Phần 1 (401-440)

09/03/201212:00 SA(Xem: 11477)
Phần 1 (401-440)

THIỆN PHÚC 
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP III
VOLUME III

401. Cõi Nước Của Chư Phật

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có nhiều cõi nước của chư Phật trong vũ trụ nầy. Thứ nhất là Đông Tịnh Độ của Đức Hạ Sanh Di Lặc Tôn Phật. Đông Tịnh Độ còn có tên là Đâu Suất Đà, Đâu Suất Đóa, hay Đâu Thuật, tức là cung trời Đâu Suất, cõi trời dục giới thứ tư, nơi cư ngụ của chư Bồ Tát trước khi đạt thành quả vị Phật. Cung trời nầy nằm giữa cõi trời Dạ MaLạc Biến Hóa Thiên. Cõi trời Đâu Suất chia làm hai phần, nội viện và ngoại viện. Nội viện của cõi trời nầy có cõi Tịnh Độ của Đức Di Lặc, cũng giống như Đức Thích Ca và chư Phật, đều phải sanh về cõi trời nầy trước khi làm Phật. Thọ mệnh của chư Phật tại cung trời Đâu Suất là 4.000 năm trên cõi trời nầy (một ngày trên trời Đâu Suất tương đương với 400 năm địa giới), nghĩa là tương đương với 584 triệu năm. Thứ nhì là cõi Tây Phương Cực Lạc. Tây phương Cực lạc vượt ngoài tam giới luân hồi. Đây là một trong những đất chính của Phật được trường phái Đại Thừa thừa nhận. Đức Phật A Di Đà lập ra Tây Phương Cực Lạc nhờ chính ngay công đức tu tập của Ngài. Trường phái Tịnh độ tin rằng việc trì niệm hồng danh của Ngài cho phép tín đồ vãng sanh về Tịnh Độ sống đời an lạc cho đến khi nhập Niết bàn (Đức Phật Thích Ca nói: “Ở về phương Tây có một cõi nước thanh tịnh gọi là An Lạc hay Cực Lạc/Sukhavati hay thế giới Tây Phương Cực Lạc. Vị Giáo Chủ của cõi nước nầy hiệu là A Di Đà/Amitabha Buddha. A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Thọ và Vô Lương Quang. Đức Phật A Di Đà trong vô lượng kiếp về trước, đã phát 48 lời đại nguyện, trong đó những lời nguyện thứ 18, 19, và 20 chuyên vì nhiếp thọtiếp dẫn nhứt thiết chúng sanh. Do các lời nguyện cao quý nầy, Đức Phật A Di Đà sáng tạo cõi Tịnh, chúng sanh chỉ cần phát tâm chánh niệm, quán Phật niệm Phật, tới lúc lâm mạng chung thời, Đức PhậtThánh chúng sẽ đến tiếp dẫn vãng sanh Cực Lạc. Khi đến cõi Tịnh, chúng sanh ở trong cung điện lầu cát, hoa viên tốt đẹp nhiệm mầu, tiếng chim, tiếng gió thảy đều hòa nhã. Chư Phật chư Bồ Tát theo thời theo chỗ mà tuyên dạy diệu pháp. Các chúng sanh được thanh tịnh diệu lạc, thân tâm đều không thọ khổ, chuyên chí nghe đạo hằng không thối chuyển. Các hiện tượngcõi Tịnh tốt đẹp như thế, mọi phương diện cố nhiên đều do tịnh thức của chư Phật và chư Bồ Tát sở hiện, về phương diện khác cũng nhờ tâm thức thanh tịnh của chúng sanh vãng sanh cõi ấy tham gia đồng thể biến hiện mà có. Không thể dùng chút ít căn lành, phước đức nhơn duyên mà đặng sanh vào nước kia. Như vậy cõi Tịnh không phải ai cũng vãng sanh được, cũng không thể bỗng nhiên niệm vài tiếng “namo” không chí thành mà có thể vãng sanh được. Thân Như Lai không thể thân cận với những ai có căn lành cạn cợt.

 

 

401. Buddhas’ Lands

 

According to Buddhist traditions, there are many different Buddhas’ lands in this universe. The first Buddha Land is the Eastern Paradise which is presided by Maitreya, the Coming Buddha. The Eastern Paradise is also the name of the Tusita heaven, the fourth devaloka in the six passion-realms (dục giới), or desire realms, the Delightful Realm, the abode of Bodhisattvas in their last existence before attaining Buddhahood. This heaven is between the Yama and Nirmanarati heavens. This heaven consists of an inner and an outer court. Its inner department is the Pure Land of Maitreya who, like Sakyamuni and all Buddhas, is reborn there before descending to earth as the next Buddha; his life there is 4,000 Tusita years, or (each day there is equal to 400 earth-years) 584 million such years. The second Buddha land is the Sukhavati or the Western Paradise. Sukhavati means the Western Land of Amitabha Buddha, the highest joy, name of the Pure Land of Amitabha Buddha in the west. The Western Paradise which is outside the triple realm and beyond samsara and retrogression. The Western Paradise is one of the most important of the Buddha-fields to appear in the Mahayana. Amitabha Buddha created the Pure Land by his karmic merit. The Pure Land sect believes that through faithful devotion to Amitabha and through recitation of his name, one an be reborn there and lead a blissful life until entering Nirvana.

 

 

 

402. Tứ Sanh

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn loại tái sanh có thể có đối với những sanh linh trong sáu đường (tất cả chúng sanh đều được sanh ra dưới bốn hình thức để đi vào trong lục lục đạo luân hồi). Thứ nhất là Thai Sanh. Đây là loài sanh từ bào thai, như loài có vú, loài người, trâu bò, cọp beo, vân vân (phúc sanh như loài người ở trong thai mẹ thành thể rồi sau mới sanh ra). Thứ nhì là Noản Sanh. Đây là loài sanh từ trứng, như loài chim; loài nầy ở trong trứng tạo thành hình thể, đúng ngày thì trứng vỡ ra, như loài gà vịt, chim, ngỗng, vân vân. Thứ ba là Thấp Sanh. Đây là loài sanh từ nơi ẩm thấp, như côn trùng dựa vào chỗ ẩm thấp mà sanh ra; loài nầy do sức nóng lạnh hòa hiệp mà sanh ra, ở chỗ ẩm thấp, nương theo chất ướt mà thọ hình sanh thể như các loài côn trùng, bướm, sâu bọ, cá, tôm, vân vân. Thứ tư là Hóa Sanh. Đây là loài không nương tựa vào đâu, không nương theo chủng tộc, cũng chẳng nhờ nhân duyên của cha mẹ, mà chỉ dựa vào nghiệp lực mà khởi sanh như loài vòi hóa thành ruồi, bướm bởi sâu mà hóa sanh ra, hay chúng sanh trong chư thiên, địa ngục và sơ kiếp chúng sanh. Người ta nói những chúng sanh nầy, ngay khi chấm dứt đời trước thì lập tức hóa thân tùy theo nghiệp lực, chứ không nhờ sự trợ giúp của cha mẹ hay bất cứ tác nhân nào khác.

 

 

402. Four Forms of Birth

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are four forms of birth by which the beings of the six modes of existence can be reborn (all births take place in four forms and in each case causing a sentient being to enter one of the six gati or paths of transmigration). The first form of birth is the womb-born or Birth from the womb. Viviparous, as is the case with mammals, people, cows, tigers, etc. The second form of birth is the Egg-born, or birth from eggs. Oviparious, as is the case with chicken, goose, birds, etc. The third form of birth is the Moist and Wet Conditions Born or, spawn-born, or birth from moisture (wetness). Moisture or water-born, as is the case with worms, fishes, shrimps, etc. The fourth form of birth is the born (birth) by transformation, or spontaneous rebirth. Metamorphosis, as is the case with maggot transforms into fly, moths from the chrysalis, caterpillar becomes butterfly, or deities and superior beings of the Pure Land. It is said that such beings, after the end of their previous lifetime, suddenly appear in this fashion due to their karma, without the help of parents or any other intermediary agency.

 

 

 

 

 

403. Núi Tu DiTứ Đại Châu

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, núi Tu Di là núi trung tâm của tất cả các thế giới, còn gọi là Diệu Cao hay Diệu Quang. Núi được kết thành bởi toàn vàng, bạc, châu báulưu ly, cao đến 505.000 dậm, chỉ có chư thiên cư ngụ, chứ con người không thể thấy mà cũng không thể đến đó được. Theo Phật giáo thì cả núi Tu Di chứa trong một hạt cải, và hạt cải chứa trong núi Tu Di. Trong thế giới tương đối thì hạt cải có thể chứa đựng trong núi Tu Di, chứ không làm cách nào núi Tu Di có thể chứa đựng được trong hạt cải. Tuy nhiên, trong thế giới tuyệt đối, thế giới của những bậc đã chứng ngộ, thì cả hai đều đúng, vì trong thế giới nầy không có biện biệt của thời giankhông gian. Trên đỉnh núi là cõi Trời Đế Thích, giữa chừng núi và cõi trời nầy là nơi ở của Tứ Thiên Vương, cung quanh có tám núi tám biển bao bọc, toàn thể tạo thành “cửu sơn bát bể” (chín núi nầy gồm Trì Song, Trì Trục, Đảm Mộc, Thiện Kiến, Mã Nhĩ, Tượng Tỵ, Trì Biên, Tu Ditrung tâm, và bên ngoài cùng là núi Thiết Vi).

 

Theo khoa cổ vũ trụ học Phật Giáo, có bốn châu trong thế giới Ta Bà, tứ hướng xung quanh núi Tu Di. Thứ nhất là Bắc Cu Lô (Câu Lư) Châu, còn gọi là Uất Đan Việt Châu. Châu nằm về phía Bắc núi Tu Di. Thứ nhì là Nam Thiệm Bộ Châu, còn gọi là Châu Diêm Phù Đề. Châu nằm về phía nam của núi Tu Di. Thứ ba là Tây Ngưu Hóa Châu, còn gọi là Cồ Da Ni. Tây Ngưu Hóa Châu hay Tây Lục Địa, nơi mà trâu bò sinh sản rất đông và được dùng như tiền tệ; lục địa có hình tròn và dân trên đó cũng có gương mặt hình tròn (ở cõi nầy dân sống thọ đến 500 tuổi). Thứ tư là Đông Thắng Thần Châu, còn gọi là Bổ La Phược Vĩ Nễ Hạ, Phất Bà Đề, hay Phất Vu Đại, một trong bốn đại châu, châu nầy ở trong biển Hàm Hải, về phía đông núi Tu Di, hình bán nguyệt. Lục địa chế ngự ma quỷ, có hình bán nguyệt, dân trên đó cũng có khuôn mặt hình bán nguyệt (chu vi của cõi nầy là 21.000 do tuần, dân trong cõi nầythân hình tốt đẹp hơn hết, và sống thọ đến 600 tuổi).

 

 

403. Sumeru Mountain and Four Saha Continents

 

According to the Avatamsaka Sutra, Polar Mountain, or Mount Sumeru, or Sumeru Mountain, the central mountain of every world, wonderful height, wonderful brilliancy. It is a mountain formed from gold, silver, gems and crystal. It is 505,000 miles high. Only heavenly beings live there, human beings cannot see or get there. According to Buddhist theory, Mount Sumeru contained in a Mustard Seed, and a Mustard Seed contained in Mount Sumeru. In the world of relativity, it is impossible for Mount Sumeru to be contained in a mustard seed; only the reverse hypothesis is possible. However, in the world of the absolute, the realm of those who have experienced full enlightenment, both hypotheses can be defended as there is no differentiation with regard to time and space. It is at the top of Indra’s heaven, or heavens, below them are the four devalokas; around are eight circles of mountains and between them are the eight seas, the whole forming nine mountains and eight seas.

 

According to ancient Buddhist cosmology, there are four inhabited continens of every universe. They are land areas and situated in the four directions around Mount Sumeru. First, the Uttarakuru or the Northern of the four continents of a world. The northern continent of the four continents around Meru. Second, the Jambudvipa or the Southern continent of the four continents around Meru. Third, the Godana, Aparagodana, or Avaragodanuyah or West Continent, where oxen are used as money; the western of the four continents of every world, circular in shape and with circular-faced people. Fourth, the Purva-Videha or the Eastern continent. The eastern of the four great continents of a world, east of Mount Meru, semicircular in shape. The continent conquering spirits, semi-lunar in shape; its people having faces of similar shape.

 

 

 

404. Trụ Xứ Của Người Phật Tử Thuần Thành

 

Theo Phật giáo, Trụ là trụ vào chân lý, thí dụ như bằng niềm tin tự tin nơi giáo pháp và những quả vị. Nơi trụ vị, một trong thập trụ Bồ Tát, sau khi qua “tín vị” thì trụ lại để phát triển tu tập. Trụ nơi quả vị đạt được, như việc Thánh giả Thanh VănDuyên Giác an trụ quả đã chứng được mà không cầu tiến lên quả vị Phật. Trụ xứ có thể là trụ quả Duyên Giác. Đây là những vị Duyên Giác sau khi chứng quả thì an trụ chứ không cầu tiến lên quả vị Phật. Trụ xứ cũng có thể là Trụ Quả La Hán. Đây là những vị A La Hán sau khi chứng quả thì an trụ chứ không cầu tiến lên quả vị Phật. Trụ xứ cũng có thể là Trụ Quả Thanh Văn. Đây là những vị Thanh Văn sau khi chứng quả thì an trụ chứ không cầu tiến lên quả vị Phật.

 

Đối với chúng sanh chỉ có hai con đường luân chuyển cho tái sanh, đó là đường đi lên các cõi cao và đường đi xuống các đọa xứ. Thật tình mà nói, nhiều khi chúng ta tự hỏi có bao giờ chúng ta ngờ rằng mình có thể đang đi đến các đọa xứ, hoặc giả mình đang trụ vào các đọa xứ. Chúng ta có thể nghĩ rằng mình cũng có phần tuân giữ giới luật, mình cũng tụng kinh hằng ngày, không vi phạm tội lỗi nào trầm trọng như giết người hay cướp của. Tuy nhiên, có nhiều lúc vì bị thúc đẩy bởi cơn giận dữ mà chúng ta rầy la người khác, hoặc chúng ta xử dụng những từ ngữ gay gắt làm đau lòng người khác, thế là chúng ta đang gây tội tạo nghiệp cho một đọa xứ. Vì theo Phật giáo, trụ đọa xứ hay không được định đoạt bởi nghiệp lực của mình chứ không phải do nơi chiếc áo vàng mình đang mặc hay do nơi cái chùa mình đang trụ. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng từ bất thiện phát sanh mọi đau khổ của đọa xứ; từ những đức hạnh phát sanh những phúc lạc của các cõi cao. Chúng ta không thể chắc chắn về những chuyện như kiếp sau mình sẽ đi về đâu, nhưng có điều chắc chắn là ngay từ giờ phút nầy chúng tathể không tiếp tục tạo nhân cho đọa xứ nữa. Thật tình mà nói, đừng nói chi đến đọa xứ, mà ngay khi được tái sanh làm người hay chư thiên cũng chưa hẳn là mình thoát khỏi khổ đau phiền não. Loài người thì có cái khổ sanh, lão, bệnh, tử, xa lìa những người thân yêu, gần gủi những gì mình khó chịu, mong cầu những gì mình không toại ý, thân ngũ uẩn thạnh suy, vân vân. Trong khi loài trời cũng khổ vì chẳng còn biết gì đến tu tập để một mai hết phước lại phải đi vào đọa xứ. Nói tóm lại, chừng nào chúng ta còn chưa ra khỏi luân hồi sanh tử tử là chúng ta vẫn còn trụ trong đọa xứ. Phật tử chân thuần không nói chúng ta tu kiếp nầy để dành kiếp sau, nhưng nếu muốn không trụ vào đọa xứ, chúng ta phải tu ngay trong đời nầy. Chúng ta đã được thân người thuận lợi, vì đây là hình thể thuận lợi nhất cho việc thực hành chánh pháp. Chúng ta đã gặp được nhiều thuận duyên, đã gặp giáo pháp của Đức Phật, vậy mà nếu chúng ta không chịu tu tập giải thoát ngay bây giờ thì còn đợi đến chừng nào nữa đây?

 

Trong vòng sanh tử tam giới có bốn loại trụ xứ. Thứ nhất là Kiến nhứt thiết trụ địa, nghĩa là mọi kiến hoặc trong tam giới. Thứ nhì là Dục ái trụ, nghĩa là tư hoặc trong dục giới, mà tham ái là nặng nhất. Thứ ba là Sắc ái trụ, nghĩa là tư hoặc hay Ái dục trong sắc giới. Thứ tư là Hữu ái trụ, nghĩa là tư hoặc hay Ái dục trong vô sắc giới. Lại có ngũ trụ địa. Đây là năm trụ địa trong sanh tử luân hồi hay năm phiền não căn bản. Đây cũng là tất cả những ảo tưởng đưa đến tà kiếndục vọng của chúng sanh sanh tử. Thứ nhất là Kiến nhứt thiết trụ địa, nghĩa là kiến hoặctam giới khi thấy sự vật theo vẻ dáng chứ không như thật. Thứ nhì là Dục ái trụ địa, nghĩa là những dục vọng hay luyến ái trong dục giới. Thứ ba là Sắc ái trụ địa, nghĩa là dục vọngluyến ái trong cõi sắc giới. Thứ tư là Hữu ái trụ địa, nghĩa là những dục vọng luyến ái trong cõi vô sắc giới vẫn còn phải chịu luân hồi sanh tử. Thứ năm là Vô minh trụ địa, nghĩa là tất cả những si ám hay mê muội trong tam giới là gốc nhân của mọi phiền não. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm điều mà một vị Tỳ Kheo không thể làm được). Thứ nhất, một vị lậu tận Tỳ Kheo không thể cố ý sát hại đời sống loài hữu tình. Thứ nhì, một vị lậu tận Tỳ Kheo không thể cố ý lấy của không cho để tạo tội trôm cắp. Thứ ba, một vị lậu tận Tỳ Kheo không thể cố ý hành dâm. Thứ tư, một vị lậu tận Tỳ Kheo không thể tự mình biết mà nói láo. Thứ năm, một vị lậu tận Tỳ Kheo không thể tiêu dùng các vật chứa cất vào các thú vui dục lạc như khi còn là cư sĩ.

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có sáu hằng trú. Ở đây vị Tỳ Kheo, mắt thấy sắc, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, giác tỉnh. Ở đây vị Tỳ Kheo, tai nghe tiếng, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. tai nghe tiếng, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Ở đây vị Tỳ Kheo, mũi ngửi hương, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Ở đây vị Tỳ Kheo, lưỡi nếm vị, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Ở đây vị Tỳ Kheo, thân xúc chạm, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Ở đây vị Tỳ Kheo, ý nhận thức pháp, không có hoan hỷ, không có ưu phiền, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác.

 

Một vị Bồ Tát sau khi tu lục độ hành trong ba a tăng kỳ kiếp, thì còn phải tu trong 100 đại kiếp nữa mới có thể thành tựu viên mãn. Các giai đoạn tu hành trong 100 đại kiếp nầy được gọi là “Trụ Định.” Trụ định là an trụ ở sáu loại quyết định. Thứ nhất là Thiện Thú Định, nghĩa là quyết định sanh ở thiện đạo trời, người. Thứ nhì là quyết định sanh vào nơi quý tộc. Thứ ba là quyết định sanh ra có đầy đủ lục căn không tàn khuyết. Thứ tư là quyết định sanh làm người nam. Thứ năm là quyết định có được túc mệnh thông. Thứ sáu là quyết định tạo tác thiện nghiệp bền vững không thoái chuyển.

 

Ngoài ra, theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có chín chỗ an trú cho loài hữu tình. Thứ nhất là loài hữu tình có thân sai biệt, tưởng sai biệt như loài người và một số chư Thiên. Thứ nhì là loài hữu tình có thân sai biệt, tưởng đồng nhất như Phạm chúng Thiên khi mới tái sanh. Thứ ba là loài hữu tình có thân đồng nhất, tưởng sai biệt như Quang Âm Thiên. Thứ tư là loài hữu tình có thân đồng nhất, tưởng đồng nhất như Tịnh Cư Thiên. Thứ năm là loài hữu tình không có tưởng, không có thọ như chư Vô Tưởng Thiên. Thứ sáu là loài hữu tình đã chứng được (ở cõi) Không Vô Biên Xứ. Thứ bảy là loài hữu tình đã chứng được (ở cõi) Thức Vô Biên Xứ. Thứ tám là loài hữu tình đã chứng (ở cõi) Vô Sở Hữu Xứ. Thứ chín là loài hữu tình đã chứng (ở cõi) Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 33, có mười pháp trụ, để an trụ tất cả các pháp của chư Phật. Thứ nhất, chư Phật trụ nơi giác ngộ tất cả pháp giới. Thứ nhì, chư Phật trụ nơi đại bi ngữ. Thứ ba, chư Phật trụ nơi bổn đại nguyện. Thứ tư, chư Phật trụ nơi chẳng bỏ điều phục chúng sanh. Thứ năm, chư Phật trụ nơi pháp không tự tánh. Thứ sáu, chư Phật trụ nơi bình đảng cứu độ chúng sanh. Thứ bảy, chư Phật trụ nơi pháp không quên mất. Thứ tám, chư Phật trụ nơi tâm không chướng ngại. Thứ chín, chư Phật trụ nơi tâm hằng chánh định. Thứ mười, chư Phật trụ vào khắp tất cả pháp chẳng trái tướng thực tế. Cũng theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười chỗ an trụ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được an trụ nhứt thiết trí vô thượng. Thứ nhất là an trụ tâm Bồ Đề, chưa từng quên mất. Thứ nhì là an trụ Ba La Mật, vì chẳng nhàm trợ đạo. Thứ ba là an trụ thuyết pháp, vì tăng trưởng trí huệ. Thứ tư là an trụ nơi bình thản vô tư, vì chứng đại thiền định. Thứ năm là an trụ tùy thuận nhứt thiết trí, đầu đà, tri túc, điều tiết trong ăn, mặc, và ở, diệt bỏ những điều ác, và thiểu dục thiểu sự. Thứ sáu là an trụ thâm tín, vì gánh vác chánh pháp. Thứ bảy là an trụ thân cận các Đức Như Lai, vì học Phật oai nghi. Thứ tám là an trụ xuất sanh thần thông, vì viên mãn đại trí. Thứ chín là an trụ đắc nhẫn, vì viên mãn thọ ký. Thứ mười là an trụ đạo tràng, vì đầy đủ thập lực, vô úy và tất cả Phật pháp.

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về thập trụ Bồ Tát. Thứ nhất là Phát tâm trụ. Do chân như phương tiện mà phát mười thứ tín tâm nầy, tâm tinh phát sáng mười thứ dụng xen vào, viên mãn thành một tâm, gọi là phát tâm trụ. Thứ nhì là Trì địa trụ. Trong tâm phát sáng suốt như trong ngọc lưu ly trong suốt hiện chất tinh kim. Lấy diệu tâm trước thành chỗ để trụ. Đây gọi là trì địa trụ. Thứ ba là Tu hành trụ. Tâm và địa đã biết nhau, đều được tỏ rõ. Dạo khắp mười phương đều không lưu ngại. Đó gọi là tu hành trụ. Thứ tư là Sinh quí trụ. Hạnh đồng với Phật, hấp thụ khí phần của Phật. Như cái thân trung ấm, tự cầu cha mẹ, âm tín thầm thông hợp vào giống Như Lai. Đó gọi là sinh quí trụ. Thứ năm là Phương tiện cụ túc trụ (phương tiện đầy đủ trong cuộc tự lợi lợi tha). Đã du nhập trong đạo thai rồi, thì vâng nối theo dòng giác. Như cái thai đã thành, nhân tướng chẳng thiếu. Đó gọi là phương tiện cụ túc trụ. Thứ sáu là Chánh tâm trụ. Dung mạotâm tướng như Phật, gọi là chính tâm trụ. Thứ bảy là Bất thối trụ. Thân tâm hợp thành, càng ngày càng thêm lớn. Trong giai đoạn nầy Bồ Tát chứng được tâm thanh tịnh và thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Đây gọi là bất thối trụ. Thứ tám là Đồng chơn trụ (Con Phật với đủ đầy Tướng Phật). Linh tướng của mười thân đều đầy đủ trong một lúc, gọi là đồng chơn trụ. Thứ chín là Pháp vương tử (con tinh thần của bậc Pháp vương). Hình thành, ra khỏi thai, thân làm Phật tử. Đây gọi là pháp vương tử trụ. Thứ mười là Quán đỉnh trụ. Nghi biểu đã thành người. Ví dụ như việc quốc vương trao việc nước cho thái tử. Thái tử đã trưởng thành, làm lễ quán đảnh. Đây gọi là quán đỉnh trụ.

 

 

404. Dwelling Places of Devout Buddhists

 

According to the Buddhism, abiding means abiding in the Truth, i.e. the acquirement by faith of a self believing in the dharma and producing its fruits. Abiding place, one of the ten stages, resting and developing places or abodes of the Bodhisattva, which is entered after the stage of belief has been passed. Abiding in the fruit, i.e. sravakas and pratyeka-buddhas who rest satisfied in their attainments and do not strive for Buddhahood. Abiding place can be the place of Pratyeka-buddhas who rest satisfied in their attainments and do not strive for Buddhahood. Abiding place can be the place of Arahants who rest satisfied in their arahanthood and do not strive for Buddhahood. Abiding place can be the place of Sravakas who rest satisfied in their attainments and do not strive for Buddhahood.

 

There are only two migrations for rebirth, the upper and the lower realms. Truly speaking, sometimes we wonder ourselves that it is difficult for us to imagine that we might be going to the lower realms, or we are currently staying in the lower realms. We probably think that we more or less keep our precepts, perform most of our daily recitations, and have not committed any serious wrong doings, such as killing or stealing. However, sometimes we are motivated by strong hostility and, as for the deed, we use the harshest words that will really hurt people, so we already created karmas for a lower realm. According to Buddhism, rebirth or not rebirth in lower realms is determined by karma powers, and not by the yellow robe one is wearing or the temple one is residing. Devout Buddhists should always remember that from unwholesome deeds arise all kinds of sufferings in lower realms; and from virtues arise all kinds of happiness in higher rebirths. We cannot be certain of where we will go in our future rebirths. But we can be certain of one thing that we would not want to continue to create any more karmas for rebirths in lower realms. As a matter of fact, even rebirths in the human realm or the realm of gods are not excluded form sufferings. The human rebirth has the sufferings of birth, old age, sickness, and death; it has the suffering of being separated from the things one holds dear, meeting with unpleasantness, and not finding the things one wants. The demi-gods also have sufferings, for they do not have any opportunity to encounter and to cultivate the Buddha-dharma. In the end they will fall, so they have not transcended suffering. In short, as long as we are not free from samsara for good, we have not transcended the nature of suffering. Devout Buddhists do not want to say that we want to cultivate this life to set aside the merits for the next life, but if we do not want to fall into the lower realms, we have cultivate right now in this very life. We have gained the optimum human rebirth, and this is the most advatangeous physical form to have for the practice of Dharma. We have met with the right conditions, we have met the Buddha’s teachings, and so on, but if we do not take this opportunity to cultivate to liberate ourselves now, when shall we ever achieve it?

 

In the three realms of mortality, there are four abidings. First, the delusions arising from seeing things as they seem, not as they are. Second, the desires in the desire realm. Third, the desires in the form-realm. Fourth, the desires in the formless realm. There are also five fundamental conditions. These are five fundamental conditions of the passions and delusions. These are also five states or conditions found in mortality; wherein are the delusions of misleading views and desires. These five states condition all error, and are the ground in which spring the roots of the countless passions and delusions of all mortal beings. First, delusions arising from seeing things as they seem, not as they really are; or wrong views which are common to the trailokya. Second, the desires in the desire realm; or clinging or attachment in the desire-realm. Third, the desires in the form realm; or clinging or attachment in the form-realm. Fourth, the desires (clinging or attachment) in the formless realm which is still mortal. Fifth, the state of ignorance, or the state of unenlightenment or ignorance in the trailokya which is the root-cause of all distressful delusion. This is the ground in which spring the roots of the countless passions and delusions of all mortal beings. According to the Sangiti Sutta, there are five impossible things. First, an Arahant is incapable of deliberately taking the life of a living being. Second, an Arahant is incapable of taking what is not given so as to constitute theft. Third, an Arahant is incapable of committing sexual intercourse. Fourth, an Arahant is incapable of telling a deliberate lie. Fifth, an Arahant is incapable of storing up goods for sensual indulgence as he did formerly in the household life.

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are six stable states. Here a monk , on seeing an object with the eye, is neither pleased (sumano) nor displeased (dummano), but remains equable (upekhako), mindful and clearly aware. Here a monk, on hearing a sound with the ear, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Here a monk, on smelling a smell with the nose, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Here a monk, on tasting a flavour with the tongue, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Here a monk, on touching a tangible object with the body, is neither pleased not displeased, but remains equable, mindful and clearly aware. Here a monk, on cognising a mental object with the mind, is neither pleased nor displeased, but remains equable, mindful and clearly aware.

 

A Bodhisattva firmly fixed, or abiding in certainty. After a Bodhisattva has completed three great asamkhyeya kalpas he has still one hundred great kalpas to complete. This period is called abiding in fixity or firmness, divided into sixth kinds. First, certainty of being born in a good gati such as in the deva realms or in the realms of human beings. Second, certainty of being born in a noble family. Third, certainty of being born with a good body. Fourth, certainty of being born as a man. Fifth, certainty of being born knowing the abiding places of his transmigrations. Sixth, certainty of being born knowing the abiding character of his good work.

 

Besides, according to the Sangiti Sutta, there are nine abodes of beings. First, beings different in body and different in perception such as human beings, some devas and hells. Second, beings different in body and alike in perception such as new-rebirth Brahma. Third, beings are alike in body and different in perception such as Light-sound heavens (Abhasvara). Fourth, beings alike in body and alike in perception such as Heavens of pure dwelling. Fifth, the realm of unconscious beings such as heavens of no-thought. Sixth, beings who have attained the Sphere of Infinite Space. Seventh, beings who have attained to the Sphere of Infinite Consciousness. Eighth, beings who have attained to the Sphere of No-Thingness. Ninth, beings who have attained to the Sphere of Neither-Perception-Nor-Non-Perception.

 

According to The Flower Adornment Sutra, Chapter 33, there are ten kinds of abode, abiding therein in all things of all Buddhas. First, all Buddhas abide in awareness of all realms of reality. Second, all Buddhas abide in compassion speech. Third, all Buddhas abide in the fundamental great vow. Fourth, all Buddhas abide in persistence in civilizing sentient beings. Fifth, all Buddhas abide in the principle of absence of selfhood. Sixth, all Buddhas abide in impartial salvation. Seventh, all Buddhas abide in recollection of truth. Eighth, all Buddhas abide in the unobstructed minds. Ninth, all Buddhas abide in the constantly rightly concentrated minds. Tenth, all Buddhas abide in equal comprehension of all things without violating the character of ultimate reality. Also according to The Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of abiding of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can reach the Buddhas’ supreme abiding in omniscience. First, abiding in the will for enlightenment, never forgetting it. Second, abiding in the transcendent ways, not tiring for fostering enlightenment. Third, abiding in the teaching of truth, increasing wisdom. Fourth, abiding in dispassion, realizing great meditational concentration. Fifth, abiding in conformity to universal knowledge, austerity, contentment, moderation in food, clothing, and dwelling, getting rid of evil, and few desires mean few concerns. Sixth, abiding in deep faith, bearing the true Teaching. Seventh, abiding in the company of the enlightened, to learn the conduct of Buddhas. Eighth, abiding in generation of spiritual powers, to fulfill great knowledge. Ninth, abiding in attainment of acceptance, fulfilling the forcast of enlightenment. Tenth, abiding in the site of enlightenment, fulfilling powers, fearlessness, and all aspects of Buddhahood.

 

In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the Ten Grounds or the ten stages (periods) in Bodhisattva-wisdom. The first period is the period of purposive stage (the mind set upon Buddhahood or the mind that dwells of bringing forth the resolve). Ananda, these good people use honest expedients to bring forth those ten minds of faith. When the essence of these minds becomes dazzling, and the ten functions interconnect, then a single mind is perfectly accomplished. This is called the dwelling of bringing forth the resolve. The second period is the period of clear understanding and mental control or the dwelling of the ground of regulation. From within this mind light comes forth like pure crystal, which reveals pure gold inside. Treading upon the previous wonderful mind as a ground is called the dwelling of the ground of regulation. The third period is the period of unhampered liberty in every direction or dwelling of cultivation. When the mind-ground connects with wisdom, both become bright and comprehensive. Traversing the ten directions then without obstruction. This is called the dwelling of cultivation. The fourth period is the period of acquiring the Tathagata nature or seed or dwelling of noble birth. When their conduct is the same as the Buddhas’ and they take on the demeanor of a Buddha, then, like the intermediate skandha body searching for a father and mother, they penetrate the darkness with a hidden trust and enter the lineage of the Thus Come One. This is called the dwelling of noble birth. The fifth period is the period of perfect adaptability and resemblance in self-development and development of others or dwelling with endowment with skill-in-means. Since they ride in the womb of the way and will themselves become enlightened heirs, their human features are in no way deficient. This is called the dwelling of endownment with skill-in-means. The sixth period is the period of the whole mind becoming Buddha-like or dwelling of the rectification of the mind. With a physical appearance like that of a Buddha and a mind that is the same as well, they are said to be dwelling in the rectification of the mind. The seventh period is the period of Non-retrogression, or perfect unity and constant progress or dwelling of irreversibility. United in body and mind, they easily grow and mature day by day. In this stage, Bodhisattvas realize serenity of mind and also achieve unimpeded liberation. This is called the dwelling of irreversibility. The eighth period is the period of as a Buddha-son now, or the stage of youth in Buddhahood or dwelling of pure youth. With the efficacious appearance of ten bodies, which are simultaneously perfected, they are said to be at the dwelling of a pure youth. The ninth period is the period of as prince of the law or dwelling of a Dharma Prince. Completely developed, they leave the womb and become sons of the Buddha. This is called the dwelling of a Dharma Prince. The tenth period is the period of baptism as the summit of attainment of the conception of Buddhahood or dwelling anointing the crown of the head. Reaching the fullness of adulthood, they are like the chosen prince to whom the great king of a country turns over the affairs of state. When this Kshatriya King’s eldest is ceremoniously anointed on the crown of the head, he has reached what is called the dwelling of anointing the crown of the head.

 

 

 

405. Đệ Nhất Nghĩa Đế

 

Chơn lý có nghĩa là lẽ tự nhiên, không chối cãi được. Chơn lý chính là nguyên nhân diệt trừ khổ đau. Trong Phật giáo, chân lýPhật pháp, là đệ nhất nghĩa đế. Giáo pháp giác ngộ tối thượng của Phật hay cái thực không hư vọng vốn có, đối lại với thế đế (tục đế) của phàm phu, hạng chỉ biết hình tướng bên ngoài chứ không phải là chân lý. Ngoài ra, trong Phật giáo còn có bốn chân lý nhiệm mầu, nói rõ vì đâu có khổ và con đường giải thoát là một thí dụ điển hình. Người ta nói Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã giảng bài pháp đầu tiên về “Tứ Diệu Đế” trong vườn Lộc Uyển, sau khi Ngài giác ngộ thành Phật. Trong đó Đức Phật đã trình bày: “Cuộc sống chứa đầy đau khổ, những khổ đau đó đều có nguyên nhân, nguyên nhân của những khổ đau nầy có thể bị hủy diệt bằng con đường diệt khổ.” Theo Phật giáo, chân lýcon đường diệt khổ, ấy là thực hành Bát Thánh đạo. Đức Phật đã dạy rằng: “Bất cứ ai chấp nhận Tứ Diệu Đế và chịu hành trì Bát Chánh Đạo, người ấy sẽ hết khổ và chấm dứt luân hồi sanh tử.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Hão huyền mà tưởng là chơn thật, chơn thật lại thấy là phi chơn, cứ tư duy một cách tà vạy, người như thế không thể nào đạt đến chơn thật (11). Chơn thật nghĩ là chơn thật, phi chơn biết là phi chơn, cứ tư duy một cách đúng đắn, người như thế mới thật chứng được chơn thật (11).”

 

Có hai loại Chân lý, đó là An LậpPhi An Lập. Thứ nhất là An lập chân như, tức là bất biến chân như (vạn pháp tức chân như). Tùy theo duyên vô minh mà khởi lên trong thế giới hiện tượngchân tính bất biến. Thứ nhì là Phi an lập chân như, tức là tùy duyên chân như (chân như tức vạn pháp). Tùy theo duyên vô minh mà dấy lên như trong thế giới hiện tượng. Ngoài ra còn có Ly NgônY Ngôn Chân Như. Thứ nhất là Ly ngôn chân như. Đây là thể tướng của chân như vốn xa lìa tướng ngôn ngữ, tướng tâm niệm. Thứ nhì là Y ngôn chân như. Đây là loại chân như dựa vào ngôn ngữ lời nói giả danh để hiện rõ chân tướng. Lại có Không và Bất không Chân Như. Thứ nhất là Không chân như. Loại chân như lìa hết thảy các pháp nhiễm lây, dường như hư không hay tấm gương sáng, không có gì trong đó. Thứ nhì là Bất không chân như. Loại chơn như có đủ hết thảy các pháp tịnh, như gương sáng hiện lên muôn vẻ. Lại có Tại TriềnXuất Triền Chân Như. Thứ nhất là Tại triền chân như, còn gọi là Hữu Cấu Chân Như, tức là chân như ở trong ràng buộc. Thứ nhì là Xuất triền chân như, còn gọi là Vô Cấu Chân Như, tức là chân như ra khỏi ràng buộc. Lại có Cấu NhiễmVô Cấu Nhiễm Chân Như. Thứ nhất là Hữu cấu chân như. Loại chân như có bợn nhơ, như trong trường hợp chúng sanh là những người chưa giác ngộ (lục bình bám rễ trong bùn). Thứ nhì là Vô cấu chân như. Loại chân như không bợn nhơ, như nơi chư Phật hiển hiện Phật tánh thanh tịnhtrong sáng như trăng rằm.

 

Ngoài ra, trên thế gian nầy còn có bốn sự thật nữa. Thứ nhất, tất cả chúng sanh khởi lên từ vô minh. Thứ nhì, mọi đối tượng của dục vọng hay dục vọng đều vô thường, không chắc thật (biến dịch) và đau khổ. Thứ ba, những gì đang tồn tại cũng vô thường, biến dịchđau khổ. Thứ tư, không có cái gì gọi là “ngã” (ta) cũng không có cái gì gọi là “ngã sở” (cái của ta). Lại có tám Chơn Lý. Thứ nhất là vô thật đế, nghĩa là thế gian thế tục đế. Thứ nhì là tùy sự sai biệt đế, nghĩa là đạo lý thế tục đế. Thứ ba là phương tiện an lập đế, nghĩa là chứng đắc thế tục đế. Thứ tư là giả danh phi an lập đế, nghĩa là thắng nghĩa thế tục đế. Thứ năm là thể dụng hiển hiện đế, nghĩa là thế gian thắng nghĩa đế. Thứ sáu là nhơn quả sai biệt đế, nghĩa là đạo lý thắng nghĩa đế. Thứ bảy là y môn hiển thật đế, nghĩa là chứng đắc thắng nghĩa đế. Thứ tám là phế thuyên đàm chỉ, nghĩa là thắng nghĩa thắng nghĩa đế. Theo các truyền thống Phật giáo Đại Thừa, lại có chín chân lý: chơn lý về vô thường (vô thường đế), chơn lý về khổ (khổ đế), chơn lý về không (không đế), chơn lý về vô ngã (vô ngã đế), chơn lý về ái hữu (hữu ái đế), chơn lý về vô ái hữu (vô hữu ái đế), chơn lý về diệt khổnguyên nhân của khổ (bỉ đoạn phương tiện đế), chơn lý về hữu dư Niết Bàn (hữu dư Niết Bàn đế),và chơn lý về vô dư Niết Bàn (vô dư Niết Bàn đế).

 

 

405. The First Absolute Truth

 

The truth is the true principle, or the principle of truth, or the absolute apart from phenomena. The truth is the destructive cause of pain. In Buddhism, the truth is the asseveration or categories of reality. Truth in reality, opposite of ordinary or worldly truth (Thế đế) or ordinary categories; they are those of the sage, or man of insight, in contrast with those of the common man, who knows only appearance and not reality. Besides, in Buddhism, the Four Truths, or four Noble Truths, or four Philosophies are a critical example of “Truth”. A fundamental doctrine of Buddhism which clarifies the cause of suffering and the way to emancipation. Sakyamuni Buddha is said to have expounded the Four Noble Truths in the Deer Park in Sarnath during his first sermon after attaining Buddhahood. The Buddha organized these ideas into the Fourfold Truth as follows: “Life consists entirely of suffering; suffering has causes; the causes of suffering can be extinguished; and there exists a way to extinguish the cause.” According to Buddhism, the truth is the PATH that leads to the cessation of suffering (the way of cure)—The truth of the right way—The way of such extinction—To practice the Eight-fold Noble Truths—Buddha taught: “Whoever accepts the four dogmas, and practises the Eighfold Noble Path will put an end to births and deaths.” In the Dhammapada Sutta, the Buddha taught: “In the untruth the foolish see the truth, while the truth is seen as the untruth. Those who harbor such wrong thoughts never realize the truth (Dharmapada 11). What is truth regarded as truth, what is untruth regarded as untruth. Those who harbor such right thoughts realize the truth (Dharmapada 12).”

 

There are two kinds of truth (Twofold Truth). They are Changeless essence and Ever-changing forms. First, the changeless essence or substance. Second, ever-changing forms of truth. Its conditioned or ever-changing forms, as in the phenomenal world. Besides, there are also Inexpressible and Expressed in words. First, the inexpressible absolute, only mentally conceivable. Second, expressible absolute. These are aspects expressed in words. There are also Void and Absolute. First, the absolute as the void (space, the sky, the clear mirror). Second, the absolute in manifestation or phenomenal (images in the mirror)—The womb of the universe in which are all potentialities. There are also Nature in Bonds and Nature set free. First, the Buddha nature in bonds. Second, the Buddha nature set free by the manifestation of the Buddha and Bodhisattvas. There are also the Defiled and the Purified. First, the Buddha-nature defiled, as unenlightened man (water lily with its roots in the mud). Second, the pure Buddha-nature, purified or bright as the full moon.

 

Besides, in this world, there are four more truths. First, all living beings rise from ignorance. Second, all objects of desire are impermanent, uncertain and suffering. Third, all existing things are also impermanent, uncertain and suffering. Fourth, nothing that can be called an “ego,” and there is no such thing as “mine” in the world. There are also eight truths. First, common postulates on reality, considering the nominal as real. Second, common doctrinal postulates (the five skandhas). Third, abstract postulates (the four Noble Truths). Fourth, temporal postulates in regard to the spiritual in the material. Fifth, postulates on constitution and function of the five skandhas. Sixth, postulates on cause and effect. Seventh, postulates o the void or the immaterial. Eighth, postulates on the pure inexpressible ultimate or absolute. According to the Mahayana Buddhist traditions, there are also nine truths or postulates: truth on impermanence, truth on suffering, truth on the void (voidness or unreality of things), truth on no permanent ego or soul, love of existence or possession resulting in suffering, fear of being without existence or possession also resulting in suffering, truth on cutting of suffering and its cause, truth on Nirvana with remainder still to be worked out, and complete Nirvana.

 

 

 

406. Chân ĐếTục Đế

 

Hai loại chân lýtục đếchân đế. Tục đế bao gồm chân lý có tánh ước lệ hay tương đối. Chân đếchân lý tối hậu hay tuyệt đối. Qua nhận biết về thế giới hằng ngày trong kinh nghiệm sống, chúng ta nhận biết được thế giới thực tại ước lệ, vận hành theo luật nhân quả, đây là cái mà chúng ta goị là tục đế. Nếu chúng ta chấp nhận thực tại của thế giới nầy là ước lệ hay tương đối thì chúng ta có thể chấp nhận bản chất “Không” của thế giới mà nhà Phật gọi là chân lý tối hậu. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, đây là một trong tam đế của tông Thiên Thai, hai chân lý kia là Không đế và Giả đế. Theo tông nầy thì cả ba chân lý ấy là ba trong một, một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn nhập lại là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Sự thể chỉ là phương tiện, hay quảng giữa. Giống như biện luận trên Không Đế, khi một là Trung thì tất cả là Trung. Trung không có nghĩa là ở giữa hai cái phi hữugiả hữu, mà nó ở trên, nó vượt qua cả hai. Thực ra nó là cả hai bởi vì thực tướngnghĩa Trung chính là không tướng và giả tướng. Chân đế hay chân lý tuyệt đối hay Đệ Nhứt Nghĩa Đế (Đệ Nhứt Nghĩa Tất Đàn). Đây là một trong bốn thứ thành tựu, là chân lý cao nhất của Phật làm thức tỉnh khả năng cao tột của chúng sanh để đạt được giải thoát (theo Đại Thừa Nghĩa Chương, đệ nhứt nghĩa đế còn gọi là chân đế, đối lại với tục đế hay vọng đế). Đây cũng là một trong hai đế, chân lý thâm diệu, tên gọi đối lại với tục đế. Đệ nhứt nghĩa đế còn gọi là chân đế, Thắng nghĩa đế, Niết bàn, chân như, thực tướng, trung đạo, pháp giới, chân không, vân vân (ba tất đàn còn lại gồm Thế Giới Tất Đàn, Cá Vị Nhơn Tất Đàn, và Đối Trị Tất Đàn). Chân lý tuyệt đối còn là tính chân thực của chư pháp. Tịnh thức có thể tẩy sạch phần ô nhiễm của tạng thức và còn khai triển thế lực trí tuệ của nó. Thế giới của tưởng tượng và thế giới hỗ tương liên hệ được đưa đến chân lý chân thực, tức là viên thành thực tánh.

 

Chân đế theo Trung Quán Luận hay Đệ Nhứt Nghĩa Đế hay chân lý truyệt đối. Chân đế có nghĩa là thắng nghĩa đế hay sự thật tối thượng. Chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vậtthế gian đều không có thực, giống như ảo ảnh hay một tiếng vang. Tuy nhiên, không thể đạt đến chân đế nếu không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện, còn chân đế mới là cứu cánh. Chính theo Chân đế thì Đức Phật giảng rằng tất cả các pháp đều ‘không.’ Với những ai chấp ‘hữu’ thì học thuyết ‘phi hữu’ sẽ được giảng theo phương diện ‘chân đế’ để dạy họ cảnh giới vô danh vô tướng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Dù chúng ta có thể nói đến sự hữu, nhưng nó giả tạm và bất ổn. Ngay cả sự phi hữu hay không cũng giả tạm và bất ổn. Vì vậy không có sự hữu thực sự, cũng không có cái không đích thực. Hữu thểvô thể chỉ là hậu quả của tương quan nhân quả và do đó, không có thực. Như vậy lý tưởng của hai cực đoan ‘hữu thể’ và ‘vô thể’ đều bị xóa bỏ. Vì vậy khi chúng ta đề cập đến ‘tục đế’ chúng ta có thể nói về thế giới hiện tượng mà không làm điên đảo thế giới bản tính. Cũng như vậy, khi đề cập đến ‘chân đế’ chúng ta có thể vươn tới thế giới bản tính, mà không làm xáo trộn thế giới hiện tượng hay thế giới giả danh. Phi hữu cũng là hữu. Danh hình và tướng sắc đồng thời là không, và rồi không cũng là hình danh sắc tướng.

 

Theo chân lý tương đối thì tất cả các sự vật đều hiện hữu, nhưng trong chân lý tuyệt đối thì không có gì hiện hữu cả; trong chân lý tuyệt đối, người ta thấy rằng tất cả các sự vật đều không có tự tính, nhưng trong chân lý tương đối có một sự nhận thức chỗ nào không có tự tính. Chân lý tương đối còn được gọi là tục đế hay chân lý quy ước. Chơn như tương đối trong thế giới hiện tượng, có thể thay đổi, y theo lời nói giả danhhiện ra, bất biếntùy duyên. Những nhà tư tưởng của trường phái Tịnh Độ chấp nhận dùng tương đãi chân như để diễn tả tuyệt đãi chân như, hay dùng tương đãi chân như như là cỗ xe phương tiện đưa chúng ta đến tuyệt đãi chân như. Phương thức giúp hành giả Tịnh Độ dựa trên sắc tướng để đạt đến Phật tánh là cái vô tướng. Chân lý tuyệt đối hay tuyệt đãi chân như (chân đế, chân lý cứu cánh hay sự thật tối thượng). Chân đế có nghĩa là bản chất tối hậu của thực tại, là vô vi, là không sanh không diệt. Nó ngang hàng với tánh khôngchân thân, và nó trái lại với tục đế, có sanh có diệt bởi nhân duyênvô thường. Tuyệt đãi chân nhưchơn như tuyệt đối, siêu việt, hay chân không tuyệt đối, đây là những gì chư Phật đã dạy, tùy duyênbất biến. Chân lý tuyệt đối còn được gọi là Đệ Nhứt Nghĩa Đế hay Chân đế theo Trung Quán LuậnChân đế có nghĩa là thắng nghĩa đế hay sự thật tối thượng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vậtthế gian đều không có thực, giống như ảo ảnh hay một tiếng vang. Tuy nhiên, không thể đạt đến chân đế nếu không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện, còn chân đế mới là cứu cánh. Chính theo Chân đế thì Đức Phật giảng rằng tất cả các pháp đều ‘không.’ Với những ai chấp ‘hữu’ thì học thuyết ‘phi hữu’ sẽ được giảng theo phương diện ‘chân đế’ để dạy họ cảnh giới vô danh vô tướng.

