Phần 2 (441-480)

09/03/201212:00 SA(Xem: 10364)
Phần 2 (441-480)

THIỆN PHÚC 
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP III
VOLUME III

441. Thân Tam-Khẩu Tứ-Ý Tam

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có ba giới về thân. Thứ nhất là không sát sanh. Chúng ta chẳng những không phóng sanh cứu mạng, mà ngược lại còn tiếp tục sát sanh hại mạng nữa, chẳng hạn như đi câu hay săn bắn, vân vân. Thứ nhì là không trộm cắp. Chúng ta chẳng những không bố thí cúng dường, mà ngược lại còn lại tiếp tục ích kỷ, keo kiết, trộm cắp nữa. Thứ ba là không tà dâm. Chúng ta chẳng những không đoan trang, chánh hạnh, mà ngược lại còn tiếp tục tà dâm tà hạnh nữa.

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có bốn giới về khẩu. Thứ nhất là không nói dối. Chúng ta chẳng những không nói lời ngay thẳng chơn thật, mà ngược lại luôn nói lời dối láo. Thứ nhì là không nói lời đâm thọc. Chúng ta không nói lời hòa giải êm ái, mà ngược lại luôn nói lưỡi hai chiều hay nói lời xấu ác làm tổn hại đến người khác. Thứ ba là không chửi rũa. Chúng ta chẳng những không nói lời ôn hòa hiền dịu, mà ngược lại luôn nói lời hung ác như chữi rũa hay sỉ vả. Thứ tư là không nói lời vô tích sự. Chúng ta không nói lời chánh lý đúng đắn, mà ngược lại luôn nói lời vô tích sự.

 

Theo các truyền thống Phật giáo, lại có có ba giới về ý. Thứ nhất là không ganh ghét. Chúng ta không chịu thiểu dục tri túc, mà ngược lại còn khởi tâm tham lamganh ghét. Thứ nhì là không xấu ác. Chúng ta chẳng những không chịu nhu hòa nhẫn nhục; mà lại còn luôn sanh khởi các niềm sân hận xấu ác. Thứ ba là không bất tín. Chúng ta chẳng những không tin luật luân hồi nhân quả; mà ngược lại còn bám víu vào sự ngu tối si mê, không chịu thân cận các bậc thiện hữu tri thức để học hỏi đạo pháptu hành.

 

 

441. Three in Kaya-karmas-Four in Vac-karmas-Three in Moras- Karmas

 

According to Buddhist traditions, there are three commandments dealing with the body. First, not to kill or prohibiting taking of life. We do not free trapped animals; but, in contrast, we continue to kill and murder innocent creatures, such as fishing, hunting, etc. Second, not to steal or prohibiting stealing. We do not give, donate, or make offerings; but, in contrast, we continue to be selfish, stingy, and stealing from others. Third, not to commit adultery or prohibiting commiting adultery. We do not behave properly and honorably; but, in contrast, we continue to commit sexual misconduct or sexual promiscuity.

 

According to Buddhist traditions, there are four commandments dealing with the mouth. First, not to lie. We do not speak the truth; but, in contrast, we continue to lie and speak falsely. Second, not to exaggerate. We do not speak soothingly and comfortably; but, in contrast, we continue to speak wickedly and use a double-tongue to cause other harm and disadvantages. Third, not to abuse. We do not speak kind and wholesome words; but, in contrast, we continue to speak wicked and unwholesome words, i.e., insulting or cursing others. Fourth, not to have ambiguous talk. We do not speak words that are in accordance with the dharma; but, in contrast, we continue to speak ambiguous talks.

 

According to Buddhist traditions, there are three commandments dealing with the mind.First, not to be covetous. We do not know how to desire less and when is enough; but we continue to be greedy and covetous. Second, not to be malicious. We do not have peace and tolerance toward others; but, in contrast, we continue to be malicious and to have hatred. Third, not to be unbelief. We do not believe in the Law of Causes and Effetcs, but in contrast we continue to attach to our ignorance, and refuse to be near good knowledgeable advisors in order to learn and cultivate the proper dharma.

 

 

 

442. Đạo Tràng

 

