Lai không nghĩ rằng Ngài phải lãnh đạo giáo đoàn hay giáo đoàn phải lệ thuộc vào Ngài. Vì vậy, này A Nan Đa, hãy làm ngọn đèn cho chính mình. Hãy làm nơi nương tựa cho chính mình. Không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài. Hãy giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn. Cố giữ lấy chánh pháp làm nơi nương tựa. Và này A Nan Đa, thế nào là vị Tỳ Kheo phải làm ngọn đèn cho chính mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài, cố giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn? Ở đây, này A Nan Đa, vị Tỳ Kheo sống nhiệt tâm, tinh cần, chánh niệm, tỉnh giác, nhiếp phục tham ái ưu bi ở đời, quán sát thân, thọ, tâm, và pháp.” Tại thành Câu Thi Na, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã khẳng định với Subhadda, vị đệ tử cuối cùng của Đức Phật: “Này Subhadda, trong bất cứ Pháp và Luật nào, đều không có Bát Thánh Đạo, cũng không thể nào tìm thấy vị Đệ Nhất Sa Môn, Đệ Nhị Sa Môn, Đệ Tam Sa Môn, Đệ Tứ Sa Môn. Giờ đây trong Pháp và Luật của Ta, này Subhadda, có Bát Thánh Đạo, lại có cả Đệ nhất, Đệ nhị, Đệ tam, và Đệ tứ Sa Môn nữa. Giáo pháp của các ngoại đạo sư không có các vị Sa Môn. Này Subhadda, nếu chư đệ tử sống đời chân chính, thế gian này sẽ không vắng bóng chư vị Thánh A La Hán. Quả thật giáo lý của các ngoại đạo sư đều vắng bóng chư vị A La Hán cả. Nhưng trong giáo pháp này, mong rằng chư Tỳ Kheo sống đời phạm hạnh thanh tịnh, để cõi đời không thiếu các bậc Thánh.” Đoạn Đức Thế Tôn quay sang tứ chúng để nói lời khích lệ sau cùng: “Hãy ghi nhớ lời Ta đã dạy các con. Lòng tham và dục vọngnguyên nhân của mọi khổ đau. Cuộc đời luôn luôn biến đổi vô thường, vậy các con chớ nên tham đắm vào bất cứ thứ gì ở thế gian nầy. Mà cần nỗ lực tu hành, cải đổi thân tâm để tìm thấy hạnh phúc chân thậttrường cửu. Này chư Tỳ Kheo, ta khuyến giáo chư vị, hãy quán sát kỹ, các pháp hữu vi đều vô thường biến hoại, chư vị hãy nỗ lực tinh tấn!”

 

 

346. Last Teachings of the Buddha

 

Before entering Nirvana, the Buddha uttered His last words: “Nothing in this world is precious. The human body will disintegrate. Ony is Dharma precious. Only is Truth everlasting.” When the day of the Buddha’s passing away was drawing near, and the Bhiksus were reluctant for the parting. The Buddha instructed them saying: “The Buddha’s incarnation body cannot say in the world forever. This is the natural law. But my dharma can live on for a long time. You should observe and practice according to my teachings.” Ananda and others then consulted the Buddha on four things of the Buddha’s disciples after the Buddha’s passing away. First, who will be the Teacher? Second, on what ground will the Sangha dwell? Third, how to tame and discipline the ill-natured Bhiksus? And fourth, how to compile the Sutras to establish faith in them? The Buddha said his last instructions (or the Sutra of Buddha’s Last Exhortations”: adhere to the Precepts as your Teacher, dwell on the Four Establishments of Mindfulness, discreetly reject the ill-natured Bhiksus, and in all Sutras, start at the beginning with the four words “Thus Have I Heard.” Right after that, beneath the Sala Trees at Kusinagara, the Buddha taught his last words to his disciples as follows: 1) Make yourself a light. Rely upon yourself, do not depend upon anyone else. 2)Make my teachings your light. Rely on them; do not rely on any other teaching. 3) Consider your body, think of its impurity. 4) Consider your body, knowing that both its pains and its delight are alike causes of suffering, how can you indulge in its desires? 5) Consider your “self,” think of its transciency, how can you fall into delusion about it and cherish pride and selfishness, knowing that they must end in inevitable suffering and afflictions? 6) Consider substances, can you find among them any enduring “self” ? Are they aggregates that sooner or later will break apart and be scattered? 7) Do not be confused by the universality of suffering, but follow my teaching, even after my death, and you will be rid of pain. Do this and you will indeed be my disciples. 8) My disciples, the teachings that I have given you are never be forgotten or abandoned. They are always to be treasured, they are to be thought about, they are to be practiced. If you follow these teachings, you will always be happy. 9) My disciples, the point of the teachings is to control your own mind. Keep your mind from greed, and you will keep your behavior right; keep your mind pure and your words faithful. By always thinking about the transciency of your life, you will be able to resist greed and anger, and will be able to avoid all evils. 10) If you find your mind tempted and so entangled in greed, you must try to suppress and control the temptation; be the master of your own mind. 11) A man’s mind may make him a Buddha, or it may make him a beast. Misled by error, one becomes a demon; enlightened, one become a Buddha. Therefore, control your mind and do not let it deviate from the right path. 12) You should respect each other, follow my teachings, and refrain from disputes. You should not like water and oil, repel each other, but should like milk and water, mingle together. 13) My disciples, you should always study together, learn together, practise my teachings together. Do not waste your mind and time in idleness and quarreling. Enjoy the blossoms of Enlightenment in their season and harvest the fruit of the right path. 14) My disciples, the teachings which I have given you, I gained by following the path myself. You should follow these teachings and conform to their spirit on every occasion. 15) My disciples, if you neglect them, it means that you have never really met me. It means that you are far from me, even if you are actually with me. But if you accept and practice my teachings, then you are very near to me, even though you are far away. 16) My disciples, my end is approaching, our parting is near, but do not lament. Life is ever changing; none can escape the disolution of the body. This I am now to show by my own death, my body falling apart like a dilapidated cart. 17) Do not vainly lament, but realize that nothing is permanent and learn from it the emptiness of human life. Do not cherish the unworthy desire that the changeable might become unchanging. 18) My disciples, you should always remember that the demon of worldly desires is always seeking chances to deceive the mind. If a viper lives in your room and you wish to have a peaceful sleep, you must first chase it out. You must break the bonds of worldly passions and drive them away as you would a viper. You must positively protect your own mind. 19) My disciples, my last moment has come, do not forget that death is only the end of the physical body. The body was born from parents and was nourished by food; just as inevitable are sickness and death. 20) But the true Buddha is not a human body: it is Enlightenment. A human body must die, but the Wisdom of Enlightenment will exist forever in the truth of the Dharma, and in the practice of the Dharma. He who sees merely my body does not see me. Only he who accepts and practies my teaching truly sees me. 21) After my death, the Dharma shall be your teacher. Follow the Dharma and you will be true to me. 22) During the last forty-five years of my life, I have withheld nothing from my teachings. There is no secret teaching, no hidden meaning; everything has been taught openly and clearly. My dear disciples, this is the end. In a moment, I shall be passing into Nirvana. This is my last instruction.

 

According to the Mahaparinirvana Sutra in the Digha Nikaya, volume 16, the Buddha compassionately reminded Ananda: “It is through not understanding the Four Noble Truths, o Bhiksus, that we have had to wander so long in this weary path of rebirth, both you and I!” On his last days, the Buddha always reminded his disciples to be mindful and self-possessed in learning the Three-fold training “Such is right conduct, such is concentration, and such is wisdom.” In His last instructions to the Order, the Buddha told Ananda: “The Tathagata does not think that he should lead the Order or the Order is dependent on Him. Therefore, Ananda, be lamps to yourselves. Be a refuge to yourselves. Go to no external refuge. Hold fast to the Dharma as a lamp. Hold fast to the Dharma as a refuge. And how, O Ananda, is a Bhiksu to be a lamp to himself, a refuge to himself, going to no external refuge, holding fast to the Dharma as a lamp? Herein, a Bhiksu lives diligent, mindful, and self-possessed, overcoming desire and grief in the world, reflecting on the body, feeling, and mind and mental objects.” In Kusinagara, the Buddha told his last disciple, Subhadda: “O Subhadda, in whatever doctrine, the Noble Eightfold Path is not found, neither is there found the first Samana, nor the second, nor the third, nor the fourth. Now in this doctrine and discipline, O Subhadda, there is the Noble Eightfold Path, and in it too, are found the first, the second, the third and the fourth Samanas. The other teachers’ schools are empty of Samanas. If, O Subhadda, the disciples live rightly, the world would not be void with Arahants. Void of true Saints are the system of other teachers. But in this one, may the Bhiksus live the perfect life, so that the world would not be without saints.” Then the Buddha turned to everyone and said his final exhortation: “Remember what I have taught you. Craving and desire are the cause of all unhappiness. Everything sooner or later must change, so do not become attached to anything. Instead, devote yourself to clearing your mind and finding true and lasting happiness. Behold now, O Bhiksus, I exhort you! Subject to change are all component things! Strive on with diligence!”

 

 

 

347. Năm Xứ Giải Thoát

 

Giải thoátlìa bỏ mọi trói buộc để được tự tại, giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử, cởi bỏ trói buộc của nghiệp hoặc, thoát ra khỏi những khổ đau phiền não của nhà lửa tam giới. Theo Phật giáo, giải thoát có nghĩa là giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử, giải thoát khỏi mọi trở ngại của cuộc sống, những hệ lụy của dục vọngtái sanh. Như vậy, giải thoát cũng có nghĩa là Niết Bàn. Sự giải thoátthể đạt được qua tu tập thiền định. Hành giả nên luôn nhớ rằng trong Phật giáo, Phật không phải là người giải thoát cho chúng sanh, mà Ngài chỉ dạy họ cách tự giải thoát. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm giải thoát xứ. Giải Thoát Xứ Thứ Nhất: Ở đây vị Tỳ Kheo, khi nghe bậc Đạo Sư, hay một vị đồng phạm hạnh đáng kính nào thuyết pháp, đối với pháp ấy, hiểu được nghĩa lývăn cú. Nhờ vậy mà sanh khoan khoái, nhờ khoan khoái hỷ sanh. Nhờ hỷ tâm, thân khinh an sanh. Nhờ thân khinh an, lạc thọ sanh. Nhờ lạc thọ, tâm được định tỉnh. Giải Thoát Xứ Thứ Nhì: Ở đây vị Tỳ Kheo không nghe giáo pháp, nhưng vị ấy, theo điều đã nghe đã học từ trước, thuyết pháp một cách rộng rãi cho các người khác, vị ấy đối với pháp ấy, hiểu được nghĩa lývăn cú. Nhờ vậy mà sanh khoan khoái, nhờ khoan khoái sanh hỷ. Nhờ hỷ tâm mà thân khinh an. Nhờ thân khinh an, lạc thọ sanh. Nhờ lạc thọ tâm được định tỉnh. Giải Thoát Xứ Thứ Ba: Ở đây vị Tỳ Kheo không được nghe bậc Đạo Sư hay một vị đồng phạm đáng kính nào thuyết pháp, cũng không theo điều đã nghe, điều đã học thuyết pháp một cách rộng rãi cho các người khác. Vị ấy theo điều đã nghe đã học, tụng đọc pháp một cách rõ ràng, do vậy đối với pháp ấy hiểu được nghĩa lývăn cú. Nhờ hiểu được nghĩa lývăn cú mà thân được khinh an. Nhờ thân khinh an, lạc thọ sanh. Nhờ lạc thọ, tâm được định tỉnh. Giải Thoát Xứ Thứ Tư: Ở đây vị Tỳ Kheo, không nghe một bậc Đạo Sư hay một vị đồng phạm hạnh thuyết pháp; cũng không theo điều đã nghe đã học mà thuyết pháp rộng rãi cho các người khác; cũng không theo điều đã nghe đã học, tụng đọc một cách rõ ràng. Vị ấy theo những điều đã nghe đã học, dùng tâm tầm cầu, suy tư, quán sát pháp ấy. Nhờ vậy mà đối với pháp ấy hiểu được nghĩa lývăn cú. Nhờ hiểu nghĩa lývăn cú, khoan khoái sanh. Nhờ khoan khoái sanh, hỷ tâm sanh. Nhờ hỷ tâm, thân khinh an. Nhờ khinh an, lạc thọ sanh. Nhờ lạc thọ, tâm được định tỉnh. Giải Thoát Xứ Thứ Năm: Ở đây vị Tỳ Kheo không nghe bậc Đạo Sư hay một vị đồng phạm hạnh đáng kính nào thuyết pháp, cũng không theo điều đã nghe đã học thuyết giảng một cách rộng rãi cho các người khác, cũng không theo điều đã nghe đã học dùng tâm tầm cầu, suy tư, quán sát, nhưng vị Tỳ Kheo ấy khéo nắm giữ một định tướng, khéo tác ý, khéo thọ trì, khéo thể nhập nhờ trí tuệ, nên đối với pháp ấy hiểu được nghĩa lývăn cú. Nhờ hiểu được nghĩa lývăn cú, nên khoan khoái sanh. Nhờ khoan khoái sanh, hỷ tâm sanh. Nhờ hỷ tâm, thân khinh an. Nhờ thân khinh an, lạc thọ sanh. Nhờ lạc thọ, tâm định tỉnh.

 

 

347. Five Bases of Emancipation

 

Moksha means the escaping from bonds and the obtaining of freedom, freedom from transmigration, from karma, from illusion, from suffering of the burning house in the three realms (lokiya). According to Buddhism, deliverance means deliverance from all the trammels of life, the bondage of the passion and reincarnation. Thus, moksha also denotes nirvana. Moksha can be achieved in dhyana-meditation. Zen practitioners should always remember that in Buddhism, it is not the Buddha who delivers men, but he teaches them to deliver themselves, even as he delivered himself. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five bases of deliverance. The first base of deliverance: Here, the teacher or a respected fellow-disciple teaches a monk Dhamma. Anh he receives the teaching, he gains a grasp of both the spirit and the letter of the teaching. At this, joy arises in him, and from this joy, delight; and by this delight his sense are calmed, he feels happiness as a result, and with this happiness his mind is established. The second base of deliverance: Here a monk who has not heard the teaching, but in the course of teaching Dhamma to others he has learnt it by heart as he has heard it. At this, joy arises in him, and from this joy, delight; and by this delight his senses are calmed, he feels happiness as a result, and with this happiness his mind is established. The third base of deliverance: Here a monk who has not heard the teaching, but as he is chanting the Dhamma, joy arises in him, and from this joy, delight; and by this delight his senses are calmed, he feels happiness as a result, and with this happiness his mind is established. The fourth base of deliverance: Here a monk who has not heard the teaching from a teacher or a respected fellow-disciple; nor has he taught the Dhamma; nor has he chanted the Dhamma; but when he applies his mind to the Dhamma, thinks and ponders over it and concentrates his attention on it, joy arises in him, and from this joy, delight; and by this delight his senses are calmed, he feels happiness as a result, and with this happiness his mind is established. The fifth base of deliverance: Here a monk who has not heard the teaching from a teacher or a respected fellow-disciple; nor has he taught the Dhamma; nor has he chanted the Dhamma; nor has he thought or pondered over the Dhamma; but when he has properly grasped some concentration-sign (samadhi-nimittam), has well considered it, applied his mind to it (supadharitam), and has well penetrated it with wisdom (suppatividdham-pannaya). At this, joy arises in him, and from this joy, delight; and by this delight his senses are calmed, he feels happiness as a result, and with this happiness his mind is established.

 

 

 

348. Năm Giới Xuất Ly

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong trường Bộ Kinh, có năm xuất ly giới. Thứ nhất là Giải Thoát Đối Với Dục Vọng: Ở đây vị Tỳ Kheotác ý đối với dục vọng, tâm không hướng nhập dục vọng, không tín lạc, không an trú, không bị chi phối bởi dục vọng. Khi vị nầy có tác ý đối với ly dục, tâm hướng nhập ly dục, tín lạc, an trú và bị chi phối bởi ly dục, tâm của vị ấy khéo ly, khéo tu, khéo khởi, khéo giải thoát, khéo ly hệ đối với các dục lạc. Và các lậu hoặc, các tổn hại, các nhiệt não khởi lên do duyên các dục lạc, vị ấy đối với chúng được giải thoát, không còn cảm thọ cảm giác ấy. Thứ nhì là Giải Thoát Đối Với Sân Hận: Giống như thứ nhất. Thay thế tham dục với sân hận. Thứ ba là Giải Thoát Đối Với Hại Tâm: Giống như thứ nhất. Thay thế tham dục với hại tâm. Thứ tư là Giải Thoát Đối Với SẮC: Giống như thứ nhất. Thay thế tham dục với sắc. Thứ năm là Giải Thoát Đối Với TỰ THÂN: Giống như thứ nhất. Thay thế tham dục với tự thân.