 

Tục đế còn được gọi là Chân lý quy ước. Chân lý tương đối hay chân lý của kẻ còn vô minh (Tục Đế hay sự thực quy ước). Chân lý quy ước (chơn như trong thế giới hiện tượng). Sự thật tương đối hay sự tướng thế gian hay cái thấy vẫn còn bị phiền não chi phối. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Cái nhìn của phàm phu thấy vạn pháp là có thật. Tục đế muốn nói đến sự vô minh hay mê muội bao phủ trên thực tại, tạo ra một cảm tưởng sai lầm. Chính theo tục đếĐức Phật đã giảng rằng tất cả các pháp có được là do nhân duyên. Với những kẻ chấp vào ‘không’ của hư vô luận, lý thuyết về ‘hữu’ sẽ được giảng giải theo phương diện tục đế. Theo Ngài Long Thọ trong triết học Trung Quán, hiện tượng cũng có một thứ thực tại tánh. Chúng chính là biểu hiện của thực tại (samvrtisatya) hay Thế Tục Đế. Biểu hiện chỉ đường dẫn đến sự vật mà nó biểu trưng. Thế Tục đế hay biểu hiện của thực tạibiểu tượng, là bức màn, nó che khuất thực tại tuyệt đối hay Thắng Nghĩa Đế. Nói tóm lại, thế đế là những gì che khuất tất cả; thế đếvô minh che đậy bản thể của tất cả sự vật. Thế Tục đế được hiểu theo nghĩa ‘thực tại thực dụng’ là phương tiện để đạt tới thực tại tuyệt đối hay chân đế. Nếu không dựa vào thực tại thực dụng hay thế đế thì không thể giáo huấn về chân lý tuyệt đối hay chân đế. Và nếu không biết chân lý tuyệt đối thì không thể đạt tới Niết Bàn được. Chính vì thế mà trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ đã khẳng định: “Đứng trên quan điểm tương đối hay thế đế thì ‘Duyên Khởi’ giải thích cho các hiện tượng trần thế, nhưng nhìn theo quan điểm tuyệt đối thì chân đế muốn nói đến sự không sinh khởi vào mọi lúc và tương đương với niết bàn hay sự trống không (sunyata).”

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, nếu bạn giả thuyết thật thể là một bản thể trường tồn là bạn hoàn toàn mê hoặc, thế nên tông Thiên Thai đề ra ba chân lý hay tam đế. Theo tông nầy thì cả ba chân lý ấy là ba trong một, một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn nhập lại là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Chân lý của của Không (Không Đế) trong đó mọi sự thể đều không có hiện thực tính và do đó, tất cả đều không. Vì vậy, khi luận chứng của chúng ta y cứ trên “Không,” chúng ta coi “Không” như là siêu việt tất cả ba. Như vậy, cả thảy đều là “Không.” Và khi một là không thì cả thảy đều là “Không.” (Nhất không nhất thiết không, nhất giả nhất thiết giả, nhất trung nhất thiết trung). Chúng còn được gọi là “Tức không, tức giả, và tức trung,” hay Viên Dung Tam Đế, ba chân lý đúng hợp tròn đầy, hay là tuyệt đối tam đế, ba chân lý tuyệt đối. Chúng ta không nên coi ba chân lý nầy như là cách biệt nhau, bởi vì cả ba thâm nhập lẫn nhau và cũng tìm thấy sự dung hòa và hợp nhất hoàn toàn. Một sự thể là không nhưng cũng là giả hữu. Nó là giả bởi vi nó không, và rồi, một sự là không, đồng thời là giả cho nên cũng là trung. Chân lý của giả tạm (Giả Đế) trong đó dù sự thểhiện hữu thì cũng chỉ là giả tạm. Giống như khi biện luận về Không Đế, khi một là Giả thì tất cả là Giả. Chân lý của phương tiện (Trung Đế) trong đó sự thể chỉ là phương tiện, hay quảng giữa. Giống như biện luận trên Không Đế, khi một là Trung thì tất cả là Trung. Trung không có nghĩa là ở giữa hai cái phi hữugiả hữu, mà nó ở trên, nó vượt qua cả hai. Thực ra nó là cả hai bởi vì thực tướngnghĩa Trung chính là không tướng và giả tướng.

 

Theo Ngài Long Thọ Bồ Tát trong Trung Quán Luận, thì Nhị Đế Trung Đạo được diễn tả bằng “Năm Huyền Nghĩa”. Đó là Tục Đế Phiến Diện, Chân Đế Phiến Diện, Trung Đạo Tục Đế, Trung Đạo Chân Đế, và Nhị Đế Hiệp Minh Trung Đạo. Thứ nhất là Tục Đế Phiến Diện, chủ trương thuyết thực sinh thực diệt của thế giới hiện tượng. Thứ nhì là Chân Đế Phiến Diện, chấp vào thuyết bất diệt của thế giới hiện tượng. Thứ ba là Trung Đạo Tục Đế, thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt. Thứ tư là Trung Đạo Chân Đế, giả bất sinh giả bất diệt hay thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt. Thứ năm là Nhị Đế Hiệp Minh Trung Đạo. Nếu chúng ta nhận định rằng không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt thì đó là trung đạo, được biểu thị bằng sự kết hợp của tục đếchân đế.

 

Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng chúng ta phải xác minh chân lý bằng kinh nghiệm bản thân. Theo kinh Kesaputtiya, Đức Phật đã khuyên những người Kalamas về sự xác minh chân lý như sau: “Không chấp nhận đó là chân lý chỉ vì điều đó được dựa trên cơ sở quyền uy, không chấp nhận đó là chân lý chỉ vì điều đó được viết trong kinh sách thiêng liêng, không chấp nhận điều đó là chân lý chỉ vì điều đó là ý kiến của nhiều người, không chấp nhận điều gì là chân lý chỉ vì điều đó có vẻ hợp lý, không chấp nhận điều gì là chân lý chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính vị thầy của mình. Ngay cả giáo lý của ta các người cũng không nên chấp nhậnchân lý nếu không xác minh chân lý ấy qua kinh nghiệm bản thân. Ta đề nghị tất cả các người hãy thử nghiệm bất cứ thứ gì mà các người nghe thấy dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân. Chỉ khi nào các người biết được những việc như thế là có hại thì nên bỏ. Ngược lại, khi biết được những điều đó là có lợi và đem lại an bình thì hãy tìm cách vun đắp chúng.”

 

 

406. Ultimate and Conventional Truths

 

There are two truths, conventional or relative truth, and ultimate truth. By coming to know our everyday world of lived experience, we realize what is known as the world of conventional reality, where the causal principle operates, this is what we call conventional truth (samvaharasatya). If we accept the reality of this world as conventional, then we can accept the empty nature of this world which, according to Buddhism, is the ultimate truth (paramaithasatya). According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, this is one of the three truths of the T’ien-T’ai School, the other two are the truth of void and the truth of temporariness. According to this school the three truths are three in one, one in three. The principle is one but the method of explanation is threefold. Each one of the three has the value of all. Things are only mean or middle. The same will be the case when we argue by means of the middle truth. The middle does not mean that it is between the non-existence and temporary existence. In fact, it is over and above the two; nor it is identical with the two, because the true state means that the middle is the very state of being void and temporary. Absolute truth or the Highest truth. This is one of the four types of siddhanta, the highest Siddhanta or Truth, the highest universal gift of Buddha, his teaching which awakens the highest capacity in all beings to attain salvation. This is also one of the two truths, the highest truth, the supreme truth or reality, the ultimate meaning, the paramount truth in contrast with the seeming; also called Veritable truth, sage-truth, surpassing truth, nirvana, bhutatathata, madhya, sunyata, etc (the other siddhantas include Mundane or ordinary modes of expression, Individual treatment, adapting his teaching to the capacity of his hearers, and Diagnostic treatment of their moral diseases). Absolute reality is also the true nature of all things. The pure ideation can purify the tainted portion of the ideation-store (Alaya-vijnana) and further develop its power of understanding. The world of imagination and the world of interdependence will be brought to the real truth (Parinispanna).

 

Ultimate Truth means the correct dogma or averment of the enlightened. The ultimate truth is the realization that worldly things are non-existent like an illusion or an echo. However, transcendental truth cannot be attained without resorting to conventional truth. Conventional truth is only a mean, while transcendental truth is the end. It was by the higher truth that the Buddha preached that all elements are of universal relativity or void (sarva-sunyata). For those who are attached to Realism, the doctrine of non-existence is proclaimed in the way of the higher truth in order to teach them the nameless and characterless state. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. Though we may speak of existence, it is temporary and not fixed. Even non-existence or void is temporary and not fixed. So there is neither a real existence nor a real void. Being or non-being is only an outcome of causal relation and, therefore, unreal. Thus the ideal of the two extremes of being and non-being is removed. Therefore, when we deal with the worldly truth, the phenomenal world can be assumed without disturbing the noumenal state. Likewise, when we deal with the higher truth, the noumenal state can be attained without stirring the world of mere name. Non-existence is at the same time existence, and existence in turn is non-existence. Form or matter is the same time the void, and the void is at the same time form or matter.

 

According to relative truth all things exist, but in absolute truth nothing is; in absolute truth one sees that all things are devoid of self-nature; however, in relative truth, a perception where there is no self-nature. The relative truth is also called the truth of the unreal, which is subject to change, manifests ‘stillness but is always illuminating,’ which means that it is immanent in everything. Pure Land thinkers accepted the legitimacy of conventional truth as an expression of ultimate truth and as a vehicle to reach Ultimate Truth. This method of basing on form helps cultivators reach the Buddhahood, which is formless. The absolute truth or the ultimate Truth or the supreme truth. Ultimate truth means the final nature of reality, which is unconditioned (asamskrta) and which neither is produced nor ceases. It is equated with emptiness (sunyata) and truth body (dharma-kaya) and is contrasted with conventional truths (samvrti-satya), which are produced and ceased by causes and conditions and impermanence (anitya). The Ultimate Truth or the absolute Truth (Bhutatathata or Tathata), transcending dichotomies, as taught by the Buddhas. The absolute truth, or the truth of the void, manifest’s illumination but is always still,’ and this is absolutely inexplicable. The absolute truth is also called the Ultimate Truth according to the Madhyamika Sastra. Ultimate Truth means the correct dogma or averment of the enlightened. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. The ultimate truth is the realization that worldly things are non-existent like an illusion or an echo. However, transcendental truth cannot be attained without resorting to conventional truth. Conventional truth is only a mean, while transcendental truth is the end. It was by the higher truth that the Buddha preached that all elements are of universal relativity or void (sarva-sunyata). For those who are attached to Realism, the doctrine of non-existence is proclaimed in the way of the higher truth in order to teach them the nameless and characterless state.

 

Relative truth is also called the Conventional Truth, superficial truth, or ordinary ideas of things. Relative or conventional truth of the mundane world subject to delusion. Relative or conventional truth of the mundane world subject to delusion. Common or ordinary statement, as if phenomena were real. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. Conventional truth refers to ignorance or delusion which envelops reality and gives a false impression. It was by the worldly truth that the Buddha preached that all elements have come into being through causation. For those who are attached to Nihilism, the theory of existence is taught in the way of the worldly truth. According to the Madhyamaka philosophy, Nagarjuna says phenomena have reality of a sort. They are samvrti-satya, they are the appearance of Reality. Appearance points to that which appears. Samvrti is appearance, cover or veil, which covers the absolute reality. In short, that which covers all round is samvrti, samvrti is primal ignorance (ajnana) which covers the real nature of all things. Samvrti or pragmatic reality is the means (upaya) for reaching Absolute Reality (paramartha). Without a recourse to pragmatic reality, the absolute truth cannot be taught. Without knowing the absolute truth, nirvana cannot be attained. Thus, in the Madhyamika-karika, Nagarjuna confirmed: “From the relative standpoint, the theory of Dependent Origination (Pratitya-samutpada) explains worldly phenomena, but from the absolute standpoint, it means non-origination at all times and is equated with nirvana or sunyata.”

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, if you suppose noumenon to be such an abiding substance, you will be misled altogether; therefore, the T’ien-T’ai School sets forth the threefold truth. According to this school the three truths are three in one, one in three. The principle is one but the method of explanation is threefold. Each one of the three has the value of all. The truth of void in which all things have no reality and, therefore, are void. Therefore, when our argument is based on the void, we deny the existence of both the temporary and the middle, since we consider the void as transcending all. Thus, the three will all be void. And, when one is void, all will be void (When one is void, all will be void; when one is temporary, all is temporary; when one is middle, all will be middle). They are also called the identical void, identical temporary and identical middle. It is also said to be the perfectly harmonious triple truth or the absolute triple truth. We should not consider the three truths as separate because the three penetrate one another and are found perfectly harmonized and united together. A thing is void but is also temporarily existent. It is temporary because it is void, and the fact that everything is void and at the same time temporary is the middle truth. The truth of temporariness in which although things are present at the moment, they have temporary existence. The same will be the case when we argue by means of the temporary truth. The truth of mean in which only mean or middle is recognized. The same will be the case when we argue by means of the middle truth. The middle does not mean that it is between the non-existence and temporary existence. In fact, it is over and above the two; nor it is identical with the two, because the true state means that the middle is the very state of being void and temporary.

 

According to Nagarjuna Bodhisattva in the Madhyamika Sastra, the Middle Path of the Twofold Truth is expounded by the “five terms”. They are the one-sided worldly truth, the one-sided higher truth, the middle path of worldly truth, the middle path of the higher truth, and the union of both popular and higher truths. First, the one-sided worldly truth which maintains the theory of the real production and the real extinction of the phenomenal world. Second, the one-sided higher truth which adheres to the theory of the non-production and non-extinction of the phenomenal world. Third, the middle path of worldly truth which sees that there is a temporary production and temporary extinction of phenomenon. Fourth, the middle path of the higher truth which sees there is neither contemporary production nor contemporary extinction. Fifth, the union of both popular and higher truths which considers that there is neither production-and-extinction nor non-production-and non-extinction, it is the middle path elucidated by the union of both popular and higher truths.

 

Devout Buddhists should always remember that we must verify the Truth by means of recourse to personal experience. According to the Kesaputtiya Sutra, the Buddha advised the Kalamas on how to verify the Truth as follows: “Do not accept anything merely on the basis of purported authority, nor to accept anything simply because it is written in sacred books, nor to accept anything on the basis of common opinion, nor because it seems reasonable, nor yet again because of reverence for a teacher. Do not accept even my teachings without verification of its truth through your personal experience. I recommend all of you to test whatever you hear in the light of your own experience. Only when you yourselves know that such and such things are harmful, then you should abandon them. Contrarily, when you yourselves see that certain things are beneficial and peaceful, then you should seek to cultivate them.”

 

 

 

407. Bồ Tát HạnhChúng Sanh Hạnh

 

Hai chữ “Nhân Quả” chẳng những chúng sanh không thể thoát khỏi mà ngay cả chư Bồ Tát và những vị Phật (trước khi đắc quả) cũng không thể chạy ra ngoài được. Chỉ vì Bồ Tát nhìn xa thấy rộng nên Ngài chẳng tạo nhân ác, do vậy thụ hưởng được quả khoái lạc. Trong khi chúng sanh nhãn quang thiển cận, chỉ biết thấy những việc trước mắt nên luôn làm những điều xấu ác; bởi thế mới thọ quả báo đau khổ. Bồ Tát vì sợ quả ác về sau, cho nên chẳng những tránh gieo ác nhân trong hiện tại, mà còn tinh tấn tu hành cho nghiệp chướng chóng tiêu trừ, đầy đủ công đức để cuối cùng đạt thành Phật quả. Còn chúng sanhvô minh che mờ tâm tánh nên tranh nhau gây tạo lấy ác nhân, vì thế mà phải bị nhận lấy ác quả. Trong khi chịu quả, lại không biết ăn năn sám hối, nên chẳng những sanh tâm oán trách trời người, mà lại còn gây tạo thêm nhiều điều ác độc khác nữa để chống đối. Vì thế cho nên oan oan tương báo mãi không thôi.

 

 

407. Bodhisattvas’Conducts and Living beings’ Conducts

 

The two words of “Cause and Effect”, not only living beings who cannot escape them (cause and effect); even the Buddhas (before becoming enlightened) and Bodhisattvas cannot avoid them either. However, because Bodhisattvas have far-ranging vision, they avoid creating bad causes and only receive joyful rewards. Living beings, on the other hand, are very short-sighted. Seeing only what is in front of them, they often plant evil causes, and so they must often suffer the bitter retribution. Because the Bodhisattvas are afraid of bad consequences in the future, not only they avoid planting evil-causes or evil karma in the present, but they also diligently cultivate to gradually diminish their karmic obstructions; at the same time to accumulate their virtues and merits, and ultimately to attain Buddhahood. However, sentient beings complete constantly to gather evil-causes; therefore, they must suffer evil effect. When ending the effect of their actions, they are not remorseful or willing to repent. Not only do they blame Heaven and other people, but they continue to create more evil karma in opposition and retaliation. Therefore, enemies and vengeance will continue to exist forever in this vicious cycle.

 

 

 

408. Ngã-Nhân-Chúng Sanh- và Thọ Giả Tướng

 

Tu Tập Vô Ngã Tướng, Vô Nhân Tướng, Vô Chúng Sanh Tướng, Vô Thọ Giả Tướng là một trong những tu tập quan trọng nhất của một Phật tử thuần thành. Kinh Kim Cang có dạy: “Vô Ngã Tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng.” Vô ngã tướng không có nghĩa là mình không tu mà lại bảo người khác tu dùm mình. Vô ngã tướng có nghĩa là không thấy có mình, tức là không cống cao ngã mạn, không tính toán lợi lộc cho riêng mình. Vô nhân tướng hay không thấy có người, nghĩa là mình không làm chướng ngại, hay không làm chuyện bất lợi cho người khác. Vô chúng sanh tướng hay không thấy có chúng sanh, nghĩa là coi vạn vật đều đồng một thể với chính mình. Vô thọ giả tướng hay không thấy có thọ mạng, nghĩa là mọi chúng sanh đều có quyền sống, bởi thế chúng ta không thể tước đoạt hoặc giết hại bất kỳ sinh mạng nào. Do đó khi tu đạo, bất kỳ lúc nào, không nên vì mình mà tính toán. Hãy luôn nghĩ đến người khác. Kinh Kim Cang lại dạy thêm rằng: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh. Như lộ diệc như điện, ứng tác như thị quán.” (nghĩa là tất cả các pháp hữu vi, như mộng mị huyền ảo. Như bọt bèo, bóng tối, như sương đọng, như điện chớp, phải quán sát như vậy). Vì vậy Đức Phật dạy: “Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai.” (nghĩa là nếu ai qua sắc tướngâm thanh mà thấy mà cầu ta, kẻ đó tu tà đạo, chẳng bao giờ thấy được Như Lai). Như vậy, Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng khi tu tập, đừng để cho âm thanh làm cho mình động tâm, đừng tùy theo sắc tướng mà làm cho ta xoay chuyển. Nếu không, dầu tu hành đã lâu, nhưng khi có được cảnh giới thì chấp trước vào cảnh giới. Đó là sai lầm. Phật tử chân thuần phải luôn nghe nhưng không để lọt vào tai, nhìn mà không có thấy. Khi đã không nghe, không thấy thì sẽ không còn bị cảnh giới quyến rũ và chuyển lay nữa.

 

 

408. The Self-Living Beings-Others-and Life Span

 

The cultivation of no mark of the self, no mark of others, no mark of living beings, and no mark of a life span are the most important cultivations of a devout Buddhist. The Vajra Sutra teachs: “Be free of the mark of the self, the mark of others, the mark of living beings, and the mark of a life span.” Not having the mark of self does not mean that when it is time to cultivate, you make someone else cultivate for you. To have no mark of self means not to be arrogant, and not to scheme for our own benefits. To have no mark of others means not to impede or obstruct other people. If something does not benefit others, do no do it. To have no mark of living beings means to regard all creatures as being of the same substance. To have no mark of a life span means everyone has the right to live. Do not take the lives of other people or other beings. So in cultivation, we should never seek anything for ourselves or scheme for ouw own benefit. We should always try to think on behalf of others. The Vajra Sutra also teachs: “All conditioned dharmas are like dreams, illusions, bubbles and shadows. Like dews and like lightning. You should contemplate them thus.” Thus the Buddha taught: “If one sees me in forms. If one sees me in sounds. He practices a deviant way, can never see the Tathagata.” Therefore, sincere Buddhists should always remember that when we cultivate, we should not be distracted by sights and sounds. If not, no matter how long we have been cultivating, we will get attached to the states that we may experience. Sincere Buddhists should always listen without hearing, and look without seeing. Once we are trully able to listen without hearing, and to look without seeing, we are trully not being distracted and turned by external states.

 

 

 

409. Sự Thanh Tịnh Của Chư Bồ Tát

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 36, chư Bồ Tát sống với mười nguyên tắc có thể hóa thân trong mười thứ thanh tịnh. Thứ nhất là thông đạt thâm tâm pháp thanh tịnh. Thứ nhì là thân cận thiện tri thức thanh tịnh. Thứ ba là hộ trì chư Phật pháp thanh tịnh. Thứ tư là liễu đạt hư không giới thanh tịnh. Thứ năm là thâm nhập pháp giới thanh tịnh. Thứ sáu là quán sát vô biên tâm thanh tịnh. Thứ bảy là cùng Bồ Tát đồng thiện căn thanh tịnh. Thứ tám là quán sát tam thế thanh tịnh. Thứ chín là chẳng chấp trước các kiếp thanh tịnh. Thứ mười là tu hành tất cả Phật pháp thanh tịnh. Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, lại có mười loại thanh tịnh đạt bởi chư Đại Bồ Tát khi họ phát khởi mười Tâm. Thứ nhất là thâm tâm thanh tịnh, vì đến nơi rốt ráo không mất hư. Thứ nhì là sắc thân thanh tịnh, vì tùy sở nghi để thị hiện. Thứ ba là âm thanh thanh tịnh vì rõ thấu tất cả ngữ ngôn. Thứ tư là biện tài thanh tịnh vì khéo nói vô biên Phật pháp. Thứ năm là trí huệ thanh tịnh vì đoạn trừ tất cả tối ám ngu si. Thứ sáu là thọ sanh thanh tịnh vì đầy đủ sức tự tại của Bồ Tát. Thứ bảy là quyến thuộc thanh tịnhthành tựu những thiện căn cho các chúng sanh đồng hạnh thuở quá khứ. Thứ tám là quả báo thanh tịnhdiệt trừ tất cả những nghiệp chướng. Thứ chín là đại nguyện thanh tịnh, vì cùng chư Bồ Tát tánh không hai. Thứ mười là công hạnh thanh tịnh, vì dùng hạnh Phổ Hiềnxuất ly. Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, lại có mười loại thanh tịnh đạt bởi chư Đại Bồ Tát. Thứ nhất là thâm tâm thanh tịnh. Thứ nhì là đoạn nghi thanh tịnh. Thứ ba là ly kiến thanh tịnh. Thứ tư là cảnh giới thanh tịnh. Thứ năm là cầu nhứt thiết trí thanh tịnh. Thứ sáu là biện tài thanh tịnh. Thứ bảy là vô úy thanh tịnh. Thứ tám là trụ tất cả Bồ Tát trí thanh tịnh. Thứ chín là thọ tất cả Bồ Tát trí thanh tịnh. Thứ mười là đầy đủ thành tựu vô thượng Bồ Đề, ba mươi hai tướng và trăm phước, pháp bạch tịnh tất cả thiện căn thanh tịnh.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh từ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh từ quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là thanh tịnh từ tâm bình đẳng, vì nhiếp (lo lắng) khắp chúng sanh không lựa chọn. Thứ nhì là thanh tịnh từ lợi ích, vì mang lại lợi ích cho chúng sanh bất cứ thứ gì làm được. Thứ ba là thanh tịnh từ nhiếp người đồng như mình, vì rốt ráo đều làm cho ra khỏi sanh tử. Thứ tư là thanh tịnh từ chẳng bỏ thế gian, vì tâm thường duyên niệm chứa nhóm thiện căn. Thứ năm là thanh tịnh từ có thể đến giải thoát, vì khiến khắp chúng sanh trừ diệt tất cả phiền não. Thứ sáu là thanh tịnh từ xuất sanh Bồ Đề, vì khiến khắp chúng sanh phát tâm cầu nhứt thiết trí. Thứ bảy là thanh tịnh từ thế gian vô ngại, vì phóng đại quang minh bình đẳng chiếu khắp. Thứ tám là thanh tịnh từ đầy khắp hư không, vì cứu hộ chúng sanh không xứ nào chẳng đến. Thứ chín là thanh tịnh từ pháp duyên, chúng pháp như như chơn thiệt. Thứ mười là thanh tịnh từ vô duyên, vì nhập Bồ Tát ly sanh tánh.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh bi của chư Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh bi quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là thanh tịnh bi không bạn bè, vì riêng mình phát tâm đó. Thứ nhì là thanh tịnh bi không mỏi nhàm, vì thay thế tất cả chúng sanh thọ khổ chẳng cho là khó nhọc.Thứ ba là thanh tịnh bi thọ sanh ở xứ nạn, với mục đích cứu độ chúng sanh bị nạn. Thứ tư là thanh tịnh bi thọ sanh ở đường lành vì thị hiện vô thường. Thứ năm là thanh tịnh bi vì những chúng sanh tà định, mà nhiều kiếp chẳng bỏ hoằng thệ.Thứ sáu là thanh tịnh bi chẳng nhiễm trước sự vui của mình, vì cho khắp chúng sanh sự sung sướng.Thứ bảy là thanh tịnh bi chẳng cầu báo ân, vì tu tâm trong sạch. Thứ tám là thanh tịnh bi có thể trừ điên đảo, vì nói pháp như thiệt. Thanh tịnh bi thứ chín bao gồm việc chư Bồ Tát khởi đại bi nơi chúng sanh: biết tất cả pháp bổn tánh thanh tịnh không nhiễm trước, không nhiệt não, vì do khách trần phiền não nên thọ những điều khổ. Tâm đại bi nầy được gọi là bổn tánh thanh tịnhchúng sanhdiễn thuyết pháp vô cấu thanh tịnh. Thanh tịnh đại bi thứ mười vì biết chư pháp như dấu chim bay giữa không gian, biết chúng sanh si lòa chẳng thể quán sát biết rõ các pháp. Thấy vậy, chư Bồ Tát phát khởi tâm đại bi chơn thiệt trí, khai thị cho chúng sanh pháp Niết bàn.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười thanh tịnh hỷ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh hỷ quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là thanh tịnh hỷ phát Bồ Đề tâm. Thứ nhì là thanh tịnh hỷ xả bỏ tất cả sở hữu. Thứ ba là thanh tịnh hỷ chẳng ghét bỏ chúng sanh phá giới, mà giáo hóa cho họ được thành tựu. Thứ tư là thanh tịnh hỷ có thể thọ nhẫn chúng sanh tạo ác mà thệ nguyện cứu độ họ. Thứ năm là thanh tịnh hỷ xả thân cầu pháp, chẳng sanh lòng hối tiếc. Thứ sáu là thanh tịnh hỷ từ bỏ dục lạc, thường thích pháp lạc. Thứ bảy là thanh tịnh hỷ làm cho tất cả chúng sanh bỏ dục lạc vật chất, thường thích pháp lạc. Thứ tám là thanh tịnh hỷ thấy chư Phật thời cung kính cúng dường không nhàm đủ, an trụ nơi pháp giới bình đẳng. Thứ chín là thanh tịnh hỷ làm cho tất cả chúng sanh ưa thích thiền định, giải thoát, tam muội, tự tại du hý nhập xuất. Thanh tịnh hỷ thứ mười bao gồm lòng ưa thích đầy đủ công hạnh, thuận tất cả khổ hạnh của Bồ Tát đạo và chứng được tịnh huệ tịch tịnh bất động của các bậc Hiền Thánh.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười thanh tịnh xả của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh xả quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là chẳng sanh lòng ái trước với tất cả những chúng sanh cung kính cúng dường. Thứ nhì là chẳng sanh lòng oán giận với những chúng sanh khinh mạn hủy báng mình. Thứ ba là thường đi trong thế gian, mà chẳng bị các pháp thế gian (tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng) làm nhiễm. Thứ tư là hóa độ chúng sanh hợp thời hợp lúc; đối với chúng sanh khó hóa độ cũng không đem lòng ghét bỏ. Thứ năm là chẳng cầu pháp học và vô học của Nhị thừa. Thứ sáu là tâm thường xa lìa tất cả dục lạc đưa đến phiền não. Thứ bảy là chẳng khen hàng nhị thừa nhàm lìa sanh tử. Thứ tám là xa lìa tất cả lời thế gian, lời phi Niết bàn, lời phi ly dục, lời chẳng thuận lý, lời não loạn người khác, lời Thanh Văn Duyên Giác, và những lời làm chướng Bồ Tát đạo. Thanh tịnh hỷ thứ chín là chờ đúng thời hóa độ những chúng sanh đã thành thục phát sanh niệm huệ, nhưng chưa biết được pháp tối thượng và đúng thời giáo hóa chúng sanh đã được Bồ Tát giáo hóa thuở trước, nhưng phải đợi đến khi Bồ Tát thành Phật quả mới độ được. Thanh tịnh hỷ thứ mười là không quan niệm cao hạ với chúng sanh, xa rời thủ xả, xa lìa tất cả những phân biệt và hằng trụ chánh định bằng cách nhập pháp như thật và tâm được kham nhẫn.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười pháp thanh tịnh thí của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được bố thí quảng đại thanh tịnh vô thượng của Như Lai. Còn gọi là Hỷ Xả hay Tịnh Xả, đây là một trong hai loại bố thí. Thanh tịnh bố thí là loại bố thí mà người cho không mong đền trả, không mong được tiếng tăm hay phước báu trong cõi nhân thiên, chỉ mong gieo trồng chủng tử Niết Bàn. Thứ nhất là bình đẳng bố thí, vì chẳng lựa chúng sanh. Thứ nhì là tùy ý bố thíthỏa mãn chỗ nguyện cầu. Thứ ba là chẳng loạn bố thí, vì làm cho được lợi ích. Thứ tư là tùy nghi bố thí, vì biết thượng, trung, hạ. Thứ năm là chẳng trụ bố thí, vì chẳng cầu quả báo. Thứ sáu là mở rộng xả bố thí, vì tâm chẳng luyến tiếc. Thứ bảy là tất cả bố thí, vì rốt ráo thanh tịnh. Thứ tám là hồi hướng Bồ Đề bố thí, vì xa rời hữu vi vô vi. Thứ chín là giáo hóa chúng sanh bố thí, vì nhẫn đến đạo tràng chẳng bỏ. Thứ mười là tam luân thanh tịnh bố thí, vì chánh niệm quán sát người thí, kẻ thọ, và vật thí như hư không.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh giới của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh giới vô thượng không lỗi lầm của chư Như Lai. Thứ nhất là thân thanh tịnh giới, vì giữ gìn ba điều ác nơi thân. Thứ nhì là ngữ thanh tịnh giới, vì xa lìa các lỗi nơi lời nói. Thứ ba là tâm thanh tịnh giới, vì mãi mãi xa lìa tham, sân, tà kiến. Thứ tư là thanh tịnh giới chẳng phá tất cả học xứ, vì làm tôn chủ trong tất cả nhơn thiên. Thứ năm là thanh tịnh giới thủ hộ tâm Bồ Đề, vì chẳng ham thích tiểu thừa tự độ. Thứ sáu là thanh tịnh giới giữ gìn điều chế qui luật của Đức Phật, vì nhẫn đến tội vi tế cũng sanh lòng e sợ. Thứ bảy là thanh tịnh giới ẩn mật hộ trì, vì khéo cứu chúng sanh phạm giới. Thứ tám là thanh tịnh giới chẳng làm các điều ác, vì thệ tu tất cả các pháp lành. Thứ chín là thanh tịnh giới xa lìa tất cả kiến chấp hữu lậu, vì không chấp nơi giới. Thứ mười là thanh tịnh giới thủ hộ tất cả chúng sanh, vì phát khởi đại bi.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười thanh tịnh nhẫn của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được pháp nhẫn vô thượng chẳng do tha ngộ của tất cả chư Phật. Thứ nhất là thanh tịnh nhẫn an thọ sự mắng nhục, vì thủ hộ các chúng sanh. Thứ nhì là thanh tịnh nhẫn an thọ dao gậy, vì khéo hộ trì mình và người. Thứ ba là thanh tịnh nhẫn chẳng sanh giận hại, vì nơi tâm chẳng động. Thứ tư là thanh tịnh nhẫn chẳng chê trách kẻ ty tiện, vì người trên hay rộng lượng. Thứ năm là thanh tịnh nhẫn có ai về nương đều cứu độ, vì xả bỏ thân mạng mình. Thứ sáu là thanh tịnh nhẫn xa lìa ngã mạn, vì chẳng khinh kẻ chưa học. Thứ bảy là thanh tịnh nhẫn bị tàn hại hủy báng chẳng sân hận, vì quán sát như huyễn. Thứ tám là thanh tịnh nhẫn bị hại không báo oán, vì chẳng thấy mình và người. Thứ chín là thanh tịnh nhẫn chẳng theo phiền não, vì xa lìa tất cả cảnh giới. Thứ mười là thanh tịnh nhẫn tùy thuận chơn thiệt trí của Bồ Tát biết tất cả các pháp vô sanh, vì chẳng do người dạy mà được nhập cảnh giới nhứt thiết trí.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười pháp tinh tấn thanh tịnh của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại tinh tấn thanh tịnh vô thượng của chư Như Lai. Thứ nhất là thân thanh tịnh tinh tấn, vì thừa sự cúng dường chư Phật, Bồ Tát, và các sư trưởng, tôn trọng phước điền, và chẳng bao giờ thối chuyển. Thứ nhì là ngữ thanh tịnh tinh tấn, vì tùy pháp đã nghe rộng vì người mà diễn thuyết không mỏi mệt và tán thán công đức của chư Phật không mỏi mệt. Thứ ba là ý thanh tịnh tinh tấn, vì khéo nhập xuất những hạnh sau đây không ngừng nghỉ: từ, bi, hỷ, xả, thiền định, giải thoáttam muội. Thứ tư là tâm chánh trực thanh tịnh tinh tấn, vì không dối trá, xu nịnh, tà vạyhư giả, và siêng tu không thối chuyển. Thứ sáu là tâm tăng thắng thanh tịnh tinh tấn, vì thường cầu thượng thượng trí huệ và nguyện đủ tất cả pháp bạch tịnh. Thứ sáu là thanh tịnh tinh tấn chẳng luống bỏ, vì nhiếp lấy bố thí, trì giới, nhẫn nhục, đa vănbất phóng dậttiếp tục tu hành những pháp nầy nhẫn đến Bồ Đề mà không ngừng nghỉ giữa chừng. Thứ bảy là hàng phục ma quân thanh tịnh tinh tấn, vì đều có thể trừ diệt tham, sân, si, tà kiến, triền cáiphiền não. Thứ tám là thành tựu viên mãn trí huệ quang minh thanh tịnh tinh tấn, vì khéo quán sát mọi việc làm, khiến tất cả mọi việc đều rốt ráo, chẳng để phải ăn năn về sau, và đạt được Phật bất cộng pháp. Thứ chín là vô lai vô khứ thanh tịnh tinh tấn, vì được trí như thật, nhập môn pháp giới, thân khẩu ý đều bình đẳng, hiểu rõ tướng tức vô tướngkhông chấp trước. Thứ mười là thành tựu pháp quang thanh tịnh tinh tấn, vì vượt quá các địa, được Phật quán đảnh, dùng thân vô lậuthị hiện tử sanh, xuất gia thành đạo, thuyết pháp diệt độ, và đầy đủ sự Phổ Hiền như vậy.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười thanh tịnh thiền của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại thanh tịnh thiền vô thượng của chư Như Lai. Thứ nhất là thanh tịnh thiền thường thích xuất gia, vì rời bỏ tất cả sở hữu. Thứ nhì là thanh tịnh thiền được chơn thiện hữu, vì chỉ dạy chánh đạo. Thứ ba là thanh tịnh thiền an trụ trong rừng thẳm, an nhẫn những gió mưa, vì lìa ngã và ngã sở. Thứ tư là thanh tịnh thiền lìa chúng sanh ồn náo, vì thường thích tịch tịnh. Thứ năm là thanh tịnh thiền tâm nghiệp điều nhu, vì thủ hộ các căn. Thứ sáu là thanh tịnh thiền tâm trí tịch diệt, vì tất cả âm thanh những chướng thiền định chẳng thể làm loạn. Thanh tịnh thiền thứ bảy bao gồm giác đạo phương tiệnquán sáthiện chứng tất cả những phương tiện nầy. Thanh tịnh thiền thứ tám bao gồm rời bỏ tham đắm và chẳng tham chẳng bỏ cõi dục. Thanh tịnh thiền thứ chín bao gồm phát khởi thông minh và biết rõ tất cả căn tánh của chúng sanh. Thanh tịnh thiền thứ mười bao gồm tự tại du hý, nhập Phật tam muội, và biết vô ngã.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 33, có mười điều rốt ráo thanh tịnh của chư Phật. Thứ nhất là đại nguyện của chư Phật thuở xưa rốt ráo thanh tịnh. Thứ nhì là chư Phật giữ gìn phẩm hạnh rốt ráo thanh tịnh. Thứ ba là chư Phật xa rời những mê lầm thế gian rốt ráo thanh tịnh. Thứ tư là chư Phật trang nghiêm cõi nước rốt ráo thanh tịnh. Thứ năm là chư Phật có những quyến thuộc rốt ráo thanh tịnh. Thứ sáu là chư Phật chỗ có chủng tộc rốt ráo thanh tịnh. Thứ bảy là chư Phật sắc thân tướng hảo rốt ráo thanh tịnh. Thứ tám là chư Phật pháp thân vô nhiễm rốt ráo thanh tịnh. Thứ chín là chư Phật nhứt thiết chủng trí không có chướng ngại rốt ráo thanh tịnh. Thứ mười là chư Phật giải thoát tự tại chỗ đã làm xong đến bỉ ngạn rốt ráo thanh tịnh.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 18, có mười loại thanh tịnh của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong bất phóng dật thời đạt được mười điều thanh tịnh. Thứ nhất là thực hành đúng như lời nói. Thứ nhì là niệm trí được thành tựu. Thứ ba là trụ nơi thâm định, chẳng trầm chẳng điệu. Thứ tư là thích cầu Phật pháp không lười bỏ. Thứ năm là quán sát đúng lý những pháp được nghe, sanh diệu trí huệ. Thứ sáu là nhập thâm thiền định và được thần thông của chư Phật. Thứ bảy là tâm bình đẳng, không cao hạ. Thứ tám là không tâm chướng ngại đối với chúng sanh loại thượng trung hạ, bình đẳng lợi ích như đại địa. Thứ chín là nếu thấy chúng sanh dầu chỉ một phen phát tâm Bồ Đề, thời tôn trọng kính thờ xem như những bậc thầy. Thứ mười là đối với Hòa ThượngA Xà Lê thọ giới, chư Bồ Tát, các thiện tri thức, các Pháp Sư luôn tôn trọng kính thờ. Cũng theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười thanh tịnh Huệ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong mười trí nầy thời được đại trí huệ vô ngại của chư Như Lai. Thứ nhất là thanh tịnh huệ biết tất cả nhơn, vì chẳng chối từ quả báo. Thứ nhì là thanh tịnh huệ biết tất cả các duyên vì chẳng lơ là sự hòa hiệp. Thứ ba là thanh tịnh huệ biết chẳng đoạn chẳng thường, vì thấu rõ thực chất của duyên khởi. Thứ tư là thanh tịnh huệ trừ tất cả kiến chấp, vì không thủ xả nơi tướng chúng sanh. Thứ năm là thanh tịnh huệ quán tâm hành của tất cả chúng sanh, vì biết rõ như huyễn. Thứ sáu là thanh tịnh huệ biện tài quảng đại, vì phân biệt các pháp vấn đáp vô ngại. Thứ bảy là thanh tịnh huệ tất cả ma, ngoại đạo, thanh văn, duyên giác chẳng biết được, vì thâm nhập Như Lai trí. Thanh tịnh huệ thứ tám bao gồm thấy pháp thân vi diệu của chư Phật, thấy bổn tánh thanh tịnh của tất cả chúng sanh, thấy tất cả pháp thảy đều tịch diệt, thấy tất cả cõi đồng như hư không, và biết tất cả tướng đều vô ngại. Thanh tịnh huệ thứ chín bao gồm tất cả tổng trì, biện tài, phương tiện đều là đường đi đến bỉ ngạn và tất cả đều làm cho được nhứt thiết trí tối thắng. Thanh tịnh huệ thứ mười bao gồm nhứt niệm tương ưng Kim Cang trí, biết rõ tất cả các pháp đều bình đẳng, được nhứt thiết pháp tối tôn trí.

 

 

409. Bodhisattvas’ Purity

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 36, there are ten kinds of purity. When Great Enlightening Beings are living by ten principles, they are able to embody ten kinds of purity. First, purity of comprehension of the most profound truth. Second, purity of association with good associates. Third, purity of preserving the Buddha teachings. Fourth, purity of comprehension of the realm of space. Fifth, purity of profound penetration of the realm of reality. Sixth, purity of observation of infinite minds. Seventh, purity of having the same roots of goodness as all Enlightening Beings. Eighth, purity of observation of past, present and future. Ninth, purity of nonattachment to the various ages. Tenth, purity of practice of all Buddha Dharmas of all Enlightening Beings. Also according to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, there are ten kinds of purity attained by great Enlightening Beings who arouse ten kinds of spirit. First, purity of profound determination, reaching the ultimate end without corruption. Second, purity of physical embodiment, appearing according to need. Third, purity of voice, comprehending all speech. Fourth, purity of intellectual powers, skillfully explaining boundless Buddha teachings. Fifth, purity of wisdom, getting rid of the darkness of all delusion. Sixth, purity of taking on birth, being imbued with the power of freedom of Enlightening Beings. Seventh, purity of company, having fully developed the roots of goodness of sentient beings they worked with the past. Eighth, purity of rewards, having removed all obstructions caused by past actions. Ninth, purity of great vows, being one in essence with all Enlightening Beings. Tenth, purity of practices, riding the vehicle of Universal Good to emancipation. There are also other ten kinds of purity attained by great Enlightening Beings: purity of determination, purity of cutting through doubts, purity of detachment from views, purity of perspective, purity of the quest for omniscience, purity of intellectual powers, purity of fearlessness, purity of living by the knowledge of all Enlightening Beings, purity of accepting all the guidelines of behavior of Enlightening Beings, purity of full development of the felicitous characteristics, pure qualities, and all fundamental virtues of unexcelled enlightenment.

 

According to the Flower Adornment Sutra, there are ten kinds of pure benevolence of great enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can atain the supreme, vast, pure benevolence of Buddhas. First, impartial pure benevolence, caring for all sentient beings without discrimination. Second, helpful pure benevolence, bringing happiness by whatever they do. Third, pure benevolence taking care of people in the same way as oneself, ultimately bringing about emancipation from birth and death. Fourth, pure benevolence not abandoning the world, the mind always focused on accumulating roots of goodness. Fifth, pure benevolence able to bring liberation, causing all sentient beings to annihilate all afflictions. Sixth, pure benevolence generating enlightenment, inspiring all sentient beings to seek omniscience. Seventh, pure benevolence unobstructed by the world, radiating great light illuminating everywhere equally. Eighth, pure benevolence filling space, reaching everywhere to save sentient beings. Ninth, pure benevolence focused on truth, realizing the truth of Thusness. Tenth, pure benevolence without object, entering enlightening beings’s detachment from life.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure compassion of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these attain the supremely great compassion of Buddhas. First, pure compassion without companion, as they make their determination indepedently. Second, tireless pure compassion, not considering it troublesome to endure pain on behalf of all sentient beings. Third, pure compassion taking on birth in difficult situations, for the purpose of liberating sentient beings. Fourth, pure compassion taking on birth on pleasant conditions, to show impermanence. Fifth, pure compassion for the sake of wrongly fixated sentient beings, never give up their vow of universal liberation. Sixth, pure compassion not clinging to personal pleasure, giving happiness to all sentient beings. Seventh, pure compassion not seeking reward, purifying their mind. Eighth, pure compassion able to remove delusion by explaining the truth. The ninth pure compassion. All Bodhisattvas conceive great compassion for sentient beings because they know all things are in essence pure and have no clinging or irritation; and suffering is experienced because of afflictions of adventitious defilements. This is called essential purity , as they explain to them the principle of undefiled pure light. The tenth pure compassion. All Bodhisattvas know that all phenomena are like the tracks of birds in the sky. They also know that sentient beings’ eyes are clouded by delusion and they cannot clearly realize this. Observing this, Enlightening Beings conceive great compassion, called true knowledge, which teaches sentient beings nirvana.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure joy of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supremely great pure joy of Buddhas. First, the pure joy of aspiring to enlightenment. Second, the pure joy of relinquishing all possessions. Third, the pure joy of not rejecting undisciplined sentient beings but teaching them and maturing them. Fourth, the pure joy of being able to tolerate evil-doing sentient beings and vowing to save and liberate them. Fifth, the pure joy of giving one’s life in search of truth, without regret. Sixth, the pure joy of giving up sensual pleasures and always taking pleasure in truth. Seventh, the pure joy of including sentient beings to give up material pleasures and always take pleasure in truth. Eighth, the pure joy of cosmic equanimity tirelessly honoring and serving all Buddhas they see. Ninth, the pure joy of teaching all sentient beings to enjoy meditations, liberations and concentrations, and freely enter and emerge from them. The tenth pure joy includes gladly carrying out all austere practices that accord with the way of Enlightening Beings and realizing the tranquil, imperturbable supreme calmness and wisdom of the sages.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure equanimity of enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can attain the supremely pure equanimity of Buddhas. First, not becoming emotionally attached to sentient beings who honor and support them. Second, not being angered at sentient beings who slight and revile them. Third, always being in the world, but not being affected by the vicissitudes (greed, hatred, anger, pride, wrong views, killing, stealing, adultery, etc) of worldly things. Fourth, instructing sentient beings who are fit for the Teaching at the appropriate times, while not conceiving aversion for sentient beings who are not fit for the Teaching. Fifth, not seeking the states of learning or nonlearning of the two lesser vehicles. Sixth, always being aloof from all desires that are conducive to afflictions. Seventh, not praising the two lesser vehicles’ aversion to birth and death. The eighth pure joy includes avoiding worldly talks, talk that is not nirvana, talk that is not dispassionate, talk that is not according to truth, talk that disturbs others, talk of individual salvation, and talks that obstruct the Path of enlightening beings. The ninth pure joy includes waiting for the appropriate times to teach sentient beings whose faculties are mature and have developed mindfulness and precise awareness, but do not yet know the supreme truth and waiting for the appropriate times to teach sentient beings whom the enlightening being has already instructed in the past, but who cannot be tamed until the enlightening being reaches Buddhahood. The tenth pure joy includes not considering people as higher or lower, being free from grasping and rejection, being aloof from all kinds of discriminatory notions, always being rightly concentrated by penetrating truth and attaining tolerance.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure giving of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these ten principles can accomplish the supreme, pure, magnanimous giving of Buddhas. Pure charity in which the giver expects no return, nor fame, nor blessing in this world, but only desire to sow Nirvana-seed, one of the two kinds of charity. First, impartial giving, not discriminating among sentient beings. Second, giving according to wishes, satisfying others. Third, unconfused giving, causing benefit to be gained. Fourth, giving appropriately, knowing superior, mediocre, and inferior. Fifth, giving without dwelling, not seeking reward. Sixth, open giving, without clinging attachment. Seventh, total giving, being ultimately pure. Eighth, giving dedicated to enlightenment, transcended the created and the uncreated. Ninth, giving teach to sentient beings, never abandoning them, even to the site of enlightenment. Tenth, giving with its three spheres pure, observing the giver, receiver, and gift with right awareness, as being like space.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure discipline of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme flawless pure discipline of Buddhas. First, pure discipline of the body, guarding themselves from evil deeds. Second, pure discipline of speech, getting rid of faults of speech. Third, pure discipline of mind, forever getting rid of greed, hatred, and false views. Fourth, pure discipline of not destroying any subjects of study, being honorable leaders among people. Fifth, pure discipline of preserving the aspiration for enlightenment, not liking the lesser vehicles of individual salvation. Sixth, pure discipline of preserving the regulations of the Buddha, greatly fearing even minor offenses. Seventh, pure discipline of secret protection, skillfully drawing out undisciplined sentient beings. Eighth, pure discipline of not doing any evil, vowing to practice all virtuous principles. Ninth, pure discipline of detachment all views of existence, having no attachment to precepts. Tenth, pure discipline of protecting all sentient beings, activating great compassion.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure tolerance of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain all Buddhas’ supreme tolerance of truth, understanding without depending on another. First, pure tolerance calmly enduring slander and vilification, to protect sentient beings. Second, pure tolerance calmly enduring weapons, to protect self and others. Third, pure tolerance not arousing anger and viciousness, the mind being unshakable. Fourth, pure tolerance not attacking the low, being magnanimous when above. Fifth, pure tolerance saving all who come for refuge, giving up one’s own life. Sixth, pure tolerance free from conceit, not slighting the uncultivated. Seventh, pure tolerance not becoming angered at injury, because of observation of illusoriness. Eighth, pure tolerance not revenging offenses, because of not seeing self and other. Ninth, pure tolerance not following afflictions, being detached from all objects. Tenth, pure tolerance knowing all things have no origin, in accord with the true knowledge of Enlightening Beings, entering the realm of universal knowledge without depending on the instruction of another.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure energy of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme great energy of Buddhas. First, the physical energy, which includes attending Buddhas, enlightening beings, teachers, and elders, honoring fields of blessings, and never retreating. The second pure energy is the pure verbal energy, which inlcudes extensively explaining to others whatever teachings they learn without wearying, and praising the virtues of Buddhahood without wearying. Third, pure mental energy, able to enter and exit the following without cease: kindness, compassion, joy, equanimity, meditation, liberations and concentrations. The fourth pure energy is the pure energy of honesty, which includes being free from deceptiveness, flattery, deviousness, and dishonesty and not regressing in any efforts. The fifth pure energy is the pure energy of determination on increasing progress which includes always intent on seeking higher and higher knowledge and aspiring to embody all good and pure qualities. The sixth pure energy is the unwasteful pure energy, which includes embodying charity, morality, tolerance, learning, and diligence and continuing to practice these unceasingly until enlightenment. Seventh, pure energy conquering all demons, able to exterpate greed, hatred, delusion, false views, and all other bonds and veils of afflictions. The eighth pure energy is the pure energy of fully developing the light of knowledge, which includes being carefully observant in all actions, consummating them all, preventing later regret, and attaining all the uniques qualities of Buddhahood. The ninth pure energy is the pure energy without coming or going, which includes attaining true knowledge, entering the door of the realm of reality, body, speech and mind all impartial, understanding forms are formless and having no attachments. The tenth pure energy is the pure energy developing the light of Teaching which includes transcending all stages, attaining the coronation of Buddhas, with uncontaminated body manifesting the appearances of death and birth, leaving home and attaining enlightenment, teaching and passing away, fulfilling such tasks of Universal Good.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure meditation of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme pure meditation of Buddhas. First, pure meditation always gladly leaving home, giving up all possessions. Second, pure meditation finding genuine good companions, to teach the right way. Third, pure meditation living in the forest enduring wind and rain and so on, being detached from self and possessions. Fourth, pure meditation leaving clamorous sentient beings, always enjoying tranquil silence. Fifth, pure meditation with harmonious mental activity, guarding the senses. Sixth, pure meditation with wind and cognition silent, impervious to all sounds and nettles of meditational concentration. The seventh pure meditation includes being aware of the methods of the Path of enlightenment and contemplating them all and actually realizing them. The eighth pure meditation inclues pure meditation detached from clinging to its experiences, and neither grasping nor rejecting the realm of desire. The ninth pure meditation includes being awakening psychic knowledge and knowing the faculties and natures of all sentient beings. The tenth Pure meditation includes freedom of action, entering into the concentration of Buddhas, and knowing there is no self.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 33, there are ten kinds of ultimate purity of all Buddhas. First, all Buddhas’ past great vows are ultimately pure. Second, the religious conduct maintained by all Buddhas is ultimately pure. Third, all Buddhas’ separation from the confusion of worldly beings is ultimately pure. Fourth, all Buddhas’ adorned lands are ultimately pure. Fifth, all Buddhas’ followings are ultimately pure. Sixth, all Buddhas’ families are ultimately pure. Seventh, all Buddhas physical characteristics and refinements are ultimately pure. Eighth, the nondefilement of the reality-body of all Buddhas is ultimately pure. Ninth, all Buddhas’ omniscient knowledge, without obstruction, is ultimately pure. Tenth, all Buddhas’ liberation, freedom, accomplishment of their tasks, and arrival at completion are ultimately pure.