Đạo tràng là nơi hay chỗ Phật thành đạo. Đạo tràng còn là nơi chúng ta tu hành tìm cầu chân lý, hoặc là nơi cúng dường Phật, hoặc nơi dạy đạo, học đạo, hay tu tập. Bồ Đề Đạo Tràng hay Bồ Đề Tọa hay chỗ ngay dưới cây Bồ Đề nơi mà Đức Phật đã Chứng ngộ. Bồ đề đạo tràng, gần bên bờ Ni Liên Thiền thuộc bang Bihar trung Ấn, còn gọi là Giác Thành vì đây là nơi Đức Phật đã đạt thành chánh quả. Bồ đề đạo tràng tọa lạc gần thành phố Gaya. Người ta nói nó là trung tâm địa cầu; chư Bồ Tát trước khi thành Phật đều phải ngồi tại chỗ nầy. Riêng đối với Phật tử thuần thành, thì không có nơi nào đáng chú ý và thiêng liêng hơn nơi Đức Phật thành đạo: Bồ Đề Đạo Tràng. Nhiều lăng tẩm và đền đài nguy nga đã được dựng lên khắp nơi quanh đây. Tập ký sự của nhà hành hương Phật Giáo trung Hoa là Huyền Trang đã cho chúng ta một cái nhìn bao quát về sự huy hoàng của thánh địa nầy trong thời quá khứ. Theo Giáo Sư P.V. Bapat trong Hai Ngàn Năm Trăm Năm Phật Giáo, Huyền Trang cho rằng ngôi đền Bồ Đề (Bodhi) ban đầu là do vua A Dục dựng lên. Theo một trong những bia ký, sau khi lên ngôi được mười năm, vua A Dục đã đến chiêm bái nơi nầy mà tên gọi trong bia là Sambodhi, và rất có nhiều khả năng là nhà vua đã cho dựng lên ngôi đền trên thánh địa nầy. Tuy nhiên, ngày nay không thể tìm ra một dấu tích nào của ngôi đền nầy nữa. Ngôi đền nầy đã được hồi phục và tân tạo nhiều lần. Qua sự mô tả của Huyền Trang thì ngôi đền, chủ yếu là qua hình dạng và dáng vẻ bề ngoài hiện nay của nó, đã có từ thế kỷ thứ 17. Đền Đại Bồ Đề ở Miến Điện là một nguyên mẫu của ngôi đền lớn nầy. Theo như chúng ta thấy hiện nay thì đền Mahabodhi ở Bodh-Gaya cao gần 50 mét và gồm một thân thẳng hình kim tự tháp. Đền có nhiều tầng khác nhau. Đền có một tượng Phật mạ vàng, chạm vào mặt đất để tượng trưng cho sự thành đạo thiêng liêng. Xung quanh ngôi đền nầy hiện nay còn vô số di tích mà trong đó quan trọng nhất là những đoạn lan can bằng đá đại diện cho hai thời kỳ xây dựng khác nhau, thời kỳ đầu vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, và thời kỳ sau vào đầu triều đại Gupta. Trong vùng kế cận có bảy thánh địa khác mà theo truyền thuyết là những nơi Đức Thế Tôn đã trải qua bốn mươi chín ngày tĩnh tịch sau khi chứng đắc Phật quả.

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phật bảo Bồ Tát Quang Nghiêm đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật dùm Phật. Quang Nghiêm bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại ngày trước con ở trong thành Tỳ Xá Ly vừa ra, lúc đó ông Duy Ma Cật mới vào thành, con liền chào và hỏi rằng: “Cư sĩ từ đâu đến đây?” Duy Ma Cật đáp: “Tôi từ Đạo tràng đến.” Quang Nghiêm hỏi: “Đạo tràng là gì?” Duy Ma Cật đáp: “Trực tâm là Đạo tràng, vì không hư dối; phát hạnh là Đạo tràng, vì làm xong các việc; thâm tâmđạo tràng, vì thêm nhiều công đức; Bồ Đề tâmđạo tràng, vì không sai lầm; bố thíđạo tràng, vì không mong phước báu; trì giớiđạo tràng, vì được nguyện đầy đủ; nhẫn nhụcđạo tràng, vì đối chúng sanh tâm không chướng ngại; tinh tấnđạo tràng, vì không biếng trễ; thiền địnhđạo tràng, vì tâm điều nhu; trí huệđạo tràng, vì thấy rõ các Pháp; từ là đạo tràng, vì đồng với chúng sanh; bi là đạo tràng, vì nhẫn chịu sự khổ nhọc; hỷ là đạo tràng, vì ưa vui Chánh Pháp; xả là đạo tràng, vì trừ lòng thương ghét; thần thôngđạo tràng, vì thành tựu Pháp lục thông; giải thoátđạo tràng, vì giáo hóa chúng sanh; tứ nhiếp là đạo tràng, vì nhiếp độ chúng sanh đa vănđạo tràng, vì đúng theo chỗ nghe mà thực hành; phục tâm là đạo tràng, vì chánh quán các Pháp; ba mươi bảy phẩm trợ đạođạo tràng, vì bỏ Pháp hữu vi; tứ đếđạo tràng, vì chẳng dối lầm thế gian; duyên khởiđạo tràng, vì từ vô minh cho đến lão tử đều không hết; các phiền nãođạo tràng, vì biết là vô ngã; tất cả các Pháp là đạo tràng, vì biết các Pháp vốn không; hàng mađạo tràng, vì không lay động; tam giớiđạo tràng, vì không chỗ đến; sư tử hốngđạo tràng, vì không sợ sệt; thập lực, vô úy, bất cộng phápđạo tràng, vì không các lỗi; tam minhđạo tràng, vì không còn ngại; một niệm biết tất cả các Pháp là đạo tràng, thành tựu nhứt thiết chủng trí. Như vậy Thiện nam tử! Nếu Bồ Tát đúng theo các Pháp Ba la mậtgiáo hóa chúng sanh, thời bao nhiêu việc làm, hoặc nhứt cử nhứt động, phải biết đều là từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật Pháp vậy. Khi ông Duy Ma Cật nói Pháp ấy, năm trăm vị Thiên nhơn đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

 

 

442. Way-Place

 