 

 

348. Five Elements Making for Deliverance

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five elements making for deliverance. First, the deliverance from SENSE-DESIRES: Here when a monk considers sense-desires, his mind does not leap forward and take satisfaction in them, fix on them or make free with them, but when he considers renunciation it does leap forward, take satisfaction in it, fix on it, and make free with it. And he gets this thought well-set, well-developed, well-raised up, well freed and disconnected from sense-desires. And thus he is freed from the corruptions (asava), the vexations and fevers that arise from sense-desires, and he does not feel that sensual feeling. Second, the deliverance from ILL-WILL: Same as in 1. Replace “sense-desires” with “ill-will”. Third, the deliverance from CRUELTY: Same as in 1. Replace “sense-desires” with “cruelty”. Fourth, the deliverance from FORMS (rupa): Same as in 1. Replace “sense-desires” with “forms”. Fifth, the deliverance from PERSONALITY: Same as in 1. Replace “sense-desires” with “personality”.

 

 

 

349. Sáu Tu Tập Giải Thoát

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có sáu xuất ly giới. Thứ nhất là Tu Tập Từ Tâm Giải Thoát: Ở đây vị Tỳ Kheo nói như sau: “Ta đã tu tập từ tâm giải thoát, làm cho sung mãn, làm cho thành cỗ xe, làm thành căn cứ an trú, chất chứa và khéo léo tinh cần. Tuy vậy sân tâm vẫn ngự trị tâm ta.” Vị ấy cần phải được bảo như sau: “Chớ có như vậy, chớ nói như vậy, Đại Đức! Chớ có hiểu lầm Thế Tôn, vu khống Thế Tôn như vậy không tốt. Thế Tôn không nói như vậy.” Những lời nói của vị nầy là vô căn cứ và không thể nào như vậy được. Ai tu tập từ tâm giải thoát, làm cho sung mãn, làm thành cỗ xe, làm thành căn cứ, an trú, chất chứa và khéo léo tinh cần, sân tâm không thể nào ngự trị và an trú nơi kẻ ấy được. Thứ nhì là Tu Tập Bi Tâm Giải Thoát: Ở đây vị Tỳ Kheo nói như sau: “Ta đã tu tập tâm bi giải thoát, tuy vậy hại tâm vẫn ngự trị tâm ta.” (phần còn lại cũng giống như phần số 1). Thứ ba là Tu Tập Hỷ Tâm Giải Thoát: Ở đây vị Tỳ Kheo nói như sau: “Ta đã tu tập hỷ tâm giải thoát, tuy vậy bất lạc tâm vẫn ngự trị tâm ta.” (phần còn lại cũng giống như phần số 1). Thứ tư là Tu Tập Xả Tâm Giải Thoát: Ở đây vị Tỳ Kheo nói: “Ta đã tu tập xẻ tâm giải thoát, tuy vậy tham tâm vẫn ngự trị tâm ta.” (phần còn lại cũng giống như phần số 1). Thứ năm là Tu Tập Vô Tướng Tâm Giải Thoát: Ở đây vị Tỳ Kheo nói: “Ta đã tu tập vô tướng tâm giải thoát, tuy vậy tâm ta vẫn chạy theo các tướng.” (phần còn lại cũng giống như phần số 1). Thứ sáu là Tu Tập Khước Từ Sự Ngạo Mạn “tôi có mặt,” mà mũi tên do dự nghi ngờ được giải thoát: Ở đây vị Tỳ Kheo nói: “Quan điểm ‘tôi có mặt,’ ‘tôi bị từ khước,’ ‘tôi là cái nầy,’ không được tôi chấp nhận, tuy vậy mũi tên nghi ngờ do dự vẫn ám ảnh an trú trong tôi.” (phần còn lại cũng giống như phần số 1).

 

 

349. Six Kinds of Cultivation for Deliverance

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are six elements making for deliverance. First, having developed the emancipation of the heart through LOVING-KINDNESS. Here a monk might say “I have developed the emancipation of the heart by LOVING-KINDNESS (metta), expanded it, made it a vehicle and a base, established, worked well on it, set it well in train. And yet ill-will still grips my heart. He should be told :No! Do not say that! Do not misrepresent the Blessed Lord, it is not right to slander him thus, for he would not have said such a thing! Your words are unfounded and impossible. If you develop the emanicipation of the heart through loving-kindness, ill-will has no chance to envelop your heart. This emancipation through loving kindness is a cure for ill-will. Second, emancipation of heart through compassion. Here a monk might say: “I have developed the emanicipation of the heart through compassion (karuna), and yet cruelty still grips my heart.” (the rest remains the same as in 1). Third, emancipation of the heart through sympathetic joy (mudita). Here a monk might say: “I have developed the emancipation of the heart through sympathetic joy,… and yet aversion (prati) still grips my heart.” (the rest remains the same as in 1). Fourth, emancipation of the heart through equanimity. Here a monk might say: “I have developed the emancipation of the heart through equanimity (upeka,…, and yet lust (rago) grips my heart.” (the rest remains the same as in 1). Fifth, the signless emancipation of the heart. Here a monk might say: “I have developed the signless emancipation of the heart, and yet my heart still hankers after signs (nimittanusari-hoti).” (the rest remains the same as in 1). Sixth, the emancipation of the heed to the idea: ‘I am this,’ means the emancipation of doubts, uncertainties, and problems. Here a monk might say: “The idea ‘I am is repellent to me, I pay no heed to the idea: I am this.” Yet doubts, uncertainties and problems still grip my heart.” (the rest remains the same as in 1).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

350. Chuyển Pháp Luân

 

Pháp luân, bánh xe Pháp trong Phật giáo, học thuyết do Phật thuyết giáo gồm Tứ diệu đế, Bát chánh đạotrung đạo. Pháp luân được biểu hiện với một bánh xe có tám tia, tượng trưng cho Bát chánh đạo. Bánh xe pháp hay chân lý Phật pháp có khả năng nghiền nát những ác quấy, đối lập và ảo vọng. Lời thuyết pháp của Đức phật phá vỡ mọi não phiền nghiệp hoặc, lời ấy không ngừng nghỉ ở một người nào, một chỗ nào, mà nó xoay chuyển mãi từ thế hệ nầy qua thế hệ khác. Theo truyền thống Phật giáo thì bánh xe pháp được quay ba lần. Lần thứ nhất tại vườn Lộc Uyển khi Phật vừa đạt được đại giác. Lần thứ hai xãy ra ngay khi Đại thừa xuất hiện. Lần thứ ba xãy ra ngay khi Kim Cang thừa xuất hiện. Tại vườn Lộc Uyển khi Phật vừa đạt được đại giác. Lúc ban sơ, để độ năm anh em Kiều Trần Như, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã đi đến Vườn Lộc Uyển. Năm vị nầy đều là bà con của Ngài. Họ đã từng theo Ngài tu đạo, tuy nhiên, vì không chịu nổi những pháp tu khổ hạnh của Đức Phật lúc ở Núi Tuyết, vì mỗi ngày Ngài chỉ ăn một hột mè, một hột mạch, nên thân thể gầy ốm. Ba vị đồng tu vì không chịu nổi nên bỏ đi, chỉ còn lại hai vị. Về sau, vài ngày rằm tháng chạp, có vị tín nữ đem sữa tới cúng dường Đức Phật, Ngài thọ nhận, nên hai vị còn lại cũng hiểu lầm, tưởng Ngài đã từ chối khổ hạnh, nên cũng bỏ đi. Họ nói: “Tu hành cần phải khổ hạnh. Bây giờ Sa Môn Cồ Đàm uống sữa, chẳng còn khả năng tu hành nữa. Ngài chẳng chịu đựng được khổ hạnh nữa rồi.” Do đó họ bỏ đi. Thế là cả năm vị đều bỏ Ngài mà đi đến Vườn Lộc Uyển. Khi đến Vườn Lộc Uyển, Đức Phật ba lần thuyết giảng về Tứ Diệu Đế, gọi là “Tam Chuyển Tứ Đế Pháp Luân” cho năm vị Tỳ Kheo. Trong lần đầu chuyển Pháp, Đức Phật dạy: “Đây là khổ, tánh của khổ là bức bách. Đây là Tập hay nguyên nhân của khổ, tánh của Tập là chiêu cảm. Đây là Diệt hay sự chấm dứt khổ đau, tánh của Diệt hay sự dứt khổ là chứng đắc. Con đường dứt Khổ có thể tu tập được. Đây là Đạo hay con đường dứt khổ, tánh của Đạo là có thể tu tập để giác ngộ.” Lần Đầu Đức Phật Chuyển Pháp Tứ Đế: “Đây là Khổ. Tánh của Khổ là bức bách. Đây là Tập hay nguyên nhân của Khổ. Tánh của Tập là chiêu cảm. Đây là Diệt hay sự chấm dứt đau khổ. Sự dứt Khổ có thể chứng đắc. Đây là Đạo hay con đường dứt khổ. Con đường dứt Khổ có thể tu tập được.” Lần chuyển Pháp thứ hai, Đức Phật dạy: “Đây là khổ, con phải biết. Đây là nguyên nhân của khổ, con phải đoạn trừ. Đây là sự diệt khổ, con phải chứng đắc. Đây là con đường hết khổ mà con phải tu tập.” Lần chuyển Pháp thứ ba, Đức Phật dạy: “Đây là khổ, ta đã biết, không cần biết thêm nữa. Đây là nguyên nhân của khổ, ta đã đoạn hết, không cần đoạn thêm nữa. Đây là con đường hết khổ, ta đã tu hành, không cần tu thêm nữa.” Khi Đức Phật đã ba lần chuyển bánh xe Pháp Tứ Đế rồi, Ngài đã dạy: “Nầy Kiều Trần Như, hiện giờ ông đang bị khách trần quấy nhiễu, khiến ông chẳng đặng giải thoát.” Sau khi Kiều Trần Như nghe đến hai chữ “Khách Trần” thì ông liền khai ngộ. Tại sao gọi là khách trần? Khách Trần có nghĩa là người khách không sạch sẽ (vì bản chất của nó là bụi bặm). Trong khi Tự Tánh của mình vốn là ông chủ, tự tánh vốn thanh tịnh. Chính vì thế mà ông khai ngộ và được Đức Phật đặt tên là “Giải Bổn Tế” nghĩa là thông đạt lý giải chân lý sẳn có xưa nay.

 

 

350. Turning the Wheel of Law

 

Wheel of the teaching in Buddhism, a symbol of the teaching expounded by the Buddha, including the Four Noble Truths, The Eightfold Noble Path and The Middle Way. The Dharma-Chakra is always depicted with eight spokes representing the eightfold path. The Buddha truth which is able to crush all evil and all opposition. The preaching of a Buddha. Dharma wheel is likened a wheel because it crushed all illusions, evil and on opposition, like Indra’s wheel, which rolls from man to man, place to place, age to age. According to Buddhist tradition, the wheel of dharma was set in motion three times. The first turning happened in Sarnath where the Buddha pronounced his first discourse after attaining complete enlightenment. The second turning happened at the origination of the Mahayana. The third turning happened at the arising of the Vajrayana. In Sarnath where the Buddha pronounced his first discourse after attaining complete enlightenment. In the beginning, Sakyamuni Buddha first went to convert the five Bhiksus in the Deer Park. These five Bhiksus were the Buddha’s relatives. They had been cultivating the Way with the Buddha, but three of them could not endure the bitterness of ascetic practices. When Sakyamuni Buddha was in the Himalayas, he ate one seasame seed and one grain of wheat each day, and he became as thin as a matchstick, so they left because they were starving and could not endure the suffering, only two of them remained. Later, on the eighth day of the twelfth lunar month, a heavenly maiden made an offering of milk to the Buddha. When the Buddha drank the milk, his two remaining companions also left, saying: “Cultivation consists of ascetic practice. But now, you have drunk milk. That shows that you could not cultivate. You cannot take the suffering.” Then they left. All of them went to the Deer Park. When the Buddha arrived at the Deer Park, He turned the Dharma Wheel of the Four Holy Truths three times for the five Bhiksus. In the first Turning, the Buddha taught: “This is suffering, its nature is oppressive. This is accumulation, its nature is enticement. This is cessation, its nature is that it can be realized. This is the Way, its nature is that it can be cultivated in order to become enlightened.” The Second Turning, the Buddha taught: “This is suffering, you should know it. This is accumulation, you should cut it off. This is cessation, you should realize it. This is the Way, you should cultivate it.” The Third Turning, the Buddha taught: “This is suffering. I already know it and need not know it again. This is accumulation. I have already cut it off and need not cut it off again. Đây là sự hết khổ, ta đã dứt sạch, không cần dứt thêm gì nữa: This is cessation. I have already realized it, and need not realize it any more. This is the way. I have already cultivated it and need not cultivate it any more.” After speaking the Four Holy Truths, the Buddha said, “Ajnatakaundinya, you are troubled by the guest-dust and have not obtained emancipation.” When Ajnatakaundinya heard the words ‘guest-dust’ he became enlightened. What is meant by ‘guest-dust’? Guest is not the host, and ‘dust’ is something impure. The self-nature is the host, and it is pure. So Ajnatakaundinya became enlightened, and the Buddha named him “One who understands the original limit” because he understood the basic principle.

 

 

 

 

 

351. Bức Thông Điệp Vô Giá của Đức Phật

 

Thông điệp vô giá của Đức Phật hay Tứ Diệu Đế là một trong những phần quan trọng nhất trong giáo pháp của Đức Phật. Đức Phật đã ban truyền thông điệp này nhằm hướng dẫn nhân loại đau khổ, cởi mở những trói buộc bất toại nguyện để đi đến hạnh phúc, tương đốituyệt đối (hạnh phúc tương đối hay hạnh phúc trần thế, hạnh phúc tuyệt đối hay Niết Bàn). Đức Phật nói: “Ta không phải là cái gọi một cách mù mờ ‘Thần linh’ ta cũng không phải là hiện thân của bất cứ cái gọi thần linh mù mờ nào. Ta chỉ là một con người khám phá ra những gì đã bị che lấp. Ta chỉ là một con người đạt được toàn giác bằng cách hoàn toàn thấu triệt hết thảy những chân lý.” Thật vậy, đối với chúng ta, Đức Phật là một con người đáng được kính mộ và tôn sùng, không phải chỉ như một vị thầy mà như một vị Thánh. Ngài là một con người, nhưng là một người siêu phàm, một chúng sanh duy nhất trong vũ trụ đạt đến tuyệt luân tuyệt hảo. Tất cả những gì mà Ngài thành đạt, tất cả những gì mà Ngài thấu triệt đều là thành quả của những cố gắng của chính Ngài, của một con người. Ngài thành tựu sự chứng ngộ tri thứctâm linh cao siêu nhất, tiến đến tuyệt đỉnh của sự thanh tịnhtrạng thái toàn hảo trong những phẩm hạnh cao cả nhất của con người. Ngài là hiện thân của từ bitrí tuệ, hai phẩm hạnh cao cả nhất trong Phật giáo. Đức Phật không bao giờ tự xưng mình là vị cứu thế và không tự hào là mình cứu rỗi những linh hồn theo lối thần linh mặc khải của những tôn giáo khác. Thông điệp của Ngài thật đơn giản nhưng vô giá đối với chúng ta: “Bên trong mỗi con người có ngủ ngầm một khả năng vô cùng vô tậncon người phải nỗ lực tinh tấn trau dồi và phát triển những tiềm năng ấy. Nghĩa là trong mỗi con người đều có Phật tánh, nhưng giác ngộgiải thoát nằm trọn vẹn trong tầm mức nỗ lựccố gắng của chính con người.”