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 18, there are ten kinds of purity Enlightening Beings attain when they persist in nonindulgence. First, acting in accord with what they say. Second, consummation of attention and discernment. Third, abiding in deep concentration without torpor or agitation. Fourth, gladly seeking Buddha-teachings without flagging. Fifth, contemplating the teaching heard according to reason, fully developing skillfully flexible knowledge. Sixth, entering deep meditation and attaining psychic powers of Buddhas. Seventh, their minds are equanimous, without sense of high or low status. Eighth, in regard to superior, middling, and inferior types of beings, their minds are unobstructed and like the earth, they benefit all equally. Ninth, if they see any beings who have even once made the determination for enlightenment, they honor and serve them as teachers. Tenth, they always respect, serve, and support their preceptors and tutors, and all Enlightening Beings, wise friends and teachers. Also according to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure wisdom of great enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can attain the unobstructed great wisdom of Buddhas. First, pure wisdom knowing all causes, not denying consequences. Second, pure wisdom knowing all conditions, not ignoring combination. Third, pure wisdom knowing nonannihilation and nonpermanence, comprehending interdependent origination truly. Fourth, pure wisdom extracting all views, neither grasping nor rejecting characteristics of sentient beings. Fifth, pure wisdom observing the mental activities of all sentient beings, knowing they are illusory. Pure wisdom with vast intellectual power, distinguishing all truths and being unhindered in dialogue. Seventh, pure wisdom unknowable to demons, false teachers, or followers of the vehicles of individual salvation, deeply penetrating the knowledge of all Buddha. The eighth pure wisdom includes seeing the subtle reality body of all Buddhas, seeing the essential purity of all sentient beings, seeing that all phenomena are quiescent, seeing that all lands are the same as space, and knowing all characteristics without impediment. The ninth Pure wisdom includes all powers of mental command, analytic abilities, liberative means are ways of transcendence; fostering the attainment of all supreme knowledge. The tenth Pure wisdom includes instantly uniting with adamantine knowledge, comprehending the equality of all things, and attaining the most honorable knowledge of all things.

 

 

 

410. Thu Thúc

 

Lối sống thế tụctính cách hướng ngoại, buông lung. Lối sống của một Phật tử thuần thành thì bình dịtiết chế. Phật tử thuần thànhlối sống khác hẳn người thế tục, từ bỏ thói quen, ăn ngủ và nói ít lại. Nếu làm biếng, phải tinh tấn thêm; nếu cảm thấy khó kham nhẫn, chúng ta phải kiên nhẫn thêm; nếu cảm thấy yêu chuộng và dính mắc vào thân xác, phải nhìn những khía cạnh bất tịnh của cơ thể mình. Giới luậtthiền định hỗ trợ tích cực cho việc luyện tâm, giúp cho tâm an tịnh và thu thúc. Nhưng bề ngoài thu thúc chỉ là sự chế định, một dụng cụ giúp cho tâm an tịnh. Bởi vì dù chúng ta có cúi đầu nhìn xuống đất đi nữa, tâm chúng ta vẫn có thể bị chi phối bởi những vật ở trong tầm mắt chúng ta. Có thể chúng ta cảm thấy cuộc sống nầy đầy khó khăn và chúng ta không thể làm gì được. Nhưng càng hiểu rõ chân lý của sự vật, chúng ta càng được khích lệ hơn. Phải giữ tâm chánh niệm thật sắc bén. Trong khi làm công việc phải làm với sự chú ý. Phải biết mình đang làm gì, đang có cảm giác gì trong khi làm. Phải biết rằng khi tâm quá dính mắc vào ý niệm thiện ác của nghiệp là tự mang vào mình gánh nặng nghi ngờbất an vì luôn lo sợ không biết mình hành động có sai lầm hay không, có tạo nên ác nghiệp hay không? Đó là sự dính mắc cần tránh. Chúng ta phải biết tri túc trong vật dụng như thức ăn, y phục, chỗ ở, và thuốc men. Chẳng cần phải mặc y thật tốt, y chỉ để đủ che thân. Chẳng cần phảithức ăn ngon. Thực phẩm chỉ để nuôi mạng sống. Đi trên đường đạo là đối kháng lại với mọi phiền nãoham muốn thông thường.

 

Đức Phật dạy về Tự Chế trong Kinh Pháp Cú: “Người nào nghiêm giữ thân tâm, chế ngự khắc phục ráo riết, thường tu phạm hạnh, không dùng đao gậy gia hại sanh linh, thì chính người ấy là một Thánh Bà la môn, là Sa môn, là Tỳ khưu vậy (142). Biết lấy điều hổ thẹn để tự cấm ngăn mình, thế gian ít người làm được. Người đã làm được, họ khéo tránh hổ nhục như ngựa hay khéo tránh roi da (143). Các ngươi hãy nỗ lực sám hối như ngựa đã hay còn thêm roi, hãy ghi nhớ lấy chánh tín, tịnh giới, tinh tiến, tam-ma-địa (thiền định) trí phân biệt Chánh pháp, và minh hành túc để tiêu diệt vô lượng thống khổ (144). Người tưới nước lo dẫn nước, thợ làm tên lo uốn tên, thợ mộc lo nẩy mực cưa cây, người làm lành thì tự lo chế ngự (145). Việc đáng làm không làm, việc không đáng lại làm, những người phóng túng ngạo mạn, lậu tập mãi tăng thêm (292). Thường quan sát tự thân, không làm việc không đáng, việc đáng gắng chuyên làm, thì khổ đau lậu tập dần tiêu tan (293). Voi xuất trận nhẫn chịu cung tên như thế nào, ta đây thường nhẫn chịu mọi điều phỉ báng như thế ấy. Thật vậy, đời rất lắm người phá giới thường ghét kẻ tu hành (320). Luyện được voi để đem dự hội, luyện được voi để cho vua cỡi là giỏi, nhưng nếu luyện được lòng ẩn nhẫn trước sự chê bai, mới là người có tài điêu luyện hơn cả mọi người (321). Con la thuần tánh là con vật lành tốt, con tuấn mã tín độ là con vật lành tốt, nhưng kẻ đã tự điêu luyện được mình lại càng lành tốt hơn (322). Chẳng phải nhờ xe hay ngựa mà đến được cảnh giới Niết bàn, chỉ có người đã điêu luyện lấy mình mới đến được Niết bàn (323). Chế phục được mắt, lành thay; chế phục được tai, lành thay; chế phục được mũi, lành thay; chế phục được lưỡi, lành thay (360). Chế phục được thân, lành thay; chế phục được lời nói, lành thay; chế phục được tâm ý, lành thay; chế phục được hết thảy, lành thay. Tỳ kheo nào chế phục được hết thảy thì giải thoát hết thảy khổ (362). Gìn giữ tay chân và ngôn ngữ, gìn giữ cái đầu cao, tâm mến thích thiền định, riêng ở một mình, thanh tịnh và tự biết đầy đủ, ấy là bậc Tỳ kheo (362). Các ngươi hãy tự kỉnh sách, các ngươi hãy tự phản tỉnh! Tự hộ vệchánh niệm theo Chánh pháp mới là Tỳ kheo an trụ trong an lạc (379). Chính các nươi là kẻ bảo hộ cho các ngươi, chính các ngươi là nơi nương náu cho các ngươi. Các ngươi hãy gắng điều phục lấy mình như thương khách lo điều phục con ngựa mình (380). Thắng ngàn quân địch chưa thể gọi là thắng, tự thắng được mình mới là chiến công oanh liệt nhứt (103). Tự thắng mình còn vẻ vang hơn thắng kẻ khác. Muốn thắng mình phải luôn luôn chế ngự lòng tham dục (104). Dù là thiên thần, Càn thát bà, dù là Ma vương, hay Phạm thiên, không một ai chẳng thất bại trước người đã tự thắng (105).”

 

 

410. Restraint 

 

The worldly way is outgoing exuberant; the way of the devoted Buddhist’s life is restrained and controlled. Constantly work against the grain, against the old habits; eat, speak, and sleep little. If we are lazy, raise energy. If we feel we can not endure, raise patience. If we like the body and feel attached to it, learn to see it as unclean. Virtue or following precepts, and concentration or meditation are aids to the practice. They make the mind calm and restrained. But outward restraint is only a convention, a tool to help gain inner coolness. We may keep our eyes cast down, but still our mind may be distracted by whatever enters our field of vision. Perhaps we feel that this life is too difficult, that we just can not do it. But the more clearly we understand the truth of things, the more incentive we will have. Keep our mindfulness sharp. In daily activity, the important point is intention. ; know what we are doing and know how we feel about it. Learn to know the mind that clings to ideas of purity and bad karma, burdens itself with doubt and excessive fear of wrongdoing. This, too, is attachment. We must know moderation in our daily needs. Robes need not be of fine material, they are merely to protect the body. Food is merely to sustain us. The Path constantly opposes defilements and habitual desires.

 

The Buddha taught about “Restraining oneself” in the Dharmapada Sutra. “He who strictly adorned, lived in peace, subdued all passions, controlled all senses, ceased to injure other beings, is indeed a holy Brahmin, an ascetic, a bhikshu (Dharmapada 142). Rarely found in this world anyone who restrained by modesty, avoids reproach, as a well-trained horse avoids the whip (Dharmapada 143). Like a well-trained horse, touch by the whip, even so be strenuous and zealous. By faith, by virtue, by effort, by concentration, by investigation of the Truth, by being endowed with knowledge and conduct, and being mindful, get rid of this great suffering (Dharmapada 144). Irregators guide the water to their fields; fletchers bend the arrow; carpenters bend the wood, the virtuous people control themselves (Dharmapada 145). What should have been done is left undone; what should not have been done is done. This is the way the arrogant and wicked people increase their grief (Dharmapada 292). Those who always earnestly practice controlling of the body, follow not what should not be done, and constantly do what should be done. This is the way the mindful and wise people end all their sufferings and impurities (Dharmapada 293). As an elephant in the battlefield endures the arrows shot from a bow, I shall withstand abuse in the same manner. Truly, most common people are undisciplined (who are jealous of the disciplined) (Dharmapada 320). To lead a tamed elephant in battle is good. To tame an elephant for the king to ride it better. He who tames himself to endure harsh words patiently is the best among men (Dharmapada 321). Tamed mules are excellent; Sindhu horses of good breeding are excellent too. But far better is he who has trained himself (Dharmapada 322). Never by those vehicles, nor by horses would one go to Nirvana. Only self-tamers who can reach Nirvana (Dharmapada 323). It is good to have control of the eye; it is good to have control of the ear; it is good to have control of the nose; it is good to have control of the tongue (Dharmapada 360). It is good to have control of the body; it is good to have control of speech; it is good to have control of everything. A monk who is able to control everything, is free from all suffering (Dharmapada 362). He who controls his hands and legs; he who controls his speech; and in the highest, he who delights in meditation; he who is alone, serene and contented with himself. He is truly called a Bhikhshu (Dharmapada 362). Censure or control yourself. Examine yourself. Be self-guarded and mindful. You will live happily (Dharmapada 379). You are your own protector. You are your own refuge. Try to control yourself as a merchant controls a noble steed (Dharmapada 380). One who conquers himself is greater than one who is able to conquer a thousand men in the battlefield (Dharmapada 103). Self-conquest is, indeed, better than the conquest of all other people. To conquer onself, one must be always self-controlled and disciplined one’s action (Dharmapada 104). Neither the god, nor demigod, nor Mara, nor Brahma can win back the victory of a man who is self-subdued and ever lives in restraint (Dharmapada 105).”

 

 

 

411. Lời Khuyên Của Đức Phật

 

Đức Phật khuyên tứ chúng hãy lấy bịnh khổ làm thuốc thần; lấy hoạn nạn làm giải thoát; lấy khúc mắc làm thú vị; lấy ma quân làm bạn đạo; lấy khó khăn làm thích thú; lấy kẻ tệ bạc làm người giúp đở; lấy người chống đối làm nơi giao du; coi thi ân như đôi dép bỏ; lấy sự xả lợi làm vinh hoa; và lấy oan ức làm cửa ngõ đạo hạnh.

 

 

 

411. The Buddha’s Advise

 

The Buddha advised the four assemblies to turn suffering and disease into good medicine (consider diseases and sufferings as miraculous medicine); to turn misfortune and calamity into liberation (take misfortune and adversity as means of liberation); to turn obstacles or high stakes into freedom and ease (take obstacles as enjoyable ways to cultivate ourselves); to turn demons or haunting spirits into Dharma friends (take demonic obstacles as our good spiritual advisors); to turn trying events into peace and joy (consider difficulties as our joy of gaining experiences or life enjoyments); to turn bad friends into helpful associates (treat ungrateful people as our helpful aids); to turn apponents into “fields of flowers” (consider opponents as our good relationships); to treat ingratitude as worn-out shoes to be discarded (consider merits or services to others as ragged slippers); to turn frugality into power and wealth (take frugality as our honour); and to turn injustice and wrong into conditions for progress along the Way (consider injustice or false accusations as our virtuous gate to enlightenment).

 

 

 

 

 

412. Mười Đạo Ly Sanh

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười đạo ly sanh của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được pháp quyết định của Bồ Tát. Thứ nhất là xuất sanh Bát Nhã Ba La Mật, mà luôn quán sát tất cả chúng sanh. Thứ nhì là xa rời những kiến chấpđộ thoát tất cả chúng sanh bị kiến chấp ràng buộc. Thứ ba là chẳng tưởng niệm tất cả tướng, mà chẳng bỏ tất cả chúng sanh chấp tướng. Thứ tư là siêu quá tam giới, mà thường ở tại tất cả thế giới. Thứ năm là rời hẳn phiền não, mà ở chung với tất cả chúng sanh. Thứ sáu là đắc pháp ly dụcthường dùng đại bi thương xót tất cả chúng sanh nhiễm trước dục lạc. Thứ bảy là thường thích tịch tịnh, mà luôn thị hiện tất cả quyến thuộc. Thứ tám là rời sanh thế gian, mà chết đây sanh kia khởi hạnh Bồ Tát. Thứ chín là chẳng nhiễm tất cả pháp thế gian, mà chẳng dứt tất cả việc làm của thế gian. Thứ mười là chư Phật Bồ Đề đã thị hiện ra trước mà chẳng bỏ tất cả hạnh nguyện của Bồ Tát.

 

 

412. Ten Paths Of Emancipation

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten Paths Of Emancipation Of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these will attain qualities of certainty of Enlightening Beings. First, evoking transcendent wisdom, yet always observing all sentient beings. Second, detaching from all views, yet liberating all sentient beings bound by views. Third, not minding any appearances, yet not abandoning sentient beings attached to appearances. Fourth, transcending the triple world, yet always being in all worlds. Fifth, forever leaving afflictions, yet living together with all sentient beings. Sixth, attaining desirelessness, yet always most compassionately pitying all sentient beings attached to desires. Seventh, always enjoying tranquility and serenity, yet always appearing to be in company. Eighth, being free from birth in the world, yet dying in one place and being reborn in another, carrying on the activities of enlightening beings. Ninth, not being affected by any worldly things, yet not stopping work in the world: Chẳng nhiễm tất cả pháp thế gian, mà chẳng dứt tất cả việc làm của thế gian. Tenth, actually realizing full enlightenment, yet not abandoning the vows and practices of Enlightening Beings.

 

 

 

413. Mười Vô Đẳng Trụ

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười Vô đẳng trụ của chư Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại trí vô thượng, tất cả Phật pháp vô đẳng trụ. Thứ nhất là dầu quán triệt thực tế mà không thủ chứng, vì tất cả nguyện chưa thành tựu viên mãn. Thứ nhì là gieo tất cả thiện căn đồng pháp giới, mà ở trong đó chẳng có một chút chấp trước. Thứ ba là tu Bồ Tát hạnh biết đó như hóa, bởi tất cả các pháp đều tịch diệt, mà chẳng nghi hoặc nơi Phật pháp. Thứ tư là dầu rời những vọng tưởng thế gian, nhưng hay tác ý trong bất khả thuyết kiếp thực hành hạnh Bồ Tát đầy đủ đại nguyện, trong khoảng giữa trọn chẳng sanh tâm nhàm mỏi. Thứ năm là nơi tất cả pháp không chấp trước, vì tất cả pháp bổn tánh tịch diệt, mà chẳng chứng niết bàn vì đạo nhứt thiết trí chưa thành mãn. Thứ sáu là biết tất cả các kiếp đều là phi kiếp, mà chơn thật nói tất cả kiếp. Thứ bảy là biết tất cả các pháp đều vô tác, mà chẳng bỏ thực hành đạo hạnh cầu tất cả Phật pháp. Thứ tám là biết tam giới duy tâm, tam thế duy tâm, mà biết rõ tâm đó vô lượng vô biên. Thứ chín là vì chúng sanh trong bất khả thuyết kiếp thực hành hạnh Bồ Tát, muốn cho chúng sanh an trụ bực nhứt thiết trí mà chẳng nhàm mỏi. Thứ mười là dầu tu hành viên mãn mà chẳng chứng Bồ Đề, vì Bồ Tát nghĩ rằng tôi tu hành vốn là vì chúng sanh, thế nên tôi phải ở lâu nơi sanh tử phương tiện làm lợi ích cho họ đều an trụ Phật đạo vô thượng.

 

 

413. Ten Peerless States

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten peerless states (of Great Enlightening Beings) which no listeners or individual illuminates can equal. Enlightening Beings who abide by these can attain the peerless state of supremely great knowledge and all qualities of Buddhahood. First, though see absolute truth, they do not grasp it as their realization because all their vows are not yet fulfilled. Second, plant all good roots of goodness, equal to all realities, yet do not have the slightest attachment to them. Third, cultivating the practices of Enlightening Beings, know they are like phantoms because all things are still and void, yet they have no doubt about the way of Buddhahood. Fourth, though free from the false ideas of the world, still are able to focus their attention and carry out the deeds of Enlightening Beings for innumerable eons, fulfill their great undertakings, and never give rise a feeling of weariness therein. Fifth, do not grasp anything because the essence of all things is void, yet they do not experience nirvana because the path of omniscience is not yet fulfilled. Sixth, know that all periods of time are not periods of time, yet they innumerate periods of time. Seventh, know nothing creates anything, yet they do not give up making the way in search of Buddhahood. Eighth, know that the realms of desire, form, and formless are only mind, and the past, present and future are only mind, yet they know perfectly well that mind has no measure and no bounds. Ninth, carry out enlightening actions for untold eons for sentient beings one and all, wishing to settle them in the state of omniscience, and yet they never tire or get fed up. Tenth, though their cultivation of practice is completely fulfilled, still do not realize Enlightenment, because they reflect, ‘What I do is basically for sentient beings, so I should remain in birh-and-death and help them by expedient means, to settle them on the supreme path of enlightenment?

 

 

 

414. Quán Đảnh

 

Pháp Quán đảnh hay lễ xức dầu nhập môn của phái Kim Cương Thừa; trong đó các môn sinh nhận từ thầy mình quyền được hiến mình cho những luyện tập thiền định đặc biệt. Theo Kim Cang Thừa, pháp quán đảnh là một nghi thức chính thức mà một vị thầy làm phép cho một môn sinh của mình vào mạn đà la của một vị thần hộ mạng của mình. Phật giáo chủ trương quán đảnh cho những ai tự nguyện quy y Tam Bảo, nhưng ngoại giáo muốn rữa tội cho bất kỳ ai, kể cả những người sắp chết và đã mất đi sự nhận biết. Thuật ngữ “Abhiseka,” theo cả Nam Phạn lẫn Bắc Phạn có nghĩa là “Lễ Quán Đảnh.” Quán đảnh là một nghi lễ đánh dấu sự gia nhập của một người vào một nhóm Phật tử. Trong Mật tông Phật giáo, lễ quán đảnh thường được coi như thiết yếu cho bất cứ ai muốn tham dự vào nghi lễ hay thiền tập. Trong tu tập Mật giáo, quán đảnh thường tạo ra sự nối kết về nghiệp lực một cách tiêu biểu giữa hành giả và vị thần tiêu điểm (thường hành giả nào trong Mật tông cũng đều có một vị thần tiêu điểm). Đây cũng là lễ xức dầu nhập môn của phái Kim Cương Thừa; trong đó các môn sinh nhận từ thầy mình quyền được hiến mình cho những luyện tập thiền định đặc biệt. Quán Đảnh có nghĩa là điểm đạo. Quán đảnh đệ tử bằng cách đặt tay hay rưới nước lên đầu đệ tử. Chư Phật quán đảnh đệ tử bằng cách đặt tay lên đỉnh đầu của đệ tử. Tục lệ Ấn Độ nầy thường thấy trong lễ phong vương, bằng cách rưới lên đầu tân vương nước từ bốn bể, và nước từ những con sông trong lãnh địa của ông ta. Bên Trung Quốc, người ta thường dùng nghi thức Phật Giáo cho các vị đại quan, cũng như lễ thọ cụ túc giới cho chư Tăng Ni. Các thầy Mật Giáo dùng nghi thức quán đảnh để điểm đạo cho đệ tử của mình, cho các cấp lãnh đạo, cũng như trong các buổi đàn tràng siêu độ (cầu nguyện sau khi xãy ra tai ương hay chuẩn bị cho sự tái sanh).

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo. Chân Ngôn tôngnghi quỹ quán đảnh (Abhiseka) cũng như nghi quỹ đàn tràng. Nơi sửa soạn lễ quán đảnh phải được trang hoàng bằng mạn đà la của cả hai giới; và tất cả những nhu cầu lễ tiết phải được thực hiện đầy đủ. Đôi khi các mạn đà la được nới rộng ra để thành lập môi trường hành lễ. Do đó mà nơi đây được gọi là mạn đà la. Chỉ khi nào nghi thức được triệt để tuân hành mới có thể đạt được linh nghiệm từ năng lực gia trì của Phật. Theo truyền thuyết, Thiện Vô Úyđồ đệNhất Hành, truyền thừa Thai Tạng giới, trong lúc Kim Cương Tríđệ tửBất Không giảng thuyết về Kim Cang giới. Thế nên ta phải nhận định rằng có đến hai dòng truyền thừa, mà mỗi dòng chỉ là một phần hay phiến diện. Tuy nhiên, sự khám phá mới đây của giáo sư Tucci về Tattvasamgraha ở Tây Tạng, và của giáo sư Ono về cuốn Vajra-Sekhara ở Nhật đã khiến cho những truyền thuyết cũ không còn đứng vững nữa, bởi vì quyển Vajra-sekhara trình bày trong Ngũ Bộ Tâm Quán được giữ bí mật tại tự viện Mii ở Ômi và Shorenin, Kyoto. Ngũ Bộ là Phật, Liên Hoa, Đa Bảo, Kim Cương, và Kiết Ma. Đây nguyên là các bộ phận của Kim Cang giới; rõ ràng là ngay từ đầu chúng ta đã có bản kinh về Kim Cương giáo thuyết do Thiện Vô Úy mang đến. Thực sự chúng là dòng truyền thừa của Thiện Vô Úy. Từ đó, chúng ta nhận thấy rằng vào thời của Thiện Vô Úy, cả hai giáo thuyết về Kim Cương và Thai Tạng đã có mặt ở Trung Quốc. Bản của Tucci bằng Phạn ngữ và của Ono là bản giải thích bằng tranh ảnh, nếu không có nó thì khó mà theo dõi nguyên bản Sanskrit. Những người nghiên cứu Mật giáo có thể hy vọng được hỗ trợ thực tế nhờ khảo cứu các bản văn nầy. Lễ xức dầu nhập môn của phái Kim Cương Thừa; trong đó các môn sinh nhận từ thầy mình quyền được hiến mình cho những luyện tập thiền định đặc biệt. Lễ nầy gồm có bốn giai đoạn nhập môn kế tiếp nhau: nhập môn bình cúng, nhập môn bí mật, nhập môn trí năng, nhập môn cuối cùng. Khi một vị Bồ Tát đạt đến địa cuối cùng hay Pháp Vân Địa (Dharmamegha) của sự tu tập, ngài được chư Phật quán đảnh bằng những bàn tay của các Ngài, và vị Bồ Tát ấy được chính thức khai nhận như là một vị trong chư Phật.

 

Pháp quán đảnh theo Mật tông phải do một vị đạotâm linh có đủ phẩm cách tiến hành. Trong một số hệ phái Mật tông tại Tây Tạng, đây là nghi lễ quán đảnh đặc biệt do vị đạoMật tông chỉ dạy cách thức thiền định và người đệ tử thực hành ngay lúc ấy để nhập thiền và tiếp nhận pháp lực. Nếu chỉ có mặt trong buổi lễ và uống nước thiêng không thôi thì không được xem là đã thọ pháp quán đảnh thọ pháp lực. Điều quan trọng của lễ quán đảnh thọ pháp lực là người đệ tử phải tiếp nhận lời dạy trực tiếp của bậc đạo sư và phải thiền định ngay trước mặt vị ấy. Có nơi lễ quán đảnh thọ pháp lực chỉ bao gồm việc truyền thọ Bồ Tát giới, trong khi nhiều nơi khác lễ thọ pháp lực lại đòi hỏi luôn cả việc thọ lãnh những giới điều Mật tông. Một số Phật tử xem việc quán đảnh truyền pháp lực như việc ban phát ân điển hay phước lành. Họ nghĩ rằng việc truyền pháp lực là một phương pháp để trao truyền huyền thuật, đồng thời họ cũng rất muốn được uống nước thiêng hay được vị đạo sư dùng pháp khí vỗ lên đầu. Thật ra có một số trường hợp, vị đạocử hành lễ quán đảnh truyền pháp lực với hình thức ban phước lành với ý muốn nhờ đó mà người ta có thể kết duyên với Kim Cang Thừa, vì mục đích của lễ quán đảnh truyền pháp lực là gieo trồng những hạt giống giác ngộ cho tương lai và giới thiệu cho người ấy pháp môn thiền định quán chiếu về những linh tướng đặc biệt của Đức Phật. Trong buổi lễ, vị đạotâm linh sẽ giảng giải ý nghĩa thâm yếu của Kim Cang Thừaphương pháp để tu tập về hình ảnh của Đức Phật hay một vị Bồ Tát thiêng liêng nào đó. Nhờ vào việc tu tập theo lời dạy nầy mà hành giả có được những lợi lạc thù thắng.

 

Theo các truyển thống Phật giáo, có ba loại quán đảnh. Theo truyền thống Đại Thừa, thứ nhất là ma đảnh quán đảnh, quán đảnh bằng cách để tay lên đầu đệ tử; thứ nhì là thọ ký quán đảnh; và thứ ba là phóng quang quán đảnh. Theo truyền thống Mật Giáo, thứ nhất là sái thủy quán đảnh; thứ nhì là thọ ký quán đảnh (quán đảnh bằng cách tiên đoán Phật quả của đệ tử); và thứ ba là phóng quang quán đảnh (quán đảnh bằng cách phóng ánh hào quang đến đệ tử để làm lợi lạc cho đệ tử ấy). Lại có năm loại quán đảnh của trường phái Mật giáo. Thứ nhất là quán đảnh dành cho A Xà Lê (Giáo thọ sư). Thứ nhì là quán đảnh dành cho thu nhận đệ tử. Thứ ba là quán đảnh dành cho chấm dứt tai ương, khổ đau và tội lỗi. Thứ tư là quán đảnh dành cho sự tiến bộthành công. Thứ năm là quán đảnh dành cho việc kiểm soát những thói hư tật xấu: Loại quán đảnh nầy chỉ giúp cho Phật tử kiểm soát thói hư tật xấu chứ không rửa hết những thứ ấy, trong khi ngoại đạo lại cho rằng dù họ có làm gì đi nữa, tội lỗi của họ sẽ được hoàn toàn rữa sạch bởi cái gọi là rữa tội. Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 27 (Thập Định), có mười pháp quán đảnh bất tư nghì mà chư Bồ Tát nhận được từ nơi Đức Như Lai. Một khi chư Đại Bồ Tát vào được tam muội Quá Khứ Thanh Tịnh Tạng, thời nhận được mười pháp quán đảnh bất tư nghì của Đức Như Lai, cũng được, cũng thanh tịnh, thành tựu, nhập, chứng, viên mãn, trì giữ, và bình đẳng biết rõ tam giới thanh tịnh: biện thuyết chẳng trái nghĩa, thuyết pháp vô tận, huấn từ không lỗi, nhạo thuyết chẳng dứt, tâm không khủng bố, lời nói thành thực, chúng sanh y tựa, cứu thoát ba cõi, thiện căn tối thắng, và điều ngự Diệu Pháp.

 

 

414. The Ceremony of Anointment (Abhiseka)

 

Initiation of Baptism or anointment, or sprinkling, or initiation of transmission of power, the process used by Vajrayana (Mật Tông), in which the disciple is empowered by the master to carry out specific meditation practices. According to the Vajrayana, annoinment is an official ceremony in which a student is ritually entered into a mandala of a particular tantric deity by his vajra master. Buddhism stresses on those who come to the ceremony voluntarily, but externalists want to baptize anyone, including those who are dying and have lost their consciousness. Abhiseka means “Initiation.” A ceremony that marks a person’s entry into a Buddhist group. In esoteric Buddhism, initiation is generally considered to be essential for anyone wishing to engage in ritual or meditation practice. In tantric practice, initiation often symbolically creates a direct karmic link between the practitioner and the focal deity (vị thần tiêu điểm). This is the process used by Vajrayana, in which the disciple is empowered by the master to carry out specific meditation practices. Abhisekana means baptism or initiation or empowerment. Inauguration or consecration by placing the hand on or sprinkling or pouring water on the head. Every Buddha baptizes a disciple by laying a hand on his head. An Indian custom on the investiture of a king, whose head was baptized with water from the four seas and from the rivers in his domain. In China, it is administered as a Buddhist rite chiefly to high personages and for ordination purpose. Among the esoterics it is a rite especially administered to their disciples; and they have several categories of baptism, e.g. that of ordinary disciples, of teacher or preacher, of leader, of office-bearer; also for special causes such as relief from calamity, preparation for the next life, etc.

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the Shingon School has the ritual of anointment (Abhikesa) as well as the ordination ceremony. The area of anointment must be decided with the Circles of the two realms; all ritual requirements must be fulfilled. Sometimes the Circles are spread out and thereby the ritual area is formed. So the area is called “Circle.” Only the adequate performance of the ritual can make the evoking of any enfolding power of Buddha effective. According to tradition, Subhakarasimha and his pupil, I-Hsing, transmitted the Matrix doctrine, while Vajrabodhi and his pupil, Amoghavajra, taught the Diamond doctrine. Thus we must presume that there were two traditions of transmission, both being only partial or one-sided. However, the recent discovery of the Tattva-sangraha in Tibet by Professor Tucci and the Vajra-sekhara in Japan by Professor Ono makes the old traditions entirely untenable, because the Vajra-sekhara represented in the Five Assemblies was kept in secret in the Mii Monastery in Ômi and Shorenin in Kyoto. The Five Assemblies are Buddha, Padma, Ratna, Vajra and Karma. These being originally the divisions of the Diamond Realm, it is clear that we had from the beginning the text of the ‘Diamond’ doctrine brought by Subhakarasimha. They were actually the transmission by Subhakarasimha. From this it will be seen that at the time of Subhakarasimha both the ‘Diamond’ and ‘Matrix’ doctrines were existing in China. Tucci’s text is Sanskrit and Ono’s is pictorial explanation without which a perusal of Sanskrit original often becomes impossible. Students of mysticism may expect a real contribution from the study of these texts. Baptism (anointment, consecration or initiation) is the process used by Vajrayana (Mật Tông), in which the disciple is empowered by the master to carry out specific meditation practices (initiation of transmission of power). There are four different sucessive stages of initiation: vase initiation, secret initiation, wisdom initiation, and the last or fourth initiation. When a Bodhisattva reaches his last stage of self-discipline, he is anointed by the Buddhas with their own hands and formally inaugurated as one of them.

 

The Initiation of Empowerment is conferred by a qualified spiritual master. In some Vajrayana sects in Tibet, this is a specific ceremony, the teacher describes how to meditate and the disciple meditates at that time to receive the empowerment. Merely being present in the room or drinking consecrated water is not considered an initiation of empowerment. One most important thing in the initiation of empowerment is that one must follow the direct instructions of the master and meditate right in front of that master. Some empowerments involve taking only the Bodhisattva vows, while others require the tantric vows as well. Some Buddhists believe that the ceremony of initiation of empowerments is given as blessing. They think that the ceremony is some sort of magical blessing and at the same time they really wish to drink the consecrated water or to be tapped on the head by sacred objects. This is not the correct understanding to the initiation of the empowerment in Vajrayana. As a matter of fact, sometimes, some masters give the initiation of the empowerment in the form of a blessing so that people can form a karmic connection with the Vajrayana, for the purpose of the initiation of the empowerment is to plant the seeds for future enlightenment and to introduce one to the meditation practice of a specific manifestation of the Buddha. In the ceremony, the spiritual master will explain the philosophy of the Vajrayana and how to do the meditation of that Buddha or Bodhisattva figure or deity. By practicing according to the master’s instructions one receives unsurpassed benefits.

 

According to Buddhist traditions, every Buddha baptizes a disciple by either one of the below three kinds. According to Mahayana Tradition, first, every Buddha baptizes a disciple by laying a hand on his head; second, Buddhas baptizes a disciple by predicting Buddhahood to him; and third, Buddhas baptizes a disciple by revealing his glory to him to his profit. According to the Tantric Tradition, first, to sprinkle the head with water; second, Buddhas baptizes a disciple by predicting Buddhahood to him; and third, Buddhas baptizes a disciple by revealing his glory to him to his profit. Baptize a disciple by revealing a glory to him to his profit. There are also five abhisecani baptism of the esoteric school. First, abhisecani baptism for ordaining acaryas, teachers or preachers of the Law. Second, abhisecani baptism for admitting disciples. Third, abhisecani baptism for putting an end to calamities or suffering for sins. Fourth, abhisecani baptism for advancement or success. Fifth, abhisecani baptism for controlling evil spirits or getting rid of difficulties. However, the abhisecani baptism does not wash away all evil spirits or getting rid of difficulties. Externalists believe that no matter what they do, their sins will be completely washed by a so-called Baptism (Lễ Rửa Tội). According to the Flower Sutra, Chapter 27, there are ten kinds of inconceivable anointment which Enlightening Beings received from the Enlightened. Once Enlightening Beings enter the concentration called the pure treasury of the past, they receive ten kinds of inconceivable anointment from the Enlightened; they also attain, purify, consummate, enter, realize, fulfil and hold them, comprehend them equally, the three spheres pure: explanation without violating meaning, inexhaustibility of teaching, impeccable expression, endless eloquence, freedom from hesitation, truthfulness of speech, the trust of the community, liberating those in the triple world, supreme excellence of roots of goodness, and command of the Wondrous Teaching.

 

 

 

415. Các Loại Kiến Thức

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có nhiều loại kiến thức khác nhau; tuy nhiên, đây là những loại kiến thức chính được các truyền thống thừa nhận. Thứ nhất là Kiến Thức Kiến Lập hay Kiến Lập Trí. Đây là một trong hai loại trí được nói đến trong Kinh Lăng Già. Tức là cái trí kiến lập tất cả các loại phân biệt về một thế giới của các hình tướng, buộc cái tâm vào các hình tướng mà cho chúng là thực. Do đó, trí nầy thiết lập những nguyên tắc lý luận từ đó mà đưa ra các phán đoán về một thế giới của các đặc thù. Nó là một cái trí lý luận, nó là cái điều động cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Nhưng ngay khi một cái gì đó được xác lập để chứng tỏ nó, tức là ngay khi một mệnh đề được tạo thành, đồng thời nó lại kiến lập một cái gì khác nữa và tiếp tục tự chứng tỏ nó trái với cái gì khác ấy. Ở đây không có gì tuyệt đối cả. Sự kiến lập hay xác lập nầy được định nghĩa ở một chỗ khác là kiến lập. Kỳ thật ở mọi nơi không có cái gì là thực cả, do bởi mệnh đề nầy được chấp chặt làm thực mà những mệnh đề đối lập chắc chắn sẽ sinh khởi và ở đấy sẽ xãy ra sự tranh cãi hay bài báng giữa các phe đối nghịch. Vì thế mà Đức Phật khuyên các vị Bồ Tát phải tránh các biên kiến nầy để đạt tới một trạng thái chứng ngộ vượt khỏi lối nhìn xác định cũng như phủ định về thế giới. Có bốn loại kiến lập: các tướng đặc thù, các kiến giải, nguyên nhân, và hữu thể. Thứ nhì là Kiến Thức biết được đời trước và hội nhập được đạo chí thượng. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 13, có một vị sa Môn hỏi Phật, ‘Bởi lý do gì mà biết được đời trước, mà hội nhập được đạo chí thượng?’ Đức Phật dạy: ‘Tâm thanh tịnh, chí vững bền thì hội nhập đạo chí thượng, cũng như khi lau kính hết dơ thì trong sáng hiển lộ; đoạn tận ái dụctâm không mong cầu thì sẽ biết đời trước’.” Thứ ba là Kiến Thức biết và thấy như thực (tri kiến như thực). Giáo lý của Đức Phật dựa trên quan điểm “Như Thực Tri Kiến”. Điều này có nghĩa là ta phải biết những sự kiện chân thực chung quanh cuộc sống trần gian của ta, nhìn nó mà không biện giải, và hằng ngày tu chỉnh đạo đức cho cuộc sống tùy theo tri kiến như thực này. Thứ tư là Kiến Thức Hữu Tướng hay Tướng Trí. Hữu lậu trí hay trí nương vào sự tướng thế gian và hãy còn quan hệ với phiền não. Ý thức do cảnh giới mê chấp mà chẳng biết đó là huyễn giả lại sanh tâm thích hay không thích khởi lên từ trạng thái tinh thần. Thứ năm là Kiến Thức Phàm phu hay Phàm Phu Trí. Thế gian trí (phàm thức, hay tri kiến thế tục, hay kiến thức phàm phu). Trí tuệ phàm phu hiển nhiên hiện hữu trong mọi người. Đây là khả năng suy nghĩ rõ ràng và khả năng hiểu biết tường tận. Có hai loại phàm tuệ: văn tuệtư tuệ. Văn tuệsự tích lũy các sự kiện còn nguyên sơ qua sự học hỏi, trong khi tư tuệ là sự nối kết các sự kiện trên lại với nhau làm thành kiến thức mới. Thứ sáu là Kiến thức siêu nhiên. Kiến thức của một bậc Thánh hay sự thấy biết sự chết và tái sanh của các loài hữu tình. Trí tuệ siêu việt đưa đến chấm dứt luân hồi sanh tử, một trong sáu thần thông. Thứ bảy là Kiến Thức Thế Tục hay Thế Tục Trí. Thế gian trí (phàm thức hay tri kiến thế tục). Cái trí thiển cận của phàm phu hay thường trí, do bởi ảo tưởng tô vẻ làm mê mờ bản tâm (trí hiểu biết tục đế hay trí hữu lậu tạp nhiễm). Thứ tám là Kiến Thức Tương Đối. Trí tương đối hay Y Tha Khởi Tính. Loaị trí không có tánh độc lập, chỉ nương nhau mà thành. Y tha khởi tính hay duyên khởi tính (tính chất nương tựa vào những yếu tố chung quanh mà sinh khởi nên hiện hữu, hiện tượng và sự vật. Đây chỉ là loại kiến thức thường nghiệm.

 

 

415. Different Kinds of Knowledge

 

According to Buddhist traditions, there are many different kinds of knowledge; however, here are some major knowledges ackowledged by most traditions. The first kind of knowledge is the Pratishthapika. This is one of the two kinds of knowledge mentioned in the Lankavatara Sutra. The intelligence sets up all kinds of distinction over a world of appearances, attaching the mind to them as real. Thus it may establish rules of reasoning whereby to give judgments to a world of particulars. It is logical knowledge, it is what regulates our ordinary life. But as soon as something is established in order to prove it, that is, as soon as a proposition is made, it sets up something else at the same time and goes on to prove itself against that something else. There is nothing absolute here. This setting or establishing is elsewhere designated as Samaropa. All where there are none such in reality. Owing to these propositions definitely held up as true, opposite ones will surely rise and there will take place a wrangling or controversy between the opposing parties. The Buddha advised Bodhisattvas to avoid these one-sided views I order to atain a state of enlightenment which is beyond the positive as well as beyond the negative way of viewing the world. There are four establishments: characteristic marks (lakshana), definite views (drista), a cause (hetu), and a substance (bhava). The second kind of knowledge is the knowledge of past lives and attainment of the Way. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 13, a Sramana asked the Buddha: ‘What are the causes and conditions by which one come to know past lives and also by which one’s understanding enables one to attain the Way?’ The Buddha said: ‘By purifying the mind and guarding the will, your understanding can achieve (attain) the Way. Just as when you polish a mirror, the dust vanishes and brightness remains; so, too, if you cut off and do not seek desires, you can then know past lives.” The third kind of knowledge is the knowledge of regarding reality as it is. The Buddha’s doctrine rests on the idea of “Knowing and Regarding Reality As It Is.” This means one should know the true facts about this earthly life and look at it without making excuses, and regulate one’s daily conduct of life according to this knowledge and standpoint. The fourth kind of knowledge is the knowledge derived from phenomena. Knowledge derived from phenomena, associated with afflictions. Knowledge of like and dislike arising from mental conditions. Consciousness of like and dislike arising from mental conditions. The fifth kind of knowledge is the mundane wisdom, or the ordinary wisdom (worldly knowledge). Ordinary knowledge or earthly knowledge or common knowledge. Mundane wisdom is quite naturally present in anyone. It is the ability to think clearly and to understand comprehensively. There are two categories of mundane wisdom: hearing wisdom and thinking wisdom. Hearing wisdom is the accumulation of raw facts through learning while thinking wisdom is the connection of these facts together to form new knowledge. The sixth kind of knowledge is the Supernatural Knowledge, or knowledge of the saint or clear vision in future mortal conditions (deaths and rebirths). The supernatural insight into the ending of the stream of transmigration, one of the six supernatural powers (abhijnanas). The seventh kind of knowledge is the ordinary wisdom (ordinary wisdom or worldly knowledge). Ordinary knowledge or earthly knowledge or common knowledge. Common or worldly wisdom, which by its illusion blurs or colours the mind, blinding it to reality. The eighth kind of knowledge is the knowledge of relativity which does not have a nature of its own, but constituted of elements. Dependent on another that which arises, not having an independent nature. This is only an empirical knowledge.

 

 

 

416. Chúng Hội

 

Trong Phật giáo, khi nói đến “Chúng Hội”, chúng ta nên dùng từ “Sangha”. Đây là từ Bắc Phạn dùng để chỉ cho “Cộng đồng Phật tử.” Theo nghĩa hẹp, từ này có thể được dùng cho chư Tăng Ni; tuy nhiên, theo nghĩa rộng, Sangha ám chỉ cả tứ chúng (Tăng, Ni, Ưu Bà TắcƯu Bà Di). Phật tử tại gia gồm những Ưu Bà TắcƯu Bà Di, những người đã thọ ngũ giới. Tất cả tứ chúng này đều đòi hỏi phải chính thức thọ giới luật; giới luật tự viện giới hạn giữa 250 và 348 giới; tuy nhiên, con số giới luật thay đổi giữa luật lệ khác nhau của các truyền thống. Một điều bắt buộc tiên khởi cho cả tứ chúng là lễ quán đảnh hay quy-y Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng. Tứ Chúng Tăng Già bao gồm Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Ưu Bà TắcƯu Bà Di. Tứ Chúng theo tông Thiên Thai bao gồm phát khởi chúng, đương cơ chúng, ảnh hưởng chúng, và kết duyên chúng. Phát Khởi Chúngchúng hội mà Ngài Xá Lợi Phật đã ba lần cung thỉnh khiến cho Đức Thế Tôn khởi thuyết Kinh Pháp Hoa. Đương Cơ Chúngchúng hội nghe hiểu Pháp Hoa, tự mình thọ nhận và hành trì những gì Phật dạy trong đó. Ảnh Hưởng Chúngchúng hội phản ảnh hay rút ra được những lời dạy của Đức Thế Tôn như ngài Văn Thù Sư Lợi. Kết Duyên Chúng là những chúng sanh kết duyên được thấy và nghe Phật thuyết pháp, nên nhân duyên chứng ngộ của họ sẽ được về đời sau nầy. Trong khi Tứ Chúng Xuất Gia bao gồm Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Sa DiSa Di Ni. Tỳ có nghĩa là phá, kheo nghĩa là phiền não. Tỳ kheo ám chỉ người đã phá trừ dục vọng phiền não. Người thoát ly gia đình, từ bỏ của cải và sống tu theo Phật. Người đã được thọ giới đàn và trì giữ 250 giới cụ túc. Tất cả chư Tỳ Kheo đều phải tùy thuộc vào của đàn na tín thí để sống tu, không có ngoại lệ. Tất cả chư Tỳ Kheo đều thuộc chủng tử Thích Ca, dòng họ của Phật. Tỳ kheo còn có nghĩa là người đã xuất gia, đã được giữ cụ túc giới. Tỳ Kheo có ba nghĩa: khất sĩ, bố ma và phá ác. Thứ nhất là Khất sĩ, người chỉ giữ một bình bát để khất thực nuôi thân, không chất chứa tiền của thế gian. Khất Sĩ lại chia làm hai loại: nội khấtngoại khất. Nội Khất là người có khả năng tự kềm chế nội tâm. Ngoại Khất là người có khả năng tự kềm chế những hình thức bên ngoài. Thứ nhì là Bố ma. Bố Ma là người đã phát tâm thọ giới, phép yết ma đã thành tựu, loài yêu ma phiền não phải sợ hãi. Thứ ba là Phá ác, người dùng trí huệ chân chính để quán sát và phá trừ mọi tật ác phiền não; người chẳng còn sa đọa vào vòng ái kiến nữa. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Trong hết thảy nhơ cấu đó, vô minh cấu là hơn cả. Các ngươi có trừ hết vô minh mới trở thành hàng Tỳ Kheo thanh tịnh (243). Người nào nghiêm giữ thân tâm, chế ngự khắc phục ráo riết, thường tu phạm hạnh, không dùng đao gậy gia hại sanh linh, thì chính người ấy là một Thánh Bà la môn, là Sa môn, là Tỳ khưu vậy (142). Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267).” Tỳ Kheo Ni là nữ tu Phật giáo, người đã gia nhập giáo đoàn và nguyện trì giữ 348 hoặc 364 giới Tỳ kheo Ni. Ngoài ra, Tỳ Kheo Ni phải luôn vâng giữ Bát Kính Giáo. Để thành lập giáo đoànTỳ Kheo Ni Đầu Tiên, ngài A Nan đã khẩn khoản xin Phật cho mẹ là bà Ma Ha Ba Xà Ba Đề, cũng là dì và nhũ mẫu của Đức Phật, được xuất gia làm Tỳ Kheo Ni đầu tiên. Mười bốn năm sau ngày Đức Phật thành đạo, Ngài đã nhận dì của Ngài và các phụ nữ vào giáo đoàn đầu tiên, nhưng Ngài nói rằng việc nhận người nữ vào giáo đoàn sẽ làm cho Phật giáo giảm mất đi 500 năm. Ngoài ra, cón có Thức Xoa Ma Na, người nữ tu tập sự bằng cách thực tập sáu giới. Một trong năm chúng xuất gia, tuổi từ 18 đến 20, học riêng lục pháp để chuẩn bị thọ cụ túc giới.

 

Bên cạnh đó, có hai chúng tại gia: ưu bà tắcưu bà di. Ưu bà tắc là các môn đồ nam tại gia của đạo Phật, trong cả hai trường phái Nguyên ThủyĐại Thừa, đều tuyên thệ gia nhập Phật giáo bằng việc tuyên thệ trì giữ Tam qui ngũ giới, bát quan trai giới, cũng như luôn tuân thủ Bát Chánh Đạo. Họ là những người hộ trì Tam bảo bằng cách dâng cúng những phương tiện của cải vật chất như thức ăn, áo quần, v.v. Lễ thọ trì Tam qui Ngũ giới tại các nước theo truyền thống Phật giáo rất quan trọng vì đây chính là điểm tựa tinh thần cho người tại gia tuân giữ và sống đời đạo đức trong cuộc sống hằng ngày. Ưu bà di là người tại gia nữ.