Way place is a place, or seat where Buddha attained enlightenment. Way place is also a place of truth where we strive in pursuit of the truth, or a place for religious offerings, or a place for teaching, learning, or practising religion. Bodhimandala or Bodh-Gaya is the spot or place under the Bodhi Tree where Sakyamuni Buddha had His Realization. A place near the bank of Nairanjana River in Central India (Bihar), also called the Citadel of Enlightenment because it was where the Buddha attained enlightenment or supreme wisdom (bodhi). Bodhi-Gaya is located near the town of Gaya. It is said to be diamond-like, the navel or centre of the earth; every bodhisattva sits down on such a seat before becoming Buddha. To the devout Buddhists, there is no place of greater interest or sanctity than the holy spot of the Buddha’s enlightenment: Bodh-Gaya. Sacred shrines and stately monuments were raised all around and the account of the Chinese pilgrim, Hsuan-Tsang, gives us a glimpse of the past splendor of this sanctified place. According to Prof. P.V. Bapat in The Twenty-Five Hundred Years of Buddhism, Hsuan-Tsang ascribes the erection of the original Bodhi shrine to Emperor Asoka. According to one of his rock edits, Asoka visited this place, which is called Sambodhi in the inscription, when he had been consecrated ten years, and it is more than probable that the great emperor constructed a shrine on this holy spot. However, no vestiges os such a shrine can be found at present. This shrine has been restored and renovated many times. From the description of Hsuan-Tsang, it appears that the shrine, essentially in its present shape and appearance, existed already in the seventh century A.D. The Mahabodhi temple in Burma is a prototype of this grand temple. As it now stands, the Mahabodhi shrine at Bodh-Gaya is approximately 160 feet high and consists of a straight pyramidal tower with many storeys. The shrine enshrines a great gilded figure of the Buddha touching the earth which symbolizes the supreme event of enlightenment. Around the shrine lie innumerable remains of which the most important are portions of the stone railing which represent two different periods of construction, the earlier going back to about the second century B.C., and the latter to the early Gupta period. In the immediate vicinity are situated seven sacred sites, which, according to tradition, were identical with those where the Buddha is said to have passed seven tranquil weeks in the enjoyment of his Buddhahood.

 

According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha asked Glorious Light Bodhisattva to visit Vimalakirti to enquire his health on the Buddha’s behalf. Glorious Light replied: “World Honoured One, I am not qualified to call on him to enquire after his health. The reason is that once while I was leaving Vaisali I met Vimalakirti who was entering it. I saluted and asked him ‘Where does the Venerable Upasaka come form? Vimalakirti replied: “From a bodhimandala (a holy site).” Glorious Light asked him: ‘Where is this bodhimandala?’ Vimalakirti replied: ‘The straightforward mind is the bodhimandala, for it is free from fasehood. The initiated mind is the bodhimandala, for it can keep discipline. The profound mind is the bodhimandala, for it accumulates merits. The enlightened mind is the bodhimandala for it is infallible. Charity (dana) is the bodhimandala, for it does not expect reward. Discipline (sila) is the bodhimandala, for it fulfills all vows. Patience (ksanti) is the bodhimandala for it has access to the minds of all living beings. Zeal (virya) is the bodhimandala, for it is free from remissness. Serenity (dhyana) is the bodhimandala, because of its harmonious mind. Wisdom (prajna) is the bodhimandala, for it discerns all things. Kindness (maitri) is the bodhimandala, for it treats all living beings on an equal footing. Compassion (karuna) is the bodhimandala, because of its great forbearance. Joy (mudita) is the bodhimandala, for it is pleasant. Indifference (upeksa) is the bodhimandala, for it wipes out both love and hate. Transcendental efficiency is the bodhimandala, for it perfects all the six supernatural powers (sadabhijna). Liberation is the bodhimandala, for it turns its back to all phenomenal conditions. Expedient devices (upaya) are the bodhimandala, for they teach and convert living beings. The four winning actions of a Bodhisattva are the bodhimandala, for they benefit all living beings. Wide knowledge through hearing the Dharma is the bodhimandala, for its practice leads to enlightenment. Control of the mind is the Bodhimandala, because of its correct perception of all things. The thirty-seven contributory stages to enlightenment are the bodhimandala, for they keep from all worldly activities. The four noble truths are the bodhimandala, because they do not deceive. The twelve links in the chain of existence are the bodhimandala, because of their underlying nature which is infinite. Troubles (klesa) are the bodhimandala, for their underlying nature is reality. Living beings are the bodhimandala, because they are (basically) egoless. All things are the bodhimandala, for they are empty. The defeat of demons is the bodhimandala, for it is imperturbable. The three realms (of desire, form and beyond form) are the bodhimandala, for fundamentally they lead to no real destination. The lion’s roar is the bodhimandala, because of its fearlessness. The ten powers (dasabla), the four kinds of fearlessness and the eighteen unsurpassed characteristics of the Buddha are the bodhimandala, for they are faultless. The three insights are the bodhimandala, for they are free from all remaining hindrances. The knowledge of all things in the time of a thought is the bodhimandala, for it brings omniscience (sarvajna) to perfection. Thus, son of good family, a Bodhisattva should convert living beings according to the various modes of perfection (paramitas) and all his acts, including the raising or lowering of a foot, should be interpreted as coming from the seat of learning (bodhimandala); he should thus stay within the Buddha Dharma.’ While Vimalakirti was thus expounding the Dharma, five hundred devas developed their minds set on supreme enlightenment.