 

 

351. Priceless Message from the Buddha

 

Priceless Message from the Buddha or the Four Noble Truths is one of the most important parts in the Buddha’s Teachings. The Buddha gave this message to suffering humanity for their guidance, to help them to be rid of the bondage of “Dukkha” and to attain happiness, both relative and absolute (relative happiness or worldly happiness, absolute happiness or Nirvana). These Truths are not the Buddha’s creation. He only re-discovered their existence. The Buddha said: “I am neither a vaguely so-called God nor an incarnation of any vaguely so-called God. I am only a man who re-discovers what had been covered for so long. I am only a man who attains enlightenment by completely comprehending all Noble Truths.” In fact, the Buddha is a man who deserves our respect and reverence not only as a teacher but also as a Saint. He was a man, but an extraordinary man, a unique being in the universe. All his achievements are attributed to his human effort and his human understanding. He achived the highest mental and intellectual attainments, reached the supreme purity and was perfect in the best qualities of human nature. He was an embodiment of compassion and wisdom, two noble principles in Buddhism. The Buddha never claimed to be a savior who tried to save ‘souls’ by means of a revelation of other religions. The Buddha’s message is simple but priceless to all of us: “Infinite potentialities are latent in man and that it must be man’s effort and endeavor to develop and unfold these possibilities. That is to say, in each man, there exists the Buddha-nature; however, deliverance and enlightenment lie fully within man’s effort and endeavor.”

 

 

 

352. Năm Đệ Tử Đầu Tiên Của Đức Phật

 

Theo Đức PhậtPhật Pháp của Hòa Thượng Narada, năm vị đệ tử đầu tiên của Đức Phật là những vị Kiều Trần Như, Bạt Đề (Bhaddiya), Thập Lực Ca Diếp (Dasabala-Kasyapa), Ma Nam Câu Lợi (Mahanama), và Át Bệ (Assaji). Kiều Trần Như là vị trẻ tuổi nhất trong tám vị Bà La Môn được vua Tịnh Phạn thỉnh đến dự lễ quán đảnh Thái Tử sơ sanh. Bốn người kia là con của bốn trong bảy vị Bà La Môn lớn tuổi kia. Tất cả năm anh em đều cùng nhau vào rừng tu học. Ngay khi hay tin Thái Tử Tất Đạt Đa rời bỏ cung điện, cả năm anh em cùng đi tìm đạo sĩ Cồ Đàm để phục vụ Ngài. Nhưng đến khi Thái Tử chấm dứt cuộc tu khổ hạnh ép xác, các vị ấy thất vọng, bỏ Ngài đi Isipatana. Chẳng bao lâu sau khi các vị nầy rời bỏ Thái tử thì Ngài đắc quả thành Phật. Ngay sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài cất bước đi về hướng vườn Lộc Uyển của xứ Ba La Nại. Thấy Phật từ xa đến, năm vị đạo sĩ (anh em Kiều Trần Như) bàn tính quyết định không đảnh lễ Ngài với lòng tôn kính như xưa. Các vị ấy hiểu lầm thái độ của Ngài trong cuộc chiến đấu để thành đạo quả, vì Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh cứng nhắc và chứng tỏtuyệt đối vô ích đó. Năm vị đạo sĩ nầy nói chuyện với nhau: “Nầy các đạo hữu, đạo sĩ Cồ Đàm đang đi đến ta. Đạo sĩ ấy xa hoa, không bền chí cố gắng và đã trở lại với đời sống lợi dưỡng. Đạo sĩ ấy không đáng cho ta niềm nở tiếp đóncung kính phục vụ. Ta không nên rước y bát cho đạo sĩ ấy. Nhưng dầu sao chúng ta cũng nên dọn sẳn một chỗ ngồi. Nếu đạo sĩ Cồ Đàm muốn ngồi với chúng ta thì cứ ngồi.” Tuy nhiên, trong khi Đức Phật bước gần đến, với cung cách oai nghi, Ngài đã cảm hóa được năm vị đạo sĩ, và không ai bảo ai, năm người cùng đến đảnh lễ Ngài, sau đó người thì rước y bát, người dọn chỗ ngồi, người đi lấy nước cho Ngài rữa chân, vân vân. Mặc dầu vậy, họ vẫn gọi Ngài bằng danh hiệu “đạo hữu,” một hình thức xưng hô của những người ngang nhau, hoặc để người trên xưng hô với kẻ dưới. Khi đó Đức Phật mới nói: “Nầy các đạo sĩ, không nên gọi Như Lai bằng tên hay bằng danh từ “đạo hữu.” Như LaiĐức Thế Tôn, là Đấng Toàn Giác. Nghe đây, các đạo sĩ, Như Lai thành đạt đạo quả Vô Sanh Bất Diệt và sẽ giảng dạy giáo pháp. Nếu hành đúng theo lời giáo huấn của Như Lai, các thầy cũng sẽ sớm chứng ngộ, do nhờ trí tuệ trực giác, và trong kiếp sống nầy, các thầy sẽ hưởng một đời sống cùng tột thiêng liêng trong sạch. Cũng vì muốn đi tìm đời sống cao thượng ấy nhiều người con trong các gia tộc quý phái đã rời bỏ gia đình, sự nghiệp, để trở thành người không nhà không cửa.” Năm vị đạo sĩ bèn trả lời: “Nầy đạo sĩ Cồ Đàm, trước kia, với bao nhiêu cố gắng để nghiêm trì kỹ luật mà đạo hữu không thành đạt trí tuệ siêu phàm, cũng không chứng ngộ được gì xứng đáng với chư Phật. Bây giờ đạo hữu sống xa hoatừ bỏ mọi cố gắng, đạo hữu đã trở lại đời sống lợi dưỡng thì làm sao mà có thể thành đạt được trí huệ siêu phàmchứng ngộ đạo quả ngang hàng với chư Phật?” Sau đó Đức Phật giải thích thêm: “Này các đạo sĩ, Như Lai không xa hoa, không hề ngừng cố gắng, và không trở về đời sống lợi dưỡng. Như LaiĐức Thế Tôn, là Đấng Toàn Giác. Nghe nầy các đạo sĩ! Như Lai đã thành đạt đạo quả Vô Sanh Bất Diệt và sẽ giảng dạy Giáo Pháp. Nếu hành đúng theo lời giáo huấn của Như Lai, các thầy cũng sẽ sớm chứng ngộ, do nhờ trí tuệ trực giác, và trong kiếp sống nầy các thầy sẽ hưởng một đời sống cùng tột thiêng liêng trong sạch. Cũng vì muốn đi tìm đời sống cao thượng ấy mà nhiều người con trong các gia tộc quý phái sẽ rời bỏ gia đình sự nghiệp, để trở thành người không nhà cửa.” Lần thứ nhì năm đạo sĩ vẫn giữ nguyên thành kiếntỏ ý thất vọng. Đến lần thứ ba, sau khi được Đức Phật lập lại lời xác nhận, năm đạo sĩ vẫn giữ vững lập trường, tỏ ý hoài nghi. Đức Phật hỏi lại: “Nầy các đạo sĩ! Các thầy có biết một lần nào trước đây Như Lai đã nói với các thầy như thế không?” Quả thật không. Đức Phật lập lại lần thứ ba rằng Ngài đã là Đấng Toàn Giác và chính năm đạo sĩ cũng có thể chứng ngộ nếu chịu hành động đúng lời giáo huấn. Đó là những lời nói chân thật do chính Đức Phật thốt ra. Năm vị đạo sĩ là bậc thiện trí, mặc dầu đã có thành kiến không tốt, nhưng khi nghe như vậy đã nhận định chắc chắn rằng Đức Phật đã thành tựu đạo quả vô thượng và có đầy đủ khả năng để hướng dẫn mình. Năm thầy bấy giờ mới tin lời Đức Phật và ngồi xuống yên lặng nghe Giáo Pháp Cao Quý. Trong khi Đức Phật thuyết pháp cho ba vị nghe thì hai vị kia đi khất thực, và sáu vị cùng độ với những thực vật mà hai vị đem về. Qua hôm sau hai vị nầy nghe pháp thì ba vị kia đi khất thực. Sau khi được Đức Phật giảng dạy, tất cả năm vị đều nhận định thực tướng của đời sống. Vốn là chúng sanh, còn phải chịu sanh, lão, bệnh, tử, và ái dục, các vị tìm thoát ra vòng đau khổ ấy để đến chỗ không sanh, không lão, không, bệnh, không tử, không phiền não, không ái dục, cảnh vắng lặng tột bực vô song, niết bàn, cảnh chân toàn tuyệt đối, nơi không còn sanh lão bệnh tử, phiền nãoái dục. Trí huệ phát sanh, năm vị thấu hiểu rằng sự giải thoát của các vị rất là vững chắc, không thể lay chuyển, và đây là lần sanh cuối cùng. Các vị không bao giờ còn tái sanh nữa. Đức Phật đã giảng Kinh Chuyển Pháp Luân, đề cập đến Tứ Diệu Đế, là bài pháp đầu tiênĐức Phật giảng cho năm vị. Khi nghe xong, Kiều Trần Như, niên trưởng trong năm vị, đắc quả Tu Đà Hườn, tầng đầu tiên trong bốn tầng Thánh. Về sau bốn vị kia cũng đạt được quả vị nầy. Đến khi nghe Đức Phật giảng kinh Anattalakkhana Sutta, đề cập đến pháp vô ngã thì tất cả năm vị đều đắc quả A La Hán.

 

 

352. The First Five Disciples of the Buddha

 

According to The Buddha and His Teaching, written by Most Venerable Narada, the first five disciples of the Buddha were Kondanna, Bhaddiya, Dasabala-Kasyapa, Mahanama, and Assaji. They were of the Brahmin clan. Kondanna was the youngest and cleverest of the eight brahmins who were summoned by King Suddhodana to name the infant prince. The other four were the sons of those older brahmins. All these five retired to the forest as ascetics in anticipation of the Bodhisattva while he was endeavouring to attain Buddhahood. When he gave up his useless penances and severe austerities and began to nourish the body sparingly to regain his lost strength, these favourite followers, disappointed at his change of method, deserted him and went to Isipatana. Soon after their departure the Bodhisattva attained Buddhahood. Right after his enlightenment, the Buddha started out to the Deer Park in Benares. The five ascetics saw him coming from afar decided not to pay him due respect as they miscontrued his discontinuance of rigid ascetic practices which proved absolutely futile during his struggle for enlightenment. They convinced one another as follow: “Friends, this ascetic Gotama is coming. He is luxurious. He has given up striving and has turned into a life of abundance. He should not be greeted and waited upon. His bowl and robe should not be taken. Nevertheless a seat should be prepared in case he wished to sit down with us.” However, when the Buddha continued to draw near, his august personality was such solemnly that they were compelled to receive him with due honour. One came forward and took his bowl and robe, another prepared a seat, and yet another prepared water for his washing of feet. Nevertheless, they addressed him by name and called him friend (avuso), a form of address applied generally to juniors and equals. At this time, the Buddha addressed them thus: “Do not, Bhikkhus, addressed the Tathagata by name, or by title “friend.” An Exalted One, O Bhikkhus, is the Tathagata. A fully enlightened one is he. Give ear, O Bhikkhus! Deathlessness has been attained. I shall instruct and teach the Dharma. If you act according to my instructions, you will before long realize, by your own intuitive wisdom, and live, attaining in this life itself, that supreme consummation of the holy life, for the sake of which sons of noble families rightly leave the household for homelessness.” Thereupon the five ascetics replied: “By that demeanour of yours, avuso Gotama, by that discipline, by those painful austerities, you did not attain to any superhuman specific knowledge and insight worthy of an Ariya. How will you, when you have become luxurious, have given up striving, and have turned into a life of abundance, gain nay such superhuman specific knowledge and insight worthy of an Ariya?” In further explanation, the Buddha said: “The Tathagata, O Bhikkhus, is not not luxurious, has not given up striving, and has not turned into a life of abundance. An exalted one is the Tathagata. A fully enlightened one is he. Give ear, O Bhikkhus! Deathlessness has been attained. I shall instruct and teach the Dharma. If you act according to my instructions, you will before long realize, by your own intuitive wisdom, and live, attaining in this life itself, that supreme consummation of the holy life, for the sake of which sons of noble families rightly leave the household for homelessness." For the second time the prejudiced ascetics expressed their disappointment in the same manner. For the second time the Buddha reassured theom of his attainment to enlightenment. When the adamant ascetics refusing to believe him, expressed their view for the third time, the Buddha questioned them thus: “Do you know, O Bhikkhus, of an occasion when I ever spoke to you thus before?” The five ascetics replied: “Nay, indeed Lord!” The Buddha then repeated for the third time that he had gained enlightenment and that they also could realize the truth if they would act according to his instructions. It was indeeda frank utterance, issuing from the sacred lips of the Buddha. The cultured ascetics, though adamant in their views, were then fully convinced of the great achievements of the Buddha and of his competence to act as their moral guide and teacher. They believed his words and sat in silence to listen to his noble teaching. Three of the ascetics the Buddha instructed, while three went out for alms. With what the two ascetics brought from their almsround the six maintained themselves. The next day, two of the ascetics he instructed, while the other three ascetics went out for alms. With what the three brought back, six sustained themselves. And those five ascetics thus admonished and instructed by the Buddha, being themselves subject to birth, decay, death, sorrow, and passions, realized the real nature of life and, seeking out the birthless, decayless, diseaseless, deathless, sorrowless, passionless, incomparable supreme peace, Nirvana, attained the incomparable security, Nirvana, which is free from birth, decay, disease, death, sorrow, and passions. The knowledge arose in them that their deliverance was unshakable, that it was their last birth and that there would be no more of this state again. The Dhammacakkappavattana Sutta, which deals with the Four Noble Truths, was the first discourses delivered by the Buddha to them. After hearing it, Kondanna, the eldest, attained the first stage of sainthood. After receiving further instructions, the other four attained Sotapatti later. On hearing the Anattalakkhana Sutta, which deals with soullessness, all the five attained Arahantship, the final stage of sainthood.

 

 

 

353. Sáu Giai Đoạn Phát Triển Của Bồ Tát (Lục Tức Phật)

 

Lục Tức Phật hay sáu giai đoạn phát triển của Bồ Tát được nói rõ trong Thiên Thai Viên Giáo, đối lại với sáu giai đoạn phát triển hay Lục Vị của Biệt Giáo. Hai giai đoạn đầu được gọi là “Ngoại Phàm”. Thứ nhất là “Lý Tức Phật”, hay là thực chứng rằng mỗi chúng sanh đều sẳn có Phật tánh. Kế đến là “Danh Tự Tức Phật”, có nghĩa là từ trong danh tự mà lý giải thông suốt, tất cả những ai nghe và tín thọ phụng hành đều có thể thành Phật. Bốn giai đoạn sau được gọi là “Nội Phàm”. Thứ ba là “Quán hạnh Tức Phật”, chẳng những lý giải mà còn thiền quán và y giáo phụng hành. Thứ tư là “Tương Tự Tức Phật”, đem thực chứng đến gần chân lý tương tự như ở giai đoạn vô lậu thực sự (dựa vào quán lực tương tựphát chân trí và thấy tánh Phật. Thứ năm là “Cứu Cánh Tức Phật”, phá trừ tất cả vô minhphiền não để đạt tới toàn giác. Thứ sáu là “Phần Chơn Tức Phật”, cái chơn trí lần hồi mở ra, vén từng bức màn vô minh, tâm trí càng sáng tỏ thêm, lần lần đi đến chỗ sáng suốt hoàn toàn, được phần nào tốt phần đó.

 

 

353. Six Stages of Bodhisattva Developments

 

The six stages of Bodhisattva developments as defined in the T’ien-T’ai Perfect or Final Teaching, in contrast with the ordinary six developments as found in the Differentiated or Separated School. The first two stages are called “External or Common to all”. First, Theoretical stage, or the realization that all beings are of Buddha-nature. Next, the first step in practical advance; the apprehension of terms, that those who only hear and believe are in the Buddha-law and potentially Buddha. The last four stages are called the “Internal for all”. The third stage is the advance beyond terminology to meditation, or study and accordant action. The fourth stage is semblance stage, or approximation of truth and its progressive experiential proof. The fifth stage is destroy all ignorance and delusions to attain Perfect enlightenment (Fruition of holiness). The sixth stage is the real wisdom is gradually opened, the screen of ignorance is gradually rolled up, the mind is clearer and clearer to totally clear.