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có tám chúng. Thứ nhất là chúng Sát Đế Lợi. Đây là một trong bốn giai cấp chính ở Ấn Độ. Ở Ấn Độ, sát Đế Lợigiai cấp thứ nhì, dòng dõi chiến đấu hay giai cấp cai trị trong thời Phật còn tại thế. Hoa ngữ dịch là giai cấp địa chủ và Vương chủng, giai cấp mà từ đó Đức Phật được sanh ra. Thứ nhì là chúng Bà La Môn. Bà La Môn là một đạo giáo cổ truyền của Ấn Độ cách đây trên bốn ngàn năm, do ông Krishna sáng lập. Căn cứ trên Thánh kinh Vệ Đà thì thần Phạm Thiên là vị thần có quyền pháp sáng tạo ra muôn vật. Có bốn giai cấp trong xã hội theo Ấn Độ giáo. Theo đạo Bà La Môn, sống đây là sống gởi. Chết sẽ về với Phạm Thiên đời đời nếu tuân theo đúng chân lý của Phạm Thiên. Bà La Môn là những người thuộc giai cấp cao nhất trong xã hội Ấn Độ dưới thời Đức Phật. Thứ ba là chúng gia chủ. Thứ tư là chúng Sa môn. Thứ năm là chúng Tứ Đại Thiên Vương. Thứ sáu là chúng Tam Thập Tam Thiên. Thứ bảy là chúng Thiên Ma. Đây là một trong tứ ma trên cõi trời thứ sáu, thường che lấp hay cản trở chơn lý Phật giáo. Danh từ nầy tiêu biểu cho những người lý tưởng luôn tìm cách quấy phá Đạo Phật, có ba loại. Thứ nhất là sát giả, thường làm những chuyện phóng dật hại thân. Thứ nhì là Ba Tuần, còn gọi là Ác Ái (là loại ma vương xuất hiện trong thời Phật còn tại thế). Thứ ba là Ba Ty Dạ, một loại ma vương đặc biệt hồi Phật còn tại thế. Chúng thứ tám là chúng Phạm Thiên. Phạm Thiên là vị thần chính của Ấn giáo, thường được diễn tả như ngưới sáng tạo hệ thống thế giới. Phạm Thiên cũng là chủ của cung trời sắc giới. Ngài làm chúa tể của chúng sanh, được Phật giáo thừa nhậnchư Thiên, nhưng thấp hơn Phật hay người đã giác ngộ. Chư Thiên trong cõi trời sắc giới gồm ba loại: Phạm Chúng Thiên, Phạm Phụ Thiên, và Đại Phạm Thiên (Phạm Thiên Vương).

 

Ngoài ra, cũng còn có nhiều loại chúng khác. Thứ nhất là Đại Hải Chúng. Đại hải chúng có nghĩa là hội chúng giống như nước chảy ra biển cũng trở nên mặn, cũng như vậy tất cả đại chúng trong Tăng đoàn trở thành một vị và mất đi những khác biệt trước đây. Chỗ ngồi hội họp của Thánh chúng, những vị có đức độ sâu rộng lớn như biển cả. Thứ nhì là Kết Duyên Chúng. Những chúng sanh kết duyên được thấy và nghe Phật thuyết pháp, nên nhân duyên chứng ngộ của họ sẽ được về đời sau nầy. Một trong Tứ Chúng, do duyên kiếp trước còn nông cạn, chưa được độ nên kết nhân duyên đắc đạo sau nầy, với hy vọng cải thiện nghiệp chướng trong tương lai. Thứ ba là Minh Dương Chúng. Minh ám chỉ loài quỷ nơi cõi âm, dương ám chi chư thiên nơi cõi trời hay chúng Bà La Môn. Minh Dương Hội là hội cúng dường cho hai loại chúng sanh vừa kể trên. Thứ tư là Thường Tùy Chúng. Một ngàn hai trăm năm chục vị A La Hán thường đi theo Phật sau khi Ngài chuyển Pháp Luân. Đây là các bậc Pháp Thân Đại Sĩ, bậc Bồ Tát đã chứng được Pháp Thân nhưng thị hiện ra làm thanh văn, theo giúp Đức Phật hoằng dương Phật Pháp.

 

 

416. Assemblies

 

In Buddhism, when we speak about “Assemblies” we should use the term “Sangha”. This is a sanskrit term for “community.” The community of Buddhists. In a narrow sense, the term can be used just to refer to monks (Bhiksu) and nuns (Bhiksuni); however, in a wider sense, Sangha means four classes of disciples (monks, nuns, upasaka and upasika). Lay men (Upasaka) and lay women (Upasika) who have taken the five vows of the Panca-sila (fivefold ethics). All four groups are required formally to adopt a set of rules and regulations. Monastics are bound to two hundred-fifty and three hundred forty-eight vows, however, the actual number varies between different Vinaya traditions. An important prerequisite for entry into any of the four catergories is an initial commitment to practice of the Dharma, which is generally expressed by “taking refuge” in the “three jewels”: Buddha, Dharma, Samgha. The fourfold Assembly in the order includes Monks, Nuns, laymen or male devotees (upasaka), lay women or female devotees (upasika). According to the T’ien-T’ai sect, the fourfold assembly include the assembly which, Sariputra stirred the Buddha to begin his Lotus Sutra sermons. The pivotal assembly, those who were responsive to him. Those hearers of the Lotus who were adaptable to its teaching, and received it. The reflection assembly, those like Manjusri, who reflected on or drew out the Buddha’s teaching. Those who only profited in having seen and heard a Buddha, and therefore whose enlightenment is delayed to a future life. While the fourfold assembly of a monastery includes Monks, Nuns, novie monks and novice nuns. “Tỳ” (Bhi) means destroy and “Kheo” (ksu) means passions and delusions. Bhiksu means one who destroys the passions and delusions. A religious mendicant who has left home and renounced—Bhikkhu who left home and renounced all possessions in order to follow the way of Buddha and who has become a fully ordained monk. A male member of the Buddhist Sangha who has entered homeless and received full ordination. A Bhiksu’s life is governed by 250 precepts under the most monastic code. All Bhiksus must depend on alms for living and cultivation, without any exception. All Bhiksus are Sakya-seeds, offspring of Buddha. Bhiksu still has three meanings: mendicants, frightener of mara and destroyer of evil. First, beggar for food or mendicant, someone who has just a single bowl to his name, accumulates nothing (no worldly money and properties), and relies exclusively on asking for alms to supply the necessities of life. There are two kinds of mendicant: internal and external mendicants. Internal mendicants are those who are able to self-control his or her internal mental or spiritual methods. external mendicants are those who are able to self-control his or her externals such as strict diet. Second, frightener of mara (delusion), someone who has accepted the full set of 250 disciplinary precepts. His karma has reached the level of development that he immediately fears delusion. Third, destroyer of evil, someone who has broken through evil, someone who observes everything with correct wisdom, someone who has smashed the evil of sensory afflictions, and does not fall into perceptions molded by desires. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “The worst taint is ignorance, the greatest taint. Oh! Bhikshu! Cast aside this taint and become taintless (Dharmapada 243). He who strictly adorned, lived in peace, subdued all passions, controlled all senses, ceased to injure other beings, is indeed a holy Brahmin, an ascetic, a bhikshu (Dharmapada 142). A man who only asks others for alms is not a mendicant! Not even if he has professed the whole Law (Dharmapada 266). A man who has transcended both good and evil; who follows the whole code of morality; who lives with understanding in this world, is indeed called a bhikshu (Dharmapada 267).” Bhiksuni is a nun, a female observer of all the commandments, or a female mendicant who has entered into the order of the Buddha and observes the 348 or 364 precepts for nuns. In addition, a bhiksuni must always observe the eight commanding respect for the monks (Bát Kính Giáo). In order to establish the first Order of Nuns, Ananda insisted the Buddha to accept his mother, Mahaprajapati, she was also the Buddha’s aunt and step-mother, to be the first nun to be ordained. In the fourteenth years after his enlightenment, the Buddha yielded to persuation and admitted his aunt and women to his order of religious mendicants, but said that the admission of women would shorten the period of Buddhism by 500 years. Besides, there are Siksamanas A female novice, observer of the six commandments. One of the five classess of ascetics, a female neophyte who is from 18 to 20 years of age, studying six rules (aldutery, stealing, killing, lying, alcoholic liquor, eating at unregulated hours) to prepare to receive a full ordaination.

 

There are also two classes of laypeople, those who still remain at home: upasak and upasika. Upasaka is a Buddhist male worshipper (lay person), a lay disciple, in both forms of Buddhism, Theravada and Mahayana, is a person who vows to join the religion by striving to take refuge in the Triratna and to keep the five Precepts at all times, and the Eight Precepts on Uposatha days, and who tries to follow the Eightfold Path whilst living in the world. They are Buddhist supporters by offering material supplies, food, clothes, and so on. Countries with Buddhist tradition, Formal ordination of lay followers is extremely important for this is the central ceremony of faith for them to lead a virtuous life. Upasika is a female devotee.

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are eight assemblies. First, the assembly of Khattiyas. This is one of the four Indian castes. In India, it is the second or warrior and ruling caste in India during Sakyamuni’s time. Chinese render it as landowners and royal caste, the caste from which the Buddha came forth. Second, the assembly of Brahmains. This is an age-old religion in India, dated 4,000 years ago, and founded by Krishna. According to the Vedas, Brahma has the power to create all sentient beings and things. There are four castes in Hindu society system. In Brahmanist concept, the present life is temporary while death is the return to Brahma to live an eternal happy life if one obeys Brahma’s tenets. Brahmins belong to the highest class in Indian society during the time of the Buddha. The third kind of assembly is the assembly of Householders. The fourth kind of assembly is the assembly of ascetics. The fifth kind of assembly is the assembly of devas of the Realm of the Four Great Kings. The sixth kind of assembly is the assembly of the Thirty-Three Gods. The seventh kind of assembly is the assembly of maras (celestial demons or demons in heavens). This is one of the four maras who dwells in the sixth heaven (Paranirmita-vasavartin), at the top of the Kamadhatu, with his innumerable host, whence he constantly obstructs the Buddha-truth and followers. This symbolizes idealistic people who disturb Buddhism. There are three different kinds of celestial maras. The first one is the slayer, who does things to hurt oneself. The second one is the mara who is sinful of love or desire, as he sends his daughters to seduce the saints. The third one is the Papiyan, a kind of evil who is the special Mara of the Sakyamuni period. The eighth assembly is the assembly of Brahmas. A Brahma is a chief of Hindu gods often described as the creator of world system. Brahma is also the Lord of the heavens of form. The father of all living beings; the first person of the Brahmanical Trimurti, Brahma, Visnu, and Siva, recognized by Buddhism as devas but as inferior to a Buddha, or enlightened man. Devas in the realm of form. There are three kinds: the assembly of brahmadevas, i.e. Brahmakayika, Brahmapurohitas, or retinue of Brahma, and Mahabrahman, or Brahman himself.

 

Besides, there are also many different kinds of assembly. First, great sea congregation or the assembly of the saints. The great congregation, as all waters flowing into the sea become salty, as all ranks flowing into the sangha become of one flavour and lose old differentiations. The assembly of the saints, who have great virtues. Second, forming-connection assembly or the multitude of Buddhists. Those who only profited in having seen and heard a Buddha, and therefore whose enlightenment is delayed to a future life. The company of those who now become Budhists in the hope of improved karma in the future, one of the four groups of disciples. Third, assembly of spirits. The assembly for offerings of the spirits below and above, pretas, etc. Fourth, constant companions of the Buddha. The twelve hundred and fifty Arhats who constantly accompanied the Buddha after He turned the Wheel of Dharma. They were Bodhisattvas belonging to the Dharmakaya, who just manifested themsleves as monastic disciples of the Buddha to help the Buddha to spread His Teachings.

 

 

 

417. Thánh Chúng

 

Thánh chúng có nghĩa là chúng hội của tất cả các bậc Thánh. Những vị Bồ Tát Thánh đã vượt thoát phiền não từ sơ địa trở lên. Đối với Thánh chúng hay bậc trí, những gì thường phải được xem là một sự lầm lẫn, tức là cái thế giới của các đặc thù nầy, vẫn không biểu hiện là điên đảo hay phi điên đảo. Đoàn thể do Đức Phật lập nên gọi là “Thánh Chúng” (Aryan sangha), đó là môi trường tu tập của những người cao quý. Vì truyền thống Bà La Môn đã được thiết lập kiên cố nên giai cấp bấy giờ đã được phân chia thậ là rõ rệt. Bởi lẽ đó, Đức Phật luôn xác nhận rằng trong hàng Tăng chúng của Ngài không có phân biệt giữa Bà La Môn và võ tướng, hay giữa chủ và tớ. Ai đã được nhìn nhận vào hàng Tăng chúng đều được quyền học tập như nhau. Đức Phật dạy rằng không thể gọi một giai cấp nào là cao quý hay không cao được bởi vì vẫn có những người đê tiện trong cái giai cấp gọi là cao quý và đồng thời cũng có những người cao quý trong giai cấp đê tiện. Khi chúng ta gọi cao quý hay đê tiện là chúng ta nói về một người nào đó chứ không thể cả toàn thể một giai cấp. Đây là vấn đề của tri thức hay trí tuệ chứ không phải là vấn đề sinh ra ở trong dòng họ hay giai cấp nào. Do đó, vấn đề của Đức Phật là tạo nên một người cao quý hay Thánh giả (Arya pudgala) trong ý nghĩa một cuộc sống cao quý. Thánh chúng đã được thiết lập theo nghĩa đó. Theo đó thì Thánh Pháp (Arya dharma) và Thánh luật (Arya vinaya) được hình thành để cho Thánh chúng tu tập. Con đườngThánh giả phải theo là con đường Bát Thánh Đạo (Arya-astangika-marga) và cái sự thậtThánh giả tin theoTứ Diệu Đế. Sự viên mãnThánh giả phải đạt tới là Tứ Thánh quả (Arya-phala) và cái toàn bị mà Thánh giả phải có là Thất Thánh Giác Chi (sapta-arya-dharma). Đó là những đức tính tinh thần cả. Người học Phật không nên đánh mất ý nghĩa của từ ngữ “Thánh” nầy vốn được áp dụng cẩn thận vào mỗi điểm quan trọng trong giáo pháp của Đức Phật. Đức Phật, như vậy, đã cố gắng làm sống lại ý nghĩa nguyên thủy của chữ “Thánh” nơi cá tính con người trong cuọc sống thường nhật. Hàng Tăng chúng đức cao đạo trọng đã dứt bỏ mê hoặc, đã chứng đắc chân lý, đối lại với phàm Tăng. Trong Phật Giáo Đại Thừa thì coi Ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát như là một Thánh Tăng, và tượng của ngài được đặt ở giữa Tăng Đường. Trong Phật Giáo Tiểu Thừa thì Ngài Ca Diếp hay Tu Bồ Đề được coi như là những Thánh Tăng, tượng của các ngài thường được đặt giữa Tăng Đường. Có bốn loại Thánh. Thứ nhất là Thanh Văn, những vị tu tập Tứ Diệu Đế, đệ tử trực tiếp của Phật. Thứ nhì là Duyên Giác, một vị thành Phật nhờ tu tập 12 nhân duyên; hay một vị Phật tự giác ngộ, chứ không giảng dạy kẻ khác. Thứ ba là Bồ Tát, một người giác ngộ hay một vị Phật tương lai. Thứ tư là Phật, người đã đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác. Người chuyển Pháp luân. Một vị Phật không ở trong vòng mười cõi thế gian nầy, nhưng Ngài thị hiện giữa loài người để giảng dạy giáo lý của mình nên một phần Ngài được kể trong Tứ Thánh.

 

 

417. The Holy Assemblies

 

The holy multitude means the assembly of all the saints, or the sacred. The Bodhisattva saints who have overcome illusion, from the first stage upwards. To all the saints, or the wise, what is to be ordinarily regarded as an error, that is, this world of particulars, appears neither perverted nor unperverted. The special community established by the Buddha was called “The Assembly of the Noble” (Arya-sangha), intended to be the cradle of noble persons. Since the Brahmanical tradition had been firmly established, the race distinction was strictly felt. On that account the Buddha often asserted that in his own community there would be no distinction between Brahmans (priests) and warriors or between masters and slaves. Anyone who joined the Brotherhood would have an equal opportunity for leading and training. The Buddha often argued that the word Arya meant ‘noble’ and we ought not call a race noble or ignoble for there will be some ignoble persons among the so-called Aray and at the same time there will be some noble persons among the so-called Anarya. When we say noble or ignoble we should be speaking of an individual and not of a race as a whole. It is a question of knowledge or wisdom but not of birth or caste. Thus the object of the Buddha was to create a noble personage (arya-pudgala) in the sense of a noble life. The noble community (Arya-sangha) was founded for that very purpose. The noble ideal (Arya-dharma) and the noble discipline (Arya-vinaya) were set forth for the aspiring candidates. The path to be pursued by the noble aspirant is the Noble Eightfold Path (Arya-astangika-marga) and the truth to be believed by the noble is the Noble Fourfold Truth (Catvariarya-satyani). The perfections attained by the noble were the four noble fruitions (Arya-phala) and the wealth to be possessed by the noble was the noble sevenfold wealth (sapta-arya-dhana), all being spiritual qualifications. The careful application of the word Arya to each of the important points of his institution must not be overlooked by a student of Buddhism. The Buddha thus seemed to have endeavored to revive the original meaning of Arya in personality and the daily life of his religious community. The holy monk who has achieved higher merit, in contrasted with the ordinary monk (phàm tăng). In Mahayana Buddhism, Manjusri is considered as a holy monk, his image is placed in the center of the monks’ assembly room. In Hinayana Budhism, Kasyapa and Subhuti are considered holy monks, their images are usually placed in he centre of the monks’ assembly room. There are four sagely Dharma Realms (four kinds of holy men). First, Hearers or Sound Hearers, a direct disciple of the Buddha. Second, Pratyeka buddhas, individual illuminates, or independently awakened, those enlightened to conditions; a Buddha for himself, not teaching others. Third, Bodhisattvas, enlightened Beings. A person who has the state of bodhi, or a would-be-Buddha. Fourth, Buddha, one who has attained the supreme right and balanced state of bodhi. One who turns the wonderful Dharma-wheel. A Buddha is not inside the circle of ten realms, but as he advents among men to preach his doctrine he is now partially included in the “Four Saints.”

 

 

 

418. Những Điều Không Thể Nghĩ Bàn Được

 

Trong đạo Phật, không thể nghĩ bàn được còn gọi là bất khả tư nghì. Bất tư nghì là những điều vượt ra ngoài sự suy tưởng, vượt ra ngoài sự diễn tả, vượt ra ngoài sự bàn luận. Có nhiều loại Bất Khả Tư Nghì. Thứ nhất là quán đảnh bất tư nghì. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 27 (Thập Định), có mười pháp quán đảnh bất tư nghì mà chư Bồ Tát nhận được từ nơi Đức Như Lai. Một khi chư Đại Bồ Tát vào được tam muội Quá Khứ Thanh Tịnh Tạng, thời nhận được mười pháp quán đảnh bất tư nghì của Đức Như Lai, cũng được, cũng thanh tịnh, thành tựu, nhập, chứng, viên mãn, trì giữ, và bình đẳng biết rõ tam giới thanh tịnh. Mười pháp quán đảnh bất tư nghì nầy bao gồm chư Bồ Tát biện thuyết chẳng trái nghĩa là bất khả tư nghì, chư Bồ Tát thuyết pháp vô tận, chư Bồ Tát huấn từ không lỗi là bất khả tư nghì, chư Bồ Tát nhạo thuyết chẳng dứt là bất khả tư nghì, tâm của Chư Bồ Tát không bị khủng bốbất khả tư nghì, lời nói của Chư Bồ Tát luôn thành thựcbất khả tư nghì, chúng sanh y tựa nơi chư Bồ Tátbất khả tư nghì, chư Bồ Tát luôn cứu thoát ba cõibất khả tư nghì, thiện căn của chư Bồ Tát tối thắngbất khả tư nghì, và chư Bồ Tát luôn điều ngự Diệu Phápbất khả tư nghì. Thứ nhì là bất tư nghì dụng tướng. Do tịnh trí tướnghiện ra hết thảy mọi cảnh giới làm lợi ích chúng sanh. Thứ ba là Phật độ cảnh giới bất khả tư nghì. Thứ tư là Tánh của Pháp Thân Như Lai Bất Khả Tư Nghì. Theo Thiền sư D.T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, ý niệm về Pháp thân không phải không có trong Kinh Lăng Già; tuy nhiên, ý niệm ấy không được dùng theo ý nghĩa pháp thân của học thuyết Tam Thân. Lăng Già nói đến Pháp Thân Như Lai, đến Pháp Thân bất khả tư nghì, và đến Pháp thân như là Ý sinh thân. Thứ năm là Thiên long bất khả tư nghì. Thứ sáu là bất tư nghì huân. Bất tư nghì huân là sự thẩm thấu của sự ngu si hay trí tuệ vào tự tánh thanh tịnh trong tâm của chân như rồi sau đó xuất hiện trong thế giới hiển hiện để tạo thành phiền não. Theo Khởi Tín Luận thì Bất Tư Nghì Huân là ảnh hưởng huân tập của căn bản vô minh trên chân như tạo thành phiền não. Thứ bảy là chúng sanh bất khả tư nghì. Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về nhân sinh quan (những hoàn cảnh của chúng sanh) vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ tám là Bất Tư Nghì Biến Dịch Sanh Tử (sự biến dịch của cái chết là không thể nghĩ bàn). Quả báo Tịnh độ giới của nghiệp vô lậu. Do bi nguyện vô lậuchuyển biến hướng thượng thân sinh tử lên trên Tam giới (xuất quá tam giới thân). Đây là sự sanh tử của các bậc Thánh đã đoạn hết kiến tư hoặc. Cái chết thuộc về sự biến hóa kỳ diệu của chư Bồ Tát, hay cái chết thuộc sự sự biến hóa không thể quan niệm được xãy ra bên trong tâm, làm cho tâm hiểu được các sự vật đặc thù bên ngoài. Thứ chín là bất tư nghì trí. Trí tuệ không thể diễn tả được của Đức Phật hay trí trực giác.Thứ mười là thế giới bất khả tư nghì. Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về vũ trụ quan vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại.

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có bốn điều không thể nghĩ bàn nơi chư Phật. Trong Kinh Tăng Nhứt A Hàm, có bốn điều không thể nghĩ bàn nơi chư Phật. Thứ nhất là thế giới bất khả tư nghì. Thật vậy, giáo thuyết của Đức Thế Tôn về vũ trụ quan vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ nhì là Chúng sanh bất khả tư nghì. Thật vậy, giáo thuyết của Đức Thế Tôn về nhân sinh quan vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ ba là Thiên long bất khả tư nghì. Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về thiên long vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ tư là Phật độ cảnh giới bất khả tư nghì. Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về Phật độ vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, ngài Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch với Đức Thế Tôn về bốn thứ bất tư nghì: “Bạch Thế Tôn! Ngoài mười bốn thứ vô úy, tu chứng vô thượng đạo, lại có thể được bốn bất khả tư nghì, vô tác diệu đức.” Thứ nhất là do tôi trước được diệu văn tâm, tâm linh thoát bỏ văn căn, kiến văn giác tri không thể phân cách, thành một viên dung thanh tịnh bảo giác, cho nên tôi có thể hiện ra nhiều diệu dụng, có thể nói vô biên bí mật thần chú; trong đó hoặc hiện một cho đến tám vạn bốn ngàn đầu, tay, mắt, hoặc từ hoặc uy, hoặc định, hoặc tuệ để cứu hộ chúng sanh được tự tại. Thứ nhì là bởi tôi tu tập văn tư, thoát khỏi sáu trần, như cái tiếng vượt qua tường, chẳng bị ngăn ngại, nên tôi thần diệuthể hiện mỗi mỗi hình, tụng mỗi mỗi chú, hình và chú có thể lấy vô úy ban cho các chúng sanh. Cho nên mười phương quốc độ nhiều như bụi nhỏ đều gọi tên tôi là Thí Vô Úy. Thứ ba là bởi tôi tu tập bản diệu viên thông, thanh tịnh bản căn, nên đi chơi các thế giới, đều khiến chúng sanh bỏ trân bảo của mình, cầu tôi thương xót. Thứ tư là tôi được Phật tâm, chứng quả hoàn toàn, có thể lấy các trân bảo đem cúng dường mười phương Như Lai, và giúp chúng sanh trong lục đạo, khắp pháp giới cầu vợ được vợ, cầu con được con, cầu tam muội được tam muội, cầu sống lâu được sống lâu, như vậy cho đến cầu đại Niết Bàn được đại Niết Bàn. Theo Trí Độ Luận, có năm thứ bất khả tư nghì. Thứ nhất là chúng sanh vô biên bất khả tư nghì. Thứ nhì là nghiệp quả báo bất khả tư nghì. Thứ ba là định lực của Thiền giả là bất khả tư nghì. Thứ tư là lực của các rồng là bất khả tư nghì. Thứ năm là Phật phápbất khả tư nghì.

 

 

418. The Inconceivables

 

In Buddhism, beyond thought is equivalent to inconceivable. The inconceivables (acintya) are things that go beyond thought, description, or discussion, or beyond the power of mentation. There are many different categories of the “Inconceivables”. The first kind of inconceivables is the inconceivable anointment. According to the Flower Sutra, Chapter 27, there are ten kinds of inconceivable anointment which Enlightening Beings received from the Enlightened. Once Enlightening Beings enter the concentration called the pure treasury of the past, they receive ten kinds of inconceivable anointment from the Enlightened; they also attain, purify, consummate, enter, realize, fulfil and hold them, comprehend them equally, the three spheres pure. These ten kinds of inconceivable anointment include explanation without violating meaning, inexhaustibility of teaching, impeccable expression, endless eloquence, freedom from hesitation, truthfulness of speech, the trust of the community, liberating those in the triple world, supreme excellence of roots of goodness, and command of the Wondrous Teaching. Second, inconceivable, beneficial functions and uses from the pure wisdom. Third, inconceivable Buddha-lands. The size of the Buddha-lands or the bound of the Buddha realm is beyond human conception. The fourth kind of inconceivables is the inconceivable Dharmakaya. According to Zen Master D.T. Suzuki in the “Studies In The Lankavatara Sutra,” the idea of Dharmakaya is not wanting in the Lankavatara Sutra, and that it is used not in the same of the Dharmakaya of the Triple Body dogma. The Lankavatara Sutra speaks of the Tathagata’s Dharmakaya of the Inconceivable Dharmakaya, and of Dharmakaya as will-body. Fifth, inconceivable nagas. Dragons or Nagas are beyond human conception. The sixth kind of inconceivables is the inconceivable permeation. The permeation of the pure self-essence of the mind of true thusness by ignorance or wisdom which then appears in the manifest world. According to the Awakening of Faith, the indescribable vasana or the influence of primal ignorance on the bhutatathata, producing all illusions. The seventh kind of inconceivables is the inconceivable sentient beings. The Buddha’s teaching about living beings’ circumstances is beyond human conception. The eighth kind of inconceivables is the inconceivable transformation life and the inconceivable transformation of the death. Ineffable changes and transmigrations to the higher stages of mortality above the traidhatuka or trailokya. The inconceivable transformation life in the Pure Land, the transformation of the arhats and other saints. The death of mysterious transformation or inconceivable transformation-death. This has nothing to do with corporeal existence. It happens only to such spiritual beings as Bodhisattvas. A mysterious transformation that takes place within the mind, making it comprehend an external world of particular objects. The ninth kind of inconceivables is the inconceivable wisdom (acintya-jnana). The indescribable Buddha’s wisdom, or intuitive knowledge. The tenth kind of inconceivables is the inconceivable world. The Buddha’s world is beyond human conception.

 

According to Buddhist traditions, there are four things of a Buddha which are beyond human conception. In the Ekottaragama, there are four indescribables. The four things of a Buddha which are beyond human conception. The first kind of inconceivables is the inconceivable world. In fact, the Buddha’s world is beyond human conception. The second kind of inconceivables is the inconceivable living beings. In fact, the Buddha’s teaching about living beings’ circumstances is beyond human conception. The third kind of inconceivables is the inconceivable dragons or nagas. The Buddha’s teachings of nagas are beyond human conception. The fourth kind of inconceivables is the inconceivable size of the Buddha-lands. The Buddha’s teaching on the Buddha realms is beyond human conception. In the Surangama Sutra, Avalokitesvara Bodhisattva reported to the Buddha about the four inconceivables: “World Honored One! Because I obtained perfect penetration and cultivated to certification of the unsurpassed path, I also became endowed with four inconceivable and and effortless wonderful virtues.” First, as soon as I obtained the miraculous wonder of hearing the mind, the mind became essential and the hearing was forgotten; therefore, there was no distinction between seeing, hearing, sensation, and knowing. I achieved a single, perfect fusion, pure precious enlightenment. For this reason, I am able to manifest many wonderful appearances and can proclaim boundless secret spiritual mantras. For example, I may take appear one head, three heads, five heads, seven heads, nine heads, eleven heads, and so forth, until there may be a hundred and eight heads, a thousand heads, ten thousand heads, or eighty-four thousand vajra heads; two arms, four arms, six arms, eight arms, ten arms, twelve arms, fourteen, sixteen, eighteen arms, or twenty arms, twenty-four arms, and so forth until there may be a hundred and eight arms, a thousand arms, ten thousand arms, or eighty-four thousand mudra arms; two eyes, three eyes, four eyes, nine eyes, and so forth until there may be a hundred and eight eyes, a thousand eyes, ten thousand eyes, or eighty-four thousand pure and precious eyes, sometimes compassionate, sometimes awesome, sometimes in samadhi, sometimes displaying wisdom to rescue and protect living beings so that they may attain great self-mastery. Second, because of hearing and consideration, I escape the six defiling objects, just as a sound leaps over a wall without hindrance. And so I have the wonderful ability to manifest shape after shape and to recite mantra upon mantra. These shapes and these mantras dispel the fears of living beings. Therefore, throughout the ten directions, in as many lands as there are fine motes of dust, I am known as one who bestows fearlessness. Third, because I cultivated fundamental, wonderful, perfect penetration and purified the sense-organ, everywhere I go in any world I can make it so that living beings renounce their physical and material valuables and seek my sympathy. Fourth, I obtained the Buddhas’ mind and was certified as having attained the ultimate end, and so I can make offerings of rare treasures to the Thus Come Ones of the ten directions and to living beings in the six paths throughout the dharma realm. If they seek a spouse, they obtain a spouse. If they seek children, they can have children. Seeking samadhi, they obtain samadhi; seeking long life, they obtain long life, and so forth to the extent that if they seek the great Nirvana, they obtain great Nirvana. According to the Sastra on the Prajna-Paramita Sutra, there are five inconceivable or thought-surpassing or beyond mentation things. First, the number of living beings. Innumerable number of sentient beings is inconceivable. Second, all the consequences of karma are inconceivable. Third, the powers of a state of dhyana, or the concentration power of a zen practitioner is inconceivable. Fourth, the powers of nagas or dragons is inconceivable. Fifth, the powers of the Buddhas, or the Buddha Law is inconceivable.

 

 

 

419. Những Điều Khó

 

Trong các trân bảo, sinh mạng là hơn, nếu mạng mình còn là còn tất cả. Chỉ mong sao cho thân mạng nầy được sống còn, thì lo chi không có ngày gầy dựng nên cơ nghiệp. Tuy nhiên, vạn vật ở trên đời nếu đã có mang cái tướng hữu vi, tất phải có ngày bị hoại diệt. Đời người cũng thế, hễ có sanh là có tử; tuy nói trăm năm, nhưng mau như ánh chớp, thoáng qua tựa sương, như hoa hiện trong gương, như trăng lồng đáy nước, hơi thở mong manh, chứ nào có bền lâu? Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng khi sanh ra đã không mang theo một đồng, nên khi chết rồi cũng không cầm theo một chữ, suốt đời làm lụng khổ thân tích chứa của cải, rốt cuộc vô ích cho bản thân mình trước cái sanh lão bệnh tử. Sau khi chết di, của cải ấy liền trở qua tay người khác một cách phủ phàng. Lúc ấy không có một chút phước lành nào để cho thần thức nương cậy về kiếp sau, cho nên phải đọa vào tam đồ ác đạo. Cổ đức có dạy: “Thiên niên thiết mộc khai hoa dị, nhất thất nhơn thân vạn kiếp nan.” Nghĩa là cây sắt ngàn năm mà nay nở hoa cũng chưa lấy làm kinh dị, chớ thân người một khi đã mất đi thì muôn kiếp cũng khó mà tái hồi. Vì thế, Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ những gì Phật dạy: “Thân người khó được, Phật pháp khó gặp. Được thân người, gặp Phật pháp, mà ta nở để cho thời gian luống qua vô ích, quả là uổng cho một kiếp người.”

 

Theo Đức Phật, có sáu điều khó gặp. Thứ nhất là được sanh ra làm người là khó. Thứ nhì là được sanh ra cùng thời với Phật là khó. Thứ ba là nghe được chánh pháp là khó. Thứ tư là có tâm lành là khó. Thứ năm là được sanh ra nơi trung tâm vương quốc là khó. Thứ sáu là tu tập được quả vị là khó. Lại có sáu điều khó gặp khác. Thứ nhất là Ngộ Phật Thế Nan, nghĩa là sanh ra nhằm thời có Phật là khó. Thứ nhì là Văn Chánh Pháp Nan, nghĩa là nghe được chánh pháp là khó. Thứ ba là Sanh Thiện Tâm Nan, nghĩa là sanh được thiện tâm là khó. Thứ tư là Sanh Trung Quốc Nan, nghĩa là được sanh ra trong xứ trung tâm là khó. Thứ năm là Đắc Nhân Thân Nan, nghĩa là được thân người là khó. Thứ sáu là Toàn Căn Nan, nghĩa là được đầy đủ các căn là khó.

 

Có tám điều khó gặp hay nghe được Phật pháp. Tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Thứ nhất là địa ngục, tái sanh nơi địa ngục, chúng sanh phải luôn chịu khổ đau. Thứ nhì là ngạ quỷ, nơi chúng sanh chẳng bao giờ cảm thấy dễ chịu và luôn ham muốn. Thứ ba là súc sanh, nơi chúng sanh không có khả năng hiểu biết Phật pháp. Thứ tư là Bắc Cu lô châu, nơi chúng sanh luôn vui sướng ngũ dục làm cho chúng sanh không còn thiết gì đến tu hành Phật pháp. Thứ năm là cung trời trường thọ, nơi chúng sanh sống trường thọsung sướng đến nỗi không ai muốn tìm cầu Phật pháp. Thứ sáu là sanh làm thức giả hay triết giả phàm phu, vì những chúng sanh nầy tưởng mình là thế trí biện thông, biết hết mọi thứ nên không còn muốn tu tập theo Phật. Thứ bảy là sanh làm những người đui, điếc, câm, què. Thứ tám là tái sanh trong thời không có Như Lai, hay trong buổi chuyển tiếp sau thời Phật nhập diệt và thời Đức Hạ sanh Di Lặc Tôn Phật. Trong thời kỳ nầy, chúng sanh chỉ biết nhàn đàm hý luận về Phật pháp chứ không chịu tu tập.

 

Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chương 36, có chín điều khó. Thứ nhất là kẻ thoát được ác đạo để được sanh làm người là khó. Thứ nhì là được làm người mà thoát được thân nữ để làm thân nam là khó. Thứ ba là làm được thân nam mà sáu giác quan đầy đủ là khó. Thứ tư là một khi đã có sáu căn đầy đủ, vẫn khó được sanh vào xứ trung tâm. Thứ năm là đã sanh được vào xứ trung tâm, vẫn khó được sanh vào thời có Phật. Thứ sáu là đã sanh vào thời có Phật, vẫn khó được gặp Đạo. Thứ bảy là đã gặp Đạo, vẫn khó khởi được niềm tin. Thứ tám là đã có được niềm tin, vẫn khó phát tâm Bồ Đề. Thứ chín là phát tâm Bồ Đềđạt đến chỗ vô tu vô chứng là khó.

 

 

419. The Difficulties

 

Of all precious jewels, life is the greatest; if there is life, it is the priceless jewel. Thus, if you are able to maintain your livelihood, someday you will be able to rebuild your life. However, everything in life, if it has form characteristics, then, inevitably, one day it will be destroyed. A human life is the same way, if there is life, there must be death. Even though we say a hundred years, it passes by in a flash, like lightening streaking across the sky, like a flower’s blossom, like the image of the moon at the bottom of a lake, like a short breath, what is really eternal? Sincere Buddhists should always remember when a person is born, not a single dime is brought along; therefore, when death arrives, not a word will be taken either. A lifetime of work, putting the body through pain and torture in order to accumulate wealth and possessions, in the end everything is worthless and futile in the midst of birth, old age, sickness, and death. After death, all possessions are given to others in a most senseless and pitiful manner. At such time, there are not even a few good merits for the soul to rely and lean on for the next life. Therefore, such an individual will be condemned into the three evil paths immediately. Ancient sages taught: “A steel tree of a thousand years once again blossom, such a thing is still not bewildering; but once a human body has been lost, ten thousand reincarnations may not return.” Sincere Buddhists should always remember what the Buddha taught: “It is difficult to be reborn as a human being, it is difficult to encounter (meet or learn) the Buddha-dharma; now we have been reborn as a human being and encountered the Buddha-dharma, if we let the time passes by in vain we waste our scarce lifespan.”

 

According to the Buddha, there are six difficult things. First, to be born in human form is difficult. Second, to be born in the Buddha-age is difficult. Third, to hear the true Buddha-law is difficult. Fourth, to beget a good heart is difficult. Fifth, to be born in the central kingdom is difficult. Sixth, to be perfect is difficult. There are also six other difficulties. First, to be born in the Buddha-age is difficult. Second, to hear the true Buddha-law is difficult. Third, to beget a good heart is difficult. Fourth, to be born in the central kingdom is difficult. Fifth, to be in human form is difficult. Sixth, to be perfect is difficult.

 

There are eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. First, rebirth in hells where beings undergo sufferings at all times. Second, rebirth as a hungry ghost, or the ghost-world, where beings never feel comfortable with non-stop greed. Third, rebirth in an animal realm where beings has no ability and knowledge to practice dharma. Fourth, rebirth in Uttarakuru (Northern continent) where life is always pleasant and desires that beings have no motivation to practice the dharma. Fifth, rebirth in any long-life gods or heavens where life is long and easy so that beings have no motivation to seek the Buddha dharma. Sixth, rebirth as worldly philosophers (intelligent and well educated in mundane sense) who think that they know everything and don’t want to study or practise anymore, especially practicing dharmas. Seventh, rebirth with impaired, or deficient faculties such as the blind, the deaf, the dumb and the cripple. Eighth, life in a realm wherein there is no Tathagata, or in the intermediate period between a Buddha and his successor. During this period of time, people spent all the time to gossip or to argue for or their own views on what they heard about Buddha dharma, but not practicing.

 

According to the Sutra in Forty-Two Sections, chapter 36, there are nine difficulties. First, it is difficult for one to leave the evil paths and become a human being. Second, it is still difficult to become a male human being (a man rather than a woman). Third, once one becomes a man, it is difficult to have the six organs complete and perfect. Fourth, once the six organs are complete and perfect, it is still difficult for one to be born in the central county. Fifth, if one is born in the central country, it is still difficult to be born at the time of a Buddha. Sixth, if one is born at the time of a Buddha, it is still difficult for one to encounter the Way. Seventh, if one does encounter the Way, it is still difficult for one to bring forth faith. Eighth, if one does have sufficient faith, it is still difficult for one to resolve one’s mind on Bodhi. Ninth, if one does resolve one’s mind on Bodhi, it is still difficult to be without cultivation and without attainment.

 

 

 

420. Hai Mươi Điều Khó Khác

 

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, có hai mươi đều khó mà chúng sanh thường gặp phải. Đức Phật dạy: “Thứ nhất là nghèo mà phát tâm bố thí là khó: Nghèo khổ mà muốn thực hành bố thí quả là khó, bởi nghèo khổ dù muốn bố thí, nhưng ngặt vì có lòng mà thiếu sức, nếu gắng gượng bố thí tất cả ảnh hưởng đến sự sống của của mình nên phải hy sinh lớn lao. Thứ nhì là giàu sang và có quyền thếphát tâm tu hành là khó: Giàu sang mà chịu học đạo tu hành là khó, bởi giàu sang tuy có sức bố thí, song lại bị cảnh dục lạc lôi cuốn, khó buông bỏ thân tâm để tu hành. Thứ ba là từ bỏ thế tục để đương đầu với tử thần là điều khó (xả thân cầu đạo là khó). Thứ tư là gặp được kinh Phật là điều khó. Thứ năm là được sanh ra vào thời có Phật là điều khó: Sanh gặp đời Phật là khó, như Đại Trí Độ Luận nói: “Ở nước Xá Vệ gồm chín trăm ngàn dân mà chỉ có một phần ba trong số người nầy được gặp thấy Phật, một phần ba số người tuy nghe danh tin tưởng nhưng không thấy gặp, và một phần ba số người hoàn toàn không được nghe biết cũng không được thấy. Đức Phật ở tại xứ nầy giáo hóa trước sau hai mươi lăm năm, mà còn ba ức người không thấy gặp nghe biết, thì những kẻ sanh nhằm đời Phật nhưng ở cách xa, hoặc sanh trước hay sau khi Phật ra đời, tất cả cơ duyên gặp Phật hoặc nghe Phật Pháp là điều không phải dễ. Tuy không gặp Phật mà y theo Phật pháp tu hành, thì cũng như gặp Phật. Nếu không theo lời Phật dạy, dù ở gần Phật, vẫn là xa cách. Khi xưa Đề Bà Đạt Đa là em họ của Đức Phật cũng như Tỳ Kheo Thiện Tinh làm thị giả cho Phật hai mươi năm, vì không giữ đúng theo đường đạo, nên kết cuộc bị đọa vào địa ngục. Bà lão ở phía đông thành Xá Vệ, sanh cùng ngày cùng giờ với Phật, nhưng vô duyên nên không muốn thấy Phật. Thế cho nên thấy được Phật, nghe được pháp, y theo lời dạy phụng hành, phải là người có nhiều căn lành phước đức nhân duyên. Thứ sáu là chống lại được với tham dục là điều khó. Thứ bảy là thấy được việc mà không phải bỏ công tìm cầu là điều khó. Thứ tám là bị sỉ nhục mà không sanh tâm tức giận là điều khó. Thứ chín là có quyền thế mà không lạm dụng là điều khó. Thứ mười là tiếp xúc với sự việc mà không bị vướng mắc là điều khó. Thứ mười một là quảng học Phật pháp là điều khó. Thứ mười hai là bỏ được tự mãn và cống cao ngã mạn là điều khó. Thứ mười ba là không khinh thường người sơ cơ (chưa học Phật pháp) là điều khó. Thứ mười bốn là tu tập cho tâm được thanh tịnh là điều khó. Thứ mười lăm là không nhàn đàm hý luận là chuyện khó. Thứ mười sáu là gặp được thiện hữu tri thức là điều khó: Nay Đức Phật đã nhập diệt, các bậc thiện tri thức thay thế Ngài ra hoằng dương đạo pháp, nếu thân cận nghe lời khuyên dạy tu hành của quý ngài, tất cũng được giải thoát. Nhưng kẻ căn lành sơ bạc, gặp thiện tri thức cũng khó. Dù có duyên được thấy mặt nghe pháp, song nếu không hiểu nghĩa lý, hoặc chấp hình thức bên ngoài mà chẳng chịu tin theo, thì cũng vô ích. Theo Kinh Phạm VõngHoa Nghiêm, muốn tìm cầu thiện tri thức, đừng câu nệ theo hình thức bên ngoài; như chớ chấp người đó trẻ tuổi, nghèo nàn, địa vị thấp, hoặc dòng dõi hạ tiện, tướng mạo xấu xa, các căn chẳng đủ, mà chỉ cầu người thông hiểu Phật pháp, có thể làm lợi ích cho mình. Lại đối với bậc thiện tri thức chớ nên tìm cầu sự lầm lỗi, bởi vị đó có khi mật hạnh tu hành, vì phương tiện hóa độ, hoặc đạo lực tuy cao song tập khí còn chưa dứt, nên mới có hành động như vậy. Thứ mười bảy là thấy được tự tánhtu tập là điều khó. Thứ mười tám là cứu độ chúng sanh theo đúng hoàn cảnh của họ là điều khó. Thứ mười chín là thấy sự việc mà không bị cảm xúc là điều khó. Thứ hai mươi là hiểu và thực hành đúng theo chánh pháp là điều khó.”

 

 

420. Twenty Other Difficulties People Always Encounter

 

In the Sutra of Forty-Two Sections, there are twenty difficulties people always encounter. the Buddha taught: “First, it is difficult to give when one is poor (it is hard for a poor man to be generous). It is difficult to practice charity when we are poor and destitute because under such conditions, even if we have the will, we lack the means. To force ourselves to practice charity must entail sacrifices. Second, it is difficult to study the Way when one has power and wealth (it is hard for a rich and powerful man to learn the way). It is difficult to study the Dharma when we are wealthy and eminent, because under such favorable circumstances, we may have the means, but we are pulled away by opportunities for enjoyment and self-gratification. Third, it is difficult to abandon life and face the certainty of death (it is hard to seek Enlightenment at the cost of self-sacrifice). Fourth, it is difficult to encounter the Buddha sutras (it is hard to hear the teaching of Buddha). Fifth, it is difficult to be born at the time of a Buddha (while the Buddha is in the world). The difficulty of being born during the lifetime of a Buddha is mentioned in the Perfection of Wisdom Treatise as follows: “In the town of Sravasti, north of India, out of a total population of nine hundred thousand, only one-third had actually seen and met Sakyamuni Buddha, another one-third had heard His Name and believed in Him but had not actually seen or met Him, while the remaining one-third had not seen, heard or even learned of His existence. Sakyamuni Buddha taught in Sravasti for some twenty-five years, yet a full one-third of the town’s population were completely unaware of His existence. Is it any wonder, then, that those who were born during Sakyamuni Buddha’s time but did not reside in Sravasti, or those who happened to be born before or after His time, would find it difficult to learn of Him or hear the Dharma. However, even though we may not be able to meet Sakyamuni Buddha, cultivating according to the Dharma is tantamount to meeting Him. On the other hand, if we do not follow His teaching, even while near Him, we are still far away. Thus, Devadatta, Sakyamuni Buddha’s very own cousin, as well as Bhikshu Sunaksatra who attended the Buddha personally for twenty years, both descended into the hells because they strayed from the Path. There is also the case of an old woman in the eastern quarter of Sravasti who was born at exactly the same moment as Sakyamuni Buddha, yet, because she lacked causes and conditions, wished neither to see nor to meet Him. Thus, not everyone can see the Buddhas and listen to the Dharma. Extensive good roots, merits, virtues and favorable conditions are required. Sixth, it is difficult to resist lust and desire. Seventh, it is difficult to see good things and not seek them. Eighth, it is difficult to be insulted and not become angry (It is hard not to get angry when one is insulte). Ninth, it is difficult to have power and not abuse it. Tenth, it is difficult to come in contact with things and have no attachment to them or no thoughts of them (It is hard not to be disturbed by external conditions and circumstances). Eleventh, it is difficult to be greatly learned in the Dharma (It is hard to apply onself to study widely and thoroughly). Twelfth, it is difficult to get rid of self-satisfaction and pride (It is hard to keep onself humble). Thirteenth, it is difficult not to slight those who have not yet studied the Dharma. Fourteenth, it is difficult to practice equanimity of mind (It is hard to keep the mind pure against instincts of the body). Fifteenth, it is difficult not to gossip. Sixteenth, it is difficult to meet good knowing advisor (It is hard to find good friends). Although Sakyamuni Buddha has now entered Nirvana, good spiritual advisors are taking turns preaching the Way in His stead. If we draw near to them and practice according to their teachings, we can still achieve liberation. Nevertheless, those who possess only scant and shallow roots must find it difficult to meet good spiritual advisors. Even when they do so and hear the Dharma, if they do not understand its meaning, or merely grasp at appearances and forms, refusing to follow it, no benefit can possibly result. According to the Brahma Net and Avatamsaka Sutras, we should ignore appearances and external forms when seeking a good spiritual advisors. For example, we should disregard such traits as youth, poverty, low status or lack of education, unattractive appearance or incomplete features, but should simply seek someone conversant with the Dharma, who can be of benefit to us. Nor should we find fault with good spiritual advisors for acting in certain ways, as it may be due to a number of reasons, such as pursuing a secret cultivation practice or following an expedient teaching. Or else, they may act the way they do because while their achievements may be high, their residual bad habits have not been extinguished. If we grasp at forms and look for faults, we will forfeit benefits on the path of cultivation. Seventeenth, it is difficult to see one’s own Nature and study the Way. Eighteenth, it is difficult to save sentient beings with means appropriate to their situations. Nineteenth, it is difficult to see a state and not be moved by it (It is hard not to argue about right and wrong). Twentieth, it is difficult to have a good understanding of skill-in-means and apply to it well (It is hard to find and learn a good method).”