 

 

 

443. Hồi Hướng Công Đức

 

Hồi hướng công đứcmục tiêu hay hướng đi mà Bồ Tát và Phật đã tận tụy tu hành cứu độ chúng sanh. Đây là một trong những ý niệm đặc biệt nhất trong Phật Giáo Đại Thừa. Pháp tu hồi hướng công đức là một trong những pháp tu đặc biệt của Phật giáo. Kỳ thật, học thuyết hồi hướng công đức là một trong những phần quan trọng nhất trong giáo lý của Đức Phật. Việc hồi hướng được thực thi bởi người làm nên công đứcquyết định rằng ai ai cũng có thể cùng hưởng công đức này của mình. Tuy nhiên, việc hồi hướng công đức chỉ có hiệu quả khi người thọ nhận công đức ý thức được điều thiện và hoan hỷ thọ nhận công đức mà thôi. Hồi hướng công đức tự nó chính là một hành động thiện lành, thêm vào công đức của các việc thiện đã làm thì kết quả thật là không thể nghĩ bàn. Hồi Hướng có nghĩa là chuyển cái gì đó từ người nầy sang người khác. Như vậy, hồi hướng công đức là chuyển công đức từ người nầy sang người khác. Theo Kinh Lăng Già, hồi hướng là sự chuyển nhượng, đặc biệt là chuyển nhượng công đức của một người sang người khác hay chuyển đến sự thể chứng trí tuệ tối thượng. Đây là một trong những ý niệm đặc sắc của Phật Giáo Đại ThừaHồi hướng được làm với lòng ước nguyện để chuyển đổi những thiện hành trở thành nguyên nhân để giúp một người đạt được toàn giác. Hồi hướng được làm cũng để có ước nguyện rằng thiện căn của các bạn sẽ không bị biến mất.

 

Chuyện gì sẽ xãy ra nếu chúng ta không hồi hướng? Bồ Tát Shantideva nói rằng: “Cho dù có bao nhiêu hành vi xuất sắc mà các bạn đã thực hiện trong vô lượng kiếp, nhưng sự bố thí hay cúng dường Như Lai đó, tất cả sẽ tàn lụi trong một cơn giận dữ.” Điều này xãy ra nếu chúng ta không chịu hồi hướng thiện đức của mình. Do đó, chúng ta phải hồi hướng những thiện căn của mình nếu chúng ta không muốn những thiện căn này bị hủy diệt đi bởi một cơn giận dữ. Khi chúng ta hồi hướng, giống như là thiện căn của chúng ta được bỏ vào một nơi an toàn. Chúng ta hòa trộn thiện căn của mình với thiện căn của những đấng Chiến Thắng và những pháp tử của các ngài. Giống như một giọt nước, thiện căn của bản thân của chúng ta, được hòa trộn với biển cả, thiện đức của những đấng Chiến Thắng, và như vậy giọt nước sẽ không biến mất cho đến khi nào biển cả khô cạn. Hồi hướngcầu nguyện có đầy quyền năng. Qua quyền năng của hồi hướngcầu nguyện mà ngài Xá Lợi Phất đã trở thành bậc đại trí tuệ trong các bậc trí tuệ. Thiện đức của chúng ta cũng giống như một con ngựa và sự cầu nguyện của chúng ta như là dây cương. Một thí dụ khác là vàng. Nó có thể được tạo thành một bức tượng hay một đồ dùng thông thường. Tất cả tùy thuộc vào người thợ bạc. Điều này giống như trường hợp của những kết quả của công đức của chúng ta. Tùy thuộc vào sự hồi hướngcầu nguyện của chúng ta, kết quả của công đức chúng ta sẽ cao hay thấp.

 

Theo các truyền thống Phật giáo Đại Thừa, công đứctính chất trong chúng ta bảo đảm những ơn phước tinh thần hay vật chất sắp đến. Ai trong chúng ta cũng đều hiểu rằng ước ao công đức, tạo công đức, thu thập và tàng chứa công đức, dù xứng đáng thế nào chăng nữa vẫn ẩn tàng một mức độ ích kỷ đáng kể. Từ bấy lâu nay công đức vẫn là chiến thuật nhằm làm yếu đi những chấp thủ về của cảigia đình nơi những Phật tử hãy còn yếu kém về phương diện tâm linh, để đưa họ về một hướng duy nhất, nghĩa là sự thủ đắc công đức. Nhưng đây, dĩ nhiên chỉ áp dụng cho những ai đang ở mức độ tâm linh thấp. Ở những giai đoạn cao hơn người ta phải quay đi cả với hình thức thủ đắc này, người ta phải sẳn sàng bỏ kho tàng công đức của mình vì hạnh phúc của người khác. Phật giáo Đại Thừa đã rút ra kết luận này, và mong mỏi tín đồ hồi hướng cho những người khác công đức của riêng mình như kinh điển đã viết: “Hồi hướng hay trao tặng công đức của họ cho sự giác ngộ của mọi chúng sanh. Qua công đức của tất cả mọi thiện pháp của tôi, tôi mong ước xoa dịu nỗi khổ đau trầm thống của tất cả chúng sanh, tôi ao ước là y sĩ, thầy thuốc và kẻ nuôi bệnh chừng nào còn có bệnh tật. Qua những cơn mưa thực phẩm và đồ uống, tôi ao ước dập tắt ngọn lửa của đói khát. Tôi ao ước là một kho báu vô tận cho kẻ bần cùng, một tôi tớ cung cấp tất cả những gì họ thiếu. Cuộc sống của tôi và tất cả mọi cuộc tái sanh, tất cả mọi của cải, tất cả mọi công đức mà tôi đã thủ đắc hay sẽ thủ đắc, tất cả những điều đó tôi xin từ bỏ không chút hy vọng lợi lạc cho riêng mình, hầu cho sự giải thoát của tất cả chúng sanh có thể thực hiện.”