 

 

 

354. Tam Thời Pháp

 

Giáo pháp của Đức Phật được chia ra làm ba thời kỳ. Thứ nhất là thời Chánh Pháp. Thời kỳ chánh pháp là thời Đức Phật thị hiện trên thế gian để dạy Phật pháp. Trong thời kỳ này có nhiều bậc A La Hán, Bồ Tát và các bậc hiền thánh xuất hiện làm đệ tử của Đức Phật. Chánh pháp là giai đoạn kéo dài 500 năm (có người nói 1.000 năm) sau ngày Phật nhập diệt. Tuy Phật đã nhập diệt, nhưng pháp nghi giới luật của Ngài dạy và để lại vẫn còn vững chắc. Hơn nữa, trong giai đoạn nầy chúng sanh nghiệp nhẹ tâm thuần, nên có nhiều có tới 80 đến 90 phần trăm người nghe pháp tu hành đắc quả. Nghĩa là có người hành trì chân chánh và có người tu chứng. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói: “Này Mahamati! Khi Chánh Pháp được hiểu thì sẽ không có sự gián đoạn của dòng giống Phật.” Thời Chánh Pháp còn là thời kỳphương pháp đúng, thường được dùng để tu tập như Tứ Diệu ĐếBát Chánh Đạo. Trong Kinh Ma Ha Ma Gia, Đức Phật có tiên đoán: “Sau khi Ta nhập Niết Bàn rồi thì một trăm năm sau, có Tỳ Kheo Ưu Ba Cúc Đa, đủ biện tài thuyết pháp như Phú Lâu Na, độ được vô lượng chúng sanh. Một trăm năm sau đó (tức là hai trăm năm sau khi Phật nhập diệt), có Tỳ Kheo Thi La Nan Đà, khéo nói pháp yếu, độ được mười hai triệu người trong châu Diêm Phù Đề. Một trăm năm kế đó (tức là ba trăm năm sau khi Phật nhập diệt), có Tỳ Kheo Thanh Liên Hoa Nhãn, thuyết pháp độ được nửa triệu người. Một trăm năm kế nữa (tức bốn trăm năm sau khi Phật nhập diệt), có Tỳ Kheo Ngưu Khẩu thuyết pháp độ được một vạn người. Một trăm năm kế tiếp đó (tức 500 năm sau ngày Phật nhập diệt), có Tỳ Kheo Bảo Thiên thuyết pháp độ được hai vạn người và khiến cho vô số chúng sanh phát tâm vô thượng Bồ Đề. Sau đó thì thời kỳ Chánh Pháp sẽ chấm dứt. Sáu trăm năm sau ngày Phật nhập Niết Bàn, có 96 thứ tà đạo sống dậy, tà thuyết nổi lên phá hoại Chánh Pháp. Lúc ấyTỳ Kheo Mã Minh ra đời. Tỳ Kheo nầy dùng trí huệ biện tài hàng phục ngoại đạo. Bảy trăm năm sau khi Phật nhập diệt, có Tỳ Kheo Long Thọ ra đời, dùng chánh trí hay trí huệ Bát Nhã chân chánh, xô ngả cột phướn tà kiến, đốt sáng ngọn đuốc Chánh Pháp.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Đêm rất dài với những kẻ mất ngủ, đường rất xa với kẻ lữ hành mỏi mệt. Cũng thế, vòng luân hồi sẽ tiếp nối vô tận với kẻ ngu si không minh đạt chánh pháp (60). Hăng hái đừng buông lung, làm lành theo Chánh pháp. Người thực hành đúng Chánh pháp thì đời nầy vui đời sau cũng vui (168). Hãy làm lành theo Chánh pháp, việc ác tránh không làm. Người thực hành đúng Chánh pháp, thì đời nầy vui đời sau cũng vui (169).”

 

Thời Tượng Pháp kéo dài 1000 năm sau thời Chánh Pháp. Trong thời kỳ nầy, chư Tăng Ni và Phật tử vẫn tiếp tục tu tập đúng theo chánh phápĐức Phật đã dạy, và vẫn có thể vào định giới mặc dù rất ít người giác ngộ. Thời tượng Pháp là thời mà chân lý do Đức Phật thuyết giảng vẫn còn, nhưng được học và thực tập theo kiểu nghi thức, và không còn sự chứng ngộ nữa. Trong thời kỳ này các Tăng sĩ cố gắng đạt được kiến thức về Phật Phápnghi thức rồi tự hào mình là người trí thức. Một số người chỉ giữ giớithực hành cho tự thân nhưng thờ ơ với người khác, và sống đời sống tôn giáo biệt lập với ngoài đời. Phần còn lại là những tín đồ yếu kém. Trong thời kỳ này, các tu sĩ Phật giáo không còn sự tiếp xúc với đời và không còn là linh hồn thật sự của Phật giáo nữa. Tuy nhiên, trong thời gian nầy, pháp nghi giới luật của Phật để lại bị các ma Tăng và ngoại đạo giảng giải sai lầm một cách cố ý. Tuy có giáo lý, có người hành trì, song rất ít có người chứng đạo. Một trăm người tu thì có chừng bảy tám người giác ngộ. Theo Kinh Ma Ha Ma Gia, vào khoảng tám trăm năm sau ngày Đức Phật nhập diệt, hàng xuất gia phần nhiều tham trước danh lợi, giải đãi, buông lung tâm tánh. Đến khoảng chín trăm năm sau ngày Phật nhập diệt, trong giới Tăng Ni, phần nhiều là hạng nô tỳ bỏ tục xuất gia. Một ngàn năm sau khi Phật nhập diệt, các Tỳ Kheo nghe nói ‘Bất Tịnh Quán’ hay phép quán thân thể mình và chúng sanh đều không sạch, pháp “Sổ Tức Quán’ hay pháp quán bằng cách đếm hơi thở, buồn chán không thích tu tập. Vì thế, trong trăm ngàn người tu chỉ có một ít người được vào trong chánh định. Từ đó về sau lần lần hàng xuất gia hủy phá giới luật, hoặc uống rượu, hoặc sát sanh, hoặc đem bán đồ vật của ngôi Tam Bảo, hoặc làm hạnh bất tịnh. Nếu họ có con trai thì cho làm Tăng, con gái thì cho làm Ni, để tiếp tục mượn danh của Tam Bảo mà ăn xài phung phí và thủ lợi cho riêng mình. Đây là những dấu hiệu báo trước về thời kỳ Mạt Pháp. Tuy vậy, vẫn còn một ít người biết giữ giới hạnh, gắng lo duy trì và hoằng dương chánh giáo.

 

Thời Mạt Pháp là giai đoạn hiện hữu cuối cùng của Phật pháp trên thế giới này, trong thời đó sự tu tậpgiới luật tự viện sẽ từ từ suy đồi, ngay cả những dấu hiệu biểu tượng về Phật giáo cũng sẽ biến mất, và những dấu hiệu khác trong các tự viện như sự xuất hiện của những ác Tăng, hay Tăng có gia đình, hay Tăng chỉ có bề ngoài mà thôi, vân vân. Tuy nhiên, nhiều Phật tử tin rằng, vào thời mạt pháp, nếu bạn chỉ cần nhớ một câu niệm Phật “Nam Mô A Di Đà Phật,” và thành khẩn niệm thì đến cuối đời bạn sẽ được Đức Phật A Di Đà tiếp dẫn về Tây Phương Cực Lạc. Điều kiện tại cõi thiên đường này rất thích hợp cho việc tiến tu cho đến khi đạt thành Phật quả. Thời mạt pháp (thời kỳgiáo pháp suy vi vì cách xa thời Phật quá lâu), thời kỳ cuối cùng của Phật pháp khoảng 3000 năm sau thời Chánh Pháp. Vào cuối thời kỳ nầy, sẽ không còn giảng dạy Phật pháp nữa, có nghĩa là Phật pháp chấm dứt một ngày nào đó. Tuy nhiên, Phật Di Lặc hay Phật Cười (Hạnh Phúc) sẽ xuất hiện và tái tạo tất cả. Thời kỳ cuối cùng của ba thời kỳ Phật pháp (Chánh, Tượng, và Mạt Pháp), thời kỳ suy vi và bị tiêu diệt của giáo pháp. Trong thời gian nầy, đạo đức suy đồi, pháp nghi tu hành hư hoại. Tà ma ngoại đạo lẫn lộn vào phá hư Phật pháp. Tuy có giáo lý, có người tu hành, nhưng không một ai hành trì đúng pháp, huống là tu chứng? Trong Kinh Đại Tập Nguyệt Tạng, Đức Phật đã có lời huyền ký rằng: “Trong thời Mạt Pháp, ức ức người tu hành, song không có một ai chứng đắc.” Trong Kinh Pháp Diệt Tận, Đức Phật cũng có huyền ký rằng: “Về sau, khi Pháp của ta sắp diệt, nơi cõi ngũ trược nầy, tà đạo nổi lên rất thạnh. Lúc ấy có những quyến thuộc của ma trá hình vào làm Sa Môn để phá rối đạo pháp của ta. Họ mặc y phục y như thế gian, ưa thích áo Cà Sa năm màu, thay vì mặc áo ba màu luốc của hàng Tăng sĩ. Họ ăn thịt, uống rượu, sát sanh, tham trước mùi vị, không có từ tâm tương trợ, lại còn ganh ghét lẫn nhau; sư nầy ghét sư kia, chùa nầy ghét chùa kia. Bấy giờ các vị Bồ Tát, Bích Chi, La Hán vì bổn nguyện hộ trì Phật Pháp nên mới hiện thân ra làm Sa Môn hay cư sĩ, tu hành tinh tấn, đạo trang nghiêm, được mọi người kính trọng. Các bậc ấy có đức thuần hậu, từ ái, nhẫn nhục, ôn hòa, giúp đỡ kẻ già yếu cô cùng, hằng đem kinh tượng khuyên người thọ trì, đọc tụng, giáo hóa chúng sanh một cách bình đẳng, tu nhiều công đức, không nệ chi đến việc tổn mình lợi người. Khi có những vị tu hành đạo đức như thế, thì các Tỳ Kheo Ma kia ganh ghét, phỉ báng, vu cho các điều xấu, dùng đủ mọi cách lấn áp, xua đuổi, hạ nhục, vân vân, khiến cho các vị chân tu nầy không được ở yên. Từ đó, các ác Tỳ Kheo kia càng ngày càng thêm lộng hành, không tu đạo hạnh, bỏ chùa chiền điêu tàn, hư phế. Họ chỉ biết tích tụ tài sản, làm các nghề không hợp pháp để sanh sống, đốt phá rừng núi, làm tổn hại chúng sanh không chút từ tâm. Lúc ấy, có nhiều kẻ nô tỳ hạ tiện xuất gia làm Tăng Ni, họ thiếu đạo đức, dâm dật, tham nhiễm, nam nữ sống chung lẫn lộn. Phật Pháp suy vi chính là do bọn nầy! Lại có những kẻ trốn phép vua quan, lẫn vào cửa đạo, rồi sanh tâm biếng nhác, không học, không tu. Đến kỳ bố tác tụng giới, họ chỉ lơ là, gắng gượng, không chịu chuyên chú lắng nghe. Nếu có giảng thuyết giới luật, họ lược trước bỏ sau, không chịu nói ra cho hết. Nếu có đọc tụng kinh văn, họ không rành câu chữ, không chịu tìm hỏi nơi bậc cao minh, tự mãn cầu danh, cho mình là phải. Tuy thế, bề ngoài họ cũng làm ra vẻ đạo đức, thường hay nói phô trương, để hy vọng được mọi người cúng dường. Các Tỳ Kheo Ma nầy sau khi chết sẽ bị đọa vào trong tam đồ ác đạo của địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, trải qua nhiều kiếp. Khi đền xong tội, họ sẽ thác sanh làm người ở nơi biên địa, chỗ không có ngôi Tam Bảo.” Theo Kinh Đại Bi, Đức Phật bảo Ngài A Nan: “Nầy A Nan! Khi ta nhập Niết Bàn rồi, trong thời gian 2.500 năm sau, nhóm người giữ giới, y theo chánh pháp, lần lần tiêu giảm. Các bè đảng phá giới, làm điều phi pháp, ngày càng tăng thêm nhiều. Bấy giờ có nhiều Tỳ Kheo đắm mê danh lợi, không chịu tu thân, tâm, trí huệ; họ tham trước những y bát, thức ăn, thuốc men, sàng tọa, phòng xá, chùa chiền, rồi ganh ghét tranh giành phỉ báng lẫn nhau. Thậm chí, kiện thưa nhau ra trước công quyền. Chúng ta, những đệ tử Phật trong thời Mạt Pháp nầy, cần phải làm người Phật tử chân chánh. Phải biết Phật và chư Tổ trong quá khứ tu hành không phải dễ dàng. Phải biết thân nầy là bọc thịt do tứ đại hợp lại mà thành, chẳng có gì quí báu. Chúng ta đã cam tâm làm nô lệ cho cái thân nầy lâu quá rồi, vì nó mà chúng ta gây tội tạo nghiệp, bây giờ là lúc chúng ta nên chấm dứt làm kiếp nô lệ cho cái thân hôi thúi nầy đây.

 

 

354. Three Periods of Buddha’s Teachings

 

The Teachings of the Buddha are divided into three periods (of Dharma). The first period is the Correct dharma. The correct dharma age is the era when the Buddha dwelled in the world. At that time the Buddha taught the Dharma, and there were genuine Arhats, great Bodhisattvas, and the sages who appeared as great disciples of the Buddha. The real period of Buddhism which lasted 500 years (some says 1,000 years) after the death of the Buddha (entered the Maha-Nirvana). Although the Buddha was no longer in existence, His Dharma and precepts were still properly practiced and upheld. Furthermore, there would be many Buddhists who had light karma and their mind were intrinsically good, therefore, many of them would attain enlightenment in their cultivation. From eighty to ninety out of one hundred cultivators would attain enlightenment. That is to say there were true and genuine practitioners who attained enlightenment. In the Lankavatara Sutra, the Buddha said: “Mahamati! When the right doctrine is comprehended, there will be no discontinuation of the Buddha-family.” The Correct Dharma Period is also a period when the right or true doctrines of the Buddha are utilized in cultivation such as the Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path. In the Mahamaya Sutra, the Buddha prophesied: “After I enter the Maha-Nirvana, one hundred years later, there will be a Bhikshu named Upagupta who will have the complete ability to speak, elucidate, and clarify the Dharma similar to Purna Maitrayaniputtra. He will aid and rescue infinite sentient beings. In the following one hundred years (two hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana), there will be a Bhikshu named Silananda, able to speak the crucial Dharma discerningly and will aid and save twelve million beings in this Jambudvipa continent (the earth). In the following one hundred years (or three hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana), there will be a Bhikshu named Hsin-Lien-Hua-Ran, who will speak the Dharma to aid and save five hundred thousand beings. One hundred years after Hsin-Lien-Hua-Ran (four hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana), there will be a Bhikshu named Niu-k’ou, who will speak the Dharma and rescue ten thousand beings. One hundred years after Niu-K’ou (five hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana), there will be a Bhikshu named Bao-T’ien, who will speak the Dharma to aid and save twenty thousand beings and influence infinite others to develop the Ultimate Bodhi Mind. After this time, the Proper Dharma Age will come to an end. Six hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana, ninety-six types of improper doctrines will arise, false teachings will be born to destroy the Proper Dharma. At that time, a Bhikshu named Asvaghosha will be born. This Bhikshu will use great wisdom to speak of the Dharma to combat these false religions. Seven hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana, there will born a Bhikshu named Nagarjuna; he will use the power of the Proper Prajna or great wisdom to destroy false views to light brightly the Buddha’s Dharma’s torch.” In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Long is the night to the wakeful; long is the road to him who is tired; long is samsara to the foolish who do not know true Law (Dharmapada 60). Eagerly try not to be heedless, follow the path of righteousness. He who observes this practice lives happily both in this world and in the next (Dharmapada 168). Follow the path of righteousness. Do not do evil. He who practices this, lives happily both in this world and in the next (Dharmapada 169).”