 

 

 

421. Những Điều Không Thể Đạt Được

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có bốn điều không thể đạt được: trẻ mãi không già (thường thiếu bất khả đắc), không ốm đau bịnh hoạn (vô bệnh bất khả đắc), sống lâu (trường thọ bất khả đắc), và không chết (bất tử bất khả đắc). Theo Kinh A Hàm, có bốn thứ chẳng thể khinh thường. Thứ nhất là Thái tử tuy còn nhỏ, nhưng tương lai sẽ làm quốc vương, nên chẳng thể khinh thường. Thứ nhì là rắn tuy nhỏ, nhưng nọc độc có thể làm chết người, nên không thể khinh thường. Thứ ba là tia lửa tuy nhỏ, nhưng có thể đốt cháy núi rừng đồng cỏ lớn, nên không thể khinh thường. Thứ tư là Sa Di tuy nhỏ, nhưng có thể thành bậc Thánh, nên không thể khinh thường. Lại có bốn thứ không còn được giao phó cho điều gì nữa cả: người già, cái chết gần kề, xa xôi, và quỷ quái. Lại có bốn điều không thể thấy được. Thứ nhất là cá không thể thấy nước. Thứ nhì là người không thấy không khí hay gió. Thứ tư là người giác ngộ không thể thấy được cái không vì nhân tố của chính người ấy và tánh không đã vượt ra ngoài ý niệm. Lại có bốn thứ không thể sinh được. Thứ nhất là pháp chẳng tự thân mà sanh ra (Bất Khả Tự Sinh). Thứ nhì là pháp chẳng do tha nhân mà sanh ra (Bất Khả Tha Sinh). Thứ tư là pháp chẳng do vô nhân mà sanh ra, một khi nghiệp nhân đủ đầy là chồi đâm trái trổ (Bất Khả Bất Hạ Sinh). rên thế gian nầy có năm điều mà không ai có thể thành tựu được. Thứ nhất là muốn thân không già nhưng nó vẫn cứ già. Thứ nhì là muốn không bệnh mà vẫn cứ bệnh. Thứ ba là muốn không chết nhưng vẫn cứ chết từng phút từng giây. Thứ tư là chối bỏ sự hoại diệt khi sự hoại diệt vẫn sờ sờ ra đó. Thứ năm là muốn bất tận nhưng vẫn cứ phải chịu tận. Có bảy điều không tránh khỏi. Thứ nhất là tái sanh chẳng thể tránh được. Thứ nhì là già chẳng tránh được. Thứ ba là bệnh chẳng tránh được. Thứ tư là chết chẳng tránh được. Thứ năm là tội chẳng tránh được. Thứ sáu là phước chẳng tránh được. Thứ bảy là nhơn duyên chẳng tránh được.

 

 

421. The Unattainables

 

According to Buddhist traditions, there are four unattainables: perpetual youth, no sickness, perennial life, and no death. According to the Agama Sutra, there are four things that may not be treated lightly. First, a prince though young now, but he may become a king in the future, so not to treat him lightly. Second, a snake though small, but its venom can kill people, so not to treat it lightly. Third, a fire though tiny, but it may be able to destroy a big forest or meadow, so not to treat it lightly. Fourth, a novice though a beginner, but he may become an arhat, so not to treat him lightly. There are four to whom one does not entrust valuables: the old, death is near, the distant, lest one has immediate need of them, and the evil, or the strong; lest the temptation be too strong for the last two. There are also four invisibles. First, water to fish. Seond, air or wind to man. Third, the nature of things to the deluded. Fourth, the void to the enlightened, because he is in his own element, and the void is beyond conception. There are also four “not-born.” First, a thing is not born or not produced of itself. Second, a thing is not produced of another or of a cause without itself. Third, a thing is not “not self-born” when it is time to produce the fruit of karma (of both 1 & 2). Fourth, a thing is not “not born” when it is time to produce the fruit of karma (of no cause). Five things which no one is able to accomplish in this world. First, to cease growing old when he is growing old. Second, to cease being sick, but he still gets sick. Third, to cease dying, but he is still dying at every moment he lives. Fourth, to deny extinction when there is extinction. Fifth, to deny exhaustion. There are seven Unavoidable. First, rebirth is unavoidable. Second, old age is unavoidable. Third, sickness is unavoidable. Fourth, death is unavoidable. Fifth, punishment for sins is unavoidable. Sixth, happiness for goodness is unavoidable. Seventh, Consequences or Cause and effect are unavoidable.

 

 

 

422. Những Loại Thanh Tịnh

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có nhiều loại thanh tịnh. Thứ nhất là Tịnh Bản Tâm (bản tâm thanh tịnh hay tính thanh tịnh căn bản của tâm). Theo Phật giáo, dù trong hiện tại chúng ta có thể mê lầm rối ren đến đâu, bản chất căn bản của tâm vẫn là thanh tịnhCũng thế ấy, mây có thể tạm che khuất mặt trời, chứ không thể phá hủy cái khả năng chiếu sáng của nó, tương tự như vậy, những khổ đau phiền não của thân tâm trong giai đoạn, cũng như tâm trạng lo âu bối rối và nỗi khổ mà nói gây ra, chỉ có thể tạm che mờ chứ không thể phá hủy hay động đến bản chất thanh tịnh căn bản của tâm mình. Mục đích cuối cùng của mọi pháp tu, dù thuộc hệ phái nào, đều cốt làm hiển lộ cái bản chất ấy, nghĩa là tiếp xúc lại với cái bản tánh thanh tịnh ấy. Theo thuật ngữ Phật Giáo, mục đích cuối cùng của sự tiến hóa nhân loạigiác ngộ, thành Phật. Điều này hiển lộ khi tất cả mê muội tham sân si và những gì che mờ tâm thức được tận trừ , và khi tất cả thiện tính trong ta hoàn toàn được phát triển. Sự thành tựu viên mãn áy, sự tỉnh thức trọn vẹn ấy mang đặc tínhtuệ giác vô biên, và lòng bi mẫn vô hạn và năng lực hay phương tiện vô cũng. Thứ nhì là Tịnh Bi. Thanh tịnh bi có thể trừ điên đảo, vì nói pháp như thiệt. Thanh tịnh bi chẳng nhiễm trước sự vui của mình, vì cho khắp chúng sanh sự sung sướng. Thanh tịnh bi vì những chúng sanh tà định, mà nhiều kiếp chẳng bỏ hoằng thệ. Thanh tịnh bi chẳng cầu báo ân, vì tu tâm trong sạch. Thanh tịnh bi thọ sanh ở xứ nạn, với mục đích cứu độ chúng sanh bị nạn. Thanh tịnh bi thọ sanh ở đường lành vì thị hiện vô thường. Thanh tịnh bi không bạn bè, vì riêng mình phát tâm đó. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh bi của chư Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh bi quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ ba là Tịnh Bồ Đề Tâm. Đây là giai đoạn tu tập đầu tiên của hành giả trong Phật giáo Mật tông. Các vị hành giả Chân Ngôn Tông mới nhập vào sơ địa, kiến pháp minh đạo, đắc được vô cái chướng tam muội. Thứ tư là Tịnh Cư Thiên. Cõi Trời Tịnh Cư, cõi trời thứ tư nơi chư Thánh cư ngụ sẽ tái sanh vào cõi khác. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có Ngũ Tịnh Cư hay ngũ sắc giới đệ tứ thiền thiên, là chỗ vãng sanh của các bậc A-La-Hán (Bất Hoàn). Thứ năm là Tịnh giới. Giới hạnh thanh tịnh trong sạch (giới hạnh đầy đủ của một bậc xuất gia). Thanh tịnh giới xa lìa tất cả kiến chấp hữu lậu. Thanh tịnh giới chẳng phá tất cả học xứ. Thanh tịnh giới chẳng làm các điều ác. Thanh tịnh giới thủ hộ tâm Bồ Đề. Thanh tịnh giới giữ gìn điều chế qui luật của Đức Phật. Thanh tịnh giới thủ hộ tất cả chúng sanh. Thanh tịnh giới ẩn mật hộ trì. Ngữ thanh tịnh giới, vì xa lìa các lỗi nơi lời nói. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh giới của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh giới vô thượng không lỗi lầm của chư Như Lai. Thứ sáu là Tịnh Hạnh Nơi Khẩu. Tịnh hạnh nơi khẩu là một trong những cửa ngõ quan trọng đi vào đại giác, vì nhờ đó mà chúng ta tiểu trừ được tứ ác (nói dối, nói lời thô lỗ cộc cằn, nói lời độc ác, và nói lưỡi hai chiều). Thứ bảy là Tịnh Hạnh Nơi Tâm. Tịnh hạnh nơi tâm là một trong những cửa ngõ quan trọng đi vào đại giác, vì nhờ đó mà chúng ta tận diệt được tam độc, tham, sân, si. Thứ tám là Tịnh hỷ (thanh tịnh hỷ). Thanh tịnh hỷ phát Bồ Đề tâm. Thanh tịnh hỷ có thể thọ nhẫn chúng sanh tạo ác mà thệ nguyện cứu độ họ. Thanh tịnh hỷ thấy chư Phật thời cung kính cúng dường không nhàm đủ, an trụ nơi pháp giới bình đẳng. Thanh tịnh hỷ xả thân cầu pháp, chẳng sanh lòng hối tiếc. Thanh tịnh hỷ từ bỏ dục lạc, thường thích pháp lạc. Thanh tịnh hỷ làm cho tất cả chúng sanh bỏ dục lạc vật chất, thường thích pháp lạc. Thanh tịnh hỷ chẳng ghét bỏ chúng sanh phá giới, mà giáo hóa cho họ được thành tựu. Thanh tịnh hỷ xả bỏ tất cả sở hữu. Thanh tịnh hỷ làm cho tất cả chúng sanh ưa thích thiền định, giải thoát, tam muội, tự tại du hý nhập xuất. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh hỷ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh hỷ quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ chín là Tịnh Khiết Ngũ Dục. Ngũ dục thanh tịnh, như nơi thượng giới, đối lại với những giác quan thô thiển trong hạ giới. Thứ mười là Tịnh nghiệp. Thiện nghiệp thanh tịnh. Những nghiệp thanh tịnh nơi thân khẩu ý (phù hợp với giới luật) dẫn chúng sanh đến vãng sanh Tịnh Độ. Có ba loại tịnh nghiệp. Thứ mười một là Tịnh Nhãn. Pháp Nhãn hay con mắt thanh tịnh, thấy được sự lý của chư pháp. Thứ mười hai là Tịnh Nhục. Thịt thanh tịnh mà chư Tỳ Kheo có thể dùng được. Thứ mười ba là Tịnh Pháp. Giải Thoát Thanh Tịnh pháp hay Pháp thanh tịnh dẫn đến Niết Bàn. Thứ mười bốn là Tịnh Pháp Nhãn. Thanh Tịnh Pháp Nhãn có nghĩa là thấy được chân đế một cách rõ ràng. Pháp nhãn thanh tịnh (pháp nhãn là một trong năm nhãn). Ở bậc Thanh Văn Duyên Giác thấy được Tứ Thánh Đế; còn các bậc Bồ Tát Đại Thừa, có trí lực thấy được ngã khônglý không của vạn hữu. Thứ mười lăm là Tịnh Pháp Thân Phật. Trong Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy về Thanh Tịnh Pháp Thân Phật như sau: “Nầy thiện tri thức! Sao gọi là Thanh Tịnh Pháp Thân Phật? Người đời bản tánhthanh tịnh, muôn pháp từ nơi tánh mà sanh, suy nghĩ tất cả việc ác tức sanh hạnh ác, suy nghĩ tất cả việc lành tức sanh hạnh lành. Như thế các pháp ở trong tự tánh như trời thường trong, mặt trời mặt trăng thường sáng, vì mây che phủ nên ở trên sáng, ở dưới tối, chợt gặp gió thổi mây tan, trên dưới đều sáng, vạn tượng đều hiện. Tánh của người đời thường phù du như là mây trên trời kia. Nầy thiện tri thức! Trí như mặt trời, huệ như mặt trăng, trí huệ thường sáng, do bên ngoài chấp cảnh nên bi mây nổi vọng niệm che phủ tự tánh không được sáng suốt. Nếu gặp thiện tri thức, nghe được pháp chơn chánh, tự trừ mê vọng, trong ngoài đều sáng suốt, nơi tự tánh muôn pháp đều hiện. Người thấy tánh cũng lại như thế, ấy gọi là Thanh Tịnh Pháp Thân Phật.” Thứ mười sáu là Tịnh Phương hay hướng về cõi Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà. Thứ mười bảy là Tịnh quán. Phép quán thanh tịnh, một trong 16 phép quán trong Kinh Vô Lượng Thọ (muốn ít khổ do tham dục thì phải tu tịnh quán). Thứ mười tám là Tịnh Tâm. Bản tánh thanh tịnh của con người vốn đầy đủ. Tâm thanh tịnh thì thân nghiệpkhẩu nghiệp cũng thanh tịnh. Tịnh tâm là một trong những cửa ngõ quan trọng đi vào đại giác, vì nhờ đó mà chúng ta không bị nhiễm trược. Tịnh tâm còn có nghĩa là Vô Cấu Nhiễm Tâm. Theo Kinh Hoa Nghiêm, đây là một trong 11 tâm dẫn đến giác ngộ. Tâm thấy hết thảy chư Phật. Thứ mười chín là Tịnh Tâm Trụ. Nơi trụ tâm là giai đoạn thứ ba trong sáu giai đoạn trụ tâm của một vị Bồ Tát, trong đó các ngài buông bỏ hết thảy vọng tưởng. Thứ hai mươi là Tịnh Thân. Thân thanh tịnh, một trong ba loại thanh tịnh của chư Bồ Tát. Thứ hai mươi mốt là Tịnh Thất. Tinh thất là chốn thanh tịnh dành cho sự tu tập. Tịnh thất là nơi an trụ thanh tịnh, như đạo tràng tu pháp, đàn tràng tinh diệu, hay tự viện (tu viện) của Tăng và Ni. Thứ hai mươi hai là Tịnh Thí. Còn gọi là Hỷ Xả hay Tịnh Xả, đây là một trong hai loại bố thí. Thanh tịnh bố thí là loại bố thí mà người cho không mong đền trả, không mong được tiếng tăm hay phước báu trong cõi nhân thiên, chỉ mong gieo trồng chủng tử Niết Bàn. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười pháp thanh tịnh thí của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được bố thí quảng đại thanh tịnh vô thượng của Như Lai. Thứ hai mươi ba là Tịnh Thiên. Tịnh Thiên, thuộc Tứ Thiền Thiên, một trong bốn loại trời. Tịnh thiên là cõi của các bậc Thánh giả, hay những bậc tu hành đắc quả từ Tu-Đà-Hoàn đến Bích Chi Phật (những bậc đắc quả trong hai thừa Thanh VănDuyên Giác), đã diệt trừ hết phiền não cấu chướng. Thứ hai mươi bốn là Tịnh Thiên Nhãn. Mắt thanh tịnh của chư Thiên, có thể thấy mọi vật từ nhỏ đến lớn, từ gần đến xa, và thấy luôn cả những kiếp luân hồi của chúng sanh. Thứ hai mươi lăm là Tịnh Thủy. Được tẩy sạch bằng nước. Tất cả những thức ăn được lấy lên từ dòng nước chảy đều là “tịnh thực” cho chư Tăng Ni. Thứ hai mươi sáu là Tịnh tinh tấn. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười pháp tinh tấn thanh tịnh của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại tinh tấn thanh tịnh vô thượng của chư Như Lai. Thứ hai mươi bảy là Tịnh Từ. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh từ của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh từ quảng đại vô thượng của Như Lai. Thứ hai mươi tám là Tịnh xả. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thanh tịnh xả của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được thanh tịnh xả quảng đại vô thượng của Như Lai.

 

 

422. Diffeent Kinds of Purity

 

According to Buddhist traditions, there are many different kinds of purity. The first kind of purity is the Fundamental Purity of the Mind. According to the Buddhist teachings, no matter how confused or deluded we may be at the moment, the fundamental nature of being is clear and pure. In the same way, clouds can temporarily obscure but cannot damage the light-giving power of the sun, so does the temporary afflictions of body and mind. The ultimate goal of all Buddhists, regardless of sects, is to uncover and make contact with this fundamental pure nature. According to Buddhist terminology, the ultimate goal of our individual human evolution is enlightenment or Buddhahood. This state can be achieved by everyone. This state can be achieve when all the delusions, greed, hatred, ignorance, etc presently obscure our mind have been completely removed. The second kind of purity is the Pure compassion. Pure compassion able to remove delusion by explaining the truth. Pure compassion not clinging to personal pleasure, giving happiness to all sentient beings. Pure compassion for the sake of wrongly fixated sentient beings, never give up their vow of universal liberation. Pure compassion not seeking reward, purifying their mind. Pure compassion taking on birth in difficult situations, for the purpose of liberating sentient beings. Pure compassion taking on birth on pleasant conditions, to show impermanence. Pure compassion without companion, as they make their determination independently. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure compassion of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these attain the supremely great compassion of Buddhas. The third kind of purity is the Pure bodhi mind, or mind of pure enlightenment. This is the first stage of the practitioner in the esoteric esct. Pure bodhi mind, or mind of pure enlightenment, the first stage of the practitioner in the esoteric sect. The fourth kind of purity is the pure abode heaven (heavens of Pure dwelling, pure-dwelling heavens). The five heavens of purity, in the fourth dhyana heaven, where the saints dwell who will not return to another rebirth. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five pure-dwelling heavens in the fourth dhyana heaven, into which arhats are finally born. The fifth kind of purity is the pure discipline or pure commandments. Pure commandments, or to keep them in purity. Pure discipline of detachment all views of existence. Pure discipline of not destroying any subjects of study. Pure discipline of not doing any evil. Pure discipline of preserving the aspiration for enlightenment. Pure discipline of preserving the regulations of the Buddha. Pure discipline of protecting all sentient beings. Pure discipline of speech, getting rid of faults of speech. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure discipline of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme flawless pure discipline of Buddhas. The sixth kind of purity is the pure conduct of the actions of the mouth. Pure conduct of the actions of the mouth is one of the most important entrances to the great enlightenment; for it eliminates the four evils of lying, harsh speech, wicked speech, and two-faced speech. The seventh kind of purity is the pure conduct of the actions of the mind. Pure conduct of the actions of the mind is one of the most important entrances to the great enlightenment; for it eliminates the three poisons of greed, hatred and ignorance. The eighth kind of purity is the pure joy. Pure joy of aspiring to enlightenment. Pure joy of being able to tolerate evil-doing sentient beings and vowing to save and liberate them. Pure joy of cosmic equanimity tirelessly honoring and serving all Buddhas they see. Pure joy of giving one’s life in search of truth, without regret. Pure joy of giving up sensual pleasures and always taking pleasure in truth. Pure joy of including sentient beings to give up material pleasures and always take pleasure in truth. Pure joy of not rejecting undisciplined sentient beings but teaching them and maturing them. Pure joy of relinquishing all possessions. Pure joy of teaching all sentient beings to enjoy meditations, liberations and concentrations, and freely enter and emerge from them. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure joy of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supremely great pure joy of Buddhas. The ninth kind of purity is the pure desires. They are the five pure desires or senses, i.e. of the higher worlds in contrast with the coarse senses of the lower worlds. The tenth kind of purity is the pure karma. Pure karma, good karma, or deeds that lead to birth in the Pure Land. There are three foldway of obtaining a pure karma. The eleventh kind of purity is the pure eyes. Dharma-eye, the clear or pure eyes that behold, with enlightened vision, things not only as they seem but in their reality. The twelfth kind of purity is the pure flesh or clean flesh. Pure flesh which may be eaten by a monk without sin. The thirteenth kind of purity is the pure dharma of liberation. The pure dharma which leads to nirvana. The fourteenth kind of purity is the pure dharma-eye. The pure dharma-eye means to see clearly or purely the truth. The pure dharma-eye (one of the five eyes) with which one discerns the four noble truths and the unreality of self or things (Hinayans disciple first discerns the four noble truths, and the Mahayana disciple discerns the unreality of self and things). The fifteenth kind of purity is the pure dharma-body Buddha. According to The Dharma Jewel Platform Sutra, the Sixth Patriarch taught: “Good Knowing Advisor! What is the clear, pure Dharma-body Buddha? The worldly person’s nature is basically clear and pure, and the ten thousand dharmas are produced from it. The thought of evil produces evil actions and the thought of good produces good actions. Thus all dharmas exist within self-nature. This is like the sky which is always clear, and the sun and moon which are always bright, so that if they are obscured by floating clouds it is bright above the clouds and dark below them. But if the wind suddenly blows and scatters the clouds, there is brightness above and below, and the myriad forms appear. The worldly peson’s nature constantly drifts like those clouds in the sky. Good Knowing Advisors, intelligence is like the sun and wisdom is like the moon. Intelligence and wisdom are constantly bright, but if you are attached to external states, the floating clouds of false thought cover the self-nature so that it cannot shine. If you meet a Good Knowing Advisor, if you listen to the true and right Dharma and destroy your own confusion and falseness, then inside and out there will be penetrating brightness, and within the self-nature all the ten thousand dharmas will appear. That is how it is with those who see their own nature. It is called the clear, pure Dharma-body of the Buddha.” The sixteenth kind of purity is the pure direction. The direction towards the Pure Land of Amitabha. The seventeenth kind of purity is the pure contemplation. Pure contemplation, one of the sixteen kinds of contemplation in the Infinite Life Sutra. The eighteenth kind of purity is the pure heart or pure mind, which is the original Buddha-nature in every man (purification of the mind or to purify one’s mind). Pure mind is one of the most important entrances to great enlightenment; for with it, there is no defilement. Pure mind also means undefiled mind. According to The Avatamsaka Sutra, this is one of the eleven minds that lead to enlightenment. A spotless heart which sees all the Buddhas. The nineteenth kind of purity is the pure heart stage. This is the third of the six resting place of a Bodhisattvas, in which all illusory views are abandoned. The twentieth kind of purity is the pure body. One of the three purities of a bodhisattva. The twenty-first kind of purity is the pure abode or pure dwelling. Pure abode is the abode of the celibate, a place for pure cultivation, or a place for spiritual cultivation. Pure abode is a place for pure, or spiritual, cultivation, a house chastity, i.e. a monastery, nunnery, or convent. A dwelling where the sangha is practicing Buddhist laws. A dwelling where celibate discipline is practised, a monastery, temple. The twenty-second kind of purity is the pure charity or pure giving. Pure charity in which the giver expects no return, nor fame, nor blessing in this world, but only desire to sow Nirvana-seed, one of the two kinds of charity. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure giving of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these ten principles can accomplish the supreme, pure, magnanimous giving of Buddhas. The twenty-third kind of purity is the pure devas or pure heaven. Pure devas, one of the four devas. The pure heaven is the realm of the saints, from Sravakas to Pratyeka-buddhas. The twenty-fourth kind of purity is the pure deva eye. Eyes which can see all things small and great, near and far, and the forms of all beings before their transmigration. The twenty-fifth kind of purity which is cleansed by the water. Edibles (eatables) recovered from flowing water are “clean” food to monks and nuns. The twenty-sixth kind of purity is the pure energy. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure energy of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme great energy of Buddhas. The twenty-seventh kind of purity is the pure benevolence. According to the Flower Adornment Sutra, there are ten kinds of pure benevolence of great enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can atain the supreme, vast, pure benevolence of Buddhas. The twenty-eighth kind of purity is the pure equanimity. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of pure equanimity of enlightening beings. Enlightening beings who abide by these can attain the supremely pure equanimity of Buddhas.

 

 

 

423. Ngũ Trí

 

Theo trường phái Chân ngôn có năm loại trí. Thứ nhất là Pháp Giới Thể Tính Trí, nghĩa là trí chuyển từ Yêm-Ma-La thức mà được. Pháp giới thể tánh tức là lục đại với Ngài Tỳ Lô Giá Na hay Đại Nhật Như Lai trụ nơi Trung độ. Gọi là pháp giới thể tánh trí vì trí nầy làm chủ đức phương tiện cứu cánh. Thứ nhì là Đại Viên Cảnh Trí, nghĩa là trí chuyển từ A-Lại-Da thức mà được, là trí hiển hiện vạn tượng của pháp giới như tấm gương tròn lớn, tương ứng với thế giớiliên hệ với A Súc Bệ Phật cũng như Đông Độ. Thứ ba là Bình Đẳng Tánh Trí, nghĩa là trí chuyển từ Mạt Na thức mà được, là trí tạo thành tác dụng bình đẳng của các pháp, tương ứng với lửa và Nam Phật ở Nam Độ. Thứ tư là Diệu Quán Sát Trí, nghĩa là trí chuyển từ ý thức mà được, trí phân biệt các pháp hảo diệu phá nghi, tương ứng với nước và Phật A Di ĐàTây phương. Theo Tịnh ĐộChân Tông, Phật A Di Đà thù thắng hơn cả trong số Ngũ Trí Như Lai; mặc dù quốc độ của Ngài ở Tây Phương chứ không ở trung ương. Trong số Ngũ Trí Như Lai, Đức Phật A Di Đà ở phương Tây có thể đồng nhất với Trung ương Đại Nhật Như Lai, là Đức Phật của Pháp Giới Thể Tánh. Các bổn nguyện của Đức A Di Đà, sự chứng đắc Phật quả Vô Lượng QuangVô Lượng Thọ, và sự thiết lập Cực Lạc quốc độ đã được mô tả đầy đủ trong Kinh A Di Đà. Thứ năm là Thành Sở Tác Trí, nghĩa là trí chuyển từ ngũ căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân), trí thành tựu diệu nghiệp tự lợi lợi tha, tương ứng với hư khôngPhật Di LặcBắc Độ.

 

 

423. Five Kinds of Knowledge

 

According to the Shingon Sect, there are five kinds of wisdom. First, the wisdom derived from the pure consciousness. The wisdom of the embodied nature of dharmadhatu, defined as the six elements, and is associated with Vairocana in the center. Second, the great ground mirror wisdom: Adarsana-jnana (skt). The great ground mirror wisdom, derived from alaya-vijnana (alaya consciousness), reflecting all things; corresponds to the earth, and is associated with Aksobhya and the east. Third, the wisdom which derived from manovijnana or mano consciousness, wisdom in regard to all things equally and universally, corresponds to fire and is associated with Ratnasambhava and the south. Fourth, the wisdom derived from wisdom of profound insight (ý thức), or discrimination, for exposition and doubt-destruction; corresponds to water, and is associated with Amitabha and the west. According to the T’ien-T’ai and Shingon, Amita is superior over the five Wisdom Buddhas (Dhyani-Buddhas), even though he governs the Western Quarter, not the center. Of the five Wisdom Buddhas, Amitabha of the West may be identical with the central Mahavairocana, the Buddha of homo-cosmic identity. Amitabha’s original vows, his attainment of Buddhahood of Infinite Light and Life, and his establishment of the Land of Bliss are all fully described in the Sukhavati text. Fifth, the wisdom derived from the five senses (ngũ căn), the wisdom of perfecting the double work of self-welfare and the welfare of others; corresponds to the air and is associated with Amoghasiddhi (Di Lặc Maitreya) and the north.

 

 

 

424. Ứng Thân Như Lai

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch trước Phật về ba mươi hai ứng thân của ngài như sau: “Bạch Thế Tôn! Bởi tôi cúng dường Đức Quán Thế Âm Như Lai, nhờ Phật dạy bảo cho tôi tu pháp ‘Như huyễn văn huân văn tu kim cương tam muội’ với Phật đồng một từ lực, khiến tôi thân thành 32 ứng, vào các quốc độ.” Ba mươi hai ứng thân diệu tịnh, vào các quốc độ, đều do các pháp tam muội văn huân, văn tu, sức nhiệm mầu hình như không làm gì, tùy duyên ứng cảm, tự tại thành tựu. Ứng thân thứ nhất, nếu có Bồ Tát vào tam ma địa, tinh tấn tu vô lậu, mà muốn được thành tựu, tôi sẽ hiện Phật thân vì họ nói pháp, khiến họ được giải thoát. Ứng thân thứ hai, nếu có hàng hữu học cầu đạo tịch tịnh diệu minh, mà muốn được thành tựu, tôi sẽ hiện thân độc giác, vì họ nói pháp khiến họ được giải thoát. Ứng thân thứ ba, nếu có hàng hữu học cầu đoạn 12 nhân duyên, các duyên đoạn, thắng tính hiện ra tròn đầy, tôi sẽ hiện thân Duyên Giác trước người đó nói pháp, khiến được giải thoát. Ứng thân thứ tư, nếu có hàng hữu học cầu chứng tính không của tứ đế, tu đạo nhập diệt, thắng tính hiện ra tròn đầy, tôi sẽ hiện thân Thanh Văn trước người đó nói pháp, khiến được giải thoát. Ứng thân thứ năm, nếu có chúng sanh nào tỏ biết lòng dâm dục, không phạm tới bụi nhơ của dâm dục, thân trở nên thanh tịnh, tôi sẽ hiện thân Phạm Thiên trước người đó nói pháp, khiến được giải thoát. Ứng thân thứ sáu, nếu có chúng sanh muốn làm Thiên Chủ thống lĩnh chư Thiên, tôi sẽ hiện thân Đế Thích trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ bảy, nếu có chúng sanh muốn được thân Tự Tại bay đi chơi mười phương, tôi sẽ hiện thân Trời Tự Tại nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ tám, nếu có chúng sanh muốn được Tự Tại bay đi giữa hư không, tôi sẽ hiện thân Trới Đại Tự Tại trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ chín, nếu có chúng sanh muốn thống lĩnh các quỷ thần, cứu họ các cõi nước, tôi sẽ hiện thân Trời Đại Tướng Quân trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười, nếu có chúng sanh muốn thống lĩnh thế giới, bảo hộ chúng sanh, tội sẽ hiện thân Tứ Thiên Vương trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười một, nếu có chúng sanh muốn sinh về cung Trời, sai khiến quỷ thần, tôi sẽ hiện thân Thái Tử của Tứ Thiên Vương trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười hai, nếu có chúng sanh ưa làm vua cõi người, tôi sẽ hiện thân Nhân Vương trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười ba, nếu có chúng sanh ưa làm chủ các dòng quí tộc, được mọi người tôn nhường, tôi sẽ hiện thân Trưởng Giả trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười bốn, nếu có chúng sanh ưa nói chuyện đạo lý, sống đời trong sạch, tôi sẽ hiện thân Cư Sĩ trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười lăm, nếu có chúng sanh ưa quản trị quốc độ, coi công việc bang ấp, tôi sẽ hiện thân Tể Quan trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười sáu, nếu có chúng sanh ưa thuật số, thích triết lý, tôi sẽ hiện thân Bà La Môn trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười bảy, nếu có vị nam tử nào ưa học pháp xuất gia, giữ gìn giới luật, tôi sẽ hiện thân Tỳ Kheo trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười tám, nếu có vị nữ nhân nào ưa học pháp xuất gia, giữ gìn giới cấm, tôi sẽ hiện thân Tỳ Kheo Ni trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ mười chín, nếu có vị thiện nam nào muốn giữ năm giới, tôi sẽ hiện thân cư sĩ trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi, nếu có vị nữ nhân nào muốn giữ năm giới, tôi sẽ hiện thân nữ cư sĩ trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi mốt, nếu có người đàn bà nào muốn lập thân cầm quyền trong gia đình, tôi sẽ hiện thân nữ chủ, phu nhân, mệnh phụ, đại gia trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi hai, nếu có chúng sanh nào muốn giữ trong sạch, không từng dâm dục, tôi sẽ hiện thân đồng nam trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi ba, nếu có người con gái nào muốn giữ mãi trinh tiết, tôi sẽ hiện thân đồng nữ trước người đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi bốn, nếu có vị Trời nào thích ra khỏi cảnh Trời, tôi sẽ hiện thân Trời, vì vị đó nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi lăm, nếu có vị Rồng nào thích ra khỏi loài đó, tôi sẽ hiện thân Rồng mà nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi sáu, nếu có loài Dược Xoa nào muốn ra khỏi loài ấy, tôi sẽ hiện thân Dược Xoa mà nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi bảy, nếu có loài Càn Thát Bà nào muốn ra khỏi loài ấy, tôi sẽ hiện thân Càn Thát Bà nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi tám, nếu có vị A Tu La nào muốn ra khỏi loài ấy, tôi sẽ hiện thân A Tu La nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ hai mươi chín, nếu có vị Khẩn Na La nào muốn ra khỏi loài ấy, tôi sẽ hiện thân Khẩn Na La nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ ba mươi, nếu có vị Ma Hầu La Già nào muốn ra khỏi loài ấy, tôi sẽ hiện thân Ma Hầu La Già nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ ba mươi mốt, nếu có người ưa ở cõi người, tôi sẽ hiện thân người nói pháp, khiến được thành tựu. Ứng thân thứ ba mươi hai, nếu có loài không phải người, hoặc hữu hình, hoặc vô hình, hoặc có tưởng, hoặc không tưởng, muốn thoát khỏi cõi của họ, tôi sẽ hiện giống họ mà nói pháp, khiến được thành tựu.

 

 

424. Tathagata’s Response Bodies

 

According to The Surangama Sutra, book Six, Avalokitesvara Bodhisattva vowed in front of the Buddha about his thirty-two response bodies as follows: “World Honored One, because I served and made offerings to the Thus Come One, Kuan Yin, I received from that Thus Come One a transmission of the vajra samadhi of all being like an illusion as one becomes permeated with hearing and cultivates hearing. Because I gained a power of compassion identical with that of all Buddhas, the Thus Come Ones, I became accomplished in thirty-two response-bodies and entered all lands.” The wonderful purity of thirty-two response-bodies, by which one enters into all lands and accomplishes self-mastery by means of samadhi of becoming permeated with hearing and cultivating hearing and by means of the miraculous strength of effortlessness. First, if there are Bodhisattvas who enter samadhi and vigorously cultivate the extinction of outflows, who have superior understanding and manifest perfected penetration, I will appear in the body of a Buddha and speak Dharma for them, causing them to attain liberation. Second, if there those who are studying, who are tranquil and have wonderful clarity, who are superior and miraculous and manifest perfection, I will appear before them in the body of a solitarily enlightened one and speak Dharma for them, causing them to attain liberation. Third, if there are those who are studying, who have severed the twelve causal conditions, and, having severed the conditions, reveal a supreme nature, and who are superior and wonderful and manifest perfection, I will appear before them in the body of one enlightened to conditions and speak Dharma for them, causing them to attain liberation. Fourth, if there are those who are studying, who have attained the emptiness of the four truths, and cultivating the Way, have entered extinction, and have a superior nature and manifest perfection, I will appear before them in the body of a Sound-Hearer and speak Dharma for them, causing them to attain liberation. Fifth, if there are living beings who wish to have their minds be clear and awakened, who do not engage in mundane desires and wish to purify their bodies, I will appear before them in the body of a Brahma King and speak Dharma for them, causing them to attain liberation. Sixth, if there are living beings who wish to be the Heavenly Lord, leader of Heavenly beings, I will appear before them in the body of a Shakra and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Seventh, if living beings wish to attain physical self-mastery and to roam throughout the ten directions, I will appear before them in the body of a god from the Heaven of Self-Mastery and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Eighth, if there are living beings who wish to attain physical self-mastery and fly through space, I will appear before them in the body of a god from the Heaven of Great Self-Mastery and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Ninth, if there are living beings who are fond of ruling over ghosts and spirits in order to rescue and protect their country, I will appear before them in the body of a great Heavenly General and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Tenth, if there are living beings who like to govern the world in order to protect living beings, I will appear before them in the body of one of the Four Heavenly Kings and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Eleventh, if there are living beings who enjoy being born in the Heavenly palaces and to command ghosts and spirits, I will appear before them in the body of a Prince from the kingdoms of the Four Heavenly Kings and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twelfth, if there are living beings who would like to be kings of people, I will appear before them in the body of a human king and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Thirteenth, if there are living beings who enjoy being heads of households, whom those of the world venerate and yield to, I will appear before them in the body of an elder and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Fourteenth, if there are living beings who delight in discussing the classics and who keep themselves lofty and pure, I will appear before them in the body of an upasaka and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Fifteenth, if there are living beings who enjoy governing the country and who can handle matters of state decisively, I will appear before them in the body of an official and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Sixteenth, if there are living beings who like reckoning and incantation and who wish to guard and protect themselves, I will appear before them in the body of a Brahman and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Seventeenth, if there are men who want to leave the home-life and uphold the precepts and rules, I will appear before them in the body of a Bhikshu and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Eighteenth, if there are women who would like to leave the home-life and hold the pure precepts, I will appear before them in the body of a Bhikshuni and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Nineteenth, if there are men who want to uphold the five precepts, I will appear before them in the body of an upasaka and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twentieth, if there are women who wish to base themselves in the five precepts, I will appear before them in the body of an upasika and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-first, if there are women who govern internal affairs of household or country, I will appear before them in the body of a queen, first lady, or noblewoman and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-second, if there are virgin lads, I will appear before them in the body of a pure youth and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-third, if there are maidens who want to remain virgins and do not wish to marry, I will appear before them in the body of a gracious lady and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-fourth, if there are Heavenly beings who wish to escape their Heavenly destiny, I will appear before them in the body of a god and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-fifth, if there are dragons who want to quit their lot of being dragons, I will appear before them in the body of a dragon and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-sixth, if there are Yakshas who want to get out of their present fate, I will appear before them in the body of a Yaksha and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-seventh, if there are Gandharvas who wish to be freed from their destiny, I will appear before them in the body of a Gandharva and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-eighth, if there are Asuras who wish to be liberated from their destiny, I will appear before them in the body of an Asura and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Twenty-ninth, if there are Kinnaras wo wish to transcend their fate, I will appear before them in the body of a Kinnara and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Thirtieth, if there are Mahoragas who wish to be freed from their destiny, I will appear before them in the body of a Mahoraga and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Thirty-first, if there are living beings who like being people and want to continue to be people, I will appear before them in the body of a person and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish. Thirty-second, if there are non-humans, whether with form or without form, whether with thought or without thought, who long to be freed from their destiny, I will appear before them in a body like theirs and speak Dharma for them, enabling them to accomplish their wish.

 

 

 

425. Tám Cơ Hội Đưa Đến Sự Giải Đãi

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có tám sự giải đãi. Cơ hội giải đãi thứ nhất là ở đây có việc vị Tỳ Kheo phải làm. Vị nầy nghĩ: “Có công việc ta sẽ phải làm. Nếu ta làm việc, thời thân ta sẽ mệt mỏi. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy bèn nằm xuống, không tinh tấn để đạt được điều chưa đạt được, để thành tựu điều chưa thành tựu, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ. Cơ hội giải đãi thứ hai là ở đây một việc đã được vị Tỳ Kheo làm. Vị nầy nghĩ: “Ta đã làm một công việc. Do ta làm một công việc nên thân ta mệt mỏi. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy nằm xuống, không có tinh tấn đạt được điều chưa đạt được, thành tựu điều chưa thành tựuchứng ngộ điều chưa chứng ngộ. Cơ hội giải đãi thứ ba là ở đây có con đường mà vị Tỳ Kheo phải đi. Vị nầy nghĩ: “Đây là con đường mà ta sẽ phải đi. Khi ta đi con đường ấy, thân ta sẽ mệt mỏi. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy nằm xuống, không có tinh tấn để đạt được điều chưa đạt, thành tựu điều chưa thành tựuchứng ngộ điều chưa chứng ngộ. Cơ hội giải đãi thứ tư là ở đây con đường vị Tỳ Kheo đã đi. Vị nầy nghĩ: “Ta đã đi con đường, do ta đã đi con đường nên thân ta mệt mỏi. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy nằm xuống, không có tinh tấn đạt được điều chưa đạt, thành tựu điều chưa thành tựuchứng ngộ điều chưa chứng ngộ. Cơ hội giải đãi thứ năm là ở đây vị Tỳ Kheo đi khất thực trong làng hay tại đô thị, không nhận được các đồ ăn loại cứng hay loại mềm, đầy đủ như ý muốn. Vị ấy nghĩ: “Ta đi khất thực ở làng hay đô thị, không nhận được đồ ăn loại cứng hay loại mềm đầy đủ như ý muốn. Thân nầy của ta bị mệt mỏi, không lợi ích gì. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy nằm xuống, không tinh tấn đạt được điều chưa đạt, thành tựu điều chưa thành tựuchứng ngộ điều chưa chứng ngộ. Cơ hội giải đãi thứ sáu là ở đây vị Tỳ Kheo đi khất thực tại làng hay thị xã, nhận được các đồ ăn loại cứng và loại mềm đầy đủ như ý muốn. Vị ấy nghĩ: “Ta đi khất thực tại làng hay tại thị xã, nhận được các thức ăn, loại cứng và loại mềm, đầy đủ như ý muốn. Thân ta nặng nề như thể đang mang bầu, không thể làm gì được. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy nằm xuống, không tinh tấn. Cơ hội giải đãi thứ bảy là ở đây vị Tỳ Kheo bị bệnh nhẹ. Vị nầy nghĩ: “Nay ta đau bệnh nhẹ, cần phải nằm nghỉ. Vậy ta nên nằm xuống.” Vị ấy nằm xuống, không có tinh tấn để đạt được điều chưa đạt, thành tựu điều chưa thành tựu, và chứng ngộ điều chưa chứng ngộ. Cơ hội giải đãi thứ tám là ở đây vị Tỳ Kheo mới khỏi bệnh không bao lâu. Vị ấy nghĩ: “Ta mới khỏi bệnh không bao lâu. Thân nầy của ta yếu đuối, không làm được việc gì, vậy ta hãy nằm xuống. Vị ấy nằm xuống, không có tinh tấn để đạt được điều chưa đạt, để thành tựu điều chưa thành tựu được, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ được.

 

 

425. Eight Occasions of Indolence

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are eight occasions of indolence. The first occasion of indolence, here a monk has a job to do. He thinks: “I’ve got this job to do, but it will make me tired. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up enough energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. The second occasion of indolence, here, a monk who has done some work, and thinks: “I’ve done this work, now I’m tired. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, and to realise the unrealised. The third occasion of indolence, here a monk who has to go on a journey, and thinks: “I have to go on this journey. It will make me tired. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, and to realise the unrealised. The fourth occasion of indolence, here a monk who has been on a journey, and thinks: “I’ve been on this journey. Now I’m tired. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplish, and to realise the unrealised. The fifth occasion of indolence, here a monk who goes on the alms-round in a village or town and does not get his fill of food, whether coarse or fine, and he thinks: “I’ve gone for alms-round in the village or town and don’t get my fill of food, whether coarse or fine. Now I’m tired. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomlished, and to realise the unrealised. The sixth occasion of indolence, here a monk who goes on alms-round in a village or town and gets his fill of food, whether coarse or fine, and he thinks: “I’ve gone for alms-round in a village or town and get my fill of food, whether coarse or fine, and my body is heavy and useless as if I were pregnant. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. The seventh occasion of indolence, here a monk who has developed some light indisposition, and he thinks: “I’d better have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. The eighth occasion of indolence, here a monk who is recuperating, having not long recovered from an illness, and he thinks: “My body is weak and useless. I’ll have a rest.” So he lies down and does not stir up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised.

 

 

 

426. Phật Thị Hiện

 

Theo quan điểm Phật giáo, tất cả những hoàn cảnh chúng ta gặp trong đời đều là những biểu hiện của tâm ta. Đây là sự hiểu biết căn bản của đạo Phật. Từ cảnh ngộ khổ đau phiền não, rắc rối, đến hạnh phúc an lạc... đều có gốc rễ nơi tâm. Vấn đề của chúng tachúng ta luôn chạy theo sự dẫn đạo của cái tâm lăng xăng ấy, cái tâm luôn nảy sanh ra những ý tưởng mới. Kết quả là chúng ta cứ bị cám dỗ từ cảnh này đến cảnh khác với hy vọng tìm được hạnh phúc, nhưng chỉ gặp toàn là mệt mỏithất vọng, và cuối cùng chúng ta bị xoay vòng mãi trong vòng luân hồi sanh tử. Giải pháp không phải là ức chế những tư tưởng hay những ham muốn, vì điều này không thể nào được, cũng giống như lấy đá mà đè lên cỏ, cỏ rồi cũng tìm đường ngoi lên để sinh tồn. Chúng ta phải tìm một giải pháp tốt hơn giải pháp này. Chúng ta hãy thử quan sát những ý nghĩ của mình, nhưng không làm theo chúng. Điều này có thể khiến chúng không còn năng lực áp chế chúng ta, từ đó tự chúng đào thải lấy chúng.

 

Phật tử chân thuần không xem Đức Phật có thể cứu rỗi cho mình thoát khỏi những tội lỗi cá nhân của chính chúng ta. Ngược lại, chúng ta nên xem Phật là bậc toàn giác, là vị cố vấn toàn trí, là đấng đã chứng ngộ và chỉ bày con đường giải thoát. Ngài dạy rõ nguyên nhânphương pháp chữa trị duy nhất nỗi khổ đau phiền não của con người. Ngài vạch ra con đường và chỉ dạy chúng ta làm cách nào để thoát khỏi những khổ đau phiền não nầy. Ngài là bậc Thầy hướng dẫn cho chúng ta. Phật xuất hiện vì một đại sự nhân duyên: “Khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật,” hay là giác ngộ theo kinh Pháp Hoa, Phật tánh theo kinh Niết Bànthiên đường cực lạc theo kinh Vô Lượng Thọ.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 33, có mười thứ niệm niệm xuất sanh trí của chư Phật. Thứ nhất là trong một niệm, tất cả chư Phật hay thị hiện vô lượng thế giới, từ cõi trời giáng xuống. Thứ nhì là trong một niệm, tất cả chư Phật đều hay thị hiện vô lượng thế giới, Bồ Tát thọ sanh. Thứ ba là tất cả chư Phật hay thị hiện vô lượng thế giới, xuất gia học đạo. Thứ tư là tất cả chư Phật hay thị hiện vô lượng thế giới, dưới cội Bồ Đề thành Chánh Đẳng Chánh Giác. Thứ năm là tất cả chư Phật hay thị hiện vô lượng thế giới chuyển diệu pháp luân. Thứ sáu là tất cả chư Phật đều hay thị hiện vô lượng thế giới, giáo hóa chúng sanh, cúng dường chư Phật. Thứ bảy là tất cả chư Phật trong một niệm, đều hay thị hiện vô lượng thế giới, bất khả thuyết nhiều loại thân Phật. Thứ tám là tất cả chư Phật, trong một niệm, thị hiện vô lượng thế giới, nhiều thứ trang nghiêm, vô số trang nghiêm, tất cả trí tạng tự tại của Như Lai. Thứ chín là tất cả chư Phật, trong một niệm, đều thị hiện vô lượng thế giới, vô lượng vô số chúng sanh thanh tịnh. Thứ mười là trong một niệm, tất cả chư Phật đều hay thị hiện vô lượng tam thế chư Phật. Tất cả chư Phật thị hiện với nhiều loại căn tánh. Tất cả chư Phật thị hiện với nhiều cách tinh tấn. Tất cả chư Phật thị hiện với nhiều thứ hạnh giải. Tất cả chư Phật thị hiện ở trong tam thế thành Chánh Đẳng Chánh Giác.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười lý do khiến chư Bồ Tát thị hiện làm đồng tử. Thứ nhất là thị hiện vì hiện để thông đạt tất cả nghệ thuật khoa học thế gianthị hiện ở thân đồng tử. Thứ nhì là thị hiện vì hiện thông đạt những nghề nghiệp vũ thuật binh trận thế gianthị hiện ở thân đồng tử. Thứ ba là thị hiện vì hiện thông đạt tất cả những văn bút, đàm luận, cờ nhạc thế gianthị hiện ở thân đồng tử. Thứ tư là thị hiện vì hiện xa lìa những lỗi lầm của ba nghiệp thân, khẩu ý mà thị hiện ở thân đồng tử. Thứ năm là thị hiện vì hiện môn nhập định trụ niết bàn khắp cùng mười phương vô lượng thế giớithị hiện ở thân đồng tử. Thứ sáu là thị hiện vì hiện sức mạnh siêu quá thiên long bát bộ, trời, người, phi nhơn, mà thị hiện ở thân đồng tử. Thứ bảy là thị hiện vì hiện sắc tướng oai quang của Bồ Tát siêu quá long thần hộ phápthị hiện ở thân đồng tử. Thứ tám là thị hiện vì muốn làm cho những chúng sanh tham đắm dục lạc mến thích pháp lạcthị hiện ở thân đồng tử. Thứ chín là thị hiệntôn trọng chánh pháp, siêng tu cúng dường chư Phật mà thị hiện ở thân đồng tử. Thứ mười là thị hiện vì hiện được Đức Phật gia bị, được pháp quang minhthị hiện ở thân đồng tử.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười lý do khiến cư Đại Bồ Tát thị hiện ở vương cung. Thứ nhất là thị hiện vì muốn làm cho những chúng sanh đồng tu hành với Bồ Tát đời trước được thành thục thiện cănthị hiện ở vương cung. Thứ nhì là thị hiện vì muốn hiển thị sức thiện căn của chư Bồ Tátthị hiện ở vương cung. Thứ ba là thị hiện vì nhơn thiên tham đắm nơi đồ vui thíchhiển hiện đồ vui thích đại oai đức của Bồ Tát nên thị hiện ở vương cung. Thứ tư là thị hiện vì muốn tùy thuận tâm chúng sanh đời ngũ trượcthị hiện ở vương cung. Thứ năm là thị hiện vì muốn hiện sức oai đức của Bồ Tát có thể ở thâm cung nhập tam muộithị hiện ở vương cung. Thứ sáu là thị hiện vì muốn làm cho chúng sanh đồng nguyện ở đời trước được thỏa mãn ý nguyệnthị hiện ở vương cung. Thứ bảy là thị hiện vì muốn khiến cha mẹ, gia đìnhbà con được thỏa nguyệnthị hiện ở vương cung. Thứ tám là thị hiện vì muốn dùng kỹ nhạc phát ra tiếng diệu pháp cúng dường tất cả chư Như Laithị hiện ở vương cung. Thứ chín là thị hiện vì muốn ở tại trong cung trụ tam muội vi diệu, từ thành Phật nhẫn đến Niết bàn đều hiển bàythị hiện ở vương cung. Thứ mười là thị hiệntùy thuận thủ hộ Phật phápthị hiện ở vương cung.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười quyết định giải (hiểu rõ chắc chắn) biết chúng sanh giới. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời đạt được quyết định giải đại oai lực vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là biết tất cả chúng sanh giới bổn tánh không thật. Thứ nhì là biết tất cả chúng sanh giới đều vào thân một chúng sanh. Thứ ba là biết tất cả chúng sanh giới đều vào thân một Bồ Tát. Thứ tư là biết tất cả chúng sanh giới đều vào Như Lai tạng. Thứ năm là biết một thân chúng sanh vào khắp tất cả chúng sanh giới. Thứ sáu là biết tất cả chúng sanh giới đều kham làm pháp khí của chư Phật. Thứ bảy là biết tất cả chúng sanh giới tùy theo sở thích của họ mà vì họ hiện thân chư thiên. Thứ tám là biết tất cả chúng sanh giới tùy theo sở thích của họ mà hiện oai nghi tịch tịnh của Thanh Văn hay Bích Chi Phật. Thứ chín là biết tất cả chúng sanh giới vì họ mà hiện thân công đức trang nghiêm của Bồ Tát. Thứ mười là biết tất cả chúng sanh giới vì họ mà hiện thân tướng hảo oai nghi tịch tịnh của Như Lai để khai ngộ họ.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười lý do khiến chư Đại Bồ Tát xuất gia. Thứ nhất là nhàm chán tại gia. Thứ nhì là khiến chúng sanh nhàm chán sự tham đắm tại gia. Thứ ba là tùy thuận tin mến đạo Thánh. Thứ tư là tuyên dươngtán thán công đức xuất gia. Thứ năm là hiển bày lìa hẳn kiến chấp nhị biên. Thứ sáu là khiến chúng sanh lìa xa dục lạcngã lạc. Thứ bảy là hiện tướng xuất tam giới. Thứ tám là hiện tự tại chẳng lệ thuộc người khác. Thứ chín là vì hiển bày sẽ được thập lựcvô úy của các Đức Như Lai. Thứ mười là vì hậu thân Bồ Tát phải thị hiện xuất gia.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười lý do khiến chư đại Bồ Tát thị hiện đi bảy bước. Chư Đại Bồ Tát vì muốn điều phục cho chúng sanh được an lạc nên thị hiện đi bảy bước như vậy. Thứ nhất là vì hiện Bồ Tát lực mà thị hiện đi bảy bước. Thứ nhì là vì hiện xả thí bảy thánh tài mà thị hiện đi bảy bước. Thứ ba là vì cho Địa Thần thỏa nguyệnthị hiện đi bảy bước. Thứ tư là vì hiện tướng siêu tam giớithị hiện đi bảy bước. Thứ năm là vì hiện bước tối thắng của Bồ Tát hơn hẳn bước đi của tượng vương, ngưu vương, sư tử vươngthị hiện đi bảy bước. Thứ sáu là vì hiện tướng kim cang địa mà thị hiện đi bảy bước. Thứ bảy là vì hiện muốn ban cho chúng sanh sức dũng mãnhthị hiện đi bảy bước. Thứ tám là vì hiện tu hành thất giác bửu mà thị hiện đi bảy bước. Thứ chín là vì hiện pháp đã được chẳng do người khác dạy nên thị hiện đi bảy bước. Thứ mười là vì hiện là tối thắng vô tỉthế gian nên thị hiện đi bảy bước.