 

Theo các truyền thống Tây Tạng, cái gì được hồi hướng? Thiện căn của một người được hồi hướng. Tại sao phải hồi hướng thiện căn? Hồi hướng thiện căn để chúng không bị mất đi. Các bạn hồi hướng với mục đích cuối cùng là gì? Hồi hướng với mục đích cuối cùngđạt được giác ngộ tối thượng. Vì ai mà các bạn phải hồi hướng những thiện căn của mình? Hồi hướng vì tất cả chúng sanh hữu tình. Làm thế nào để các bạn hồi hướng những thiện căn này? Hồi hướng qua phương pháp và khái niệm đúng đắn. Điều này có nghĩa rằng chúng ta nên hồi hướng những thiện căn bằng sự hợp nhất của phương pháptrí tuệ. Chúng ta phải phát triển khái niệm đúng về ba thành phần của hành động hồi hướng. Nói cách khác, các bạn nên phủ nhận sự khẳng định hay tin tưởng rằng điều để hồi hướng, cái đích cuối cùng của sự hồi hướngchúng sanh hữu tình mà các bạn đã hồi hướng đến không thiếu sự hiện hữu tự nhiên sẵn có. Suy nghĩ rằng ba thành phần của hồi hướng này thiếu sự hiện hữu tự nhiên sẵn có tránh cho các bạn bám víu vào điều được hồi hướng như là nó đã được thiết lập. Mục đích của Hồi Hướng theo Mật Giáo là tạo nhân lành để cho tha nhân tiếp tục tiến tu trên đường Đại Thừa. Phật tử thuần thành luôn nguyện: “Chúng con xin hồi hướng mọi công đức lành đã tạo ra là nhân giúp cho chúng con gìn giữ Chánh Pháp của kinh điển và của nội chứng, và thành tựu không ngoại lệ những cầu nguyệnđức hạnh của vô lượng chư Phật và chư Bồ Tát trong ba đời. Nương nhờ năng lực của các công đức từ vô lượng kiếp, xin nguyện chúng con không bao giờ rời xa bốn phạm trù của Đại Thừa, và xin cho chúng con đi trên con đường đạo, hành trình đến tận đích của sự từ bỏ thế tục, phát triển Bồ Đề tâm, tu học chánh kiến và hai giai đoạn.” Kệ Kết Thúc Hồi Hướng theo truyền thống Tây Tạng: “Từ hai tích lũy công đức, lớn như hư không mà chúng con đã thu thập từ những tu tập hành trì tinh tấn qua vô lượng thời gian. Xin nguyện cho đệ tử đạt thành Phật, thành Đạo Sư dẫn dắt tất cả các chúng sanh mà con mắt trí tuệ vẫn còn bị che mờ bởi si mê. Dù nếu đệ tử chưa đạt được nguyện trên, xin cho chúng con được sống trong ánh từ bi của Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát suốt các kiếp vị lai. Xin cho chúng con tìm học được những pháp hay nhất trong giáo lý của con đường thứ lớp viên mãn. Đệ tử nguyện xin tu tập để hoan hỷ chư Phật, dùng những phương tiện thiện xảo rút từ mãnh lực của từ bi. Xin cho chúng con làm xóa tan màn đen của tâm thức mọi chúng sanh với những mốc chỉ của con đường đạo mà chúng con đã nhận thức thông suốt. Xin nguyện cho chúng con có thể gìn giữ Phật Pháp mãi mãi, với tâm chúng con rải từ bi ra mọi phương, mang theo những giáo pháp tôn quý nhất, chưa được rao truyền hoặc đã được hoằng hóa nhưng đã suy tàn. Xin cho chúng con rao truyền kho tàng hạnh phúc thường tại và lợi tha. Xin nguyện cho tâm thức của những hành giả đạo Giác Ngộ Giải Thoát có niềm an lạc vô biên. Và các hạnh nguyện chư Phật được ấp ủ, tồn tại mãi mãi nhờ chính Pháp Môn Thứ Lớp Lam Rim để đạt Giác Ngộ viên mãn do những đạo hạnh mầu nhiệm của chư Phật và các môn sinh đệ tử của người. Xin cho tất cả các chúng sanh cõi người và các cõi khác tiêu trừ mọi chướng ngại, mang lại thuận duyên tu tập hành trì con đường đạo xuất sắc đời đời kiếp kiếp không rời xa con đường đạo pháp thanh tịnh nhất mà chư Phật tán thán. Mỗi lần có người nào cố gắng tinh tấn hành trì theo giáo pháp Đại Thừa Thập Địa đức hạnh, xin nguyện cho người đó được hộ trì che chở bởi đấng đại hùng đại lực. Và xin nguyện cho biển pháp phát triển và truyền bá mọi nơi.”