 

The Period of Semblance Dharma or the Semblance of Law period, or the formal period of Buddhism which lasted 1000 years after the real period. In this period, Monks, Nuns and Lay Buddhists still continue to practice properly the Dharma as the Buddha taught and are still able to penetrate the spiritual realm of samadhi even though fewer will attain enlightenment. The period of Counterfeit Law is the time when the truth preached by the Buddha still exists but is learned and practiced as a matter formality, and there is no longer enlightenment. In this period, Buddhist monks devote themselves to gaining a thorough knowledge of Buddhist doctrines and formalities and are proud of themselves for being learned. Some of them only keep the precepts and practice them with indifference to others, and lead religious lives aloof from the world. The rest are weak followers. In such a period, Buddhist monks have lost touch with the true life and soul of Buddhism. However, in this age, the Buddha’s Dharma and precepts left behind are destroyed by Evil-monks and Non-Buddhists who disguise themselves as Buddhist monks and nuns to destroy the teaching by falsely explaining and teaching the Buddha Dharma. Thus, the Dharma still exists and there are still cultivators, but very few attain enlightenment. Only seven or eight out of one hundred cultivators will attain enlightenment. According to the Mahamaya Sutra, about eight hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana, the majority of ordained Buddhists will be greedy for fame and fortune, will be lazy and not control their minds and consciences, lacking of self-mastery. About nine hundred years after the Buddha’s Maha-Nirvana, in the order of Bhikshus and Bhikshunis, the majority will be servants who abandon the secular life to become ordained Buddhists. One thousand years after the Buddha’s Maha-Nirvana, when Bhikshus hear of the practice of ‘Envisioning Impurity,’ and the dharma of ‘Breathing Meditation,’ they will get depressed and disenchanted having little desire to cultivate. Therefore, in one hundred thousand cultivators, only few will penetrate the proper Meditation State. From that time, gradually those of religious ranks will destroy the precepts, whether by drinking alcohol, killing, selling possessions and belongings of the Triple Jewels, or practicing impure conducts. If they have a son, they will let him become a Bhikshu, and if they have a daughter they will let her become a Bhikshuni, so they can continue to steal from and destroy Buddhism as well as using the good name of the Triple Jewels to reap self-benefits. These are signs of warning that the Buddha Dharma is nearing extinction. However, there are still some people who know how to uphold the proper precepts and conducts by diligently trying to maintain and propagate the proper doctrine.

 

Degenerate Age of Dharma means the final stage of Buddhist existence in the world, during which practice and adherence to monastic rules will gradually decline, even the external symbols of Buddhism will also disappear, and other signs in monasteries such as the appearance of evil monks, or married monks, or monks only in appearance, etc. However, some Buddhists still believe that during the “ending dharma age,” if you just remember one sentence of “Namo Amitabha Buddha,” and sincerely pratice it, you can be welcomed by such Buddha at the end of your life at the Western Paradise. The conditions at that paradise are optimal for sentient beings to continue to cultivate until they attain BuddhahoodDegeneration Age of Dharma means the final stage of Buddhist existence in the world, during which practice and adherence to monastic rules will gradually decline, even the external symbols of Buddhism will also disappear, and other signs in monasteries such as the appearance of evil monks, or married monks, or monks only in appearance, etc. However, some Buddhists still believe that during the “ending dharma age,” if you just remember one sentence of “Namo Amitabha Buddha,” and sincerely pratice it, you can be welcomed by such Buddha at the end of your life at the Western Paradise. The conditions at that paradise are optimal for sentient beings to continue to cultivate until they attain Buddhahood. The final period of teaching of Buddhism which lasted 3000 years after the formal period. Toward the end of this period, there won’t be any more teaching of Buddhism which means the Buddhadharma will end (vanish from the world) one day. However, Buddha Maitreya or Laughing (Happy) Buddha is to appear to restore all things. The last of the three periods (The Proper Dharma Age, The Dharma Semblance Age, and The Dharma Ending Age), the age of degeneration and extinction of the Buddha-law. In this age, the Dharma and precepts are weakened significantly. Many othe religions, non-Buddhists, and evil spirits will enter and blend in with Buddhism, destroying the Buddha Dharma. Thus, the Dharma still exists and there are cultivators, but very few practitioners are able to grasp fully the proper Dharma or awakened to the Way, much less attain enlightenment. In the Great Heap Sutra, the Buddha made this prophecy: “In the Dharma Ending Age, in hundreds of thousands and hundreds of thousands of cultivators, as the result, no one will attain enlightenment.” In the Dharma Extinction Sutra, the Buddha prophesized: “In the future, when my Dharma is about to end, in this world of the five turbidities, false religions will arise to become very powerful. During those times, the evil’s relatives will take form, appearing as Bhikshus, to destroy the Buddha Dharma. They will eat, sleep, and wear ordinary clothing of lay persons, fond of five exotic assorted colorings worn on their robes, instead of the three solid indigo blue, brown and gold colored robes which Bhikshus are supposed to wear. They eat meat, drink alcohol, kill, lust for fragrances and aromas, with non-helping conscience. Instead, they will become jealous of and hateful toward one another; this monk will hate or be jealous with the other monk, this monastery will hate or be jealous with the other monastery. At that time, Bodhisattvas, Pratyeka-buddhas, and Arhats who had vowed previously to protect and defend the Buddha-Dharma, will appear in life, taking on human form as Bhikshus or lay people. These saints will be devoted cultivators; their religious conduct and behavior will be very honorable, earning everyone’s admiration and respect. They will have virtuous qualities such as kindness and peace, have no impure thoughts, great tolerance, good will, help the old, the weak, the lonely, and often bring statues and sutras to encourage everyone to worship, read, and chant. They will teach sentient beings in a fair and objective manner and will cultivate many merits and virtuous practices. They will be altruistic always practicing the concept of ‘self-loss for others’ gain.’ With the appearance of such religious and virtuous people, other demonic Bhikshus will develop much hatred and jealousy. They will slander, make wicked and false accusations, do everything possible so these kind and virtuous people cannot live in peace. From that point forth, those demonic Bhikshus will become even more reckless and wild, never practicing Dharma, leaving temples to rot, ruined and desolate. Their only interest will be to build their private fortune, having careers that are unacceptable in Buddhism, such as burning mountains and forests, without a good conscience, killing and hurting many sentient beings. In such times, there will be many servants taking the opportunity to become Bhikshus and Bhikshunis; they will be neither religious nor virtuous. Instead, they will be lustful and greedy, where Bhikshus and Bhikshunis live with one another. The Buddha-Dharma will be destroyed in the hands of these people. Also, there will be many criminals entering the religious gate, increasing the consciousness of laziness and laxity, refusing to learn or to cultivate the Way. When the reading of precepts comes around the middle of every month, they will act passively, reluctantly, and refuse to listen carefully. If teaching and expounding the precepts and doctrines, they will go over them briefly, skipping different sections, refusing to state all of them. If reading and chanting sutra-poetry, and not familiar with the lines, words, or their deep meanings, they will refuse to search or ask for answers from those who have great wisdom, but instead they will be narcissistic and conceited, seek fame and praise, and think they are all-knowing. Even so, on the outside, they will act religious and virtuous, often prasing themselves, hoping everyone will make offerings or charitable donations to them. After these demonic Bhikshus die, they will be condemned into the realm of hell, hungry ghost, and animal, and must endure these conditions for many reincarnations. After repaying for these transgressions, they will be born as human beings, but far away from civilization, places that do not have the Triple Jewels. In the Dharma Extinction Sutra, the Buddha prophesized: “In the future, when my Dharma is about to end, in this world of the five turbidities, false religions will arise to become very powerful. During those times, the evil’s relatives will take form, appearing as Bhikshus, to destroy the Buddha Dharma. They will eat, sleep, and wear ordinary clothing of lay persons, fond of five exotic assorted colorings worn on their robes, instead of the three solid indigo blue, brown and gold colored robes which Bhikshus are supposed to wear. They eat meat, drink alcohol, kill, lust for fragrances and aromas, with non-helping conscience. Instead, they will become jealous of and hateful toward one another; this monk will hate or be jealous with the other monk, this monastery will hate or be jealous with the other monastery. At that time, Bodhisattvas, Pratyeka-buddhas, and Arhats who had vowed previously to protect and defend the Buddha-Dharma, will appear in life, taking on human form as Bhikshus or lay people. These saints will be devoted cultivators; their religious conduct and behavior will be very honorable, earning everyone’s admiration and respect. They will have virtuous qualities such as kindness and peace, have no impure thoughts, great tolerance, good will, help the old, the weak, the lonely, and often bring statues and sutras to encourage everyone to worship, read, and chant. They will teach sentient beings in a fair and objective manner and will cultivate many merits and virtuous practices. They will be altruistic always practicing the concept of ‘self-loss for others’ gain.’ With the appearance of such religious and virtuous people, other demonic Bhikshus will develop much hatred and jealousy. They will slander, make wicked and false accusations, do everything possible so these kind and virtuous people cannot live in peace. From that point forth, those demonic Bhikshus will become even more reckless and wild, never practicing Dharma, leaving temples to rot, ruined and desolate. Their only interest will be to build their private fortune, having careers that are unacceptable in Buddhism, such as burning mountains and forests, without a good conscience, killing and hurting many sentient beings. In such times, there will be many servants taking the opportunity to become Bhikshus and Bhikshunis; they will be neither religious nor virtuous. Instead, they will be lustful and greedy, where Bhikshus and Bhikshunis live with one another. The Buddha-Dharma will be destroyed in the hands of these people. Also, there will be many criminals entering the religious gate, increasing the consciousness of laziness and laxity, refusing to learn or to cultivate the Way. When the reading of precepts comes around the middle of every month, they will act passively, reluctantly, and refuse to listen carefully. If teaching and expounding the precepts and doctrines, they will go over them briefly, skipping different sections, refusing to state all of them. If reading and chanting sutra-poetry, and not familiar with the lines, words, or their deep meanings, they will refuse to search or ask for answers from those who have great wisdom, but instead they will be narcissistic and conceited, seek fame and praise, and think they are all-knowing. Even so, on the outside, they will act religious and virtuous, often prasing themselves, hoping everyone will make offerings or charitable donations to them. After these demonic Bhikshus die, they will be condemned into the realm of hell, hungry ghost, and animal, and must endure these conditions for many reincarnations. After repaying for these transgressions, they will be born as human beings, but far away from civilization, places that do not have the Triple Jewels. In the Great Compassion Sutra, the Buddha taught Ananda: “Look here Ananda! Two thousand five hundred years after I entered the Nirvana, those who maintain, practice according to the proper dharma teachings will gradually diminish; those who violate precepts, engage in activities contrary to the Dharma teachings will increase with each passing day. In such times, many Bhikshus will be mesmerized by fame and fortune, not cultivating their minds, bodies, and for wisdom. They will be greedy for Buddhist robes, bowls, food, medicine, housing, temple, and then become jealous, competing and insulting one another, taking one another to the authorities. In the age of the Dharma’s Decline, we must be true disciples of the Buddha. In the past, the Buddha and Patriarchs did not take it easy in their cultivation. Remember, this body is a stinking skin bag; it is only a false combination of the four elements. We have been slaves to our bodies for so long; we have committed too many offenses on its behalf. Now it is time for us to stop being slaves for this stinking body.

 

 

 

355. Lục Hòa

 

Lục hòa còn gọi sáu pháp hòa kính trong tự viện. Trong Kinh Trung Bộ, Đức Phật dạy: “Này các Tỷ Kheo, có sáu pháp cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp. Thế nào là sáu? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo an trú với thân hành đối với các vị đồng phạm hạnh, cả trước mặt lẫn sau lưng. Pháp này cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp. Lại nữa, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo an trú với khẩu hành đối với các vị đồng phạm hạnh, cả trước mặt lẫn sau lưng. Pháp này cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp. Lại nữa, này các Tỷ kheo, đối với các tài vật nhận được đúng pháp, hợp pháp, cho đến những tài vật thâu nhận chỉ trong bình bát, Tỷ kheo không phải là người không san sẻ các tài vật nhận được như vậy, phải là người san sẻ dùng chung với các vị đồng phạm hạnhgiới đức, cả trước mặt lẫn sau lưng. Pháp này cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp. Lại nữa này các Tỷ kheo, đối với các giới luật không có vi phạm, không có tỳ vết, không có vẩn đục, không có uế tạp, giải thoát, được người trí tán thán, không bị chấp trước, đưa đến thiền định, Tỷ kheo sống thành tựu trong các giới luật ấy với các vị đồng phạm cả trước mặt lẫn sau lưng. Pháp này cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp. Lại nữa này các Tỷ kheo, đối với các tri kiến, thuộc về bậc Thánh, có khả năng hướng thượng, khiến người thực hành chân chánh diệt tận khổ đau, Tỷ kheo sống thành tựu tri kiến như vậy chung với các vị đồng phạm hạnhgiới đức, cả trước mặt lẫn sau lưng. Pháp này cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp. Này các Tỷ kheo, có sáu pháp này, cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến không tranh luận, đưa đến hòa hợp.” Lục Hòa Kính Pháp trong tự viện bao gồm thân hòa đồng trụ, khẩu hòa vô tranh, ý hòa đồng duyệt, giới hòa đồng tu, kiến hòa đồng giải, và lợi hòa đồng quân.

 

Theo Kinh Đại Bát Niết BànKinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có sáu điểm sống chung hòa hợp trong tự viện. Thứ nhất là “Giới Hòa Đồng Tu”. Giới Hòa Đồng Tu có nghĩa là luôn cùng nhau giữ giới tu hành. Vị Tỳ Kheo, trước mặt hay sau lưng, không phá giới, không vi phạm, mà kiên trì tuân hành, không có tỳ vết, làm cho con người được giải thoát, được người tán thán, không uế tạp và hướng đến thiền định. Thứ nhì là “Thân Hòa Đồng Trụ”. Thân Hòa Đồng Trụ có nghĩa là cùng một thân luôn cùng nhau lễ bái trong an tịnh. Vị Tỳ Kheo thành tựu từ ái nơi thân nghiệp, trước mặt hay sau lưng đối với các vị đồng phạm. Thứ ba là “Kiến Hòa Đồng Giải”. Kiến Hòa Đồng Giải có nghĩa là cùng nhau bàn luận và lý giải giáo pháp hay cùng chung kiến giải. Vị Tỳ Kheo sống đời được chánh kiến hướng dẫn, chơn chánh đoạn diệt khổ đau, vị ấy sống thành tựu với chánh kiến như vậy với các vị đồng phạm hạnh, trước mặt và sau lưng. Thứ tư là “Lợi Hòa Đồng Quân”. Lợi Hòa Đồng Quân có nghĩa là cùng nhau chia đều những lợi lạc vật chất về ăn, mặc, ở và thuốc men hay chia đều nhau về lợi, hành, học, thí. Đối với các đồ vật cúng dường một cách hợp pháp, cho đến đồ vật nhận trong bình bát, đều đem chia đồng chứ không giữ riêng. Thứ năm là “Khẩu Hòa Vô Tranh”. Khẩu Hòa Vô Tranh có nghĩa là cùng nhau tán tụng kinh điển hay nói những lời hay ý đẹp, chứ không bao giờ tranh cãi. Vị Tỳ Kheo, trước mặt hay sau lưng, thành tựu từ ái nơi khẩu nghiệp đối với các vị đồng phạm. Thứ sáu là “Ý Hòa Đồng Duyệt”. Ý Hòa Đồng Duyệt có nghĩa là cùng nhau tín hỷ phụng hành giáo pháp nhà Phật. Vị Tỳ Kheo, trước mặt hay sau lưng, thành tựu từ ái nơi ý nghiệp đối với các vị đồng phạm.

 

 

355. Six Points of Harmony

 

Six points of harmony are also called six points of reverent harmony or unity in a monastery. In the Middle Length Discourses, the Buddha taught: “O Bhiksus, there are six Dharmas that should be remembered, building up mutual love, mutual respect, leading to harmony, to no quarrel, to mutual understanding, to common aspiration. What are the six? Here O Bhiksus, the monk performs his bodily activities imbued with love towards his religious companions, in public as well as in private. This Dharma should be remembered, building up mutual love, mutual respect, leading to harmony, to no quarrel, to mutual understanding, to common aspiration. Again O Bhiksus, the monk performs his vocal and his mental activities imbued with love towards his religious companions, in public as well as in private. This Dharma should be remembered, building up mutual love, mutual respect, leading to harmony, to no quarrel, to mutual understanding, to common aspiration. Again O Bhiksus, anything that is accepted according to Dharma, lawfully, even offerings deposited in the begging bowl, the monk should not be the one who does not share them with his virtuous religious companions. This Dharma should be remembered… (repeat above statement)… to common aspiration. Again O Bhiksus, as to monastic rules, which are unbroken, unspoilt, unsullied, which have no impurities, leading to emancipation, praised by the wise, which are not be grasped at, leading to concentration, the monk should live in keeping with these rules along with his religious companions, in public as well as in private. This Dharma should be remembered… (repeat above statement)… to common aspiration. Again O Bhiksus, as to the views which belong to the Noble Ones, leading up towards helping those who practice them, putting an end to suffering, the monk should uphold these views along with his religious companions, in public as in private. This Dharma should be remembered, building up mutual love, mutual repsect, leading to harmony, to no quarrel, to mutual understanding, to common aspiration. O Bhiksus, these six Dharmas should be remembered, building up mutual love, mutual respect, leading to harmony, to no quarrel, to mutual understanding, to common aspiration. The six points of reverent harmony or unity in a monastery include bodily unity in form of worship, oral unity in chanting, mental unity in faith, moral unity in observing the commandments, doctrinal unity in views and explanationsDoctrinal unity in views and explanations, and economic unity in community of goods, deeds, studies or charity.