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười lý do khiến chư Bồ Tát thị hiện vi tiếu, tự tâm thệ nguyện điều phục chúng sanh. Thứ nhất là vì chư đại Bồ Tát nghĩ rằng tất cả thế gian chìm tại vũng bùn ái dục, trừ chư Bồ Tát ra, không ai có thể cứu họ được. Thứ nhì là vì tất cả thế gian bị dục vọng phiền não làm mù, chỉ có chư Bồ Tát là có trí huệ. Thứ ba là vì chư Bồ Tát do thân giả danh sẽ được pháp thân vô thượng sung mãn tam thế của các Đức Như Lai. Thứ tư là vì bấy giờ Bồ Tát dùng mắt vô chướng ngại quán sát tất cả Phạm Thiên nhẫn đến Đại Tự Tại Thiên trong mười phương mà nghĩ rằng: Những chúng sanh nầy đều tự cho rằng mình có đại trí lực. Thứ năm là vì bấy giờ Bồ Tát quán sát các chúng sanh từ lâu gieo trồng thiện căn, nay cũng đều thối mất. Thứ sáu là vì Bồ Tát quán sát thấy thế gian chủng tử gieo trồng dù ít mà được quả rất nhiều. Thứ bảy là vì Bồ Tát quán sát thấy tất cả chúng sanh được Phật giáo hóa đều chắc được lợi ích. Thứ tám là vì Bồ Tát quán sát thấy trong đời quá khứ chư Bồ Tát đồng hành nhiễm trước việc khác, nên chẳng được công đức quảng đại của Phật pháp. Thứ chín là vì Bồ Tát quán sát thấy trong đời quá khứ, hàng nhơn thiên cùng mình tập hội, mà nay vẫn còn ở bực phàm phu, không xả ly được, mà cũng nhàm mỏi. Thứ mười là vì bấy giờ Bồ Tát được quang minh của tất cả Như Lai chiếu đến càng thêm hân hoan vui vẻ.

 

Ngoài ra, còn có nhiều sự thị hiện khác. Thứ nhất là thị hiện biết tất cả các pháp. Chư Phật đều hay hiện giác tất cả pháp, diễn thuyết ý nghĩa, quyết định không hai. Thứ nhì là hiển gia hộ. Hiển hiện hay gia hộ bề ngoài cho phước báo của đời nầy một cách công khai. Đối lại với Minh gia hộ, nghĩa là sự gia hộ không thấy được hay gia hộ một cách bí mật trong việc loại trừ tội lỗităng trưởng công đức. Thứ ba là sắc thân thị hiện. Vì chúng sanhthị hiện sắc thân để làm Phật sự, một trong mười Phật sự của chư Phật. Thứ tư là Biểu Đức Thị Hiện. Thể hiện công đức bằng những hành động và tư tưởng thiện lành như đã được giảng dạy trong kinh Hoa Nghiêm, đối lại với đè nén dục vọng hay “già tình.” Thứ năm là Hiện Báo thân. Thứ sáu là Hiện Ứng hóa pháp thân hay hiện thân hay phương tiện pháp thân. Thứ bảy là Hiện vô lượng chư Phật xuất thế. Thứ tám là Pháp Hóa Sinh Thân. Pháp thân Phật do pháp tính hóa hiện như Phật Thích Ca Mâu Ni. Thứ chín là Hiển hiện Bồ Tát oai lực tự tại thần thông. Thị hiện tất cả Bồ Tát oai lực tự tại thần thông là viên lâm của Bồ Tát, vì dùng đại thần lực chuyển pháp luân điều phục chúng sanh không thôi nghỉ. Đây là một trong mười loại viên lâm của chư đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại hạnh an lạc lìa ưu não vô thượng của Như Lai. Thứ mười là Hiện Vô Nhiễm Thân (hiện sanh pháp giới mà không nhiễm trước). Đủ Phật công đức hiện sanh pháp giới, thân tướng viên mãn, quyến thuộc thanh tịnh, mà đối với tất cả không nhiễm trước.

 

 

426. The Buddha’s Manifestation

 

From the Buddhist point of view, all the circumstances of our life are manifestations of our own consciousness. This is the fundamental understanding of Buddhism. From painful, afflictive and confused situations to happy and peaceful circumstances... all are rooted in our own mind. Our problems are we tend to follow the lead of that restless mind, a mind that continuously gives birth to new thoughts and ideas. As a result, we are lured from one situation to another hoping to find happiness, yet we only experience nothing but fatigue and disappointment, and in the end we keep moving in the cycle of Birth and Death. The solution is not to suppress our thoughts and desires, for this would be impossible; it would be like trying to cover a stone over grass, grass will find its way to survive. We must find a better solution than that. Why do we not train ourselves to observe our thoughts withut following them. This will deprive them their supressing energy and is therefore, they will die out by themselves.

 

Devout Buddhists do not consider the Buddha as one who can save us from the consequence of our individual sins. On the contrary, we should consider the Buddha as an all-seeing, all-wise Counselor; one who discovered the safe path and pointed it out; one who showed the cause of, and the only cure for, human sufferings and afflictions. In pointing out the road, in showing us how to escape these sufferings and afflictions, He became our Guide. The Buddha appeared, for the changing beings from illusion into enlightenment (according to the Lotus Sutra), or the Buddha-nature (according to the Nirvana Sutra), or the joy of Paradise (according to the Infinite Life Sutra).

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 33, there are ten kinds of instantly creative knowledge of the Buddhas. First, all Buddhas can, in a single instant, appear to descend from heaven in infinite worlds. Second, all Buddhas can, in a single instant, manifest birth as Enlightening Beings in infinite worlds. Third, all Buddhas manifest renunciation of the mundane and study of the way to liberation in infinite worlds. Fourth, all Buddhas manifest attainment of true enlightenment under enlightenment trees in infinite worlds. Fifth, all Buddhas manifest turning the wheel of the Teaching in infinite worlds. Sixth, all Buddhas manifest education of sentient beings and service of the enlightened in infinite worlds. Seventh, all Buddhas, in a single instant, manifest untold variety of Buddha-bodies in infinite worlds. Eighth, all Buddhas can, in a single instant, manifest all kinds of adornments in infinite worlds, innumerable adornments, the freedom of the enlightened, and the treasury of omniscience. Ninth, all Buddhas can, in a single instant, manifest countless of pure beings in infinite worlds. Tenth, all Buddhas can, in a single instant, manifest the Buddhas of past, present and future in infinite worlds. All Buddhas manifest with various faculties and characters. All Buddhas manifest with various energies. All Buddhas manifest with various practical understandings. All Buddhas manifest and attain true enlightenment in the past, present and future.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten reasons Enlightening Beings appear as children. First, Enlightening Beings manifest as children in order to learn all worldly arts and sciences. Second, Enlightening Beings manifest as children in order to learn the riding military arts and various worldly occupations. Third, Enlightening Beings manifest as children in order to learn all kinds of worldly things such as literature, conversation, games, and amusements. Fourth, Enlightening Beings manifest as children because of the shedding of errors and faults of word, thought, and deed. Fifth, Enlightening Beings manifest as children in order to enter concentration, staying in the door of nirvana, and pervading infinite worlds in the ten directions. Sixth, Enlightening Beings manifest as children in order to show that their power goes beyond all creatures, celestials, human, and nonhuman. Seventh, Enlightening Beings manifest as children in order to show that the appearance and majesty of enlightening beings goes beyond all deities. Eighth, Enlightening Beings manifest as children in order to cause sentient beings addicted to sensual pleasures to joyfully take pleasure in truth. Ninth, Enlightening Beings manifest as children in order to show the reception of truth and respectfully make offerings to all Buddhas. Tenth, Enlightening Beings manifest as children in order to show empowerment of Buddhas and being bathed in the light of truth.

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, there are ten reasons Enlightening Beings appear to live in a royal palace. First, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to cause roots of goodness of their colleagues of the past to develop to maturity. Second, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to show the power of roots of goodness of Enlightening Beings. Third, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to show the comforts of great spiritual power of enlightening beings to humans and celestials who are obsessed with comforts. Fourth, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to adapt to the minds of sentient beings in the polluted world. Fifth, Enlightening Beings appear to live in a royal palace in order to manifest the spiritual power of Enlightening Beings, able to enter concentration in the heart of the palace. Sixth, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to enable those who had the same aspiration in the past to fulfill their aims. Seventh, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to enable their parents, family and relatives to fulfill their wishes. Eighth, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to use music to produce the sounds to the sublime teaching to offer to all Buddhas. Ninth, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to dwell in the subtle concentration while in the palace and show everything from the attainment of Buddhahood to final extinction. Tenth, Enlightening Beings manifest to live in a royal palace in order to accord with and preserve the teaching of the Buddhas.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of certain understanding of the realm of sentient beings. Enlightening beings who abide by these can attain the supremely powerful certain understanding of Buddhas. First, Great Enlightening Beings know that all realms of sentient beings essentially have no reality. Second, Great Enlightening Beings know that all realms of sentient beings enter the body of one sentient being. Third, Great Enlightening Beings know that all realms of sentient beings enter the body of an Enlightening Being. Fourth, Great Enlightening Beings know that all realms of sentient beings enter the matrix of enlightenment. Fifth, Great Enlightening Beings know that the body of one sentient being enters all realms of sentient beings. Sixth, Great Enlightening Beings know that all realms of sentient beings can be vessels of the Buddhas’ teaching. Seventh, Great Enlightening Beings know all realms of sentient beings and manifest the bodies of celestial beings for them according to their desires. Eighth, Great Enlightening Beings know all realms of sentient beings and manifest the tranquil, composed behavior of saints and individual illuminates for them, according to their inclinations. Ninth, Great Enlightening Beings know all realms of sentient beings and manifest to them the bodies of Enlightening Beings adorned with virtues. Tenth, Great Enlightening Beings know all realms of sentient beings and show them the marks and embellishments and the tranquil comportment of Buddhas, and enlighten sentient beings.

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, there are ten reasons Great Enlightening Beings leave a royal palace. First, Great Enlightening Beings leave a royal palace to reject living at home. Second, Great Enlightening Beings leave a royal palace to cause sentient beings attached to their homes give up their attachment. Third, Great Enlightening Beings leave a royal palace to follow and appreciate the path of Saints. Fourth, Great Enlightening Beings leave a royal palace to publicize and praise the virtues of leaving home. Fifth, Great Enlightening Beings leave a royal palace to demonstrate enternal detachment from extreme views. Sixth, Great Enlightening Beings leave a royal palace to cause sentient beings to detach from sensual and selfish pleasures. Seventh, Great Enlightening Beings leave a royal palace to show the apearance of transcending the world. Eighth, Great Enlightening Beings leave a royal palace to show indepedence, not being subject to another. Ninth, Great Enlightening Beings leave a royal palace to show that they are going to attain the ten powers and fearlessnesses of Buddhas. Tenth, Great Enlightening Beings leave a royal palace to because it is natural that Enlightening Beings in their final life should do so.

 

According to the Flower Adornment Sutra, there are ten reasons Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps. For these ten reasons they show the act of walking seven steps after birth; they manifest this to pacify sentient beings. First, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the power of enlightening beings. Second, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the giving of the seven kinds of wealth. Third, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to satisfy the wishes of the spirits of the earth. Fourth, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the appearance of transcending the three worlds. Fifth, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the supreme walk of the enlightening being, beyond the walk of the elephant, the bull, or the lion. Sixth, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the characteristics of adamantine ground. Seventh, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the desire to give sentient beings courageous strength. Eighth, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest the practice of the seven jewels of awakening. Ninth, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to show that the truth they have realized does not come from the instruction of another. Tenth, Great Enlightening Beings show the act of walking seven steps to manifest supreme peerless in the world.

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 38, there are ten reasons why Great Enlightening Beings smile and make a promise in their hearts to tame and pacify sentient beings. First, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise because they think that all worldlings are sunk in the mire of craving, and no one but Enlightening Beings can rescue them. Second, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because all worldlings are blinded by passion and afflictions, and only Enlightening Beings have wisdom. Third, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because based on this so-called body, Enlightening Beings will attain the supreme reality-body of Buddhas, which fills all times. Fourth, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because at the time, the Enlightening Beings, with unobstructed eyes, look over all the Brahma heavens and all the controlling heavens, and think: These sentient beings all think they have the power of knowledge. Fifth, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because they observe sentient beings who have long planted roots of goodness and who now are regressing and sinking. Sixth, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because they observe that though the seeds sown in the world be few, the fruits reaped are many. Seventh, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because they see that all sentient beings who receive the teaching of Buddha will surely gain benefit. Eighth, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because they see that Enlightening Beings who were their colleagues in past ages have become obsessed with other things and cannot attain the great virtues of the Buddha teaching. Ninth, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because they see that the celestials and humans who were in the same communities with them in the past still are in mundane states, unable to detach from them, and not tiring of them either. Tenth, Great Enlightening Beings manifest to smile and make a promise to tame and pacify sentient beings because at that time they are bathed in the lights of all Buddhas and are even more joyful.

 

Besides, there are many other manifestations. First, manifest be awake to all truths and expound their meanings, definitively, without duality. All Buddhas can manifest be awake to all truths and expound their meanings, definitively, without duality, one of the ten kinds of mastery of nondual action of all Buddhas. Second, manifest for external aid. This is the aid in the blessing and powers of this life. In contrast with invisible or mysteric aid, in getting rid of sins, increasing virtue. Third, manifest physical forms to do Buddha-work for sentient beings, one of the ten kinds of performance of Buddha-work for sentient beings of all Buddhas. The fourth kind of manifestation is the manifest virtue. To manifest virtue (positive in deeds and thoughts as expounded in the Avatamsaka Sutra—Kinh Hoa Nghiêm), in contrast with to repress the passions. The fourth kind of manifestation is the manifestation of the body. The sixth kind of manifestation is the manifestation of dharma-body. The seventh kind of manifestation is the manifestation of untold Buddhas in the world. The eighth kind of manifestation is the manifested Buddha (Sakyamuni Buddha). The ninth kind of manifestation is the manifesting the autonomous spiritual capacities of all Enlightening Beings. Manifesting the autonomous spiritual capacities of all Enlightening Beings is a grove for enlighening beings because they use great spiritual powers to turn the wheel of teaching unceasingly and civilize sentient beings. This is one of the ten kinds of grove of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can achieve the Buddhas’ unexcelled peaceful, happy action, free from sorrow and affliction. The tenth kind of manifestation is the manifesting birth in the phenomenal realm but having no attachment to anything. Imbued with the qualities of Buddhahood, they manifest birth in the phenomenal realm, their physical features perfect, their associates pure, yet they have no attachment to anything.

 

 

 

427. Thân Phật

 

Nhiều người nghĩ thân Phật là nhục thân của Ngài. Kỳ thật thân Phật chính là sự Giác Ngộ Bồ Đề. Thân ấy không có hình tướng cũng không có vật chất, không phải là nhục thân được nuôi dưỡng bằng thực phẩm phàm phu. Đó là thân vĩnh hằng mà chất liệu của nó là trí tuệVì vậy thân Phật chẳng bao giờ biến mất khi sự Giác ngộ Bồ Đề vẫn còn tồn tại. Sự Giác Ngộ Bồ Đề xuất hiện như ánh đuốc trí tuệ khiến cho chúng sanh giác ngộtu chứng để được sanh vào thế giới của chư Phật. Theo giáo thuyết Đại thừa, chư Phật có ba thân: 1) Pháp thân hay bản tánh thật của Phật, hay chân thân của Phật, đồng nhất với hiện thực siêu việt, với thực chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích Ca thuyết giảng; 2) Ứng thân hay Báo Thân hay thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia; và 3) Hóa thân hay thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Ba thân Phật không phải là một mà cũng không khác. Vì trình độ của chúng sanh có khác nên họ thấy Phật dưới ba hình thức khác nhau. Có người nhìn thấy pháp thân của Phật, lại có người nhìn thấy báo thân, lại có người khác nhìn thấy hóa thân của Ngài. Lấy thí dụ của một viên ngọc, có người thấy thể chất của viên ngọc tròn đầy, có người thấy ánh sáng tinh khiết chiếu ra từ viên ngọc, lại có người thấy ngọc tự chiếu bên trong ngọc, vân vân. Kỳ thật, không có phẩm chất của ngọc và ánh sáng sẽ không có ánh sáng phản chiếu. Cả ba thứ này tạo nên vẻ hấp dẫn của viên ngọc. Đây là ba loại thân Phật. Một vị Phật có ba loại thân hay ba bình diện chơn như. Theo triết học Du Già, ba thânPháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thânlãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn nầy, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày.

 

Theo Kinh Lăng Già, có bốn loại thân Phật: Hóa Phật (Pháp thân), Công Đức Phật (Báo thân), Trí huệ Phật, và Như như Phật (Hóa thân). Theo Duy Thức Luận, có bốn loại thân Phật: Tự Tính Thân (Pháp Thân), Tha Thụ Dụng Thân (Báo Thân), Tự Thụ Dụng Thân (Báo Thân), và Biến Hóa Thân (Hóa Thân). Theo tông Thiên Thai, có bốn loại thân Phật: Pháp Thân, Báo Thân, Ứng Thân, và Hóa Thân. Tông nầy cho rằng báo thân Phật hay thân tái sanh của Phật. Thân được lập thành do bởi nghiệp báo của chúng ta gọi là báo thân. Thiên Thai cho rằng ứng thân là thân Phật ứng với cơ duyên khác nhau mà hóa hiện. Ứng thân Phật tương ứng với chân như. Cũng theo trường phái Thiên Thai, thân Phật có năm loại. Thứ nhất là Như Như Trí Pháp Thân. Đây là cái thực trí đã chứng ngộnhư như. Thứ nhì là Công đức pháp thân. Đây là hết thảy công đức thành tựu. Thứ ba là Tự pháp thân, còn gọi là Ứng thân hay Tự thân. Thứ tư là Biến hóa thân hay Biến hóa pháp thân. Thứ năm là Hư không thân hay Hư không pháp thân. Lý như như lìa tất cả tướng cũng như hư không. Theo Kinh Hoa nghiêm, thân Phật có năm loại. Thứ nhất là Pháp tánh sanh thân. Thân Như Lai do pháp tánh sanh ra. Thứ nhì là Công đức pháp thân. Thân do muôn đức của Như Lai mà hợp thành. Thứ ba là Biến hóa pháp thân: Thân biến hóa vô hạn của Như Lai, hễ có cảm là có hiện, có cơ là có ứng. Thứ tư là Thực tướng pháp thân hay thực thân hay thân vô tướng của Như Lai. Thứ năm là Pháp thân Như Lai rộng lớn như hư không: Hư không pháp thân, hay Pháp thân Như Lai rộng lớn tràn đầy khắp cả hư không. Pháp thân của Như Lai dung thông cả ba cõi, bao trùm tất cả các pháp, siêu việt và thanh thịnh.

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch trước Phật về ba mươi hai ứng thân của ngài như sau: “Bạch Thế Tôn! Bởi tôi cúng dường Đức Quán Thế Âm Như Lai, nhờ Phật dạy bảo cho tôi tu pháp ‘Như huyễn văn huân văn tu kim cương tam muội’ với Phật đồng một từ lực, khiến tôi thân thành 32 ứng, vào các quốc độ.” Ba mươi hai ứng thân diệu tịnh, vào các quốc độ, đều do các pháp tam muội văn huân, văn tu, sức nhiệm mầu hình như không làm gì, tùy duyên ứng cảm, tự tại thành tựu. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy về Viên Mãn Báo Thân Phật như sau: “Nầy thiện tri thức! Sao gọi là Viên Mãn Báo Thân Phật? Thí như trong một ngọn đèn hay trừ ngàn năm tối, một niệm trí huệthể diệt muôn năm ngu. Chớ suy nghĩ về trước, đã qua không thể được. Thường phải nghĩ về sau, mỗi niệm mỗi niệm tròn sáng, tự thấy bản tánh. Thiện ác tuy là khác mà bản tánh không có hai, tánh không có hai đó gọi là tánh Phật. Ở trong thật tánh không nhiễm thiện ác, đây gọi là Viên Mãn Báo Thân Phật. Tự tánh khởi một niệm ác thì diệt muôn kiếp nhơn lành, tự tánh khởi một niệm thiện thì được hằng sa ác hết, thẳng đến Vô Thượng Bồ Đề, niệm niệm tự thấy chẳng mất bổn niệm gọi là Báo Thân.”

 

Trong Tiểu Thừa, Phật tánh là cái gì tuyệt đối, không thể nghĩ bàn, không thể nói về lý tánh, mà chỉ nói về ngũ phần pháp thân hay ngũ phần công đức của giới, định, tuệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến. Đại Thừa Tam Luận Tông của Ngài Long Thọ lấy thực tướng làm pháp thân. Thực tướnglý không, là chân không, là vô tướng, mà chứa đựng tất cả các pháp. Đây là thể tính của pháp thân. Pháp Tướng Tông hay Duy Thức Tông định nghĩa pháp thân thể tính như sau: Pháp thân có đủ ba thânPháp thân trong ba thân. Nhất Thừa Tông của Hoa NghiêmThiên Thai thì cho rằng “Pháp Thân” là chân như, là lý và trí bất khả phân. Chân Ngôn Tông thì lấy lục đại làm Pháp Thân Thể Tính. Thứ nhất là Lý Pháp Thân, lấy ngũ đại (đất, nước, lửa, gió, hư không) làm trí hay căn bản pháp thân. Thứ nhì là Trí Pháp Thân, lấy tâm làm Trí Pháp Thân. Thể Tánh của Pháp Thânbản thể nội tại của chư pháp (chân thân của Phật đã chứng lý thể pháp tánh). Chơn tánh tuyệt đối của vạn hữubất biến, bất chuyển và vượt ra ngoài mọi khái niệm phân biệt.

 

Theo các truyền thống Đại Thừa, có bảy sự thù thắng của Thân Phật (bảy loại vô thượng nơi Đức Phật). Thứ nhất là nơi Phật thân có ba mươi hai hảo tướng và tám mươi bốn dấu hiệu tốt. Thứ nhì là nơi Phật pháp. Thứ ba là Phật huệ. Thứ tư là Phật Toàn. Thứ năm là Thần lực Phật. Thứ sáu là khả năng đoạn khổ giải thoát của Đức Phật. Thứ bảy là Phật Niết Bàn. Ngoài ra, còn nhiều sự thù thắng khác của Thân Phật. Theo quan điểm của Đại Chúng Bộ trong Dị Bộ Tông Luân Luận, thân Phật là thanh tịnh không thể nghĩ bàn. Thứ nhất là thân Như Laisiêu việt trên tất cả. Thứ nhì là thân Như Lai không có thực thể của thế gian. Thứ ba là tất cả lời nói của Như Lai là nhằm thuyết pháp. Thứ tư là Như Lai giải thích rõ ràng hiện tượng của chư pháp. Thứ năm là Như Lai dạy tất cả các pháp như chúng đang là. Thứ sáu là Như Laisắc thân. Thứ bảy là khả năng của Như Laivô tận. Thứ tám là thọ mạng của Như Lai là vô hạn. Thứ chín là Như Lai không bao giờ mệt mỏi trong việc cứu độ chúng sanh. Thứ mười là Như Lai không ngủ. Thứ mười một là Như Lai vượt lên trên nhu cầu nghi vấn. Thứ mười hai là Như Lai thường thiền định, không nói một lời, tuy nhiên, Ngài chỉ dùng ngôn ngữ cho phương tiện thuyết pháp. Thứ mười ba là Như Lai hiểu ngay tức khắc tất cả những vấn đề. Thứ mười bốn là với trí tuệ Như Lai, Ngài thông hiểu tất cả các pháp chỉ trong một sát na. Thứ mười lăm là Như Lai không ngừng sản sanh diệt tận trívô sanh trí cho đến khi đạt được Niết Bàn.

 

 

427. Buddhakaya

 

A lot of people think of the Buddha’s body as his physical body. Truly, the Buddha’s body means Enlightenment. It is formless and without substance. It always has been and always will be. It is not a physical body that must be nourished by ordinary food. It is an eternal body whose substance is Wisdom. Therefore, Buddha will never disappear as long as Enlightenment exists. Enlightenment appears as the light of Wisdom that awakens people into a newness of life and causes them to be born into the world of Buddhas. According to Mahayana doctrine, Buddhas have three bodies: 1) Dharmakaya, or body of the great order, or true body of the Buddha. This is the true nature of the Buddha, which is identical with transcendental reality, the essence of the universe. The dharmakaya is the unity of the Buddha with every thing existing. It represents the law or dharma, the teaching expounded by the Buddha (Sakyamuni); 2) Sambhogakaya, or body of delight, the body of buddhas who in a “buddha-paradise” enjoy the truth that they embody. This is also the result of previous good actions; and 3) Nirmanakaya, or body of transformation, or emanation body, the earthly body in which Buddhas appear to men in order to fulfill the buddhas’ resolve to guide all beings to advance to Buddhahood (liberation). The nirmanakaya is embodied in the earthly Buddhas and Bodhisattvas projected into the world through the meditation of the sambhogakayaas a result of their compassion. The three bodies are not one and yet not different. It is because the levels of understanding of human beings are different. Some see the dharma body, still others see the reward body, and still others see the response body. For example, some look at a pearl as a substance which is round and perfect, others see the pure light emitting by the pearl, still others see the pearl reflected within itself. Apart from the substance of the pearl and the light, there is no pure light emitting, nor reflection inside the pearl. Thus the three are one. These are Buddha’s three-fold body. A Buddha has three bodies or planes of reality. According to the Yogacara philosophy, the Triple Body is Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Dharmakaya or Dharma body (Law body) is likened to the field of a specific career; the Sambhogakaya or bliss-body is a person’s training by which that person acquires the knowledge of that specific career; and the Nirmanakaya or the body of transformation is likened the application of this knowledge in daily life to earn a living.

 

According to the Lankavatara Sutra, there are four kinds of Buddhakaya: Nirmakaya, Sambhogakaya, Buddha-wisdom or Great wisdom (Tathata-jnanabuddha), and Dharmakaya. According to the sastra on the Consciousness, there are four kinds of Buddhakaya: Nirmakaya, Sambhogakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya. According to the T’ien-T’ai Sect, there are four kinds of Buddhakaya: Nirmakaya, Sambhogakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya. This sect believes that the reward body, the sambhoga-kaya of a Buddha. The incarnation body of the Buddha, or retribution body in which he enjoys the reward of his labours. Our physical body is called the retribution body because we are on this earth, the Saha World or World of Endurance, as a result of good and evil karma. T’ien-T’ai believes that the transformation body of the Buddha is the manifested body, or any incarnation of Buddha. The transformation body of the Buddha is corresponding to the Buddha-incarnation of the Bhutatathata. Also according to the T’ien-T’ai Sect, there are five kinds of Buddha-kaya. The first Buddha-body is the spiritual body of wisdom. This is the spiritual body of bhutatathata-wisdom (Sambhogakaya). The second Buddha-body is the Sambhogakaya. The spiritual body of all virtuous achievement. The third Buddha-body is the Nirmakaya. The body of incarnation in the world, or the spiritual body of incarnation in the world. The fourth Buddha-body is the Nirmakaya, or the body of unlimited power of transformation. The fifth Buddha-body is the Dharmakaya. The body of unlimited space. According to the Flower Adornment Sutra, there are five kinds of Buddha-kaya. The first Buddha-body is the body or person of Buddha born from the dharma-nature. The second Buddha-body is the dharmakaya evolved by Buddha-virtue, or achievement. The third Buddha-body is the dharmakaya with unlimited powers of transformation. The fourth Buddha-body is the real dharmakaya. The fifth Buddha-body is the universal dharmakaya, the dharmakaya as being like space which enfolds all things, omniscient and pure.

 

According to The Surangama Sutra, book Six, Avalokitesvara Bodhisattva vowed in front of the Buddha about his thirty-two response bodies as follows: “World Honored One, because I served and made offerings to the Thus Come One, Kuan Yin, I received from that Thus Come One a transmission of the vajra samadhi of all being like an illusion as one becomes permeated with hearing and cultivates hearing. Because I gained a power of compassion identical with that of all Buddhas, the Thus Come Ones, I became accomplished in thirty-two response-bodies and entered all lands.” The wonderful purity of thirty-two response-bodies, by which one enters into all lands and accomplishes self-mastery by means of samadhi of becoming permeated with hearing and cultivating hearing and by means of the miraculous strength of effortlessness. According to the Dharma Jewel Platform Sutra, the Sixth Patriarch taught: “Good Knowing Advisor! What is the perfect, full Reward-body of the Buddha? Just as one lamp can disperse the darkness of a thousand years, one thought of wisdom can destroy ten thousand years of delusion. Do not think of the past; it is gone and can never be recovered. Instead think always of the future and in every thought, perfect and clear, see your own original nature. Although good and evil differ, the original nature is non-dual. That non-dual nature is the real nature. Undefiled by either good or evil, it is the perfect, full Reward-body of the Buddha. One evil thought arising from the self-nature destroys ten thousand aeons’ worth of good karma. One good thought arising from the self-nature ends evils as numerous as the sand-grains in the Ganges River. To reach the unsurpassed Bodhi directly, see it for yourself in every thought and do not lose the original thought. That is the Reward-body of the Buddha.”

 

In Hinayana the Buddha-nature in its absolute side is described as not discussed, being synonymous with the five divisions of the commandments, meditation, wisdom, release, and doctrine. The Madhyamika School of Nagarjuna defines the absolute or ultimate reality as the formless which contains all forms, the essence of being, the noumenon of the other two manifestations of the Triratna. The Dharmalaksana School defines the nature of the dharmakaya as: the nature or essence of the whole Triratna and the particular form of the Dharma in that trinity. The One-Vehicle Schools represented by the Hua-Yen and T’ien-T’ai sects, consider the nature of the dharmakaya to be the Bhutatathata, noumenon and wisdom being one and undivided. The Shingon sect takes the six elements as the nature of dharmakaya. First, takes the sixth elements (earth, water, fire, air, space) as noumenon or fundamental Dharmakaya. Second, takes mind (intelligence or knowledge) as the wisdom dharmakaya. The nature of the Dharmakaya is the absolute, the true nature of all things which is immutable, immovable and beyond all concepts and distinctions. Dharmata (pháp tánh) or Dharma-nature, or the nature underlying all things has numerous alternative forms.

 

According to the Mahayana traditions, there are seven surpassing qualities of a Buddha. First, the Buddha’s body with thirty-two signs and eighty-four marks. Second, the Buddha’s dharma or universal law, the way of universal mercy. Third, the Buddha’s wisdom. Fourth, the Buddha’s perfection with perfect insight or doctrine. Fifth, the Buddha’s supernatural powers. Sixth, the Buddha’s ability to overcome hindrance and attain Deliverance. Seventh, the Buddha’s abiding place (Nirvana). Besides, there are many other surpassing qualities of a Buddha. According to the doctrine of the Mahasanghika in the Samayabhedoparacanacakra, the Buddha-kaya is inconceivably pure. First, the Tathagata, the Buddha, or the Blessed One transcends all worlds. Second, the Tathagata has no worldly substances. Third, all the words of the Tathagata preach the Dharma. Fourth, the Tathagata explains explicitly all things. Fifth, the Tathagata teaches all things as they are. Sixth, the Tathagata has physical form. Seventh, the Buddha’s authority is unlimited. Eighth, the life of the Buddha-body is limitless. Ninth, the Tathagata is never tired of saving beings. Tenth, the Buddha does not sleep. Eleventh, the Tathagata is above the need to ponder questions. Twelfth, the Tathagata, being always in meditation, utters no word, nevertheless, he preaches the truth for all beings by means of words and explanations. Thirteenth, the Tathagata understands all matters instantaneously. Fourteenth, the Tathagata gains complete understanding with his wisdom equal within a single thought-moment. Fifteenth, the Tathagata, unceasingly produce wisdom regarding destruction of defilements, and wisdom concerning non-origination until reaching Nirvana.

 

 

 

428. Pháp Tánh

 

Pháp Tánhbản thể nội tại của chư pháp (chân thân của Phật đã chứng lý thể pháp tánh). Chơn tánh tuyệt đối của vạn hữubất biến, bất chuyển và vượt ra ngoài mọi khái niệm phân biệt. Thứ nhất, Pháp tánh có nghĩa là thế giới giác ngộ, đó là Pháp giới của Đức Phật. Pháp giới duy tâm. Chư Phật đã xác chứng điều này khi các Ngài thành tựu Pháp Thân... vô tận và đồng đẳng với Pháp Giới, trong đó thân của các Đức Như Lai tỏa khắp. Pháp tánhpháp giới tỏa khắp hư không vũ trụ, nhưng nói chung có 10 Pháp giới. Mười pháp giới này là lục phàm tứ Thánh. Mười pháp giới này không chạy ra ngoài vòng suy tưởng của bạn. Pháp tánh còn được gọi dưới nhiều tên khác nhau: pháp định, pháp trụ, pháp giới, pháp thân, thực tế, thực tướng, không tánh, Phật tánh, vô tướng, chân như, Như Lai tạng, bình đẳng tánh, ly sanh tánh, vô ngã tánh, hư định giới, bất biến dị tánh, bất tư nghì giới, và tự tánh thanh tịnh tâm, vân vân. Ngoài ra, còn có những định nghĩa khác liên quan đến Pháp tánh. Thứ nhất là Pháp Tánh Chân Như. (Pháp tánhchân như, khác tên nhưng tự thể giống nhau). Thứ nhì là Pháp tánh pháp thân. Chân thân của Phật đã chứng lý thể pháp tánh. Thứ ba là Pháp Tánh Sơn. Pháp tánh như núi, cố định, không lay chuyển được. Thứ tư là Pháp Tánh Tùy Duyên. Pháp tánh tùy duyên hay chân như tùy duyên. Thể của pháp tánh tùy theo nhiễm duyên mà sanh ra, có thể là tĩnh hay động; khi động thì hoàn cảnh bên ngoài trở nên ô nhiễm, mà gây nên phiền não; khi tĩnh là không ô nhiễm hay niết bàn. Khi tĩnh như tánh của nước, khi động như tánh của sóng.

 

 

428. The Nature of the Dharma

 

The nature of the dharma is the absolute, the true nature of all things which is immutable, immovable and beyond all concepts and distinctions. Dharmata (pháp tánh) or Dharma-nature, or the nature underlying all things has numerous alternative forms. The nature of the dharma is the enlightened world, that is, the totality of infinity of the realm of the Buddha. The Dharma Realm is just the One Mind. The Buddhas certify to this and accomplish their Dharma bodies… “Inexhaustible, level, and equal is the Dharma Realm, in which the bodies of all Thus Come Ones pervade.” The nature of dharma is a particular plane of existence, as in the Ten Dharma Realms. The Dharma Realms pervade empty space to the bounds of the universe, but in general, there are ten: four sagely dharma realms and six ordinary dharma realms. These ten dharma realms do not go beyond the current thought you are thinking. Dharma-nature is called by many different names: inherent dharma or Buddha-nature, abiding dharma-nature, realm of dharma (dharmaksetra), embodiment of dharma (dharmakaya), region of reality, reality, immaterial nature (nature of the void), Buddha-nature, appearance of nothingness (immateriality), bhutatathata, Tathagatagarbha, universal nature, immortal nature, impersonal nature, realm of abstraction, immutable nature, realm beyond thought, and mind of absolute purity, or unsulliedness, and so on. Besides, there are other defintions that are related to Dharma-nature. First, Dharma-nature and bhutatathata (different names but the nature is the same). Second, Dharma-Nature or dharmakaya. Third, Dharma-nature as a mountain, fixed and immovable. Fourth, Dharma-nature in its phenomenal character. The dharma-nature in the sphere of illusion. Bhutatathata in its phenomenal character; the dharma-nature may be static or dynamic; when dynamic it may by environment either become sullied, producing the world of illusion, or remain unsullied, resulting in nirvana. Static, it is like a smooth sea; dynamic, to its waves.

 

 

 

429. Vô Úy

 

Vô úy nghĩa là không sợ hãi, vô sở úy. Trong Phật giáo, có nhiều thứ vô úy. Chẳng hạn như “Thí Vô Úy”. Đây là một trong tam thí, đem cái vô úy bố thí cho người. Còn gọi là Thí Vô Úy Giả hay Thí Vô Úy Tát Đỏa. Đây cũng là người bố thí sự vô úy. Làm cho người khác không còn lo âu sợ hãi. Khi một người gặp tai họa làm khủng hoảng, chính giây phút ấy, Bồ Tát bằng phương tiện lời nói hay các phương pháp khác để người đó dẹp bỏ được sự lo lắng. Dẹp bỏ được sự sợ hãi cho ai là món quà vô úy thí. Vô úy thí là cách tốt nhất mang lại hoà bình và an lạc cho mọi người, bởi vì trạng thái không sợ hãi đồng nghĩa với tự do, an lạc không có chiến tranh, hận thù, đánh nhau hay chém giết nhau, vân vân. Đây cũng là một danh hiệu của Đức Quán Thế Âm (vì ngài là chỗ nương tựa của chúng sanh, khiến họ không còn sợ hãi nữa) hay danh hiệu của một vị Bồ Tát trong Thai Tạng Giới. Có bốn thứ vô úy: nhứt thiết trí vô úy, lậu tận vô úy, thuyết chướng đạo vô úy, và thuyết tận khổ đạo vô úy. Theo Kinh Đại Sư Tử Hống trong Kinh Trung Bộ, có bốn pháp vô sở úy mà đầy đủ các pháp nầy, đức Như Lai tuyên bố vị trí người lãnh đạo, tiếng rống sư tử hống giữa mọi hội chúngchuyển Phạm Luân. Đây là bốn niềm tự tin, an tâm và không sợ hãi. Thứ nhất là Nhất Thiết Trí Vô Úy. Tự tin vào sự vô thượng chánh đẳng giác của Ngài. Thứ nhì là Lậu Tận Trí Vô Úy. Tự tin vào sự đoạn tận lậu hoặc của Ngài. Thứ ba là Thuyết Chướng Đạo Pháp Vô Úy. Tự tin vào sự công nhận các chướng ngại pháp. Thứ tư là Thuyết diệt Khổ Đạo Vô Úy. Tự tin vào đạo pháp của Ngài đưa đến sự đoạn tận khổ đau.

 

Khi giải thích về tâm vô úy của chúng ta, chúng ta thường nói đến biểu từ “Bốn Tâm Vô Úy của Bồ Tát.” Thứ nhất là tổng trì bất vong-thuyết pháp vô úy. Bồ Tát có khả năng nghe hiểu giáo pháp và ghi nhớ các nghĩa mà chẳng quên, nên thuyết pháp không hề e sợ trước đại chúng. Thật vậy, một vị Bồ tát không có gì để sợ khi giảng pháp cho ai nếu vị ấy học thuộc lòng tất cả giáo lý mà mình đã nghe và không quên những giáo lý ấy. Điều này có vẻ đơn giản, nhưng thực hành được như thế không phải là dễ. Khi một người thọ nhận giáo lý, người ấy hết lòng lắng nghe ; và khi người ấy có thắc mắc về giáo lý, người ấy không ngần ngại hỏi vị giảng sư cho đến khi mình hoàn toàn thông suốt. Hơn nữa, cách nỗ lực ghi nhớ giáo lý duy nhất là người ấy luôn cố gắng thực hành giáo lý ấy trong cuộc sống hằng ngày. Thứ nhì là tận tri pháp dược cập chúng sanh căn dục tâm tính thuyết pháp vô úy. Vì biết cả thế gianxuất thế gian pháp, cũng như căn dục của chúng sanh nên Bồ tát chẳng sợ khi thuyết pháp ở giữa đại chúng. Một khi vị Bồ tát đã thông hiểu các khả năng, xu hướng, bản chấttâm thức của tất cả chúng sanh, thì vị ấy không có gì để sợ khi thuyết pháp. Điều này có nghĩa cũng y như một vị thầy thuốc có thể kê toa theo tính chất và cấp độ của mọi thứ bệnh, một vị Bồ Tát có thể giảng pháp dễ dàng phù hợp với những khác biệt về khả năng, xu hướng, bản chấttâm thức của mỗi người. Một người xứng đáng được gọi là Bồ Tát không chỉ có việc nhớ giáo lý kỹ càng mà còn tăng cường khả năng thuyết giảng giáo lý một cách tự tại bằng cách dùng các phương tiện thiện xảo. Thứ ba là thiện năng vấn đáp thuyết pháp vô úy. Vì khéo biết hỏi đáp thuyết pháp chẳng sợ. Một vị Bồ Tát không sợ giảng pháp với những câu hỏi và trả lời tốt và đầy đủ. Nếu chỉ nói pháp do hoàn cảnh thôi thúc là đủ thì người ta chỉ cần chuẩn bị bằng một kiến thức được thu đạt nhanh chóng và chưa tiêu hóa. Bất cứ ai có một kiến thức tổng quát về Pháp đều có thể làm được như thế. Tuy nhiên, một pháp sư thật sự phải có đủ năng lực để trả lời một cách rõ ràng bất cứ câu hỏi nào về thuyết giảng của mình và phải lập luận hợp lý để chống lại những ý kiến phản đối. Nhưng câu trả lờilập luận của vị ấy không được gây hiểu lầm mà phải phù hợp với giáo pháp của Đức Phật. Thứ tư là năng đoạn vật nghi thuyết pháp vô úy. Vì có khả năng dứt mối nghi ngờ cho chúng sanh nên thuyết pháp chẳng e sợ. Một vị Bồ Tát không sợ giảng pháp do giải quyết thỏa đáng những nghi ngờ. Nhiều câu hỏi khởi lên về lối hiểu giáo lý của Đức Phậtgiáo lý thì quá sâu rộng, vô biên, trong khi mỗi người lại có một lối hiểu khác nhau về các vấn đề, do đó mà có câu: “Bao nhiêu thầy tu là bấy nhiêu lối giảng pháp.” Mỗi người phải sáng suốtdứt khoát trong lối hiểu pháp của mình, nhưng trên hết người ấy phải hơn những người khác về đức hạnh và phải có lòng từ bi tột độ, vì chỉ có những ai đã đạt đến độ tâm thức trực tiếp thể nhập vào lòng đại bi mới có thể có những quyết định phù hợp với ý định của Đức Phật trong việc làm sáng tỏ những sắc thái tinh tế của nghi ngờ.

 

 

429. Fearlessness

 

Fearlessness means dauntlessness, or nothing or nobody to fear. In Buddhism, there are many different kind sof fearlessness. For example, bestower of fearlessness (Absence or removal of fear, one of the three forms of giving). The bestowing of confidence by every true Buddhist, i.e. that none may fear him. The bestower of fearlessness: When someone encounters disasters or calamities which terrify him, at that moment the Bodhisattva removes his anxieties and sufferings through one’s own efforts. Dispelling fear means to give the gift of fearlessness. The giving of fearlessness is the best way that can give a genuine peaceful and happy environment for everyone, because a real state of fearlessness is considered as synonymous with the freedom and bliss without war, dislike, fighting, killing, etc... This is also a title of Kuan-Yin, or a title of a Bodhisattva in the Garbhadhatu. There are four fearlessnesses: fearlessly realizing all things (confidence in Buddha), fearlessly extinguishing all defilements (confidence in having extirpated, up-rooted all contamination), fearlessly expounding all obstruction to liberation (confidence in explaining the obstacles to enlightenment beings), and fearlessly asserting the true path to liberation (confidence in explaining the way to end suffering). According to the Lion’s Roar Sutra in the Middle Length Discourses, there are four self-confidences, endowed with which a Tathagata claims the leader’s place, roars his lion’s roar in all assemblies and set rolling the Brahma-Wheel. These are four kinds of confidence, security, safety and fearlessness. First, confidence in His Supreme Enlightenment (Perfect Knowledge). Second, confidence in His total destruction of cankers. Third, confidence in His recognition of the obstacles to the Path. Fourth, confidence in His teaching of the Path to the End of Sufferings.

 

In explaining our fearless minds, we always refer to the expression “Four fearlessnesses of a Bodhisattva.” First, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of memory and ability to preach without fear. In fact, a Bodhisattva has nothing to fear in preaching the Law to anybody if he learns all the teachings he has learned and he does not forget them. This seems simple, but it is not so easy to put into practice. Whenever a person receives the teaching he listens to it with his whole heart and whenever he has questions about it he does not hesitate to ask the preacher until he has understood it to his satisfaction. Moreover, he endeavors to remember the teaching by striving to cultivate (or to practice) that teaching in his daily life at all time. Second, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of moral diagnosis and application of the remedy. A Bodhisattva has nothing to fear in preaching the Law once he throroughly knows the capacities, inclinations, natures and minds of all living beings. This means that just as a physician can make a prescription according to the nature and stage of any disease, a Bodhisattva can preach the Law with no uneasiness in accordance with the differences in capacity, inclination, nature and mind of each person. A person who is worthy to be called a Bodhisattva not only remembers the teaching well but also fosters the ability to preach it freely by using tactful means. Third, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of ratiocination. A Bodhisattva has no fear of preaching the Law in good and sufficient questions and answers. If it were sufficient just to speak the Law on the spur of the moment, one could prepare for it with hastily acquired and undigested knowledge. Anyone who has a general knowledge of the Law can do so. A true preacher, however, must have enough power to answer clearly any question on his preaching and to argue logically against opposing opinions. His answers and arguments must not be deceptive or farfetched but must be in accord with the Buddha’s teachings. Fourth, Bodhisattva-fearlessness arises from powers of solving doubts. A Bodhisattva has no fear of preaching the Law through sufficiently resolving doubts. Many questions arise regarding the interpretation of the Buddha’s teachings because they are so profound, vast and boundless, while everybody has a different interpretation of matters, thus there is a saying: “As many preachers as there are interpretations of the Law.” So sure a person must be very clear-headed and decisive in his interpretation of the Law, but above all he must surpass others in virtue and must have the utmost compassion, for only a person who has reached the mental stage of directly entering into the great compassion of the Buddha can make decisions that conform to the Buddha’s intention in elucidating the delicate nuances of doubts.

 

 

 

430. Năm Sự Sợ Hãi

 

Bồ Tát mới tu học còn trong Hoan Hỷ Địa có năm mối lo sợ. Thứ nhất là Bất Hoạt Úy, nghĩa là sợ không sống đủ để tiến tu. Sợ mình chẳng thể sống nổi nên chẳng thể bố thí hết những thứ mình có. Thứ nhì là Ác Danh Úy, nghĩa là sợ tiếng xấu hay sợ mình phải mang tiếng xấu. Thứ ba là Tử Úy, nghĩa là sợ chết hoặc tuy đã phát tâm nhưng lại sợ chết nên chẳng thể xả bỏ thân mệnh để làm việc thiện. Thứ tư là Ác Đạo Úy, nghĩa là sợ mình sa vào ác đạo. Thứ năm là Đại Chúng Uy Đức Úy, nghĩa là sợ sự đe dọa của đa số hay của những người có quyền uy, nên không dám dõng mãnh thuyết pháp như sư tử hống.

 

 

430. Five Fears

 

A Bodhisattva at the stage of Joy (five fears of beginners in the Bodhisattva way) has conquered all fears including the following five fears. First, fear of not having enough to live on to continue to cultivate, or giving away all lest they should have no means. Second, fear of bad reputation, or fear of sacrificing their reputation. Third, fear of death or sacrificing themselves through dread of dying. Fourth, fear of falling into the Evil Realms. Fifth, fear of intimidation of groups, or fear of addressing an assembly, especially of men of position.