 

 

443. Transference of Merit

 

The goal or direction of bodhisattva or Buddha which devotes all merits to the salvation of others. This is one of the most outstanding ideas of Mahayana Buddhism. The method of cultivation of transference of merit is a special method of Buddhist methods of cultivation. In fact, transference of merit is one of the most important parts of the Buddha’s Teachings. Sharing of merits is made by the doer of merit (good deeds), resolving that everybody may partake of the merit of his good deeds. However, such sharing becomes really effective when the intended recipient becomes aware of the good deeds and rejoices such transference. Transference of merit is itself a good deed, adds to the merit of other good deeds already done, the result is inconceivable. Transference of merit means to turn (to turn towards) something from one person or thing to another. Therefore, transference of merit, especially of one’s merits to another. According to the Lankavatara Sutra, parinamana means transference, especially of one’s merit to another or towards the realization of supreme wisdom. This is one of the most characteristic ideas of Mahayana Buddhism. Dedication is done with a wish to convert the virtue into a cause for one’s complete enlightenment. It is also to have the wish that your root virtues may not disappear.

 

What happen if we do not dedicate our virtue? According to Bodhisattva Shatideva: “No matter how many excellent deeds you may have performed for a thousand aeons, such as generosity or making offerings to Tathagatas, they all perish in one fit of anger.” This is what happens if we do not dedicate our virtues. Therefore, we should dedicate our root virtues if we do not want them destroy by anger. When we do dedications, it is like our root virtue is being deposited in a safe place. We mix our root virtues with that of the Victorious Ones and their children. It is like a drop of water, which is our own root virtue, being mixed with the ocean, which is the virtue of the Victorious Ones, so that the drop of water does not disappear until the ocean runs dry. Dedication and prayers are very powerful. Through the power of dedication and prayer, Sariputra became the wisest of the wise. Our virtue is like a horse and our prayer is like the bridle. Another example is gold. It can be fashioned into either a statue or a common container. It all depends on the goldsmith. It is the same case with the results of our virtue. Depending on our dedications and prayers, the result of our virtue will be either high or low.

 

According to the Mahayana traditions, merit is a quality in us that ensures future benefits to us, either material or spiritual. It is not difficult to perceive that to desire merit, to hoard, accumulate, and store merit imply a considerable degree of self-seeking, however meritorious it may be. It has always been the tactics of the Buddhists to weaken the possesive instincts of the spiritually less-endowed members of the community by withdrawing them from such objects as wealth and family, and directing them instead towards one aim and object, i.e. the acquisition of merit. But that, of course, is good enough only on a fairly low spiritual level. At higher stages one will have to turn also against this form of possessiveness, one will have to be willing ot give up one’s store of merit for the sake of the happiness of others. The Mahayana drew this conclusion and expected its followers to endow other beings with their own merit, or, as the Scriptures put it: “To turn over, or dedicate, their merit to the enlightenment of all beings. Through the merit derived from all my good deeds, I wish to appease the suffering of all creatures, to be the medicine, the physician, and the nurse of the sick as long as there is sickness. Through rains of food and drink I wish to extinguish the fire of hunger and thirst. I wish to be inexhautible treasure to the poor, a servant who furnishes them with all they lack. My life and all my re-births, all my possessions, all the merit that I have acquired or will acquired, all that I abandon without hope of any gain for self in order that the salvation of all beings might be promoted.

 

According to the Tibetan traditions, what is to be dedicated? One’s root virtues. Why dedicate them? So that they will not be lost. To what end do you dedicate them? To your supreme enlightenment. For whose sake do you dedicate your root virtues? For the sake of all sentient beings. How do you dedicate them? Through method and right perception. This means that we should dedicate our root virtues by means of the union of method and wisdom. We must develop right perception of the three components of the act of dedication. In other words, you should negate the assertion or belief that the thing being dedicated, the end to which it is dedicated and the sentient beings for whose sake this is being done do not lack inherent existence. To think of these three components of dedication as lacking inherent existence prevents you from clinging to the thing being dedicated as if it was established as true. The purposes of Dedications in Vajrayana is to create good causes for other people to advance their Mahayana Path. Devout Buddhists always vow: “I dedicate whatever white virtues thus create as causes to uphold the holy Dharma of scripture and insight and to fulfil without exception the prayers and deeds of all Buddhas and Bodhisattvas of the three times. By the force of this merit, may I never be parted in all my lives from Mahayana’s four spheres, and reach the end of my journey along the path of renunciation, bodhicitta, pure view and the two stages.” Dedication of merit (Tibetan tradition)-Final Lam Rim Dedication Prayer: “From my two collections, vast as space, that I have amassed from working with effort at this practice for a great length of time. May I become the chief leading Buddha for all those whose mind’s wisdom eye is blinded by ignorance. Even if I do not reach this state, may I be held in your loving compassion for all my lives, Manjusri. May I find the best of complete graded paths of the teachings. May I please all Buddhas by practicing using skillful means drawn by the strong force of compassion. May I clear the darkness from the minds of all beings with the points of the paths as I have discerned them. May I uphold Buddha’s teachings for a very long time with my heart going out with great compassion in whatever direction the most precious teachings have not yet stread, or once spread have declined. May I expose this treasure of happiness and aid. May the minds of those who wish for liberation be granted bounteous peace, and the Buddhas’ deeds be nourished for a long time by even this Graded Course to Enlightenment completed due to the wondrous virtuous conduct of the Buddhas and their Sons. May all human and non-human beings who eliminate adversity and make things conducive for practicing the excellent paths never parted in any of their lives from the purest path praised by the Buddhas. Whenever someone makes effort to act in accordance with the ten-fold Mahayana virtuous practices, may he always be assisted by the mighty ones. And may oceans of Dharma prosper and spread everywhere.”