 

According to the Mahaparinibbana Sutta and Sangiti Sutta, there are six points of reverent harmony or unity in a monastery or convent (Sixfold rules of conduct for monks and nuns in a monastery). The first harmony is precept concord. Precept concord means moral unity in observing the commandments, or always observing precepts together. A monk who, in public and in private, keeps persistently, unbroken and unaltered those rules of conduct that are spotless, leading to liberation, praised by the wise, unstained and conducive to concentration. The second harmony is living concord. Living concord means bodily unity in form of worship, or always living together in peace. A monk who, in public and in private, shows loving-kindness to their fellows in acts of body. The third harmony is idea concord. Idea concord means doctrinal unity in views and explanations or always discussing and obsorbing the dharma together. A monk who, in public and in private, continues in that noble view that leads to liberation, to the utter destruction of suffering. The fourth harmony is beneficial concord. Beneficial concord means economic unity in community of goods, deeds, studies or charity. They share with their virtuous fellows whatever they receive as a rightful gift, including the contents of their alms-bowls, which they do not keep to themselves. The fifth harmony is speech concord. Speech concord means oral unity in chanting or never arguing. A monk who, in public and in private, shows loving-kindness to their fellows in acts of speech. The sixth harmony is thinking concord. Thinking concord means mental unity in faith or always being happy. A monk who, in public or in private, shows loving-kindness to their fellows in acts of thought.

 

 

 

 

 

 

356. Tứ Ân

 

Ân điền gồm có ân cha mẹ, thầy tổ, bậc trưởng thượng, chư Tăng Ni, để đáp lại những lợi lạc mà họ đã ban cho mình; đây là một trong ba loại phước điền. Theo Vô Lượng Thọ Kinh, Ân phước hay Thế phước gồm Hiếu dưỡng cha mẹtu hành thập thiện, bao gồm cả việc phụng thờ sư trưởng, tâm từ bi không giết hại, và tu thập thiện. Hai loại phước khác là Giới phước bao gồm thọ tam quy, trì ngũ giới cho đến cụ túc giới, không phạm oai nghi; và Hành phước bao gồm tu hành phát bồ đề tâm, tin sâu nhơn quả, hay đọc tụng và khuyến tấn người cùng đọc tụng kinh điển Đại thừa. Tứ Ân hay bốn trọng ân bao gồm ân Tam Bảo, ân cha mẹ thầy tổ, ân thiện hữu tri thức, và ân chúng sanh. Thứ nhất là “Ân Tam Bảo”. Nhờ Phật mở đạo mà ta rõ thấu được Kinh, Luật, Luận và dễ bề tu học. Nhờ Pháp của Phật mà ta có thể tu trì giới định huệchứng ngộ. Nhờ chư Tăng tiếp nối hoằng đạo, soi sáng cái đạo lý chân thật của Đức Từ Phụ mà ta mới có cơ hội biết đến đạo lý. Chúng ta phước mỏng nghiệp dầy, sanh nhằm thời mạt pháp, khó lòng gia nhập giáo đoàn, khó lòng mà thấy được kim thân Đức Phật. May mà còn gặp được Thánh tượng. May mà đời trước có trồng căn lành, nên đời nầy nghe được Phật Pháp. Nếu như không nghe được chánh pháp, đâu biết mình đã thọ Phật Ân. Ân đức nầy biển thẳm không cùng, non cao khó sánh. Nếu ta không phát tâm Bồ Đề, giữ vững chánh pháp, cứu độ chúng sanh, thì dù cho thịt nát xương tan cũng không đền đáp được. Thứ nhì là “Ân cha mẹ Thầy tổ”. Nhờ cha mẹ sanh ta ra và nuôi nấng dạy dỗ nên người; nhờ thầy tổ chỉ dạy giáo lý cho ta đi vào chánh đạo. Bổn phận ta chẳng những phải cung kính, phụng sự những bậc nầy, mà còn cố công tu hành cầu cho các vị ấy sớm được giải thoát . Cha mẹ sanh ta khó nhọc! Chín tháng cưu mang, ba năm bú mớm. Đến khi ta được nên người, chỉ mong sao cho ta nối dõi tông đường, thừa tự tổ tiên. Nào ngờ một số trong chúng ta lại xuất gia, lạm xưng Thích tử, không dâng cơm nước, chẳng đở tay chân. Cha mẹ còn ta không thể nuôi dưỡng thân già, đến khi cha mẹ qua đời, ta chưa thể dìu dắt thần thức của các người. Chừng hồi tưởng lại thì: “Nước trời đà cách biệt từ dung. Mộ biếc chỉ hắt hiu thu thảo.” Như thế đối với đời là một lỗi lớn, đối với đạo lại chẳng ích chi. Hai đường đã lỗi, khó tránh tội khiên! Nghĩ như thế rồi, làm sao chuộc lỗi? Chỉ còn cách “Trăm kiếp, ngàn đời, tu Bồ Tát hạnh. Mười phương ba cõi độ khắp chúng sanh.” Được như vậy chẳng những cha mẹ một đời, mà cha mẹ nhiều đời cũng đều nhờ độ thoát. Được như thế chẳng những cha mẹ một người, mà cha mẹ nhiều người, cũng đều được siêu thăng. Đành rằng cha mẹ sanh dục sắc thân, nhưng nếu không có thầy thế gian, ắt ta chẳng hiểu biết nghĩa nhân. Không biết lễ nghĩa, liêm sĩ, thì nào khác chi loài cầm thú? Không có thầy xuất thế, ắt ta chẳng am tường Phật pháp. Chẳng am tường Phật pháp, nào khác chi hạng ngu mông? Nay ta biết chút ít Phật pháp là nhờ ai? Huống nữa, thân giới phẩm đã nhuận phần đức hạnh, áo cà sa thêm rạng vẻ phước điền. Thực ra, tất cả đều nhờ ơn sư trưởng mà được. Đã hiểu như thế, nếu như ta cầu quả nhỏ, thì chỉ có thể lợi riêng mình. Nay phát đại tâm, mới mong độ các loài hàm thức. Được như vậy thì thầy thế gian mới dự hưởng phần lợi ích, mà thầy xuất thế cũng thỏa ý vui mừng. Thứ ba là “Ân thiện hữu tri thức”. Nhờ thiện hữu tri thức mà ta có nơi nương tựa trên bước đường tu tập đầy chông gai khó khăn. Đức Phật đã nói về thiện hữu tri thức trong đạo Phật như sau: “Nói đến Thiện Hữu Tri Thức là nói đến Phật, Bồ Tát, Thanh Văn, Duyên GiácBích Chi Phật, cùng với những người kính tin giáo lýkinh điển Phật giáo. Hàng thiện hữu tri thức là người có thể chỉ dạy cho chúng sanh xa lìa mười điều áctu tập mười điều lành. Lại nữa, hàng thiện hữu tri thứclời nói đúng như pháp, thực hành đúng như lời nói, chính là tự mình chẳng sát sanh cùng bảo người khác chẳng sát sanh, nhẫn đến tự mình có sự thấy biết chơn thật (chánh kiến) và đem sự thấy biết đó ra mà chỉ dạy cho người. Hàng thiện hữu tri thức luôn có thiện pháp, tức là những việc của mình thực hành ra chẳng mong cầu tự vui cho mình, mà thường vì cầu vui cho tất cả chúng sanh, chẳng ra nói lỗi của người, mà luôn nói các việc thuần thiện. Gần gũi các bậc thiện hữu tri thức có nhiều điều lợi ích, ví như mặt trăng từ đêm mồng một đến rằm, ngày càng lớn, sáng và đầy đủ. Cũng vậy, thiện hữu tri thức làm cho những người học đạo lần lần xa lìa ác pháp, và thêm lớn pháp lành. Vì những lý do nầy, ân thiện hữu tri thức rất lớn nên chúng ta phải tu tập phát đại tâm, mới mong độ các loài hàm thức để trả ân cho các ngài. Thứ tư là “Ân chúng sanhđàn na thí chủ.” Ta thọ ơn chúng sanh rất lớn. Không có người thợ mộc ta không có nhà để ở hay bàn ghế thường dùng; không có bác nông phu ta lấy gạo đâu mà ăn để sống; không có người thợ dệt, ta lấy quần áo đâu để che thân, vân vân. Ta phải luôn siêng năng làm việc và học đạo, mong cầu cho nhứt thiết chúng sanh đều được giải thoát. Ta cùng chúng sanh từ vô thỉ đến nay, kiếp kiếp, đời đời, đổi thay nhau làm quyến thuộc nên kia đây đều có nghĩa với nhau. Vì thế trong một đời chúng taquyến thuộc, mà đời khác lại làm kẻ lạ người dưng, nhưng cuối cùng chúng ta vẫn liên hệ nhau trong vòng sanh tử luân hồi. Nay dù cách đời đổi thân, hôn mê không nhớ biết, song cứ lý mà suy ra, chẳng thể không đền đáp được? Vật loại mang lông, đội sừng ngày nay, biết đâu ta là con cái của chúng trong kiếp trước? Loài bướm, ong, trùng, dế hiện tại, biết đâu chúng là cha mẹ đời trước của mình? Đến như những tiếng rên siết trong thành ngạ quỷ, hay giọng kêu la nơi cõi âm ty; tuy ta không thấy, không nghe, song họ vẫn van cầu cứu vớt. Cho nên Bồ Tát xem ong, kiến là cha mẹ quá khứ. Nhìn cầm thú là chư Phật vị lai. Thương nẻo khổ lâu dài mà hằng lo cứu vớt. Nhớ nghĩa xưa sâu nặng, mà thường tưởng báo ân. Riêng các bậc xuất gia hôm nay, từ đồ mặc, thức ăn đến thuốc men giường chiếu đều nhờ đàn na tín thí. Đàn na tín thí làm việc vất vả mà vẫn không đủ sống, Tỳ Kheo sao đành ngồi không hưởng thụ? Người may dệt cực nhọc ngày đêm, mà Tỳ Kheo y phục dư thừa, sao lại không mang ơn đàn na tín thí cho đặng? Thí chủ có lắm người quanh năm nhà tranh, không giây phút nào được an nhàn, trong khi Tỳ Kheo ở nơi nền rộng chùa cao, thong thả quanh năm. Đàn na tín thí đã đem công cực nhọc cung cấp sự an nhàn, thì chư Tỳ Kheo lòng nào vui được? Đàn na tính thí phải nhín nhút tài lợi để cung cấp cho chư Tỳ Kheo được no đủ, có hợp lý không? Thế nên Tỳ Kheo phải luôn tự nghĩ: “Phải vận lòng bi trí, tu phước huệ trang nghiêm, để cho đàn na tín thí được phước duyên, và chúng sanh nhờ lợi ích.” Nếu chẳng vậy thời nợ nần hạt cơm tất vải đền đáp có phân, phải mang thân nô dịch súc sanh để đền trả nợ nần. Ngoài ra, Phật tử chơn thuần phải luôn nhớ đến mười trọng ân của đấng Như Lai. Thứ nhất là ân Cứu độ chúng sanh. Thứ nhì là ân hy sinh trong tiền kiếp. Thứ ba là ân vị tha đến muôn loài, hay ân đi vào cõi lục đạo Ta Bàcứu độ chúng sanh. Thứ tư là ân giáng trần cứu thế hay ân làm xoa dịu những khổ đau của chúng sanh trong vòng sanh tử. Thứ năm là ân cứu khổviễn ly sanh tử. Thứ sáu là ân Đại bi. Thứ bảy là ân soi rạng Chân lý cho nhân loại. Thứ tám là ân tùy thuận hóa chúng, trước tiêngiáo pháp Tiểu Thừa rồi sau là giáo pháp Đại Thừa. Thứ chín là ân soi rạng Niết bàn cho chúng đệ tử. Thứ mười là ân Đại bi thương xót chúng sanhnhập niết bàn ở tuổi 80 thay vì 100 và để lại Tam Tạng kinh điển phổ cứu cứu chúng sanh.

 

 

 

356. Four Fields of Grace

 