 

 

 

431. Pháp Sư

 

Pháp sư là danh xưng tôn kính được dùng để gọi một vị Tăng hay Ni. Ám chỉ rằng vị ấy đã quán triệt Phật Pháp và đủ phẩm chất để giảng dạy Phật pháp. Pháp sư là bậc tu hành tinh thông Phật pháp, xứng đáng làm thầy của người khác. Giáo lýĐức Phật truyền dạy không phải để dùng phô bày kiến thức với người khác, mà là để giúp họ. Vì vậy, một vị thầy thực sự là vị thầy có khả năng thuyết pháp tuyệt đốikhông có lý luận nào có thể làm tổn hại được. Đức Phật đã từng dạy trong Kinh Tạp A Hàm: “Nầy các Tỳ Kheothiện tri thức! Nên tin nhận lời dạy của Như Lai không phải do lòng kính trọng mà qua sự phân tích giáo lý ấy.” Vì thế, Phật tử thuần thành không nên chỉ xác định rằng vị thầy là cội nguồn nương tựa đáng tin cậy bởi thân tướng tốt hay bởi âm thanh du dương, mà do bởi giáo pháp mà vị thầy ấy giảng giải có giúp chúng ta thành tựu các cảnh giới cao hơn và thiện lành hơn thì vị thầy ấy mới đáng được tin cậy. Ngài Pháp Xứng đã dạy: “Bậc đạo sư phải là người khéo léo trong cách tiếp xử, cái gì phải thừa nhận và cái gì phải loại trừ. Người ta không nên chấp nhận một vị thầy chỉ vì người nầy thi thố phép lạ, hay có thần thông nhìn thấy những vật từ xa, hoặc có khả năng thể hiện năng lực vật lý nào đó. Dù người ta có thể nhìn xa hay không cũng chẳng hề gì. Nếu chỉ cần thấy được vật từ xa, người ta chỉ cần quy y con kên kên là đủ. Như vậy, điều đáng nói ở đây là người ta biết cách để đạt được sự hạnh phúc.”

 

Cần nên lưu ý rằng “Pháp sư” trong Phật giáo không chỉ giới hạn cho chư Tăng Ni, mà bao gồm bất cứ ai có khả năng và tận lực truyền bá giáo pháp của Đức Phật, bất kể là Tăng, Ni hay người tại gia, hoặc người nam hoặc người nữ. Trong tiến trình tu tập, nếu chúng ta tin và hiểu giáo lý sau khi nghe và nếu ta khởi tâm hoan hỷ chấp nhận thì trước hết ta thủ trì giáo lý một cách vững chắc, rồi đọc tụng kinh để ghi nhớ kinh trong trí. Như một kỷ luật cá nhân, việc thực hành này nhằm kiến tạo căn bản cho niềm tin của mình. Khi niềm tin đạt được ở mức độ cao này thì không thể nào chúng ta không thuyết giảng giáo lý cho người khác, bằng cách này hay cách khác. Kết quả là chúng ta có thể thuyết giảng hay sao chép, hay in kinh, vân vân. Nói chung, có năm loại pháp sư: kinh sư, luật sư, luận sư, pháp sư, và thiền sư. Tuy nhiên, lại có năm loại tà sư hay năm thứ tà mệnh của chư Tăng. Thứ nhất là trá hiện dị tướng, có nghĩa là giả dối hiện ra dị tướng để gạt người. Thứ nhì là tự thuyết công năng, nghĩa là nói ra cái hay giỏi của mình hay tự khoe tài giỏi để cầu lợi dưỡng. Thứ ba là chiêm tướng kiết hung, nghĩa là xem bói tướng nói điều lành dữ của người để cầu lợi dưỡng. Thứ tư là cao thinh hiện oai, có nghĩa là nói phách những lời mạnh dữ hoặc nói huênh hoang để cầu lợi dưỡng. Thứ năm là thuyết sở đắc lợi dĩ động nhơn tâm, nghĩa là nói ra cái mối lợi mình kiếm được để làm động lòng người.

 

Theo truyền thống Phật giáo Đại Thừa, có năm loại Pháp sư. Thứ nhất là Thụ Trì Pháp Sư. Thụ Trì Pháp Sư (ghi nhớ và trì giữ không quên). Thọ chỉ sự tin tưởng sâu sắc vào giáo lý của Đức Phật và trì là gắn bó chặt chẽ với niềm tin ấy. Thứ nhì là Đọc Kinh Pháp Sư. Đọc Kinh Pháp Sư (Pháp sư chuyên nhìn vào kinh mà đọc). Đọc nghĩa là thực sự đọc kinh, hạnh này bao gồm sự đọc lớn tiếng hay đọc im lặng hay chú tâm lắng nghe người khác đọc. Thứ ba là Tụng Kinh Pháp Sư. Tụng Kinh Pháp Sư (Pháp sư đã thuộc kinh không cần đọc mà vẫn tụng được). Tụng nghĩa là đọc thuộc lòng kinh. Hạnh này bao gồm sự lặp lại các câu trong kinh mà chúng ta đã học thuộc lòng và sự lặp lại bằng tâm thức về ý nghĩa của chúng. Làm được như vậy thì giáo lý sẽ bắt rễ sâu đậm trong tâm ta nhờ sự lặp lại của việc thuộc lòng này. Thứ tư là Giảng Thuyết Pháp Sư. Giảng Thuyết Pháp Sư (Pháp sư có khả năng đem các lời kinh Phật mà giảng giải cho người khác). Giải thuyết là giảng ý nghĩa của kinh cho người khác nghe. Đây là hạnh cần thiết cho việc truyền bá giáo pháp của đức Phật, vừa nhằm lợi ích cho mình và cho người. Giảng pháp cho người khác là điều khó khăn, vì thế chúng ta phải nghiên cứu thâm sâunghiên cứu không ngừng nghỉ. Trong khi giảng cho người khác, thật là cực kỳ khó khăn nếu chúng ta thiếu niềm tin và sự nhận thức rõ ràng của mình về giáo pháp. Thứ năm là Thư Tả Pháp Sư. Thư Tả Pháp Sư (Pháp sư chuyên ghi chép lại kinh điển để truyền bá). Thư tả nghĩa là chép kinh bằng tay. Hạnh này gồm hai nghĩa. Một là sự thực hành truyền bá giáo lý và hai là thực hành nhằm làm sâu đậm niềm tin và sự nhận thức rõ ràng về kinh điển của chúng ta. Trước khi kỹ thuật in ấn được phát minh, việc chép tay kinh điển rất cần thiết cho việc truyền bá giáo lý. Ngày nay chúng ta phải tận dụng việc in ấn và các kỹ thuật cao khác trong việc truyền bá, nhiệm vụ của “Thư Tả Pháp Sư” cũng bao gồm luôn cả việc tận dụng kỹ thuật in ấn, băng giảng, và đĩa hình trong việc truyền bá giáo lý của Đức Phật.

 

Có bốn điều mà một Pháp Sư phải quan tâm. Thứ nhất là một Pháp Sư phải luôn để ý đến tác phong của mình. Thứ nhì là một Pháp Sư phải lựa ngôn từ thích hợp cho thính chúng. Thứ ba là một pháp sư phải quan tâm đến nguyện vọng chính mình và mục tiêu mà mình muốn đạt được. Thứ tư là một Pháp Sư phải luôn quan tâm đến lòng đại bi. Theo các truyền thống Phật giáo, có năm đức của giới sư (Giới Sư Ngũ Đức). Thứ nhất là tuân thủ giới luật (Trì Giới). Thứ nhì là xuất gia 10 năm hay có mười tuổi hạ trở lên, vài tông phái đòi hỏi từ 20 tuổi hạ trở lên (Thập Hạ). Thứ ba là khả năng giải thích giới luật (Thông Hiểu Luật Tạng). Thứ tư là thông suốt thiền định. Thứ năm là khả năng giải thích kinh pháp (Thông Suốt Vi Diệu Pháp). Đức Phật dạy: “Để làm người huấn luyện voi (nài voi), người ấy phải có năm phẩm chất sau đây. Để tu tập Bát Thánh Đạo, người ấy cũng phải có năm phẩm chất nầy: sức khỏe tốt, tự tin, tinh chuyên, thành thật trong chủ đích, và phải có trí huệ.

 

Theo kinh Đại Bát Niết Bàn trong Trường Bộ Kinh, quyển 16, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã ân cần dặn dò tứ chúng bằng cách nhắn gửi với ngài A Nan rằng: “Chính vì không thông hiểu Tứ Thánh Đếchúng ta phải lăn trôi bấy lâu nay trong vòng luân hồi sanh tử, cả ta và chư vị nữa!” Trong những ngày cuối cùng, Đức Phật luôn khuyến giáo chư đệ tử nên luôn chú tâm, chánh niệm tỉnh giác tu tập giới định huệ “Giới là như vậy, định là như vậy, tuệ là như vậy.” Trong những lời di giáo sau cùng, Đức Thế Tôn đã nhắc nhở A Nan Đa: “Như Lai không nghĩ rằng Ngài phải lãnh đạo giáo đoàn hay giáo đoàn phải lệ thuộc vào Ngài. Vì vậy, này A Nan Đa, hãy làm ngọn đèn cho chính mình. Hãy làm nơi nương tựa cho chính mình. Không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài. Hãy giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn. Cố giữ lấy chánh pháp làm nơi nương tựa. Và này A Nan Đa, thế nào là vị Tỳ Kheo phải làm ngọn đèn cho chính mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài, cố giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn? Ở đây, này A Nan Đa, vị Tỳ Kheo sống nhiệt tâm, tinh cần, chánh niệm, tỉnh giác, nhiếp phục tham ái ưu bi ở đời, quán sát thân, thọ, tâm, và pháp.” Tại thành Câu Thi Na, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã khẳng định với Subhadda, vị đệ tử cuối cùng của Đức Phật: “Này Subhadda, trong bất cứ Pháp và Luật nào, đều không có Bát Thánh Đạo, cũng không thể nào tìm thấy vị Đệ Nhất Sa Môn, Đệ Nhị Sa Môn, Đệ Tam Sa Môn, Đệ Tứ Sa Môn. Giờ đây trong Pháp và Luật của Ta, này Subhadda, có Bát Thánh Đạo, lại có cả Đệ nhất, Đệ nhị, Đệ tam, và Đệ tứ Sa Môn nữa. Giáo pháp của các ngoại đạo sư không có các vị Sa Môn. Này Subhadda, nếu chư đệ tử sống đời chân chính, thế gian này sẽ không vắng bóng chư vị Thánh A La Hán. Quả thật giáo lý của các ngoại đạo sư đều vắng bóng chư vị A La Hán cả. Nhưng trong giáo pháp này, mong rằng chư Tỳ Kheo sống đời phạm hạnh thanh tịnh, để cõi đời không thiếu các bậc Thánh.” Đoạn Đức Thế Tôn quay sang tứ chúng để nói lời khích lệ sau cùng: “Này chư Tỳ Kheo, ta khuyến giáo chư vị, hãy quán sát kỹ, các pháp hữu vi đều vô thường biến hoại, chư vị hãy nỗ lực tinh tấn!”

 

 

431. Dharma Master

 

An honorific title for a monk of maturity and high standing. Dharma master is a title of respect used to address a Buddhist Bhiksu (monk) or Bhiksuni (nun). It implies that the person so addressed has mastered the Dharma and is qualified to teach it. A Dharma Master is a Buddhist teacher, a Master of the Law (Teacher of the Law). The teachings that the Buddha taught were not for the sake of displaying knowledge to others, but to help them. Therefore, a real master is the one who is able to preach definitive dharmas which are not damaged by reasoning. The Buddha taught in the Miscellaneous Agama: “Monks and scholars! You should accept my words not out of respect, but on analyzing it.” Thus, sincere Buddhists should not determine that a master is a reliable source of refuge by the fact that his body was adorned with good marks, or with his good voice, but because his preaching for the achievement of higher status and definite goodness are reliable. Dharmakirti taught: “A master must be one who is skilled in which behavior is to be adopted and which discarded. One should not accept a master because that person performs miracles, has the supernatural power, or psychic power to see things in the distance, or is able to create certain physical emanations. Whether one can see far in the distance or not, does not matter. If it were sufficient to be able to see things at a distance, then one should go for refuge to a vulture. So, what matters here is whether one knows the techniques for achieving happiness.”

 

It should be noted that “teachers of the Law” in Buddhism are not limited to monks and nuns, but include any persons who have the ability and devote themselves to spreading the teachings of the Buddha, whether monks, nuns, lay devotees, either men or women. In the process of cultivation, if we believe and discern the teaching after hearing it, and if we raise the mind of joyful acceptance of it, we would keep it firmly, then, reading and reciting the sutra, to inscribe it on our memory. As a personal discipline, this practice is done to establish the foundation of our faith. When our faith reaches a high level, we cannot help transmitting the teaching to others. As a result, we expound the sutra or teaching and copy it in different forms, such as video tapes, and DVD, etc. Generally speaking, there are five kinds of masters or teachers: teachers of the sutras, teachers of the Vinaya, teachers of the sastras, teachers of the Abhidharma, and teachers of the Zen or meditation. However, there are also five kinds of heterodox masters or five improper ways of gaining a livelihood for a monk (five kinds of deviant livelihood). First, changing his appearance theatrically, or displaying an unusual appearance to cheat people. Second, advertise his own power or virtue, or using low voice in order to appear awesome. Third, fortune-telling, or performing divination and fortune telling. Fourth, hectoring and bullying. Fifth, praising the generosity of another to induce the hearer to bestow presents.

 

According to the Mahayana Buddhist tradition, there are five kinds of Dharma master. The first kind of Dharma master is receiving and keeping master. Receiving indicates believing deeply in the teachings of the Buddha, and keeping means to adhere firmly to that belief. The second kind of Dharma master is reading master. Reading means actually reading the sutras, this practice includes reading the sutras aloud, or reading them silently, or listen intently to others’ reading of them. The third kind of Dharma master is reciting master. Reciting means to recite the sutras from memory. This practice includes the repetition of words of the sutras that we have learned by heart and the mental repetition of their meaning. To be able to do this, the teaching becomes deeply rooted in our mind through repeated recitation from memory. The fourth kind of Dharma master is expounding master. Expounding means to explain the meaning of the sutras to others. This is both an indispensable practice for spreading the teachings of the Buddha and also a practice for our own benefit. It is difficult for us to preach the teaching to others, and for this reason we must study the sutras deeply and do this over and over again. While preaching the teaching to others, it is extremely difficult if we lack our own faith and discernment of the teaching. The fifth kind of Dharma master is copying master, a master who copies the sutra by hand. This practice is significant in two ways. One is its practice for propagating the teaching and the other is its practice for deepening our own faith and discernment. Before the art of printing was invented, copying sutras by hand was necessary in order to spread them. In modern times, we make use of printing and other high techniques in spreading the teaching, the duties of copying masters also include spreading the teachings of the Buddha by making best use of printing, movies, video tapes, DVD, etc.

 

There are four things a Dharma-Master must concern. First, a Dharma-Master must be concerned about his own behavior. Second, a Dharma-Master must be concerned about his choice of words when he approach and teach people. Third, a Dharma-Master must be concerned about his motive and the end he wishes to accomplish. Fourth, a Dharma-Master must be concerned about the great compassion. According to Buddhist traditions, there are five virtues of the teacher of the discipline. First, ability to obey to the rules. Second, ten years as a monk (some sects require 20 years or more). Third, ability to explain the vinaya. Fourth, ability to understand and prctice meditation thoroughly. Fifth, ability to explain the Abhidharma. The Buddha also taught: “To be a trainer of elephants, one must have five qualifications. To follow the Buddha’s Noble Path to Enlightenment, one must have the same five good qualities: good health, self-confidence, diligence, sincerity of purpose, and wisdom.

 

According to the Mahaparinirvana Sutra in the Digha Nikaya, volume 16, the Buddha compassionately reminded Ananda: “It is through not understanding the Four Noble Truths, o Bhiksus, that we have had to wander so long in this weary path of rebirth, both you and I!” On his last days, the Buddha always reminded his disciples to be mindful and self-possessed in learning the Three-fold training “Such is right conduct, such is concentration, and such is wisdom.” In His last instructions to the Order, the Buddha told Ananda: “The Tathagata does not think that he should lead the Order or the Order is dependent on Him. Therefore, Ananda, be lamps to yourselves. Be a refuge to yourselves. Go to no external refuge. Hold fast to the Dharma as a lamp. Hold fast to the Dharma as a refuge. And how, O Ananda, is a Bhiksu to be a lamp to himself, a refuge to himself, going to no external refuge, holding fast to the Dharma as a lamp? Herein, a Bhiksu lives diligent, mindful, and self-possessed, overcoming desire and grief in the world, reflecting on the body, feeling, and mind and mental objects.” In Kusinagara, the Buddha told his last disciple, Subhadda: “O Subhadda, in whatever doctrine, the Noble Eightfold Path is not found, neither is there found the first Samana, nor the second, nor the third, nor the fourth. Now in this doctrine and discipline, O Subhadda, there is the Noble Eightfold Path, and in it too, are found the first, the second, the third and the fourth Samanas. The other teachers’ schools are empty of Samanas. If, O Subhadda, the disciples live rightly, the world would not be void with Arahants. Void of true Saints are the system of other teachers. But in this one, may the Bhiksus live the perfect life, so that the world would not be without saints.” Then the Buddha turned to everyone and said his final exhortation: “Behold now, O Bhiksus, I exhort you! Subject to change are all component things! Strive on with diligence!”

 

 

 

432. Giáo Thọ Sư

 

Giáo thọ sư (Xà Lê, A Xà Lê, Y chỉ sư), một trong hai loại thầy tinh thần được biết đến trong Phật giáo; người chẳng những thông hiểu giáo lý mà còn thực chứng những chân lý chứa đựng trong đó. Thầy giáo thọ của các Tỳ Kheo vừa mới được thọ giới để dạy dỗ và nhắc nhở trong việc tu hành. Bất cứ vị Tăng hay Ni nào cũng đều phải có một vị Y chỉ sư. Vị Thầy này cực kỳ quan trọng trong tiến trình tu tập của chúng ta vì một người hiền lành có thể dễ dàng bị ảnh hưởng bởi một vị thầy xấu và đi theo con đường không có đạo đức một cách dễ dàng. Vị Y chỉ sư này là vị thầy tinh thần trong đời tu tập của chúng ta. Thật là quan trọng cho chúng ta là bậc A Xà Lê phải có chính hạnh hay phẩm hạnh tốt đẹp, phải có những hiểu biết sâu sắc về giáo pháp để có khả năng dạy người khác. Trước khi chọn một vị thầy chúng ta phải biết vị thầy này có đạo đức và những kiến thức tâm linh. Một vị A Xà Lê có đầy đủ phẩm chất phải có khả năng giải thích được những gì được thừa nhận và những gì cần phải loại trừ. Trong đạo Phật, nếu chỉ có niềm tin đơn thuần thôi chưa đủ, Phật tử thuần thành phải tu tập với một vị thầy giỏi để có thể đạt tới những cảnh giới tốt đẹp hơn. Vì thế sự tu tập của Phật tử thuần thành không nên dựa vào nền tảng của niềm tin mù quáng. Dù rằng trong tất cả mọi sự tu tập, Phật tử phải có niềm tin, nhưng không phải là niềm tin mù quáng có thể đưa chúng ta đến tà kiến.

 

Có năm loại A Xà Lê (năm loại giáo thọ). Thứ nhất là Xuất Gia A Xà Lê. Người sở y đắc xuất gia hay người phụ trách dạy dỗ những người mới xuất gia. Thứ nhì là Giáo Thọ A xà Lê hay Giáo Thọ Tăng. Thứ ba là Yết Ma A Xà Lê. Thọ Giới Tăng hay vị Tăng làm phép thọ giới yết ma. Thứ tư là Thọ Kinh A Xà Lê. Vị Tăng dạy kinh cho người khác. Thứ năm là Y Chỉ A Xà Lê. Thầy y chỉ (dù chỉ trong một thời gian rất ngắn). Từ ngữ “Ajahn” theo Thái ngữ, có nghĩa là Giáo thọ, được dùng để chỉ Thiền sư Phật giáo. Một trong hai loại thầy tinh thần được biết đến trong Phật giáo; người chẳng những thông hiểu giáo lý mà còn thực chứng những chân lý chứa đựng trong đó. Tuy nhiên, trong xã hội của người tại gia thế tục, từ nầy cũng dùng để chỉ một thầy giáo thâm niên ở trung học hay đại học. Từ “Ajari” là thuật ngữ Nhật Bản, dịch từ Phạn ngữ “Acharya”, một danh vị của một vị thầy Phật giáo, hay một vị sư xuất chúng. Trong Phật giáo Nhật Bản, người ta dùng từ “Ajari” để chỉ một vị sư xuất chúng của các tông Thiên ThaiChân Ngôn. Tuy nhiên, ngày nay từ này được dùng như một danh vị lịch sự để chỉ bất cứ vị Tăng nào, gần giống như việc dùng từ “lạt ma” thường được dùng trong Phật giáo Tây Tạng ngày nay. Ngoài ra, còn có các vị sư khác như đạo sư, đại đạo sư, vị thầy toàn hảo, vân vân. Đạo sư Guru hay Garu. Từ “Guru” là thuật ngữ Bắc Phạn dùng để chỉ một vị thầy. Vai trò chính của vị thầy trong Phật giáogiáo huấn đệ tử về giáo pháptu tập dẫn đến con đường giác ngộ. Vì lý do này mà người ta thích vị đạo sư là một vị đã chứng đắctrình độ cao. Đại đạo sư có nghĩa là vị Thầy lớn, chỉ Đức Phật hay một vị Bồ Tát. Đây là danh hiệu của một vị Phật hay các vị Đại Bồ Tát. Đây cũng là danh hiệu mà các vị thầy Phật giáo thường được truy tặng sau khi thị tịch. Phạn ngữ “Mahasiddha” chỉ “những vị thầy với tài năng toàn hảo.” Quyền năng hoàn hảo là sự làm chủ hoàn toàn sức mạnh của thân thểtự nhiên. Có hai loại, một là thấp ám chỉ những tâm lý đơn thuần, hai là ở bậc cao là kết quả của công phu luyện tập thiền định. Những vị thầy Mật giáo đặc biệt quan trọng trong những truyền thống Kim Cang Thừa, nổi tiếng vì những khả năng thần thông quảng đại mà họ đã phát triển qua thiền tập. Họ thường không phải là các vị Tăng sống trong tự viện, và người ta thường phác họa họ với tóc dài và đeo những đồ trang sức kỳ lạ cũng như sống một đời sống bất thường. Truyền thống này bắt đầu vào khoảng thế kỷ thứ 8 và vẫn còn tiếp tụcảnh hưởng lớn cho đến ngày nay trong Phật giáo vùng Hi Mã Lạp Sơn.

 

 

432. Spiritual Teacher

 

Spiritual teacher means spiritual instructor, master, or preceptor, one who knows or teaches the acara or rules of good conduct. A Master or Teacher of the dharma. One of the two kinds of spiritual masters (known in Buddhism) who not only has mastered the dharmas also has realized the truths they contain. Master of a new or junior monk. Any monks or nuns must have an Acarya. This master is extremely important in our cultivation process for a gentle person can easily become influenced by a duious master and to follow a less moral path. Acarya is a spiritual teacher for our cultivation life. It is crucial that the person we learn from be qualified and deeply learned in the dharmas. Before choosing a master, we should know that that master possesses excelent virtues (correct conduct) and spiritual knowledge so he is able to teach others. A fully qualified spiritual master should be able to explain what is to be adopted and discarded. In Buddhism, it’s not sufficient just to have faith. Sincere Buddhists must cultivate and practice with a good master to achieve better states. Therefore, the cultivation of any Buddhist should not soly rely on the basis of a blind faith. Even though in all practices, Buddhists should have faith, but not a blind faith that leads you to perverted views.

 

There are five categories of acarya. First, one who has charged of novices. Second, a teacher of the discipline. Third, a teacher of duties. Fourth, a teacher of the scriptures. Fifth, a master of the community (though in a very short period of time). “Ajahn” is a Thai term for “acarya” in Sanskrit, used to refer to a Buddhist meditation master. One who knows or teaches the acara or rules of good conduct, or master or teacher of the dharma. One of the two kinds of spiritual masters (known in Buddhism) who not only has mastered the dharmas also has realized the truths they contain. However, in lay worldly society it can also be used for a senior school-teacher or college instructor. “Ajari” ia a Japanese term, a translation of the Sanskrit term “Acharya”, title of a Buddhist master. In Japanese Buddhism, “Ajari” is used especially for an outstanding monk of the T’ien-T’ai or Shingon schools. However, today this term is used as a polite title for any monk, much as the term “Lama” is often loosely used today for any Tibetan monk. Besides, there are other kinds of masters such as guru, great master, and master with perfect abilities, and so on. “Guru” is a Sanskrit term for a religious teacher. The main role of the guru in Buddhism is to instruct students on the doctrines and practices that constitute the Buddhist path to awakening. For this reason, it is desirable that the guru be one who has attained a high level of realization. Great master (guide) means great teacher or leader, the Buddha or a Bodhisattva. This is the title of the Buddha or Great Bodhisattvas. This is also a Buddhist title which is usually conferred posthumously (after the master died). A Sanskrit term for “Master with perfect abilities.” Perfect abilities over the powers of the body and of nature. To attain spiritual powers, of two kinds, the lower and merely psychic, and the higher, the fruits of long periods of spiritual training. Tantric masters who are particularly important in Vajrayana traditions, renowned for the magical abilities they develop through their meditative practice. Usually, they’re not monks who live in the monasteries, and they were depicted with long hair, wearing strange ornaments, and living unconventional lives. The tradition began some time around the eighth century, and it continues to be influential today in Himalayan Buddhism.

 

 

 

433. Phương Tiện Trí

 

Phương Tiện Trí hay Quyền trí hay trí thông đạt về phương pháp cứu độ chúng sanh. Ý niệm về phương tiện thiện xảo là một ý niệm quan trọng trong Phật giáo Đại Thừa và không tách rời với ý niệm về một trái tim đại từ đại bi vận hành toàn bộ hữu thể của Phật tính. Nó không đủ để vị Bồ Tát có được Thánh Trí hay Bát Nhã được thức tỉnh viên mãn vì ngài phải được phò trợ bằng phương tiện trí nhờ đó có thể đưa toàn bộ cơ phận cứu độ vào thực tiễn tùy theo các yêu cầu của chúng sanh. Theo Kinh Hoa Nghiêm, các Phẩm 36 và 38, có mười trí xảo phân biệt của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát dùng trí xảo phân biệt nhập tất cả các chỗ của chúng sanh, phân biệt nhập nghiệp báo của tất cả chúng sanh, nhập căn tánh của tất cả chúng sanh, nhập tất cả các cõi, nhập tất cả tâm hành của các chúng sanh, nhập tất cả hạnh Thanh Văn, nhập tất cả hạnh Độc Giác, nhập tất cả hạnh Bồ Tát, nhập tất cả thực hành của thế gian pháp, nhập tất cả Phật pháp. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được trí phân biệt các pháp thiện xảo vô thượng của tất cả chư Phật.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 36, có mười thứ Phật pháp thiện xảo trí. Đại Bồ Tát an trụ trong mười tâm thắng diệu nầy rồi thời được mười thứ Phật pháp thiện xảo trí. Thứ nhất là trí thiện xảo liễu đạt Phật pháp thậm thâm. Thứ nhì là trí thiện xảo xuất sanh Phật pháp quảng đại. Thứ ba là trí thiện xảo tuyên thuyết các thứ Phật pháp. Thứ tư là trí thiện xảo chứng nhập Phật pháp bình đẳng. Thứ năm là trí thiện xảo ngộ giải Phật pháp vô sai biệt. Thứ sáu là trí thiện xảo thâm nhập trang nghiêm Phật pháp. Thứ bảy là trí thiện xảo một phương tiện vào Phật pháp. Thứ tám là trí thiện xảo vô lượng phương tiện vào Phật pháp. Thứ chín là trí thiện xảo vô biên Phật pháp vô sai biệt. Thứ mười là trí thiện xảo dùng tự tâm tự lực không thối chuyển nơi tất cả Phật pháp.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười trí xảo phân biệt của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được trí phân biệt các pháp thiện xảo vô thượng của tất cả chư Phật. Thứ nhất là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả các cõi. Thứ nhì là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả các chỗ của chúng sanh. Thứ ba là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả tâm hành của các chúng sanh. Thứ tư là trí thiện xảo phân biệt nhập căn tánh của tất cả chúng sanh. Thứ năm là trí thiện xảo phân biệt nhập nghiệp báo của tất cả chúng sanh. Thứ sáu là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả hạnh Thanh Văn. Thứ bảy là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả hạnh Độc Giác. Thứ tám là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả hạnh Bồ Tát. Thứ chín là trí thiện xảo phân biệt thâm nhập tất cả thực hành của thế gian pháp. Thứ mười là trí thiện xảo phân biệt nhập tất cả Phật pháp.

 

 

433. Skillful Knowledge

 

The wisdom or knowledge of using skillful means for saving others. The idea of “skillful means” is an important idea in Mahayana Buddhism and inseparable from that of a great compassionate heart moving the whole being of Buddhahood. It is not enough for the Bodhisattva to have the supreme wisdom (wisdom of the Buddha) or Aryajnana, or Prajna fully awakened, for he must also be supplied with skillful wisdom (upayajnana) whereby he is enabled to put the whole salvation machinery in practice according to the needs of beings. According to the Flower Adornment Sutra, Chapters 36 and 38, there are ten kinds of skillful analytic knowledge of Great Enlightening Beings. Great Enlightening Beings utilize skillful analytic knowledge penetrating all abodes of sentient beings, penetrating the consequences of all actions of all sentient beings, penetrating the faculties of all sentient beings, penetrating all lands, penetrating the mental activities of all sentient beings, penetrating the practices of all Buddhist disciples, pentrating the practices of all Individual Illuminates, penetrating the practices of all Enlightening Beings, penetrating the practices of mundane things, penetrating all principles and attributes of Buddhahood. Enlightening Beings who abide by these can attain supreme knowledge of Buddhas that skillfully distinguishes all things.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 36, there are ten kinds of technical knowledge of the Buddha teachings. Once Great Enlightening Beings abide in the ten kinds of sublime mind, they acquire ten kinds of technical knowledge of the Buddha teachings. First, technical knowledge of comprehending the most profound Buddha teaching. Second, technical knowledge of the production of far-reaching Buddha-teachings. Third, technical knowledge of exposition of all kinds of Buddha teachings. Fourth, technical knowledge of realizing the Buddha teaching of equality. Fifth, technical knowledge of understanding the Buddha teaching of differentiation. Sixth, technical knowledge of penetration of the Buddha teaching of adornment. Seventh, technical knowledge of penetrating the Buddha teachings by one means. Eighth, technical knowledge of penetrating the Buddha teachings by innumerable means. Ninth, technical knowledge of nodifference of the boundless Buddha teachings. Tenth, technical knowledge of nonregression in the Buddha teachings by one’s own mind and one’ own power.

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of skillful analytic knowledge of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain supreme knowledge of Buddhas that skillfully distinguishes all things. First, skillful analytic knowledge penetrating all lands. Second, skillful analytic knowledge penetrating all abodes of sentient beings. Third, skillful analytic knowledge penetrating the mental activities of all sentient beings. Fourth, skillful analytic knowledge penetrating the faculties of all sentient beings. Fifth, skillful analytic knowledge penetrating the consequences of all actions of all sentient beings. Sixth, skillful analytic knowledge penetrating the practices of all Buddhist disciples. Seventh, skillful analytic knowledge pentrating the practices of all Individual Illuminates. Eighth, skillful analytic knowledge penetrating the practices of all Enlightening Beings. Ninth, skillful analytic knowledge penetrating the practices of mundane things. Tenth, skillful analytic knowledge penetrating all principles and attributes of Buddhahood.

 

 

 

434. Mười Thứ Tín Tâm

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười thứ tín tâm của Bồ Tát. Thứ nhất là Tín Tâm Trụ. Cứ tâm ấy, nương theo trung đạo tiến vào, thì viên diệu phát ra. Từ nơi chân diệu viên, càng phát càng chân diệu. Diệu tín thường trụ. Tất cả vọng tưởng vô dư đều dứt hết, thuần là chân trung đạo. Đó gọi là tín tâm trụ. Thứ nhì là Niệm tâm. Chân tín rõ ràng, tất cả viên thông. Ba thứ ấm, xứ, giới không thể làm ngại. Như thế cho đến quá khứ vị lai vô số kiếp, bỏ thân nầy thọ thân khác, bao nhiêu tập khí đều hiện ra trước. Người thiện nam đó đều có thể ghi nhớ không sót. Đó gọi là niệm tâm trụ. Thứ ba là Tinh tấn tâm trụ. Diệu viên thuần chân, chân tinh phát ra. Từ vô thủy tập khí thông một tinh minh. Chỉ do tinh minh tiến tới chân tịnh. Đó gọi là tinh tấn tâm. Thứ tư là Tuệ tâm trụ. Tâm tinh, hiện tiền, thuần là trí tuệ, gọi là tuệ tâm trụ. Thứ năm là Định tâm trụ. Giữ gìn trí sáng, khắp cả trạm tịch, tịch diệu thường yên lặng. Đây gọi là định tâm trụ. Thứ sáu là Bất thối tâm trụ. Định quang phát sáng, tính sáng tiến sâu vào, chỉ có tiến mà không thoái. Đó gọi là bất thối tâm trụ. Thứ bảy là Hộ pháp tâm trụ. Tâm càng tiến tới, càng yên lành, giữ gìn không sai mất. Giao tiếp với khí phần của mười phương Như Lai. Đó gọi là hộ pháp tâm trụ. Thứ tám là Hồi hướng tâm trụ. Giác minh giữ gìn có thể lấy được diệu lực xoay từ quang của Phật, đến cảnh Phật mà an trụ. Ví như hai gương sáng chói đối nhau. Chặng giữ diệu ảnh chồng chập xen vào nhau. Đó gọi là hồi hướng tâm trụ. Thứ chín là Giới tâm trụ. Tâm sáng suốt bí mật xoay lại, được thường trụ vô thượng diệu tịnh không gì vượt nổi của Phật, an trụ với vô vi không bị mất xót. Đó gọi là giới tâm trụ. Thứ mười là Nguyện tâm trụ. An trụ giới tự tại, có thể dạo chơi mười phương, đến đâu đều theo như nguyện. Đó gọi là nguyện tâm trụ.

 

 

434. Ten Grades of Bodhisattva Faith

 

In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the ten grades of Bodhisattva faith. First, the mind that resides in faith and faith which destroys illusions. With the mind centered in the middle, they enter the flow where where wonderful perfection reveals itself. From the truth of that wonderful perfection there repeatedly arise wonders of truth. They always dwell in the wonder of faith, until all false thinking is completely eliminated and the middle way is totally true. This is called the mind that resides in faith. The second Bodhisattva’s faith is the rememberance, the unforgetfulness or the mind that resides in mindfulness. When true faith is clearly understood, then perfect penetration is total, and the three aspects of skandhas, places, and realms are no longer obstructions. Then all their habits throughout innumerable kalpas of past and future, during which they abandon bodies and receive bodies, appear to them now in the present moment. These good people can remember everything and forget nothing. This is called “The mind that resides in mindfulness.” The third Bodhisattva’s faith is the zealous progress or the mind that resides in vigor. When the wonderful perfection is completely true, that essential truth brings about a transformation. They go beyond the beginningless habits to reach the one essential brightness. Relying solely on this essential brightness, they progress toward true purity. This is called the mind of vigor. The fourth Bodhisattva’s faith is the wisdom or the mind resides in wisdom. The essence of the mind reveals itself as total wisdom; this is called the mind that resides in wisdom. The fifth Bodhisattva’s faith is the settled firmness on concentration or the mind that resides in samadhi. As the wisdom and brightness are held steadfast, a profound stillness pervades. The stage at which the majesty of this stillness becomes constant and solid. This is called the mind that resides in samadhi. The sixth Bodhisattva’s faith is the non-retrogression or the mind that resides in irreversibility. The light of samadhi emits brightness. When the essence of the brightness enters deeply within, they only advance and never retreat. This is called the mind of irreversibility. The seventh Bodhisattva’s faith is the protection of the Truth or or the mind that resides in protecting the Dharma. When the progress of their minds is secure, and they hold their minds and protect them without loss, they connect with the life-breath of the Thus Come Ones of the ten directions. This is called the mind that protects the Dharma. The eighth Bodhisattva’s faith is the reflexive powers or the mind that resides in Making Transferences. Protecting their light of enlightenment, they can use this wonderful force to return to the Buddha’s light of compassion and come back to stand firm with the Buddha. It is like two mirrors that are set facing one another, so that between them the exquisite images interreflect and enter into one another layer upon layer. This is called the mind of transference. The ninth Bodhisattva’s faith is the nirvana mind in effortlessness or the mind that resides in precepts. With this secret interplay of light, they obtain the Buddha’s enternal solidity and unsurpassed wonderful purity. Dwelling in the unconditioned, they know no loss or dissipation. This is called the mind that resides in precepts. The tenth Bodhisattva’s faith is the action at will in anything in anywhere or the mind that resides in vows. Abiding in the precepts with self-mastery, they can roam throughout the ten directions, going anywhere they wish. This is called the mind that resides in vows.

 

 

 

435. Mười Hạnh Của Một Vị Bồ Tát

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười hạnh cần thiết của Bồ Tát. Thứ nhất là Hoan hỷ hạnh. Hạnh hoan hỷ tùy thuận mười phương. Đức Phật nói với A Nan: “Ông A Nan! Người thiện nam đó thành Phật tử rồi, đầy đủ diệu đức của vô lượng Như Lai. Tùy thuận mười phương chúng sanh để ban bố đức mầu. Đó gọi là hoan hỷ hạnh. Thứ nhì là Nhiêu ích hạnh. Hạnh làm lợi ích cho tha nhân, hay thường làm việc lợi ích cho tất cả chúng sanh. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Khôn khéo có thể lợi ích tất cả chúng sanh gọi là nhiêu ích hạnh.” Thứ ba là Vô sân hận hạnh. Nết hạnh không giận hờn; tự giác ngộ cho mình, giác ngộ cho người, chẳng trái nghịch. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tự giác, giác tha được khỏi chống trái, gọi là vô sân hận hành.” Thứ tư là Vô tận hạnh. Làm việc lợi tha vô tận (tùy cơ loại của chúng sanh mà hiện cái thân mình để cứu độ chúng sanh mãi mãi). Đức Phật bảo ngài A Nan: “Xuất sinh chủng nầy, loại khác, cho đến mãi mãi trong tương lai. Bình đẳng với ba đời, thông đạt mười phương, gọi là vô tận hạnh.” Thứ năm là Ly si loạn hạnh. Lìa khỏi tánh ngu si, rối loạn. Đức Phật bảo A Nan: “Tất cả hợp đồng các pháp môn, được không sai lầm gọi là ly si loạn hạnh.” Thứ sáu là Thiện hiện hạnh. Nết hạnh khéo hiện, nhờ rời khỏi tánh ngu si mê loạn mà có thể hiện ra các tướng ở trong đồng loại để cứu độ họ. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Trong chỗ ‘đồng’ đó, hiện ra các ‘dị.’ Mỗi mỗi tướng dị, đều thấy đồng. Đó gọi là thiện hiện hành.” Thứ bảy là Vô trước hạnh. Nết hạnh không chấp trước, nghĩa là ở trong cõi trần mà chẳng bị nhiễm trước. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Như vậy cho đến mười phương hư không đầy vi trần, trong mỗi vi trần hiện mười phương thế giới. Hiện vi trần, hiện thế giới, mà chẳng lưu ngại nhau. Đây gọi là vô trước hạnh.” Thứ tám là Tôn trọng hạnh. Còn gọi là “Nan Đắc Hạnh.” Nết hạnh tôn trọng Bát Nhã. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Các thứ biến hiện đều là đệ nhất ba la mật đa, đó gọi là tôn trọng hành.” Thứ chín là Thiện pháp hạnh. Nết hạnh phép lành, đức viên dung để làm thành quy tắc của chư Phật mười phương. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Như vậy viên dung, có thể thành tựu quỹ tắc của các Đức Phật mười phương, đó gọi là thiện pháp hành.” Thứ mười là Chơn thật hạnh. Nết hạnh chơn thật của vạn hữu đều hiện ra trong giai đoạn nầy. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Mỗi mỗi đều thanh tịnh, không mê lậu. Nhất chân vô vi, tính bản nhiên. Đó gọi là chân thật hạnh.”

 

 

435. Ten Necessary Practices of a Bodhisattva

 

In the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about the ten necessary activities, or practices of a bodhisattva. The first practice of a Bodhisattva is the conduct of happiness. The practice of joyful service, or giving joy. The Buddha told Ananda: “Ananda! After these good men have become sons of the Buddha, they are replete with the limitlessly many wonderful virtues of the Thus Come Ones, and they comply and accord with beings throughout the ten directions. This is called the conduct of happiness.” The second practice of a Bodhisattva is the conduct of benefitting. The practice of beneficial service, or beneficial practice. The Buddha told Ananda: “Being well able to accommodate all living beings is called the conduct of benefitting.” The third practice of a Bodhisattva is the conduct of non-opposition. The practice of never resenting, or non-opposition. The Buddha told Ananda: “Enlightening oneself and enlightening others without putting forth any resistence is called the conduct of non-opposition.” The fourth practice of a Bodhisattva is the conduct of endlessness. The practice of indomitability, or without limit in helping others. The Buddha told Ananda: “To undergobirth in various forms continuously to the bounds of the future, equally throughout the three periods of time and pervading the ten directions is called the conduct of endlessness.” The fifth practice of a Bodhisattva is the conduct of freedom from deluded confusion. The practice of nonconfusion. The Buddha told Ananda: “When everything is equally in accord, one never makes mistakes among the various dharma doors. This is called the conduct of freedom from deluded confusion.” The sixth practice of a Bodhisattva is the conduct of wholesome manifestation. The practice of good manifestation, or appearing in any form at will to save sentient beings. The Buddha told Ananda: “Then within what is identical, myriad differences appear; the characteristics of every difference are seen, one and all, in identity. This is called the conduct of wholesome manifestation.” The seventh practice of a Bodhisattva is the conduct of non-attachment. The practice of nonattachment, or unimpeded practice. The Buddha told Ananda: “This continues until it includes all the dust motes that fill up empty space throughout the ten directions. In each and every mote of dust there appear the worlds of the ten directions. And yet the appearance of worlds do not interfere with one another. This is called the conduct of non-attachment.” The eighth practice of a Bodhisattva is the conduct of veneration. The practice of exalting the paramitas amongst all beings, or the practice of that which is difficult to attain. The Buddha told Ananda: “Everything that appears before one is the foremost paramita. This is called the conduct of veneration.” The ninth practice of a Bodhisattva is the conduct of wholesome Dharma. The practice of good teaching, or perfecting the Buddha-law by complete virtue. The Buddha told Ananda: “With such perfect fusion, one can model oneself after all the Buddhas of the ten directions. This is called the conduct of wholesome dharma.” The tenth practice of a Bodhisattva is the conduct of true actuality. The practice of truth, or manifest in all things the pure, final and true reality. The Buddha told Ananda: “To then be pure and without outflows in each and every way is the primary truth, which is unconditioned, the essence of the nature. This is called the conduct of true actuality.”

 

 

 

436. Mười Thứ Hồi Hướng

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười thứ hồi hướng. Thứ nhất là cứu hộ nhất thiết chúng sanh, ly chúng sanh hồi hướng. Người thiện nam đó, đã mãn túc thần thông, thành Phật sự rồi, thuần khiến tinh chân, xa lìa các lưu hoạn. Nên độ chúng sanh, diệt trừ tướng độ, xoay tâm vô vi đến đường Niết Bàn. Đó gọi là cứu hộ nhất thiết chúng sanh, ly chúng sanh tướng hồi hướng. Thứ nhì là Bất hoại hồi hướng. Bỏ cái đáng bỏ, xa lìa cái đáng xa lìa, gọi là bất hoại hồi hướng. Thứ ba là Đẳng nhất thiết Phật hồi hướng. Bản giác trạm nhiên, giác trí đã đồng ngang với chư Phật. Thứ tư là Trí nhất thiết xứ hồi hướng. Tinh chân phát minh, địa vị đồng với địa vị của chư Phật. Thứ năm là Vô tận công đức tạng hồi hướng. Thế giớiNhư Lai xen vào nhau được không chướng ngại. Thứ sáu là Tùy thuận bình đẳng thiện căn hồi hướng. Đối với đồng Phật địa, trong địa vị đều sinh nhân thanh tịnh. Nương theo nhân ấy phát huy để lấy đạo Niết Bàn. Thứ bảy là Tùy thuận đẳng quán nhất thiết chúng sanh hồi hướng. Chân căn đã thành, mười phương chúng sanh đều là bản tánh của ta. Tính viên mãn thành tựu, chẳng sót mất chúng sanh. Thứ tám là Chân như tướng hồi hướng. Tức tất cả pháp xa lìa hết thảy tướng. Tức và ly, hai cái đều không mắc. Thứ chín là Vô phược giải thoát hồi hướng. Được chân như mười phương không ngăn ngại. Thứ mười là Pháp giới vô lượng hồi hướng. Tính đức đã thành tựu hoàn, pháp giới không còn hạn lượng.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 25, có mười thứ hồi hướng đã được chư Phật tam thế giảng giải. Thứ nhất là cứu hộ tất cả chúng sanh ly chúng sanh tướng hồi hướng. Thứ nhì là bất hoại hồi hướng. Thứ ba là đẳng nhứt thiết chư Phật hồi hướng. Thứ tư là chí nhứt thiết xứ hồi hướng. Thứ năm là vô tận công đức tạng hồi hướng. Thứ sáu là nhập nhứt thiết bình đẳng thiện căn hồi hướng. Thứ bảy là đẳng tùy thuận nhứt thiết chúng sanh hồi hướng. Thứ tám là chơn như tướng hồi hướng. Thứ chín là vô phược, vô trước giải thoát hồi hướng. Thứ mười là nhập pháp giới vô lượng hồi hướng.

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, có mười thứ thiện căn hồi hướng. Bồ Tát an trụ trong pháp nầy có thể được thiện căn hồi hướng vô thượng. Thứ nhất là do thiện căn đồng thiện tri thức nguyện thành tựu như đây chớ thành tựu khác. Thứ nhì là thiện tri thức tâm. Thứ ba là thiện tri thức hành. Thứ tư là thiện tri thức căn. Thứ năm là thiện tri thức bình đẳng. Thứ sáu là thiện tri thức niệm. Thứ bảy là thiện tri thức thanh tịnh. Thứ tám là thiện tri thức sở trụ. Thứ chín là thiện tri thức thành mãn. Thứ mười là thiện tri thức bất hoại.

 

 

436. Ten Transferences

 

In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the ten transferences. The first transference is the transference apart from appearances. When these good persons replete with spiritual penetrations, have done the Buddhas’ work, are totally pure and absolutely true, and remain distant from obstacles and calamities, then they take living beings across while casting aside the appearance of taking them across. They transform the unconditioned mind and go toward the path of nirvana. This is called the transference of saving and protecting living beings, while apart from the appearance of living beings. The second transference is the transference of indestructibility. To destroy what should be destroyed and to remain what should be behind is called the transference of indestructibility. The third transference is the transference of sameness with all Buddhas. Fundamental enlightenment is profound indeed, an enlightenment equal to the Buddhas’s enlightenment. The fourth transference is the transference of reaching all places. When absolute truth is discovered, one’s level is the same as the level of all Buddhas. The fifth transference is the transference of the treasury of inexhaustible merit and virtue. Worlds and Thus Come Ones include one another without any obstruction. The sixth transference is the transference of the identity of all good roots. Since they are identical with the Buddha-ground, they create causes which are pure at each and every level. Brilliance emanates from them as they rely on these causes, and they go straight down the path to Nirvana. The seventh transference is the transference of contemplating all living beings equally. When the true roots are set down, then all living beings in the ten directions are my own nature. Not a single being is lost, as this nature is successfully perfected. The eighth transference is the transference of the appearance of True Suchness. All dharmas are themselves apart from all appearances, and yet there is no attachment either to their existence or to separation from them. The ninth transference is the transference of liberation. That which is thus is truly obtained, and thee is no obstruction throughout the ten directions. The tenth transference is the transference of limitlessness of the Dhama Realm. When the virtue of the nature is perfectly accomplished, the boundaries of the dharma realm are destroyed.

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 25, there are ten kinds of dedication expounded by the Buddhas of past, present and future. First, dedication to saving all sentient beings without any mental image of sentient beings. Second, indestructible dedication. Third, dedication equal to all Buddhas. Fourth, dedication reaching all places. Fifth, dedication inexhaustible treasuries of virtue. Sixth, dedication causing all roots of goodness to endure. Seventh, dedication equally adapting to all sentient beings. Eighth, dedication with the character of true Thusness. Ninth, unattached, unbound, liberated dedication. Tenth, boundless dedication equal to the cosmos.

 

According to the Adornment Sutra, chapter 38, there are ten kinds dedication of roots of goodness. Enlightening beings who abide by these can attain supreme dedication of roots of goodness. First, Enlightening Beings dedicate their roots of goodness to be the same as the enlightened guides in terms of vows; they dedicate their roots of goodness to develop in this way and none other. Second, in terms of mind. Third, in terms of action. Fourth, in terms of faculties. Fifth, in terms of impartiality. Sixth, in terms of mindfulness. Seventh, in terms of purity. Eighth, in terms of state. Ninth, in terms of fulfillment. Tenth, in terms of incorruptibility.