 

 

 

444. Hồi HướngNgã Ái

 

Có lẽ khi chưa biết tu chúng ta chỉ hạn cuộc về quyền lợi cho chính mình, chẳng hạn như “Tôi muốn cái này, tôi không muốn cái kia”, vân vân. Thái độ hẹp hòi này chỉ bận tâm đến riêng mình. Lối suy tư vị kỷ như vậy chỉ chú trọng đến sự an lạc của “cái tôi” duy nhất, mà không thiết gì đến hạnh phúc của người khác. Quan niệm hẹp hòi cực đoan ấy làm cho ta tự khép kín lại. Dù chúng ta không nói ra, nhưng sự khép kín này cũng đồng nghĩa với ý nghĩ “Tôi là con người quan trọng nhất trong vũ trụ này. Ai chết mặc ai, không dính dáng gì đến tôi. Chỉ có hạnh phúc của mình tôi là đáng kể.” Cho đến khi nào chúng ta vẫn còn tập trung toàn lực vào hạnh phúc của riêng mình, dù là hạnh phúc thế tục hay siêu thế, thì chúng ta không thể nào kinh nghiệm cái bao la của một tâm hồn mở rộng. Cách duy nhất để đạt cái thấy toàn diện của giác ngộgiải thoát mình ra khỏi sự hạn hẹp của ngã chấp ngã ái này. Là Phật tử chơn thuần, chúng ta phải luôn cố gắng khắc phục thói quen vị kỷ và nghĩ đến hạnh phúc của người khác càng nhiều càng hay, vì đây là cách duy nhất để đạt đến một cái tâm khoáng đạt, cách duy nhất để có được hạnh phúc lâu bền. Làm sao để có được cái tâm khoáng đạt và hạnh phúc bền lâu? Chúng ta nên luôn tu tập hạnh “Hồi Hướng.” Hồi hướng công đức thiện lành của mình đến cho một người hay một vật khác. Hồi hướng công đứcmục tiêu hay hướng đi mà Bồ Tát và Phật đã tận tụy tu hành cứu độ chúng sanh. Đây là một trong những ý niệm đặc biệt nhất trong Phật Giáo Đại Thừa. Hơn nữa, hồi hướng còn có nghĩa là một khi mình đã tạo được những năng lực tốt lành trong tâm mình, mình quyết định san sẻ hạnh phúc ấy với càng nhiều người chừng nào càng tốt chừng ấy. Vì chỉ có hồi hướng mới giúp ta loại bỏ tánh “ích kỷ,” nhân của mọi rắc rối, lo buồn, khổ đau, và phiền não. Hãy nhìn Đức Thích Tôn Từ Phụ xem Ngài đã làm gì với cuộc đời của Ngài. Ngài đã từ bỏ mọi bám víu vào tự ngã, hoàn toàn hiến mình cho hạnh phúc của tha nhân, và hậu quả là Ngài đã đạt đến hạnh phúc tột đỉnh của sự toàn giác. Rồi hãy nhìn lại chúng ta, chúng ta luôn bị ám ảnh bởi cái “Tôi”, “Tôi” và “Tôi” và chúng ta được gì ngoài những khổ đau và bất mãn không ngừng nghỉ. Vì vậy Phật tử chơn thuần nên luôn tu tập hạnh “Hồi Hướng” để mang lại hạnh phúc bền lâu chẳng những cho mình, mà còn cho tha nhân nữa.

 

 

444. Dedication and Self-Attachment

 