The field of grace consists of parents, teachers, elders, monks, in return for the benefits they have conferred; one of the three blessing fields. According to The Infinite Life Sutra, filial piety toward one’s parents and support them, serve and respect one’s teachers and the elderly, maintain a compassionate heart, abstain from doing harm, and keep the ten commandments. The other two fields include the field of commandments for those who take refuge in the Triratna, observe other complete commandments, and never lower their dignity as well as miantaining a dignified conduct; and the field of practice for those who pursue the Buddha way (Awaken their minds a longing for Bodhi), deeply believe in the principle of cause and effect, recite and encourage others to recite Mahayana Sutras. Four Great Debts or four fields of grace include the debt to the Triple Jewel, the debt to our parents and teachers, the debt to our spiritual friends, and the debt to all sentient beings. The first debt is the debt to the Triple Jewel (Buddha, Dharma, Sangha). Through the Buddhadharma sentient beings thoroughly understand sutras, rules, and commentaries. Also through the Buddhadharma sentient beings can cultivate to achieve wisdom and realization. And the Sangha provide sentient beings opportunities to come to the Buddha’s truth. Sentient beings with few virtues and heavy karma, born in the Dharma Ending Age. It is extremely difficult to become a member of the Sangha. It is impossible to witness the Buddha’s Golden Body. Fortunately, owing to our planting good roots in former lives, we still are able to see the Buddha’s statues, still be able to hear and learn proper dharma. If we have not heard the proper dharma teaching, how would we know that we often receive the Buddha’s Blessings? For this grace, no ocean can compare and no mountain peak can measure. Thus, if we do not vow to develop Bodhi Mind, or to cultivate the Bodhisattva’s Way to attain Buddhahood, firmly maintain the proper dharma, vow to help and rescue all sentient beings, then even if flesh is shredded and bones are shattered to pieces, it still would not be enough to repay that great grace. The second debt is the debt to our parents and teachers. Parents give us lives; teachers teach us to follow the right ways. We should respect, serve and try to cultivate to repay the grace of the parents. Childbirth is a difficult and arduous process with nine months of the heavy weight of pregnancy, then much effort is required to raise us with a minimum of three years of breast feeding, staying up all night to cater our infantile needs, hand feeding as we get a little older. As we get older and become more mature, our parents invest all their hopes we will succeed as adults, both in life and religion. Unexpectedly, some of us leave home to take the religious path, proclaiming ourselves as Buddha’s messenger and, thus are unable to make offerings of food, drink nor can we help our parents with day to day subsistence. Even if they are living, we are unable to take care of them in their old age, and when they die we may not have the ability to guide their spirits. Upon a moment of reflection, we realize : “Our worlds are now ocean apart, as grave lies melancholy in tall grass.” If this is the case, such is a great mistake in life, such a mistake is not small in religion either. Thus, with both paths of life and religion, great mistakes have been made; there is no one to bear the consequences of our transgressions but ourselves. Thinking these thoughts, what can we do to compensate for such mistakes? Cultivate the Bodhisattva Way in hundreds and thousands of lifetimes. Vow to aid and rescue all sentient beings in the Three Worlds of the Ten Directions. If this is accomplished, not only our parents of this life, but our parents of many other lives will benefit to escape from the unwholesome paths. And not just the parents of one sentient being, but the parents of many sentient beings will benefit to escape from evil paths. Even though our parents give birth to our physical beings, if not the worldly teachers, we would not understand right from wrong, virtue, ethics, etc. If we do not know right from wrong, know how to be grateful, and have shame, then how are we any different from animals? If there were no spiritual teachers for guidance, obviously, we would not be able to understand the Buddha-Dharma. When we do not understand the Buddha-Dharma, the Doctrine of Cause and Effect, then how are we different from those who are ignorant and stupid? Now that we know a little bit of virtue, how to be grateful, having shame, and somewhat understand the Buddha-Dharma, where did such knowledge come from? Moreover, some of us are fortunate enough to become Bhiksus and Bhiksunis, showering ourselves with precepts, cultivating and understanding the virtuous practices, wearing the Buddhist robe, and gaining the respect of others. Thus none of this would happen if not for elder masters. Knowing this, if we pray for the “Lesser Fruits,” then we can benefit only ourselves. Therefore, we must develop the Great Bodhi Mind of a Maha-Bodhisattva to wish to rescue and aid all sentient beings. Only then would our worldly teachers truly benefit, and our Dharma Masters truly be happy. The third debt is the debt to our spiritual friends. The Buddha talked about being a Good Knowing Advisor in Buddhism as follows: “When speaking of the good knowledgeable advisors, this is referring to the Buddhas, Bodhisattvas, Sound Hearers, Pratyeka-Buddhas, as well as those who have faith in the doctrine and sutras of Buddhism. The good knowledgeable advisors are those capable of teaching sentient beings to abandon the ten evils or ten unwholesome deeds, and to cultivate the ten wholesome deeds. Moreover, the good knowledgeable advisors’ speech is true to the dharma and their actions are genuine and consistent with their speech. Thus, not only do they not kill living creatures, they also tell others not to kill living things; not only will they have the proper view, they also will use that proper view to teach others. The good knowledgeable advisors always have the dharma of goodness, meaning whatever actions they may undertake, they do not seek for their own happiness, but for the happiness of all sentient beings. They do not speak of others’ mistakes, but speak of virtues and goodness. There are many advantages and benefits to being close to the good knowledgeable advisors, just as from the first to the fifteenth lunar calendar, the moon will gradually become larger, brighter and more complete. Similarly, the good knowledgeable advisors are able to help and influence the learners of the Way to abandon gradually the various unwholesome dharma and to increase greatly wholesome dharma. For these reasons, the debt to our spiritual friends is so great that we must cultivate develop the Great Bodhi Mind of a Maha-Bodhisattva to wish to rescue and aid all sentient beings. The fourth debt is the debt of all sentient beings and donators. From infinite eons to this day, from generation to generation, from one reincarnation to another, sentient beings and I have exchanged places with each other to take turns being relatives. Thus, in one life, we are family and in another we are strangers, but in the end we are all connected in the cycle of rebirths. Thus, though it is now a different life, our appearances have changed, having different names, families, and ignorance has caused us to forget; but knowing this concept, we realize we are all family, so how can we not demonstrate gratitude to all sentient beings? Those animals with fur, bearing horns and antlers in this life, it is possible we may have been their children in a former life. Insects such as butterflies, bees, worms, crickets of this life, may for all we know, be our parents of a former life. What about those who scream in agony in the realm of Hungry Ghosts; and those who cry in sufferings from the abyss of Hell. Even though our eyes cannot see and our ears cannot hear, they still pray and ask for our assistance. Therefore, the Bodhisattvas look upon bees and ants as their parents of the past; look upon animals as future Buddhas; have great compassion for those in the suffering realms, often finding ways to aid and rescue them; Remember the kindness of the past, and often think about finding ways to repay such kindness. Nowadays, especially Bhiksus and Bhiksunis who cultivate the Way are all dependent on the people who make charitable donations, from clothing, food, to medicine and blankets. These charitable people work hard, and yet they don’t have enough to live on. Bhiksus do nothing except enjoy the pleasure these gifts, how can Bhiksus find comfort in their doing so? People work assiduously to sew robes, not counting all the late nights. Bhiksus have abundance of robes, how dare we not appreciate them? Laypeople live in huts, never finding a moment of peace. Bhiksus live in high, big temples, relaxing all year round. How can Bhiksus be happy in receiving such gifts knowing laypeople have suffered so? Laypeople set aside their earnings and profits to provide services to Bhiksus. Does this make sense? Therefore, Bhiksus must think: “I must be determined to cultivate for enlightenment, practice to find the Budhist wisdom so charitable beings and sentient beings may benefit from it. If this is not the case, then every seed of rice and every inch of fabric shall have their appropriate debts. Reincarnated into the realm of animals, debts must be repaid. Besides, devout Buddhists should always remember the ten great graces of the Buddha. First, grace of Initial resolve to universalize (salvation). Second, grace of self-sacrifice in previous lives. Third, grace of complete altruism. Fourth, grace of descending into all the six states of existence for their salvation. Fifth, grace of relief of the living from distress and mortality. Sixth, grace of profound pity. Seventh, grace of revelation of himself in human and glorified form. Eighth, grace of teaching in accordance with the capacity of his hearers, first Hinayan, then Mahayana doctrine. Ninth, grace of revealing his nirvana to stimulate his disciples. Tenth, pitying thought for all creatures, in that dying at 80 instead of 100 he left twenty years of his own happiness to his disciples; and also the tripitaka for universal salvation.

 

 

 

357. Mười Thần Lực của Đức Như Lai

 

Theo Kinh Pháp Hoa, phẩm 21, Đức Như Lai có 10 thần lực. Thứ nhất là thần lực đưa tướng lưỡi rộng dài. Trong tất cả các cuộc thuyết giảng, Đức Phật đưa “tướng lưỡi rộng dài của Ngài chạm đến cõi Phạm Thiên.” Điều này khiến chúng ta lấy làm lạ hôm nay, nhưng đây là phát xuất từ một tập tục cổ của Ấn Độ. Tại Ấn Độ thời cổ, đưa lưỡi rộng dài là một động tác tỏ rằng những gì người nói là thật. Qua thần lực đầu tiên của Ngài, Đức Phật muốn thố lộ rằng tất cả những giáo lý Ngài đã giảng là thực và sẽ mãi mãi là thực. Sử dụng một từ ngữ thông dụng, Ngài muốn tỏ rằng Ngài không bao giờ nói hai lưỡi trong tất cả những gì mà Ngài thuyết. Thứ hai là thần lực chiếu tỏa ánh sáng đẹp từ trên toàn bộ thân thể của Ngài. Đức Phật Thích Ca hiển lộ thần thông của Ngài bằng cách phóng một ánh sáng đẹp từ trên toàn bộ thân thể của Ngài, chiếu sáng khắp mọi nơi, khắp suốt mọi phương của vũ trụ. Hiện tượng thần bí này có nghĩa là chân lý là ánh sáng xua tan bóng tối không hiện hữu như một thực thể thực sự. Bóng tối chỉ là một trạng thái không được chiếu sáng và sẽ biến mất khi ánh sáng chiếu rọi. Chúng ta cũng có thể nói như vậy với ảo tưởng. Chỉ có chân lý là một hiện hữu thực sự; ảo tưởng là không thực. Ảo tưởng sinh ra từ trạng thái tâm ta chưa hiểu được chân lý. Ảo tưởng sẽ biến mất khỏi tâm ta khi chúng ta hiểu được chân lý. Chân lý thu hút chân lý. Chúng trộn lẫn với nhautrở thành một. Vào lúc Đức Phật Thích Ca phóng linh quang trên thân thể của Ngài, chư Phật khác cũng theo cách như thế, phóng ánh sáng vô lượng trộn lẫn thành một ánh sáng lớn chiếu khắp mọi nơi trong vũ trụ. Nghĩa là chân lý sẽ được chiếu rọi khắp mọi nơi, hay nói cách khác, mọi người đều sẽ thành Phật. Thứ ba là thần lực thuyết giảng chân lý. Kế đến Đức Phật rút lưỡi vào, đằng hắng cùng lúc và búng ngón tay đồng thời, có nghĩa là tất cả giáo lý được hợp lại thành một. Thứ tư là thần lực hoằng pháp và hành Bồ Tát Đạo. Khi Đức Phật làm động tác kế tiếp là “búng ngón tay đồng thời” với một ý nghĩa hết sức đặc biệt: “Xác nhận.” Động tác này cũng phát xuất từ một tập tục Ấn Độ. Chư Phật búng ngón tay cùng một lúc sự hiện diện sự bảo đảm, “Ta phát biểu” hay “Ta hứa sẽ làm điều ấy.” Sự miêu tả tất cả chư Phật đều búng ngón tay đồng thời do đó sẽ giảng Pháp, nói một cách khác, cái hạnh nguyện Bồ Tát của chư vị. Thứ năm là thần lực làm rung chuyển đất. Khi các Đức Như Lai xuất hiện giảng pháp thì quốc độ của họ rung chuyển theo sáu cách. Sáu phương chấn động theo Kinh Đại Bát Nhã. Khi Thế Tôn nhập sư tử du hý tam muội, thì sáu loại chấn động nổi lên. Khi Đông vọt lên thì Tây chìm xuống; khi Tây vọt lên thì Đông chìm xuống; khi Nam vọt lên thì Bắc chìm xuống; khi Bắc vọt lên thì Nam chìm xuống; khi Bốn bên vọt lên thì chính giữa chìm xuống; khi Chính giữa vọt lên thì bốn bên chìm xuống. Thần lực thứ sáu là khiến chúng sanh vui mừng khi đạt được điều mà từ trước đến nay họ chưa từng được kinh qua. Khi chư Phật thuyết pháp thì tất cả chúng sanh trong các cõi từ trời, rồng, dạ xoa, càn thác bà, ca lâu na, khẩn na la, ma hầu la già, nhân, phi nhân...do thần lực của Đức Phật, đều thấy trong thế giới ta bà này vô lượng, vô biên, trăm ngàn vạn ức Đức Phật ngồi trên tòa sư tử dưới tất cả cây báu. Sau đó họ đều vui mừng khi đạt được điều mà từ trước đến nay họ chưa từng được kinh qua. Thần lực thứ bảy là đưa tất cả chúng sanh cùng đến cảnh giới Niết Bàn trong tương lai. Khi Đức Phật xuất hiện giảng kinh Pháp Hoa, tất cả chúng sanh, nhân và phi nhân, được thấy đại chúng hội của Đức Phật Thích Ca Mau Ni, cùng với Đức Đa Bảo Như Lai và nhiều vị Phật khác. Đây gọi là “Phổ Kiến Đại Hội,” vì tất cả chúng sanh đều thấy hết đại chúng của Đức Phật được vây quanh bởi nhiều Đức Phật khác, ám chỉ rằng Đức Phậtthần lực đưa tất cả chúng sanh cùng đến cảnh giới Niết Bàn trong tương lai. Và qua điều này Đức Phật muốn gởi cho tất cả chúng ta một thông điệp: “tất cả chúng sanh đều có thể nhận biết giáo lý của Đức Phật như nhau.” Tuy nhiên, khả năng lãnh hội Phật pháp của mỗi người khác nhau. Một số người có thể dễ dàng trong khi rất khó khăn đối với những người khác. Do đó mà phương tiện thiện xảo được Phật dùng theo nhiều cách khác nhau tùy khả năng khác nhau của họ. Đây là tình trạng hiện tại của con người, nhưng trong tương lai vĩnh cửu, ai nấy đều có thể giác ngộ thành Phật. Thần lực thứ tám là giảng kinh độ chúng nơi cõi Ta Bà. Khi Đức Phật xuất hiện, đồng thời tất cả chư Thiên từ hư không cất cao giọng xướng rằng: “Vượt ngoài vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức a tăng kỳ thế giới này, có một cõi tên là Ta Bà. Ở giữa cõi ấy có một vị Phật tên Thích Ca Mâu Ni. Giờ đây Ngài vì tất cả Bồ Tát Ma Ha Tátgiảng kinh độ chúng. Thần lực thứ chín là làm cho tất cả mọi người tu tập hằng ngày phù hợp với Phật tâm. Khi Đức Phật xuất hiện, chư Thiên từ xa rải vào thế giới Ta Bà các thứ hương, hoa, hương thơm, tràng hoa, lọng, cũng như các đồ trang sức, châu ngọc và các thứ tuyệt diệu khác. Hiện tượng này có nghĩa là trong tương lai, việc tu tập của tất cả mọi người sẽ đều là những thứ cúng dường như nhau cho Đức Phật. Sự cúng dường lớn nhất cho Đức Phật là làm cho tất cả mọi người tu tập hằng ngày phù hợp với Phật tâm. Thần lực thứ mười là khiến tất cả các thế giới trong vũ trụ sẽ hợp nhất không ngăn ngại thành một Phật quốc. Khi Đức Phật xuất hiện, tất cả các thế giới trong vũ trụ sẽ hợp nhất không ngăn ngại thành một Phật quốc. Thế giới Ta Bà được gọi là cảnh giới của ảo tưởng, trong khi Tịnh Độ được gọi là cảnh giới đẹp đẽ không có khổ đau, và địa ngục là một cõi đại khổ. Nhưng nếu chúng sanh sống hoàn toànchân lý nhờ vào Phật pháp thì vũ trụ này sẽ hợp nhất thành một cõi Phật không có phân biệt giữa cõi trời, cõi Ta Bà hay cõi địa ngục, vào một lúc nào đó trong tương lai, mọi sự tiến đến chân lý và sẽ đóng góp vào việc sáng tạo một thế giới hài hòa toàn hảo.

 

 

357. Ten Divine Powers of a Tathagata

 

According to the Lotus Sutra, Chapter 21, there are ten divine powers of a Tathagata. First, divine power of putting forth His broad and far-stretched tongue. In all his preachings, the Buddha put forth “his broad and far-stretched tongue till it reached upward to the Brahma world.” This expression may strike us today as strange, but it comes from an old Indian custom. In ancient India, to put one’s tongue out was an action showing the truth of what one said. Through his first divine power, the Buddha revealed that all teachings that he had preached were true and would be so eternally. To use a common expression, he showed that he was never two-tongued in what he preached. Second, divine power of shinning beautiful light from his whole body. Sakyamuni Buddha revealed his divine power by radiating a beautiful light from his whole body, shinning everywhere throughout all directions of the universe. This mysterious phenomenon signifies that the truth is the light that dispels the darkness of illusion, darkness does not exist as a real entity. Darkness is only a nonlighted state and will disappear when light shines. The same thing can be said of illusion. Only the truth has real existence; illusion is unreal. Illusion is born from the state in which our minds do not yet realize the truth. Illusion will disappear from our minds when we realize the truth. Truth attracts Truth. They blend together and become one. The moment Sakyamuni Buddha radiated the sacred light from his body, the other Buddhas also in like manner radiated infinite light, which melted into one great light that shone everywhere throughout the universe. This means “Truth” will be spread everywhere, or all people from the Saha world will eventually become Buddhas. Third, divine power of preaching of the truth. The Buddha drew back his tongue, coughed simultaneously, and snapped his fingers in unison. The phrase “cough simultaneously” means that all the teachings are united into one, and the voices raised in a cough signify the preaching of the teaching. Fourth, divine power of spreading the Law and performing the Bodhivattva practice. When the Buddha made the next move: “snapped their fingers in unison,” with a special meaning: “Confirmation.” This action also came from an Indian custom. The Buddhas’ snapping their fingers in unison represent their assurance, “I give my words,” or “I promise to do it.” The description of all the Buddhas snapping their finger unision therefore signifies their solumn promise to spread the Law, in other words, their vow to perform the Bodhivattva practice. Fifth, devine power of earth shaking. When the Buddhas appear to preach, all their lands being shaken in six ways. Earthquakes in six directions, according to the Maha-Prajna Sutra. The six different kinds of shaking of the chiliocosm, or universe, when the Buddha entered into the samadhi of joyful wandering: when the East rose and the West sank; when the West rose and the east sank; when the South rose and the North sank; when the North rose and the South sank; when the surroundings (borders) rose the centre (middle) sank; when the Centre (middle) rose and the surroundings (borders) sank. Sixth, divine power of causing sentient beings happily obtaining that which they had never experienced before. When the Buddha preaches his teachings, all living beings, gods, dragons, yakshas, gandharvas, asuras, garudas, kimnaras, mahogaras, human and non-human beings, and other creatures, by the reason of the divine power of the Buddha, all saw this saha world the infinite, the boundless, hundred thousand myriad kotis of Buddhas, seated on the lion throne, under all the Jewel trees, and saw Sakyamuni together with the Tathagata Abundant Treasures, seated on lion thrones in the midst of the stupa, and also saw the infinite, the boundless, hundred thousand myriad kotis of Bodhisattva-mahasattvas, and the four groups of reverently surround Sakyamuni Buddha. After beholding this they were all greatly delighted, obtaining that which they had never experienced before. Seventh, Divine power of leading all sentient beings to be able to attain Nirvana in the future. When the Buddhas appear to preach the Lotus Sutra, all creatures, both human and non-human beings, were enabled to see the great assembly of Sakyamuni Buddha, together with the Tathagata Abundant Treasures and many other Buddhas. This state is called “All creatures universally see the great assembly of the Buddha surrounded by many other Buddhas.” And through this the Buddha wanted to send to all of us a message: “All creatures can equally realize the Buddha’s teachings.” However, their capacity to understand the teachings of Buddhism is different. Some can grasp them easily, while others find it very difficult to do so. That’s why tactful means to enlighten people are to be used in various ways according to their differing capacities. This is the present state of human beings, but in an eternal future, all of them will be able to attain enlightenment. Eighth, Divien power of preaching the sutras to save beings in the Saha World. When the Buddhas appear, all the gods in the sky sang with exalted voices: “Beyond these infinite, boundless, hundreds of thousands of myriads of kotis of asamkhyeya worlds, there is a realm named Saha. In its midst is a Buddha, whose name is Sakyamuni. Now, for the sake of all Bodhisattva-mahasattvas, he preaches the sutras to save beings.” Ninth, Divien power of making sentient beings to practice daily in accord with the Buddha’s mind. When the Buddhas appear, another mysterious phenomenon happens: “All gods from afar strewed the Saha world with various flowers, incense, garlands, canopies, as well as personal ornaments, gems, and wonderful things. This phenomenon means that, in the future, the practice of all people will make equal offerings to the Buddha. The greatest offering to the Buddha is to make all one’s daily practice in accord with the Buddha’s mind. Tenth, Divine power of making all worlds in the universe to be united without barrier as one Buddha-land. When the Buddhas appear, all the worlds in the universe will be united without barrier as one Buddha-land. The Saha world is said to be the realm of illusion, while the Pure Land is said to be a beautiful land with no suffering and hell to be a world of suffering. But if all living beings live perfectly for the sake of the truth by means of the Buddha’s teachings, this universe will be united into one Buddha-land with no distinction between the world of heaven, the Saha world, and the world of hell. Because the truth is one, all things will tend toward the truth sometime in the future and will contribute to creating a world of perfect harmony.