 

 

 

 

 

437. Thập Địa Bồ Tát

 

Nói chung, Thập Địa Bồ Tát (Tam Thừa) bao gồm Càn Huệ Địa, Tánh địa, Nhập nhơn địa (Nhẫn địa hay Bát Nhân Địa), Kiến địa, Bạc địa, Ly dục địa, Dĩ biện địa, Bích Chi Phật địa, Bồ Tát địa, và Phật địa. Trong Kinh Hoa Nghiêm, có mười địa vị của Đại Thừa Bồ Tát. Đây là Thập Địa Bồ Tát hay mười giai đoạn của Bồ Tát nguyên lai được tìm thấy trong Thập Địa Kinh của tông Hoa Nghiêm, chẳng qua chỉ dùng như những danh xưng cho những phàm phu chưa có sự chứng nghiệm trong Vô Học Đạo. Mười giai đoạn của Đại Thừa Giáo nầy được coi như là được xiển dương để phân biệt địa vị của Bồ Tát với địa vị của Tiểu Thừa Thanh VănDuyên Giác. Thứ nhất là Hoan Hỷ địa. Giai đoạn Bồ tát cảm thấy niềm vui tràn ngập vì đang vượt thắng những khó khăn trong quá khứ, phần chứng chơn lý và bây giờ đang tiến vào trạng thái của Phật và sự giác ngộ. Trong giai đoạn nầy Bồ Tát đạt được bản tánh Thánh Hiền lần đầu và đạt đến tịnh lạc khi đã đoạn trừ mê hoặckiến đạo, và đã hoàn toàn chứng đắc hai thứ tánh không: nhân và pháp không. Đây là giai đoạn mà vị Bồ Tát cảm thấy hoan hỷ khi Ngài dẹp bỏ được lý tưởng hẹp hòi của Niết Bàn cá nhân đi đến lý tưởng cao đẹp hơn để giúp cho tất cả chúng sanh giải thoát mọi vô minh đau khổ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Ông A Nan! Người thiện nam đó, đối với đại Bồ Đề khôn khéo được thông đạt, về giác phần thân với Như Lai, cùng tột cảnh giới Phật. Đó gọi là Hoan Hỷ Địa.” Thứ nhì là Ly Cấu địa. Ly cấu theo nghĩa tiêu cực là ‘không bị ô uế,’ nhưng theo nghĩa tích cực là ‘tâm thanh tịnh.’ Đây là giai đoạn mà vị Bồ Tát thanh tịnh, hoàn thiện đạo đức của mình, và tự giải thoát khỏi mọi khuyết điểm bằng cách thực hành thiền định. Giai đoạn ly cấu là giai đoạn mà vị Bồ Tát lìa bỏ mọi phiền não (dục vọng và uế trược) của dục giới. Trong giai đoạn nầy vị Bồ Tát đạt đến giới đức viên mãnhoàn toàn vô nhiễm đối với giới hạnh. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tính khác vào đồng. Đồng tính cũng diệt, đó gọi là ly cấu địa.” Thứ ba là Phát Quang địa. Giai đoạn Bồ Tát hiểu thấu triệt tính cách vô thường của tất cả sự vật. Ngài thấy rõ tính chất tạm bợ của cuộc đời và phát triển đức tính kiên nhẫn bằng cách chịu đựng những khó khăn và tích cực giúp đở sinh linh. Trong giai đoạn nầy, sau khi đã đạt được nội quán thâm sâu, vị Bồ Tát phát ra ánh sáng trí tuệ, đạt được nhẫn nhục viên mãnthoát khỏi những mê vọng của tu đạo. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Trong sạch cùng tột, sáng phát sinh ra thì gọi là phát quang địa.” Thứ tư là Diễm Huệ địa. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát thực hành sự an nhiên tự tại và đốt bỏ những thứ ô nhiễmvô minh. Đây là giai đoạn mà vị Bồ Tát đạt được sự viên mãn của tinh tấn, nhân đó ngày càng tăng năng lực quán hạnh, thiêu đốt những dục lạc trần thế cũng như những tư tưởng sai lạc còn nằm trong đầu, trau dồi trí năng cũng như hoàn thiện ba mươi bảy phẩm trợ đạo để đạt tới giác ngộ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bào ngài A Nan: “Sáng cùng tột rồi được giác phần viên mãn thì gọi là diễm huệ địa.” Thứ năm là Cực Nan Thắng địa. Giai đoạn Bồ tát vượt thắng mọi khó khăn và phiền não cuối cùng. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất và đắm mình vào thiền định, đạt được sự viên mãn của thiền định nhằm đạt được nhận thức trực giác về chân lý, hiểu được tứ đế, từ bỏ mọi hoài nghido dự, biết phân biệt đúng sai, trong khi vẫn tiếp tục hoàn thiện ba mươi bảy phẩm trợ đạo (trong giai đoạn nầy Bồ Tát thuận nhẫn tu đạo, các loại vô minh, nghi kiến của tam giới, hết thảy đều thấy là không). Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tất cả đồng và khác không thể đến, đó gọi là cực nan thắng địa.” Thứ sáu là Hiện Tiền địa. Giai đoạn Bồ tát đạt được sự viên mãn của trí huệ, hiểu ra các pháp đều không có dấu phân biệt, không có nguồn gốc, không có tồn tại với không tồn tại. Bồ tát hiểu được quá trình thập nhị nhơn duyên. Nhờ hiểu được tính hư khônghoàn thiện trí năng. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát trực diện với thực tại, và ý thức được sự đồng nhất của tất cả các hiện tượng. Nhờ đó mà trí huệ tối thượng ló dạng và vị Bồ tát có thể tịch diệt mãi mãi, Bồ Tát giữ mãi bình đẳng tính đối với tịnh và bất tịnh, nhưng vì cảm thông với chúng sanh, Bồ tát vẫn trở lại thế gian. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A nan: “Vô vi chân như, tính tịnh sáng suốt lộ ra, đó gọi là hiện tiền địa.” Thứ bảy là Viễn Hành địa. Bồ Tát đã bỏ xa tình trạng ngã chấp của nhị thừa, có đầy đủ nhận thức về mình cũng như đạt được kiến thức về các phương tiện thiện xảo khiến Bồ tát có lòng đại bi và khả năng dẫn dắt tha nhân tiến về nẻo bồ đề. Sau khi đã vượt qua giai đoạn nầy, Bồ Tát vượt lên trên hàng Nhị Thừa, và sẽ không bao giờ rơi trở lại vào ác đạo. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát đã lãnh hội được kiến thức có thể giúp Ngài giải thoát, đã chứng đắc Niết Bàn nhưng vẫn chưa tiến vào, vì còn bận rộn dấn thân vào việc giúp cho những chúng sanh đều được giải thoát. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Cùng tột đến chân như gọi là viễn hành địa.” Thứ tám là Bất Động địa. Bất Động Địa hay giai đoạn không chuyển động. Khi vị Bồ Tát đạt đến đây, Ngài trải qua ‘vô sanh pháp nhẫn’ (anutpattika-dharma-ksanti), tức là chấp nhận sự bất sanh của tất cả các hiện tượng. Nơi đây Ngài tri nhận sự tiến hóathoái hóa của vũ trụ. Trong giai doạn nầy, vị ấy đoạn trừ phân biệt, hiểu thấu suốt bản chất của hiện hữu, hiểu tại sao hiện hữu giống như huyễn ảo, vân vân, hiểu phân biệt xuất phát từ sự mong mỏi vốn có của chúng ta để được thấy từ sự hiện hữu phân chia chủ khách như thế nào, hiểu tâm và những gì thuộc về tâm bị khuấy động lên như thế nào; thế rồi vị ấy sẽ thực hiện hiện tất cả những gì gắn liền với đời sống của một Phật tử tốt, để từ đó giúp đưa đến con đường chân lý những ai chưa đến được. Đây là Niết Bàn vốn không phải là sự đoạn diệt của một vị Bồ Tát. Trong giai đoạn nầy vị Bồ Tát thành tựu nguyện viên mãn và trụ trong vô tướng, mà du hành tự tại tùy cơ. Từ đây không có gì làm rối được sự thanh tịnh của Bồ tát. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát trụ vững vàng trong Trung Đạo, và đạt được khả năng truyền thụ những giá trị của mình cho người khác và từ chối tích trữ thêm nghiệp. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Một tâm chân như gọi là bất động địa.” Thứ chín là Thiện Huệ địa. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát chứng ngộ tri thức bao quát mà trí huệ thông thường của nhân loại khó có thể hiểu được. Bồ Tát có thể biết được nững dục vọngtư tưởng của người khác, và có thể giáo dục họ tùy theo khả năng của mỗi người. Lúc nầy trí năng của Bồ tát đạt tới toàn thiện, Bồ Tát nắm được mười sức mạnh (dashabala), sáu thần thông (Abhijna), bốn xác định (four certainties), tám giải thoát (eight liberations) và các Dharani. Lúc nầy Bồ tát thông biết về các pháp và giảng dạy học thuyết không ngăn ngại, Bồ Tát cũng biết khi nào, tại đâu và làm thế nào cứu vớt chúng sanh. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát giảng pháp khắp nơi, đồng thời phán xét những người đáng cứu độ và những người không cứu độ được. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A Nan: “Phát khởi ra dụng của chân nhưtùy duyên ứng hóa thì gọi là thiện huệ địa. Ông A Nan! Đây các vị Bồ tát, từ địa vị nầy trở đi, công tu tập xong, công đức viên mãn, nên cũng gọi địa nầy là tu tập địa.” Thứ mười là Pháp Vân địa. Bồ Tát đã thực hiện mọi hiểu biết và phẩm chất vô hạn. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát thực hành hạnh nguyện cứu độ đồng đều hết thảy chúng sanh, giống như mưa rơi trên vạn hữu không phân biệtPháp thân Bồ Tát đầy đủ. Phật quả vị của Bồ tát được chư Phật thọ ký. Trong giai đoạn nầy, Bồ Tát chứng ngộ được sự minh tưởng một cách viên mãn, biết được sự huyền bí của sự sinh tồn, và được tôn sùng là một bậc hoàn mỹ. Kỳ thật, đây là địa vị của Đức Phật biểu hiện nơi một Bồ Tát (đến đây Bồ Tát đã thành Phật). Trong giai đoạn nầy vị Bồ Tát có thể giảng pháp cho tất cả thế giới một cách bình đẳng như những đám mây tuôn xuống những cơn mưa lớn trong mùa đại hạn vậy. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật bảo ngài A nan: “Tiếng nói của đức từ bao dung, che chở như mây nhiệm mầu bao trùm bể Niết Bàn nên gọi là pháp vân địa.”

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có mười địa vị của Thanh Văn Thừa (Thập Địa Thanh Văn). Thứ nhất là Thọ Tam Quy địa. Trong giai đoạn nầy, hành giả bắt đầu bằng cách thọ tam quy ngũ giới. Thứ hai là Tín địa, giai đoạn tin tưởng hay cội rễ tin tưởng. Thứ ba là Tín pháp địa, giai đoạn tín thọ Tứ Thánh Đế. Thứ tư là Nội phàm phu địa, giai đoạn tu tập ngũ đình tâm quán. Thứ năm là Học tín giải địa, giai đoạn Văn Tư Tu. Thứ sáu là Nhập Nhơn địa (Nhẫn địa), giai đoạn thấy được chân lý. Thứ bảy là Tu Đà Hườn (Dự Lưu) địa, giai đoạn Dự lưu hay Nhập lưuchắc chắn được đạo quả Niết bàn. Thứ tám là Tư Đà Hàm (Nhất Lai) địa, giai đoạn Nhứt Lai (chỉ còn tái sanh một lần nữa mà thôi). Thứ chín là A Na Hàm (Bất Lai) địa, giai đoạn Bất Lai (không còn tái sanh nữa). Thứ mười là A La Hán địa: A La Hán quả. Ngoài ra, còn có mười địa vị Duyên Giác Thừa, (Thập Địa Duyên Giác). Thứ nhất là Khổ Hạnh cụ túc địa, giai đoạn tu hành khổ hạnh. Thứ nhì là Tự giác thậm thâm thập nhị nhơn duyên địa, giai đoạn tu tậpthông hiểu mười hai nhơn duyên. Thứ ba là Giác Liễu Tứ Thánh đế địa: Giai đoạn tu tập Tứ Thánh đế. Thứ tư là Thậm thâm Lợi trí địa, giai đoạn trí huệ phát triển thâm hậu. Thứ năm là Bát Thánh Đạo địa, giai đoạn tu tâp Bát Thánh đạo. Thứ sáu là Giác Liễu Pháp Giới (Tam Pháp Giới) địa, giai đoạn liễu pháp trong tam giới. Thứ bảy là Chứng tịch Diệt địa, giai đoạn Niết bàn. Thứ tám là Lục Thông địa, giai đoạn đạt được lục thông. Thứ chín là Triệt Hòa Mật địa, giai đoạn đi đến trực giác. Thứ mười là Tập Khí Tiệm Bạc địa, giai đoạn chế ngự những ảnh hưởng còn lại của thói quen trong quá khứ.

 

 

437. Ten Stages of Development of a Bodhisattva into a Buddha

 

Generally speaking, the “ten stages” of the development of a bodhisattva into a Buddha include Dry or unfertilized stage of wisdom (Unfertilized by Buddha-truth or Worldly wisdom), the embryo-stage of the nature of Buddha-truth, the stage of patient endurances, the stage of freedom from wrong views, the stage of freedom from the first six of nine delusions in practice, the stage of freedom from the remaining worldly desires, the stage of complete discrimination in regard to wrong views and thoughts (the stage of an arhat), Pratyekabuddhahood, Bodhisattvahood, and Buddhahood. According to the Flower Adornment Sutra (Avatamsaka Sutra), there are ten stages or characteristics of a Buddha. The ten stages of a Mahayana Bodhisattva development. The Ten Stages of the Bodhisattva, originally found in the Dasa-bhumi Sutra of the Avatamsaka School, are simply namesakes for ordinary people who have no experience in the Path of No Learning (asaiksa-marga). These Mahayanistic Stages are said to have been profounded in order to distinguish the position of the Bodhisattva from those of the Hinayanistic sravaka and pratyeka-buddha. The first stage is the land of joy, or ground of happiness or delight (Paramudita). The first stage of Joy (or utmost joy) at having overcome the former difficulties, realizing a partial aspect of the truth, and now entering on the path to Buddhahood and enlightenment. In this stage, the Bodhisattva attains the holy nature for the first time and reaches the highest pleasure, having been removed from all errors of Life-View (darsana-marga) and having fully realized the twofold sunyata: pudgala and dharma. In this stage, a Bodhisattva feels delight because he is able to pass from the narrow ideal of personal Nirvana to the higher ideal of emancipation all sentient beings from the suffering of ignorance. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “Ananda, these good men have successfullypenetrated through to great Bodhi. Their enlightenment is entirely like the Thus Come One’s. They have fathomed the state of Buddhahood. This is called the ground of happiness.” The second stage is the land of purity, or ground of leaving filth, or land of freedom from defilement (Vimala). Negatively speaking, Vimala means ‘freedom from defilement;’ positively speaking, Vimala means ‘purity of heart.’ This is the stage of purity, perfect of discipline, and freedom from all possible defilement through practices of dhyana and samadhi. The stage of purity in which a bodhisattva overcomes all passions and impurity. In this stage, the Bodhisattva reaches the perfection of discipline (sila) and becomes utterly taintless with regard to morality. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Anana: “The differences enter into identity; the identity is destroyed. This is called the ground of leaving filth.” The third stage is the land of radiance, or ground of emitting light (Prabhakari). The stage of further enlightenment where Bodhisattva’s insight penetrates into the impermanence of all things, or where he gains insight into impermanence (anitya) of existence and develops the virtue of patience (kshanti) in bearing difficulties and in actively helping all sentient beings. In this stage of the emission of light, after having attained the deepest introspective insight, the Bodhisattva radiates the light of wisdom, gets the pefection of forbearance (ksanti) and becomes free from the errors of Life-Culture (bhavana-marga). According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “At the point of ultimate purity, brightness comes forth. This is called the ground of emitting light.” The fourth stage is the blazing land, or the ground of blazing wisdom (Archishmati). Archismati is the stage in which the Bodhisattva practices passionlessness and detachment and burns the twin coverings of defilement and ignorance. This is the stage of glowing or flaming wisdom where Bodhisattva attains the perfection of bravery or effort (virya), thereby increasing the power of insight more and more. He is able to burn away earthly desires as well as remaining false conceptions, develops wisdom and perfects the thirty-seven requisites of enlightenment. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “When the brightness becomes ultimate, enlightenment is full. This is called the ground of blazing wisdom.” The fifth stage is the land extremely difficult to conquer, or the ground of invincibility (Sudurjaya). The stage of mastery of utmost or final difficulties, or illusions of darkness, or ignorance. In this stage, the bodhisattva develops the spirit of sameness and absorbs himself in meditation, gets the perfection of meditative concentration, in order to achieve an intuitive grasp of the truth, to understand the four noble truths, to clear away doubt and uncertainty, to know what is proper and what is not. During this stage Bodhisattva continues to work on the perfection of the thirty-seven requisites of enlightenment. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “No identity or difference can be attained. This is called the ground of invincibility.” The sixth stage is the land in view of wisdom, or the ground of manifestation (Abhimukhi). In this stage, the Bodhisattva attains the perfection of wisdom or insight (prajna), recognizes that all dharmas are free from characteristics origins, and without distinction between existence and nonexistence. In this stage, the Bodhisattva stands face to face with Reality. He realizes the sameness of all phenomena. Thus, the sign of supreme wisdom begins to appear; owing to the perfection of the virtue of wisdom and comprehension of nothingness, bodhisattva can enter nirvana; however, also retains equanimity as to purity and impurity, so he still vow to come back to the world to save beings. This is the stage of the open way of wisdom above definitions of impurity and purity. According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “With unconditioned true suchness, the nature is spotless, and brightness is revealed. This is called the ground of manifestation.” The seventh stage is the far-reaching land, or the ground of travelling far (Duramgama). The stage of proceeding afar, or far-going, which is the position farthest removed the selfish state of the two Vehicles. He is getting above ideas of self, gaining knowledge and skillful means which enable him to exercise great mercy to all beings by helping them proceed the way to enlightenment. After passing through this stage, the Bodhisattva rises above the states of the Two Vehicles, and it’s impossible to fall back to lower levels. In this stage, the Bodhisattva acquires the knowledge that enable him to adopt ant means for his work of salvation. He has won Nirvana, but without entering it, for he is busily engaged for the emancipation of other sentient beings. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “Coming to the farthest limits of true suchness is called the ground of traveling far.” The eighth stage is the immovable land (Acala). The immovable land (the stage of immovability), or the ground of immovability. When the Bodhisattva reaches here, he experiences the anutpattika-dharma-ksanti or the acquiescence in the unoriginatedness of all phenomena. He knows in detail the evolution and involution of the universe. In this stage, he gets rid of discrimination and has a thorough understanding of the nature of existence, realizing why it is like maya, etc., how discrimination starts from our inmate longing to see existence divided into subject and object, and how the mind and what belongs to it are stirred up; he would then practice all that pertains to the life of a good Buddhist, leading to the path of truth all those who have not yet come to it. This is the Bodhisattva's’nirvana which is not extinction. In this stage, the Bodhisattva completes the perfection of vow (pranidhana) and abiding in the view of “No Characteristic” (alaksana), wanders freely according to any opportunity. In this stage, the Bodhisattva dwells firmly in the truth of the Middle Way; he reaches the stage of attainment of calm unperturbedness where he no longer be disturbed by anything. He gains the ability to transfer his merit to other beings and renounce the accumulation of further karmic treasures. In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “The single mind of true suchness is called the ground of immovability.” The ninth stage is the land of good thoughts, or the ground of good wisdom (Sadhumati). In this stage, the Bodhisattva acquires comprehensive knowledge, unfathomable by ordinary human intelligence. He knows the desires and thoughts og men and is able to teach them according to their capacities. This is the stage of wisdom of the Bodhisattva is complete (all-penetrating wisdom). In this stage he possesses the finest discriminatory wisdom, six supernatural powers, four certainties, eight liberations, all dharanis. He knows the nature of all dharmas and expound them without problems (without restriction). He also knows when, where and how to save other sentient beings. In this stage, the Bodhisattva preaches everywhere discriminating between those who are to be saved and those who are not. According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha told Ananda: “Bringing forth the function of true suchness is called the ground of good wisdom. Ananda! All Bodhisattvas at this point and beyond have reached the effortless way in their cultivation. Their merit and virtue are perfected, and so all the previous positions are also called the level of cultivation.” The tenth stage is the land of dharma clouds, or the ground of the Dharma cloud (Dharmamegha). The stage of attaining to the fertilizing powers of the Law-cloud (the Cloud of Teaching). Bodhisattva has realized all understanding and immeasurable virtue. The dharmakaya of the bodhisattva is fully developed. In this stage, the Bodhisattva benefits all sentient beings with the Law just as a cloud sends down rain impartially on all things. His Buddhahood is confirmed by all Buddhas. In this he acquires perfection of contemplation, knows the mystery of existence, and is consecrated as perfect. In fact, this is the stage of the Buddha who is represented by such a Bodhisattva (he attains Buddhahood). In this stage, the Bodhisattva is able to preach the Dharma to all the world equally, just as the rainclouds pour down heavy rains during drought. The with a wonderful cloud of compassionate protection one covers the sea of Nirvana. This is called the ground of the Dharma cloud.”

 

According to Buddhist traditions, there are ten stages for a hearer (Ten Sravaka stages). First, the stage of initiation as a disciple by taking (receiving) the three refuges in the Buddha, Dharma and Sangha and observing the basic five commandments. Second, the stage of belief or faith-root. Third, the stage of belief in the four noble truths. Fourth, the stage of an ordinary disciple who observe the five basic contemplations. Fifth, the stage of those who pursue the three studies (Listening, Reflecting, Cultivating). Sixth, the stage of seeing the true way. Seventh, the stage of a definite stream-winner and assure nirvana (Srota-apanna). Eighth, the stage of only one more rebirth (Sakrdagamin). Ninth, the stage of no-return (no rebirth). Tenth, the stage of an arhat (Arhatship). Besides, there are ten stages of the pratyekabuddha. First, the stage of perfect asceticism. Second, the stage of mastery of the twelve links of causation. Third, the stage of the four noble truths. Fourth, the stage of deeper knowledge. Fifth, the stage of the eightfold noble path. Sixth, the stage of the three realms. Seventh, the stage of the nirvana. Eighth, the stage of the six supernatural powers. Ninth, the stage of arrival at the intuitive state. Tenth, the stage of mastery of the remaining influences of former habits.

 

 

 

438. Thập Trụ Bồ Tát

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về thập trụ Bồ Tát như sau: “A Nan, trụ thứ nhất là Phát tâm trụ. Do chân như phương tiện mà phát mười thứ tín tâm nầy, tâm tinh phát sáng mười thứ dụng xen vào, viên mãn thành một tâm, gọi là phát tâm trụ. Trụ thứ nhì là Trì địa trụ. Trong tâm phát sáng suốt như trong ngọc lưu ly trong suốt hiện chất tinh kim. Lấy diệu tâm trước thành chỗ để trụ. Đây gọi là trì địa trụ. Trụ thứ ba là Tu hành trụ. Tâm và địa đã biết nhau, đều được tỏ rõ. Dạo khắp mười phương đều không lưu ngại. Đó gọi là tu hành trụ. Trụ thứ tư là Sinh quí trụ. Hạnh đồng với Phật, hấp thụ khí phần của Phật. Như cái thân trung ấm, tự cầu cha mẹ, âm tín thầm thông hợp vào giống Như Lai. Đó gọi là sinh quí trụ. Trụ thứ năm là Phương tiện cụ túc trụ (phương tiện đầy đủ trong cuộc tự lợi lợi tha). Đã du nhập trong đạo thai rồi, thì vâng nối theo dòng giác. Như cái thai đã thành, nhân tướng chẳng thiếu. Đó gọi là phương tiện cụ túc trụ. Trụ thứ sáu là Chánh tâm trụ. Dung mạotâm tướng như Phật, gọi là chính tâm trụ. Trụ thứ bảy là Bất thối trụ. Thân tâm hợp thành, càng ngày càng thêm lớn. Trong giai đoạn nầy Bồ Tát chứng được tâm thanh tịnh và thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Đây gọi là bất thối trụ. Trụ thứ tám là Đồng chơn trụ (Con Phật với đủ đầy Tướng Phật). Linh tướng của mười thân đều đầy đủ trong một lúc, gọi là đồng chơn trụ.Trụ thứ chín là Pháp vương tử: (Con tinh thần của bậc Pháp vương). Hình thành, ra khỏi thai, thân làm Phật tử. Đây gọi là pháp vương tử trụ. Trụ thứ mười là Quán đỉnh trụ. Nghi biểu đã thành người. Ví dụ như việc quốc vương trao việc nước cho thái tử. Thái tử đã trưởng thành, trần thiến làm lễ quán đảnh. Đây gọi là quán đỉnh trụ.”

 

 

438. Ten Grounds of a Bodhisattva

 

In the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the Ten Grounds or the ten stages (periods) in Bodhisattva-wisdom as follows: “Ananda, the first stage is the purposive stage, or the mind set upon Buddhahood or the mind that dwells of bringing forth the resolve. These good people use honest expedients to bring forth those ten minds of faith. When the essence of these minds becomes dazzling, and the ten functions interconnect, then a single mind is perfectly accomplished. This is called the dwelling of bringing forth the resolve. The second stage is the clear understanding and mental control or the dwelling of the ground of regulation. From within this mind light comes forth like pure crystal, which reveals pure gold inside. Treading upon the previous wonderful mind as a ground is called the dwelling of the ground of regulation. The third stage is the unhampered liberty in every direction or dwelling of cultivation. When the mind-ground connects with wisdom, both become bright and comprehensive. Traversing the ten directions then without obstruction. This is called the dwelling of cultivation. The fourth stage is the acquiring the Tathagata nature or seed or dwelling of noble birth. When their conduct is the same as the Buddhas’ and they take on the demeanor of a Buddha, then, like the intermediate skandha body searching for a father and mother, they penetrate the darkness with a hidden trust and enter the lineage of the Thus Come One. This is called the dwelling of noble birth. The fifth stage is the perfect adaptability and resemblance in self-development and development of others or dwelling with endowment with skill-in-means. Since they ride in the womb of the way and will themselves become enlightened heirs, their human features are in no way deficient. This is called the dwelling of endowment with skill-in-means. The sixth stage is the whole mind becoming Buddha-like or dwelling of the rectification of the mind. With a physical appearance like that of a Buddha and a mind that is the same as well, they are said to be dwelling in the rectification of the mind. The seventh stage is the non-retrogression. Perfect unity and constant progress or dwelling of irreversibility. United in body and mind, they easily grow and mature day by day. In this stage, Bodhisattvas realize serenity of mind and also achieve unimpeded liberation. This is called the dwelling of irreversibility. The eighth stage is the as a Buddha-son now, or the stage of youth in Buddhahood or dwelling of pure youth. With the efficacious appearance of ten bodies, which are simultaneously perfected, they are said to be at the dwelling of a pure youth. The ninth stage is the as prince of the law or dwelling of a Dharma Prince. Completely developed, they leave the womb and become sons of the Buddha. This is called the dwelling of a Dharma Prince. The tenth stage is the Baptism as the summit of attainment of the conception of Buddhahood or or dwelling anointing the crown of the head. Reaching the fullness of adulthood, they are like the chosen prince to whom the great king of a country turns over the affairs of state. When this Kshatriya King’s eldest is ceremoniously anointed on the crown of the head, he has reached what is called the dwelling of anointing the crown of the head.”

 

 

 

439. Mười Phương Tiện Thiện Xảo

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 33, có mười phương tiện thiện xảo của chư Phật. Thứ nhất, chư Phật biết tất cả pháp đều rời nhàn đàm hý luận, mà vẫn hay khai thị thiện căn của chư Phật. Phương tiện thiện xảo thứ nhì, tất cả chư Phật biết tất cả pháp, đều không chỗ thấy, đều chẳng biết nhau, không trói không mở, không thọ không nhóm, không thành tựu tự tại rốt ráo đến bờ bên kia. Tuy vậy các Ngài cũng đều biết nơi các pháp chẳng riêng chẳng khác mà được tự tại, không không thọ, chẳng hoại thực tế, đã được đến nơi bậc đại tự tại. Các Ngài thường hay quán sát tất cả pháp giới. Phương tiện thiện xảo thứ ba, chư Phật lìa bỏ các tướng, tâm không sở trụ, mà biết rõ tất cả chẳng loạn lầm. Dầu biết tất cả tướng đều không tự tánh, mà đúng như thể tánh của nó vẫn hay khéo vào cũng thị hiện vô lượng sắc thân và tất cả Phật độ thanh tịnh, nhóm đèn trí huệ diệt sự tối lầm của chúng sanh. Phương tiện thiện xảo thứ năm, hân ngữ ý của chư Phật không chỗ tạo tác, không lai không khứ, không trụ; rời những số pháp ấy đến nơi tất cả pháp bỉ ngạn. Dầu vậy các Ngài vẫn lấy thân khẩu ý làm tạng tàng trử các pháp, đủ vô lượng trí, rõ suốt những pháp thế gian xuất thế, trí huệ vô ngại, mà thị hiện vô lượng thần lực tự tại để điều phục tất cả pháp giới chúng sanh. Phương tiện thiện xảo thứ sáu, chư Phật biết tất cả các pháp chẳng thấy được, chẳng phải một, cũng chẳng phải khác, chẳng phải lượng chẳng phải vô lượng, chẳng lai chẳng khứ, tất cả đều không có tự tánh, nhưng cũng chẳng trái với các pháp thế gian. chư Phật cũng thấy tất cả những người trí ở trong không tự tánh, mà thấy tất cả cũng như tự tại với các pháp, nói rộng các pháp mà thường an trụ nơi chơn như thật tánh. Phương tiện thiện xảo thứ bảy, chư Phật ở trong một thời gian mà biết tất cả thời gian, đủ thiện căn thanh tịnh, nhập chánh vị mà không sở trước, nơi tất cả thời gian từ ngày, tháng, năm, kiếp, đến thành hoại, chẳng trụ cũng chẳng bỏ. Các Ngài luôn thị hiện hoặc ngày, hoặc đêm, một ngày, bảy ngày, nửa tháng, một tháng, một năm, trăm năm, một kiếp, nhiều kiếp, bất khả tư nghì kiếp, vô lượng bất khả thuyết kiếp, nhẫn đến tận vị lai kiếp, vẫn hằng vì chúng sanh chuyển diệu pháp luân, chẳng đoạn chẳng thối không thôi dứt. Phương tiện thiện xảo thứ tám, chư Phật luôn trụ nơi pháp giới thành tựu vô lượng Phật vô úy và những biện tài sau đây: bất khả sổ biện tài, bất khả lượng biện tài, vô tận biện tài, vô đoạn biện tài, vô biên biện tài, bất cộng biện tài, vô cùng biện tài, và chơn thật biện tài. Dầu vậy các Ngài vẫn phương tiện khai thị tất cả cú biện và tất cả pháp biện. Tùy theo căn tánh và cùng dục giải, dùng các thứ pháp môn nói bất khả thuyết khế kinh, sơ trung hậu thảy đều rốt ráo. Phương tiện thiện xảo thứ chín, chư Phật trụ tịnh pháp giới, biết tất cả các pháp vốn không danh tự, không tên quá khứ, không tên hiện tại hay vị lai, không tên chúng sanh, không tên phi chúng sanh, không tên quốc độ, không tên phi quốc độ, không tên pháp không tên phi pháp, không tên công đức, không tên phi công đức, không tên Bồ Tát, không tên Phật, không tên số, không tên phi số, không tên sanh, không tên diệt, không tên có, không tên không, không tên một, không tên nhiều. Thể tánh các pháp bất khả thuyết. Tất cả các pháp không phương xứ, chẳng thể hiệp nói, chẳng thể tan nói, chẳng thể nhiều nói, âm thanh chẳng đến, ngôn ngữ đều dứt. Các Ngài dầu nương theo thế tục trong các thứ ngôn thuyết, mà không chỗ phan duyên, không chỗ tạo tác, xa lìa tất cả mọi tưởng chấp hư vọng để rốt ráo đến bến bờ bên kia. Phương tiện thiện xảo thứ mười, chư Phật biết tất cả các pháp bổn tánh tịch tịnh, chẳng sanh cũng chẳng thị hiện, chẳng sắc chẳng thọ, chẳng danh chẳng số, chẳng phải tưởng, chẳng tạo tác, chẳng phải phan duyên, chẳng phải chấp thủ, chẳng phải thức, không nhập xứ nên chẳng phải xứ, vô sở đắc nên chẳng phải giới. Nhưng cũng chẳng hoại tất cả các pháp, bổn tánh các pháp vô khởi vì như hư không. Tất cả các pháp thảy đều không tịch, không nghiệp quả, không tu tập, không thành tựu, không xuất sanh; chẳng số chẳng không số, chẳng hữu chẳng vô, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng cấu chẳng tịnh, chẳng lai chẳng khứ, chẳng trụ chẳng không trụ, chẳng điều phục, chẳng không điều phục, chẳng phải chúng sanh, chẳng phải không chúng sanh, chẳng thọ mạng, chẳng không thọ mạng, chẳng nhơn duyên chẳng không nhơn duyên. Chư Phật đều biết rõ những thứ nầy, các Ngài cũng biết rõ những chúng sanh chánh định, tà định, bất định, nên vì họ mà thuyết pháp cho họ được đến bỉ ngạn, thành tựu thập lực, tứ vô úy, hay sư tử hống, đủ nhứt thiết trí và trụ nơi cảnh giới của chư Phật.

 

 

439. Ten Kinds of Skill in Means

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 33, there are ten kinds of skill in means of all Buddhas. Fisrt, all Buddhas know all things are beyond idle philosophizing, yet can demonstrate the roots of goodness. The second kind of skill in means, all Buddhas know all things, have no vision, are unknown to each other, have no bondage or release, no reception or assembly, no consummation, and independently ultimately reach the other shore. Meanwhile they know the true reality of all things is unvarying, not different, and they attain freedom, selflessly, without grasping, not destroying ultimate truth, having reached the state of great freedom. They always observe all realms of reality. The third kind of skill in means, all Buddhas are forever aloof from all appearances, their minds do not dwell on anything, yet they know all appearances without confusion or error. While they know all appearances have no intrinsic nature of their own, yet they are able to perceive them all in accord with their essence also manifest the infinite appearances of the various adornments of innumerable physical bodies and pure Buddha-lands, gather lamps of knowledge and wisdom, and destroy the delusions of sentient beings. Phương tiện thiện xảo thứ tư, chư Phật trụ nơi pháp giới, chẳng trụ quá khứ, vị lai hay hiện tại, vì trong tánh như như không có tướng tam thế. Dầu vậy chư Phật vẫn hay diễn thuyết tam thế vô lượng chư Phật xuất hiện thế gian, làm cho người nghe thấy khắp cảnh giới của tất cả chư Phật. The fourth kind of skill in means, all Buddhas abide in the realm of reality; they do not dwell in the past, future or present, because in Thusness as such there are no marks of the three time frames of past, future or present. Yet they can speak about the emergence in the world of innumerable Buddhas of past, future and present, causing those who hear to see the realms of all the Buddhas. The fifth kind of skill in means, all Buddhas, in their physical, verbal, and mental actions, do not create anything, have no coming or going, and no abiding; beyond all categories, they reach the other shore of all things. Yet they are treasuries of all truths, imbued with immeasurable knowledge, comprehending all kinds of mundane and transmundane things, their knowledge and wisdom unhindered, manifesting immeasurable autonomous spiritual powers, edifying the sentient beings of all realms. The sixth kind of skill in means, all Buddhas know that all things cannot be seen, are neither one nor different, are neither finite nor infinite, are not coming or going, all being without inherent nature of their own, yet they do not contravene the phenomena of the world. All Buddhas also see that all-knowers see all things in the midst of nonexistence of own-being or inherent nature; being independent of things, they extensively explain things while always abiding steadily in the real nature of True Thusness. The seventh kind of skill in means, all Buddhas know all times in one time, endowed with pure virtues. They enter the absolute state, yet without any attachment to it. In regard to time frames such as day, month, year, eon, becoming, and decomposition, they neither remain within them nor abandon them. Yet they are able to show day or night, beginning, middle, and end, one day, one week, a fortnight, a month, a year, a century, an eon, many eons, inconceivable eons, inexpressible eons, as far as all the eons throughout the future always turning the wheel of the sublime Teaching for the sake of sentient beings, without interruption, without retreating, without pause. The eighth kind of skill in means, all Buddhas always remain in the realm of reality, develop the infinite fearlessness of the Buddhas as well as their following intellectual powers: countless, measureless, inexhaustible, ceaseless, boundless, unique, endless, and true intellectual powers. Yet they appropriately demonstrate and explain all expressions, and explanation of all principles. Delivering untold millions of discourses using various doctrines adapted to faculties and nature, inclinations and understandings, all ultimately good in the beginning, the middle, and the end. The ninth kind of skill in means, all Buddhas, abiding in the pure realm of reality, know all things originally have no names, there being no name of past, present, or future, no name of sentient beings, no name of inanimate beings, no name of country or land, no name of noncountry, no name of law or nonlaw, no name of virtue or nonvirtue, no name of enlightening being, no name of Buddha, no name of sets, no name of nonsets, no name of birth, no name of extinction, no name of existence, no name of nonexistence, no name of unity, no name of variety. The essential nature of things is inexpressible. All things are without location or position, cannot be explained as assembling or dispersing, as one or as many, no verbalization can reach them, all words fail. Though the Buddhas speak in various ways according to conventional usage, they do not cling to anything as mental objects, do not make anything up, and avoid all false conceptual attachments; in this way they ultimately reach the other shore. The tenth kind of skill in means, all Buddhas know the fundamental nature of all things is null because it has no birth nor manifestation; it is not form nor sensation; it has no name nor categories; it is not conception; it has no action; it is not conditioning; it has no grasping; it is not consciousness; it has no access; it is not sense mediums; it apprehends nothing; it is not sense elements. Yet it does not destroy things because the original nature has no origination, is like space. All phenomena are empty and quiescent; there is no action nor effect, no cultivation, no accomplishment, no production; they are not in sets, yet not out of order, not existent or nonexistent, not born or annihilated, not defiled nor pure, not entering or exiting, not abiding, not transitory, not edifying, not unedifying, not beings, not not beings, not living, not lifeless, not cause, not causeless. While knowing this, the Buddhas know all sentient beings, whether they are rightly stabilized, wrongly stabilized, or not stabilized, and teach them the subtle truth to enable them to reach the other shore, attain the ten powers and the four fearlessnesses, be able to roar the lion’s roar, be imbued with universal knowledge, and abide in the realm of Buddhahood.

 

 

 

440. Sám Hối Tam Nghiệp

 

Chúng ta từ vô thỉ kiếp đến nay, do nơi chấp ngã quá nặng nên bị vô minh hành xử, thân, khẩu, ý vì thế mà tạo ra vô lượng nghiệp nhân, thậm chí đến các việc nghịch ân bội nghĩa đối với cha mẹ, Tam Bảo, vân vân chúng ta cũng không từ. Ngày nay giác ngộ, ắt phải sanh lòng hỗ thẹn ăn năn bằng cách đem ba nghiệp thân khẩu ý ấy mà chí thành sám hối. Như Đức Di Lặc Bồ Tát, đã là bậc Nhất sanh Bổ xứ thành Phật vậy mà mỗi ngày còn phải sáu thời lễ sám, cầu cho mau dứt vô minh, huống là chúng ta! Người Phật tử chân thuần nên phát nguyện sám hối nghiệp chướng nơi thân khẩu ý, hưng long ngôi Tam Bảo, độ khắp chúng sanh để chuộc lại lỗi xưa và đáp đền bốn trọng ân Tam Bảo, cha mẹ, sư trưởng, và chúng sanh

 

Thứ nhất là Sám hối thân nghiệp. Thân nghiệp tỏ bày tội lỗi, nguyện không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, và phát lồ cầu được tiêu trừ, rồi dùng thân ấy mà hành thiện nghiệp như bố thí cúng dường, vân vân. Đức Phật dạy: “Thân là nguồn gốc của tất cả nỗi khổ, là nguyên nhân của mọi hình phạt và quả báo trong tam đồ ác đạo.” Chúng sanhngu muội nên chỉ biết có thân mình chớ chẳng cần biết đến thân người khác. Chỉ biết nỗi khổ của mình chớ chẳng nghĩ đến nỗi khổ của người. Chỉ biết mình cầu được yên vui, mà không biết rằng người khác cũng mong được yên vui. Hơn nữa, cũng vì vô minh mà ta khởi tâm bỉ thử, từ đó mà sanh ra ý tưởng thân sơ, dần dần kết thành thù oán lẫn nhau, gây nghiệp oan trái tiếp nối đời đời kiếp kiếp. Thân nghiệpba lỗi lớn là sát sanh, trộm cắptà dâm. Muốn sám hối nơi thân, phải đem thân lễ kính Tam Bảo, nghĩ biết rằng sắc thân nầy vô thường, nhiều bệnh hoạn khổ đau, và hằng luôn thay đổi, chuyển biến, rốt lại chúng ta chẳng thể nào chủ trì hay chỉ huy được thân nầy. Vì thế chúng ta chớ nên quá lệ thuộc vào thân và đừng nên vì thân nầy mà tạo ra các điều ác nghiệp.

 

Thứ nhì là Sám hối Khẩu nghiệp. Khẩu nghiệp tỏ bày tội lỗi, nguyện không nói dối, không nói lời đâm thọc, không chửi rũa, không nói lời vô tích sự, không nói lời hung dữ, không nói lời đâm thọc, không nói lưỡi hai chiều, và phát lồ cầu được tiêu trừ. Sau đó dùng khẩu ấy mà niệm Phật, tụng kinh, hay ăn nói thiện lành, vân vân. Đức Phật dạy: “Miệng là cửa ngỏ của tất cả mọi oán họa.” Quả báo của khẩu nghiệp nặng nề vào bậc nhất. Khẩu nghiệp có bốn thứ là nói dối, nói lời mạ lỵ, nói lời thêu dệt, và nói lưỡi hai chiều. Do nơi bốn cái nghiệp ác khẩu nầy mà chúng sanh gây tạo ra vô lượng vô biên tội lỗi, hoặc nói lời bay bướm, ngọt ngào, giả dối, lừa gạt, ngôn hành trái nhau. Một khi ác tâm đã sanh khởi thì không nói chi đến người khác, mà ngay cả cha mẹ, sư trưởng, chúng ta cũng không chừa, không một điều nào mà ta không phỉ báng, chúng ta không từ một lời nói độc ác, trù rủa nào, hoặc nói lời ly tán khiến cho cốt nhục chia lìa, không nói có, có nói không, nói bừa bãitrách nhiệm. Phật tử chơn thuần phải luôn sám hối khẩu nghiệp, phải dùng cái miệng tội lỗi ngày xưa mà phát ra những lời ca tụng, tán thán công đức của chư Phật, tuyên nói những điều lành, khuyên bảo kẻ khác tu hành, ngồi thiền, niệm Phật hay tụng kinh. Sau đó, thề trọn đời không dùng miệng lưỡi đó nói ra những lời thô tục, hổn láo. Đối trước Tam Bảo phải thành kính bày tỏ tội lỗi chẳng dám che dấu. Cũng cùng cái miệng lưỡi tội lỗi ngày xưa đã từng gây tạo ra biết bao ác khẩu nghiệp, thì ngày nay tạo dựng được vô lượng công đức và phước lành.

 

Thứ ba là Sám hối Ý nghiệp. Ý nghiệp phải thành khẩn ăn năn, nguyện không ganh ghét, không xấu ác, không bất tín, không tham, không sân, không si mê, thề không tái phạm. Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng tất cả năm thức từ nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, sở dĩ gây nên vô số tội lỗi là do ở nơi ý thức. Ý thức nầy cũng ví như mệnh lệnh của vua ban xuống quần thần. Mắt ưa ngắm bậy, tai ham nghe âm thanh du dương, mũi ưa ngửi mùi hương hoa, son phấn, lưỡi ưa phát ngôn tà vạy, thân ưa thích sự súc chạm mịn màng. Tất cả tội nghiệp gây ra từ năm thức nầy đều do chủ nhân ông là tâm hay ý thức mà phát sanh ra. Cuối cùng phải bị đọa vào tam đồ ác đạo, chịu vô lượng thống khổ nơi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Phòng ý như phòng thành, giữ tâm như giữ gìn tròng con mắt. Giặc cướp công đức, một đời hay nhiều đời, không gì hơn ý.” Nay muốn sám hối ý nghiệp, trước hết phải nghĩ rằng ba nghiệp tham sân si của ý là mầm mống gây tạo nên vô lượng nghiệp tội, là màng vô minh che mất trí huệ, là phiền não bao phủ chơn tâm. Thật là đáng sợ. Phật tử chơn thuần phải đem hết tâm ý sám hối ăn năn, thề không tái phạm.

 

 

440. Repentance on the Three Karmas

 

From infinite eons, because we have been drowning deeply in the concept of “Self,” ignorance has ruled and governed us. Thus, our body, speech, and mind have created infinite karmas and even great transgressions, such as being ungrateful and disloyal to our fathers, mothers, the Triple Jewels, etc, were not spared. Now that we are awakened, it is necessary to feel ashamed and be remorseful by using the same three karmas of body, speech, and mind to repent sincerely. Maitreya Bodhisattva, even as a “One-Birth Maha-Bodhisattva,” six times daily he still performs the repentance ceremony praying to eliminate binding ignorance quickly. As a Maha-Bodhisattva, his ‘binding ignorance’ is infinitesimal, yet He still repents to eliminate them. Sincere Buddhists should develop vow to feel ashamed and be remorseful by using the same three karmas of body, speech, and mind to repent sincerely, to make the Triple Jewels glorious, help and rescue sentient beings, in order to compensate and atone for past transgressions and repay the four-gratefuls including the Triple Jewels, parents, teachers of both life and religion, and all sentient beings.

 

The first repentance is the repentance of the body karma. Body karma openly confess all transgressions, vow not to kill or prohibiting taking of life, not to steal or prohibiting stealing, not to commit adultery or prohibiting commiting adultery, and pray for them to disappear, and then use that body to practice wholesome actions, such as alms givings, offerings, etc. The Buddha taught: “The body is the origin of all sufferings, is the root of all tortures, punishments and karmic retributions in the three domains.” Because of ignorance and stupidity, sentient beings are only concerned with our bodies and have not the slightest care of other people’s bodies. We are only aware of our own sufferings, but completely oblivious of others’ pains and sufferings. We only know of our hopes for peace and happiness but unaware that others, too, have hope for peace and happiness. Moreover, because of ignorance and stupidity, we give rise to the mind of self and other, which gives rise to the perception of friends and strangers. Gradually over time, this perception sometimes develops into feuds and hatred among people, who become enemies for countless aeons (life after life, one reincarnation after reincarnation). There are three kinds of body karma: killing, stealing, and sexual misconducts. To repent the body karma, we should bow and prostrate our body to the Triple Jewels, and realize that our body is inherently impermanent, filled with sicknesses, constantly changing, and transforming. Thus, in the end, we cannot control and command it. We should never be so obssessed and overly concerned with our body and let it causes so many evil deeds.

 

The second repentance is the repentance of the speech karma. Speech karma openly confess all transgressions, vow not to lie, not to exaggerate, not to abuse (curse), not to have ambiguous talk, not to insult, not to exaggerate, not to speak with a double-tongue. and pray for them to disappear, and then use that speech to practice Buddha Recitation, chant sutras, speak wholesomely, etc. The Buddha taught: “The mouth is the gate and door to all hateful retaliations.” The karmic retribution for speech-karma is the greatest. Speech-karma gives rise to four great karmic offenses: lying, insulting, gossiping, and speaking with a double-tongue. Because of these four unwholesome speeches, sentient beings accumulate infinite and endless offenses ranging from speaking artificially, sweetly, manipulatively to speaking untruthfully, words and actions contradicting one another, etc. Once the mind of hatred arises, not mention strangers, even one’s parents, religious masters, etc., there is not an insult one will not speak. No malicious words will be spared, whether saying hateful words with intention of causing separation between two people, saying something happened when it didn’t or when it didn’t happened saying it did; thus speaking irresponsibly and chaotically without the slightest consideration of what is being said. Sincere Buddhists should always repent the body-karma by using the “mouth of transgressions” of the past to change it into praises and glorification of the virtuous practices of the Buddhas. Use that speech often to speak of kindness, encouraging others to cultivate the Way and change for the better, i.e. sitting meditation, Buddha-Recitation, or chanting sutras, etc. Thereafter, for the remainder of this life, vow not to use one mouth and tongue to speak vulgarly, disrespectfully, and before the Triple Jewels, sincerely confess and willingly admit to all offenses without concealment. Thus, use the same mouth and tongue which has created countless offenses in the past to give birth to infinite merits, virtues, and wholesome karma at the present.

 

The third repentance is the repentance of the mind-karma. Mind Karma must be genuine, remorseful, vow not to be covetous, not to be malicious, not to be unbelief, not to be greedy, not to be hatred, not to be ignorant, vowing not to revert back to the old ways. Sincere Buddhists should always remember that the mind consciousness is the reason to give rise to infinite offenses of the other five consciousnesses, from Sight, Hearing, Scent, Taste, and Touch Consciousnesses. The mind consciousness is similar to an order passed down from the King to his magistrates and chancellors. Eyes take great pleasure in looking and observing unwholesome things, ears take great pleasure in listening to melodious sounds, nose takes great pleasure in smelling aromas and fragrance, tongue takes great pleasure in speaking vulgarly and irresponsibly as well as finding joy in tasting the various delicacies, foods, and wines, etc; body takes great pleasure in feeling various sensations of warmth, coolness, softness, velvet clothing. Karmic offenses arise from these five consciousness come from their master, the Mind; the mind consciousness is solely responsible for all their actions. In the end, this will result in continual drowning in the three evil paths, enduring infinite pains and sufferings in hells, hungry ghosts, and animals. In the Dharmapada, the Buddha taught: “Guard one’s mind much like guarding a castle; protect the mind similar to protecting the eye ball. Mind is an enemy capable of destroying and eliminating all of the virtues and merits one has worked so hard to accumulate during one’s existence, or sometimes many lifetimes. To repent the mind-karma, sincere Buddhists should think that the three karmas of Greed, Hatred, and Ignorance of the mind are the roots and foundations of infinite karmic transgressions. The mind-karma is the web of ignorance which masks our wisdom and is the affliction and worry that cover our true nature. It should be feared and needs be avoided. Sincere Buddhists should use their heart and mind to sincerely confess and repent, be remorseful, and vow never again to commit such offenses.

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 25896)
16/10/2012(Xem: 48077)
23/10/2011(Xem: 54144)
01/08/2011(Xem: 185430)
28/01/2011(Xem: 230067)
23/10/2010(Xem: 31937)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.