 

 

 

358. Phật Tánh

 

Theo quan điểm Phật giáo Đại thừa, thì Phật tánhbản tánh chân thật, không lay chuyển và thường hằng của chúng sanh mọi loài. Theo hầu hết các kinh điển Đại thừa, mọi sinh vật đều có Phật tánh và cái Phật tánh này thường trụ và không thay đổi trong mọi kiếp luân hồi. Điều này có nghĩa là mọi sinh vật đều có thể thành Phật. Tuy nhiên, chỉ vì sự suy tưởng cấu uế và những chấp trướcchúng sanh không chứng nghiệm được cái Phật tánh ấy mà thôi. Nhân chánh niệmgiác ngộ trong mọi chúng sanh, tiêu biểu cho khả năng thành Phật của từng cá nhân. Chính chỗ mọi chúng sanh đều có Phật tánh, nên ai cũng có thể đạt được đại giácthành Phật, bất kể chúng sanh ấy đang trong cảnh giới nào. Bản thể toàn hảo, hoàn bị vốn có nơi sự sống hữu tình và vô tình. Theo giáo thuyết nhà Thiền thì mọi chúng sanh, mọi vật đều có Phật tánh, nhưng không biết và không sống với tánh này như một bậc giác ngộ luôn hằng sống với nó. Theo Bạch Ẩn, một Thiền sư Nhật Bản nổi tiếng, Bản tánh của Phật là đồng nhất với điều mà người ta gọi là “Hư Không.” Mặc dù Phật tánh nằm ngoài mọi quan niệm và tưởng tượng, chúng ta có thể đánh thức nó trong chúng ta vì chính bản thân của chúng ta cũng là một phần cố hữu của Phật tánh. Trong kinh Pháp Hoa, Đức Phật dạy: “Tất cả chúng sanh vốn có Phật tánh.” Toàn bộ đời sống tôn giáo của chúng ta bắt đầu bằng sự thể nghiệm này. Tỉnh thức về Phật tánh của mình và mang nó ra ánh sáng từ chiều sâu thẳm của tâm thức, nuôi dưỡng và phát triển nó một cách mạnh mẻ là bước đầu của đời sống tôn giáo. Nếu một người có Phật tánh thì những người khác cũng có. Nếu một người có thể chứng nghiệm bằng tất cả tâm mình về Phật tánh, thì người ấy phải tự nhiên hiểu rằng người khác cũng có Phật tánh giống như vậy.

 

“Buddhata” là thuật ngữ Bắc Phạn dùng để chỉ “Phật tánh.” Từ Phật giáo Đại Thừa này dùng để chỉ thực tánh không thay đổi và cuối cùng của vạn hữu. Từ này thường được xem như tương đương với “Không tánh” và được định nghĩa một cách đơn giản như là sự thiếu vắng một bản chất không thay đổi và được xác định rõ ràng. Theo mô thức này, vì tất cả chúng sanh đều không có một bản chất không thay đổi, nên luôn thay đổi, và vì vậy có khả năng thành Phật. Phật tánh còn được gọi là Chân tánh. Giác tánh là tánh giác ngộ sẳn có ở mỗi người, hiểu rõ để dứt bỏ mọi thứ mê muội giả dối. Trong Liên Tâm Thập Tam Tổ, Đại Sư Hành Sách đã khẳng định: “Tâm, Phật, và Chúng sanh không sai khác. Chúng sanh là Phật chưa thành; A Di Đà là Phật đã thành. Giác tánh đồng một chớ không hai. Chúng sanh tuy điên đảo mê lầm, song Giác Tánh chưa từng mất; chúng sanh tuy nhiều kiếp luân hồi, song Giác Tánh chưa từng động. Chính thế mà Đại Sư dạy rằng một niệm hồi quang thì đồng về nơi bản đắc.” Tuy nhiên, trong các truyền thống Đại Thừa khác, đặc biệt là ở vùng Đông Á, khái niệm về một mô thức có tính thực thể hơn được đưa ra và được xem nhưbản tánh căn bản của mọi thực thể, một bản chất thường hằng mà tất cả chúng sanh đều có rằng tất cả đều có thể thành Phật. Thí dụ như trong truyền thống Thiền tông Nhật Bản, bản chất này được mộ tả như là “chân ngã” của mọi người, và Thiền đã phát triển kỹ thuật thiền quán qua đó hành giả có thể phát triển sự chứng nghiệm về cái chân ngã ấy. Khái niệm này không tìm thấy trong Phật giáo Nguyên Thủy, vốn không thừa nhận ý tưởng mọi chúng sanh đều có thể thành Phật, mà truyền thống này cho rằng chỉ có những cá nhân xuất chúng mới có thể thành Phật mà thôi và những người khác nên bằng lòng với việc chứng đắc Niết Bàn như một vị A La Hán hay một vị Bích Chi Phật.

 

Phật Tánhbản thể toàn hảo, hoàn bị vốn có nơi sự sống hữu tình và vô tình. Phật tánh trong mỗi chúng sanh đồng đẳng với chư Phật. Chủng tử tĩnh thức và giác ngộ nơi mọi người tiêu biểu cho khả năng tĩnh thức và thành Phật. Bản thể toàn hảo và hoàn bị sẳn có mỗi chúng sanh. Phật tánh ấy sẳn có trong mỗi chúng sanh, tất cả đều có khả năng giác ngộ; tuy nhiên, nó đòi hỏi sự tu tập tinh chuyên để gặt được quả Phật. Lý do của Phật tánh gồm trong sự đoạn trừ hai thứ phiền não. Phật tánh không nhận hình phạt của địa ngục vì nó là hư không, nó không có hình tướng, chỉ có những thứ có hình tướng mới chịu thọ hình nơi địa ngục. Phật tánh chỉ cho các loài hữu tình, và Pháp Tánh chỉ chung cho vạn hữu; tuy nhiên, trên thực tế cũng chỉ là một, như là trạng thái của giác ngộ (nói theo quả) hay là khả năng giác ngộ (nói theo nhân). Phật tánh thường trụ, bất sanh bất diệt, bất biến. Cát sông Hằng luôn nằm dọc theo dòng nước, Phật tánh cũng như thế, luôn phù hợp theo dòng Niết Bàn. Mọi chúng sanh đều có Phật Tánh, nhưng do bởi tham, sân, si, họ không thể làm cho Phật Tánh nầy hiển lộ được. “Buddhata” là một thuật ngữ quan trọng trong nhà Thiền, dùng để chỉ cái thực chất cơ bản đã từ lâu bị che mờ bởi luyến chấp vào khái niệm tư tưởngngôn ngữ. Thuật ngữ được dùng trong một trong những công án nổi tiếng nhất của nhà Thiền, đó là “Bản lai diện mục từ thời cha mẹ chưa sanh ta ra là cái gì?” Phật tánhtrạng thái mà cái gì cũng chẳng có. Phật giáo thường nói: “Phản bổn hoàn nguyên.” Có nghĩa là chúng ta xưa như thế nào thì trở lại như thế đó. Tuy nhiên, khi xưa bản lai như thế nào? Lúc xưa cái gì cũng chẳng có. Cho nên bây giờ hoàn nguyên tức là quay trở lại trạng thái mà cái gì cũng chẳng có.

 

Theo Phật giáo Đại Thừa, kiến tánh hay thấy Phật tánh, hay thấy được tự tánhthành Phật. Đây là câu nói rất thông dụng trong nhà thiền. Kiến tánh là nhìn thấy được Phật tánh hay nhìn thấy bản tánh thật của chính mình. Về mặt từ nghĩa, “kiến tánh” và “ngộ” có cùng một ý nghĩa và chúng thường được dùng lẫn lộn với nhau. Tuy nhiên khi nói về sự giác ngộ của Phật và chư tổ, người ta thường dùng chữ “ngộ” hơn là “kiến tánh” vì ngộ ám chỉ một kinh nghiệm sâu hơn. Đây là một câu nói thông dụng trong nhà Thiền. Đây là một trong tám nguyên tắc căn bản, của trực giác hay liên hệ trực tiếp với tâm linh của trường phái Thiền Tông. Cũng theo Phật giáo Đại Thừa, những người không có duyên lành (không trồng căn lành) ở kiếp trước không thấy cả hai thứ ứng thânbáo thân. Hàng phàm phunhị thừa, do cái biết phân biệt nên chỉ thấy được ứng thân của Phật; trong khi Bồ TátĐại Thừa, không còn phân biệt nên thấy cả ứng thânbáo thân Phật.

 

 

358. The Buddha Nature

 

According to the Mahayana view, Buddha-nature is the true, immutable, and eternal nature of all beings. According to almost all Mahayana sutras, all living beings have the Buddha-nature. The Buddha-nature dwells permanently and unalterably throughout all rebirths. That means all can become Buddhas. However, because of their polluted thinking and attachments, they fail to realize this very Buddha-nature. The seed of mindfulness and enlightenment in every person, representing our potential to become fully awake. Since all beings possess this Buddha-nature, it is possible for them to attain enlightenment and become a Buddha, regardless of what level of existence they are. Buddha-Nature, True Nature, or Wisdom Faculty (the substratum of perfection, of completeness, intrinsic to both sentient and insentient life). According to Zen teaching, every sentient being or thing has Buddha-nature, but not being aware of it or not living with this awareness as an awakened one does. According to Hakuin, a famous Japanese Zen master, Buddha-nature is identical with that which is called emptiness. Although the Buddha-nature is beyond all conception and imagination, it is possible for us to awaken to it because we ourselves are intrinsically Buddha-nature. In the Lotus Sutra, the Buddha taught: “All sentient beings have the Buddha-nature innately.” Our entire religious life starts with this teaching. To become aware of one’s own Buddha-nature, bringing it to light from the depths of the mind, nurturing it, and developing it vigorously is the first step of one’s religious life. If one has the Buddha-nature himself, others must also have it. If one can realize with his whole heart that he has the Buddha-nature, he comes spontaneously to recognize that others equally possess it. Anyone who cannot recognize this has not truly realized his own Buddha-nature.

 

“Buddhata” is a Sanskrit term which means “Buddha-nature.” This Mahayana Buddhist term that refers to the final, unchanging nature of all reality. This is often equated with emptiness (sunyata) and defined as simply an absence of any fixed and determinate essence. According to this formulation, because sentient beings have no fixed essence, they are able to change, and thus have the potential to become Buddhas. The Buddha Nature is also called True Nature. The enlightened mind free from all illusion. The mind as the agent of knowledge, or enlightenment. In the Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, the Tenth Patriarch Ching-She confirmed: “Mind, Buddha, and Sentient Beings, all three are not any different. Sentient beings are Buddhas yet to be attained, while Amitabha is Buddha who has attained. Enlightened Nature is one and not two. Even though we are delusional, blind, and ignorant, but even so our Enlightened Nature has never been disturbed. Thus, once seeing the light, all will return to the inherent enlightenment nature.” In other Mahayana traditions, however, particularly in East Asia, the concept is given a more substantialist formulation and is seen as the fundamental nature of all reality, an eternal essence that all beings possess, and in virtue of which they can all become Buddhas. In Japanese Zen tradition, for example, it is described as true self of every individual, and Zen has developed meditation techniques by which practitioners might develop experiential awareness of it. The concept is not found in Theravada Buddhism, which does not posit the idea that all beings have the potential to become Buddhas, rather, Nikaya Buddhist traditions hold that only certain exceptional individuals may become Buddhas and that others should be content to attain Nirvana as an Arhat or Pratyeka-Buddha.

 

Buddha-Nature, True Nature, or Wisdom Faculty (the substratum of perfection, of completeness, intrinsic to both sentient and insentient life). The seed of mindfulness and enlightenment in every person, representing our potential to become fully awakened and eventually a Buddha. The substratum of perfection, of completeness, intrinsic to both sentient and insentient life. The reason of Buddhahood consists in the destruction of the twofold klesa or evil passions. The Buddha-nature does not receive punishment in the hells because it is void of form, or spiritual or above the formal or material (only things with forms can enter the hells). Buddha-nature, which refers to living beings, and Dharma-nature, which concerns chiefly things in general, are practically one as either the state of enlightenment (as a result) or the potentiality of becoming enlightened (as a cause). The eternity of the Buddha-nature. The Buddha-nature is immortal and immutable. As the sands the Ganges which always arrange themselves along the stream, so does the essence of Buddhahood, always conform itself to the stream of Nirvana. All living beings have the Buddha-Nature, but they are unable to make this nature appear because of their desires, hatred, and ignorance. “Buddhata” is an important term in Zen Buddhism, which refers to one’s buddha-nature (buddhata), the fundamental reality that is obscured by attachment to conceptual thoughts and language. The term is used in one of the best-known Koans, “What is your original face before your parents were born? Buddha-nature is the state of nothingness. In Buddhism we always talk about returning to the origin. We want to return to the way we were originally. What were things like originally? There was nothing at all! Now we want to go back to the state of nothingness.

 

According to the Mahayana Buddhism, to see one’s own nature and become a Buddha, or to behold the Buddha-nature to reach the Buddhahood or to attain enlightenment. This is a very common saying of the Zen school or Intuitive school. To behold the Buddha-nature within oneself or to see into one’s own nature. Semantically “Beholding the Buddha-nature” and “Enlightenment” have virtually the same meaning and are often used interchangeably. In describing the enlightenment of the Buddha and the patriarchs, however, it is often used the word “Enlightenment” rather than “Beholding the Buddha-nature.” The term “enlightenment” implies a deeper experience. This is a common saying of the Ch’an (Zen) or Intuitive School. This is one of the eight fundamental principles, intuitional or relating to direct mental vision of the Zen School. Also according to the Mahayana Buddhism, those who did not cultivate good roots in their past lives, see neither nirmanakaya nor sambhogakaya of the Buddha. Due to clinging to discrimination, ordinary people and Hinayana see only the nirmanakaya or body of incarnation of the Buddha; while Bodhisattvas and Mahayana, without clinging to discrimination, see both the body of incarnation (nirmanakaya) and the spiritual body or body in bliss (sambhogakaya) of the Buddha.