Maybe before we know how to cultivate we only limit the welfare to ourselves, i.e. “I want this, I don’t want that,” etc. This narrow attitude for our own happiness causes us to pay no attention to the welfare of anyone else. This extremely restricted view inevitably causes our heart to close. Then, even if we do not say it out, it is as if we feel “I am the most important person in the universe. The problems that others have are nothing related to me at all. It is only my own happiness that counts.” As long as we remain focused only on our own happiness, whether munadane or supermundane, we will never experience the vastness of a truly open heart. The only way to achieve the total vision of complete enlightenment is to free ourselves from the restrictions of this narrow, self-cherishing attitude. Sincere Buddhists should always try to overcome this self-cherishing and dedicate ourselves as fully possible to the welfare of others, the more the better, for this is the only way to achieve a completely opened heart, the only way to experience lasting happiness. How can we achieve a completely opened heart and to experience lasting happiness? We should always practice “Dedication” Demitting means transferring the good we have done to all others, or to turn something from us to another or dedicating, or transfering of merit. The goal or direction of Bodhisattva or Buddha which devotes all merits to the salvation of others. This is one of the most outstanding ideas of Mahayana Buddhism. Furthermore, dedication also means that, having created a certain atmosphere of positive energy within ourselves, we determine to share this happiness with others as much as possible. Only “dedication” can help us eliminate our “self-cherishing” which is the main cause of all our confusion, frustration, sufferings, and afflictions. Let take a look at what Sakyamuni Buddha did with his life. He gave up all his self-attachment, dedicated himself completely to the welfare of others, and as a result He attained the unsurpassed bliss of complete enlightenment. Then look at us, we are obsessed with the “I” and “I” and “I” and what we have gotten is unending misery and disappoinment. Thus, sincere Buddhists should try to cultivate on “Dedication” to eliminate “Self-attachment” and to attain lasting happiness for not only us, but also others.

 

 

 

445. An Cư Kiết Hạ

 

An Cư Kiết Hạ: “Vassa” là từ Phạn ngữ có nghĩa là “An Cư Kiết Hạ.” Tăng đoàn vâng theo lời chỉ dạy của Phật mà tọa vũ an cư hay an cư kiết hạ về mùa mưa (để giảm thiểu sự tổn hại các loài côn trùng, đồng thời nhập thất tịnh tu). Ba tháng an cư kiết hạ mỗi năm vào mùa mưa (từ 15 tháng tư đến 15 tháng bảy âm lịch). Vào mùa mưa khó mà di chuyển và không muốn làm tổn hại côn trùng, nên chư Tăng Ni trụ lại một nơi để dụng công tu tập. Khi chấm dứt mùa an cư kiết hạ cũng trùng vào dịp lễ Vu Lan Bồn, ngày mà chư Tăng Ni tham dự an cư được tăng một tuổi đạo. Cuối kỳ tu tập ba tháng an cư kiết hạ của một vị Tăng được một tuổi đạo. Số năm Tỳ Kheo đã an cư kiết hạ sau khi thọ giới hay tuổi hạ lạp của Tỳ Kheo (số năm thọ giới của một vị Tỳ Kheo, vị thứ của Tỳ Kheo tùy theo giới lạp nhiều ít mà xác định). Tuổi của Tăng Ni được tính bằng số an cư kiết hạ mà các vị đã trải qua. Sau kiết hạ an cư, chư Tăng Ni nào đã nhập hạ đều được tăng một tuổi đạo. Quyền đi trước của Tăng Ni trong đoàn tùy thuộc vào tuổi hạ lạp.

 

 

445. Summer Retreat

 

“Vassa” is a Sanskrit term for the retreat or rest during the summer rains (based on the instruction of the Buddha). Peaceful residing during the summer retreat. The three months of summer retreat every year (from 15th of the Lunar fourth month to 15th of the Lunar seventh month)—Monsoon-season (Rain) Retreat—The period of three months in the monsoon season (Indian rainy season). During the rains it was difficult to move about without injuring the insect life, so monks and nuns are expected to reside in one place and devote themselves to their practice. The end of the Rain Retreat coincides with theUllambana Festival. It is an auspicious day for monks and nuns, as on that day those who attended the Rain Retreat become one year older in the Order. The end of the monk’s year after the summer retreat. The number of summer retreat or discipline years indicating the years since a monk’s ordination (number of years a monk or nun has been ordained). The age of a monk as monk, the years of his ordination, or the years a person has been a monk are counted by the number of summer retreats passed. To receive one’s monastic age. To add to one’s monastic age on the conclusion of the summer retreat. The precedence of monks and nuns in the Order is determined by the number of summer retreats they have attended.

 

 

 

446. Mười Thân Như Lai

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 37, Như Lai Xuất Hiện, chư Bồ Tát thấy mười tướng thân Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác ở tất cả các xứ. Tướng Thân Thứ Nhất của Như Lai. Đại Bồ Tát phải ở vô lượng xứ mà thấy thân Như Lai. Vì chư đại Bồ Tát chẳng nên ở một pháp, một sự, một quốc độ, một chúng sanh mà thấy Như Lai. Phải khắp tất cả nơi thấy Như Lai. Ví như hư không đến khắp tất cả chỗ sắc phi sắc, chẳng phải đến, chẳng phải chẳng đến. Vì hư không chẳng có thân. Cũng vậy, thân Như Lai khắp tất cả chỗ, khắp tất chúng sanh, khắp tất cả pháp, khắp tất cả quốc độ, chẳng phải đến, chẳng phải chẳng đến. Vì thân Như Lai là không có thân. Vì chúng sanhthị hiện thân Phật. Tướng Thân Thứ Hai của Như Lai. Ví như hư không rộng rãi chẳng phải sắc mà hay hiển hiện tất cả sắc. Nhưng hư không kia không có phân biệt cũng không hý luận. Thân của Như Lai cũng vậy, vì do trí quang minh khắp chiếu sáng làm cho tất cả chúng sanh, thế gian, xuất thế gian, các nghiệp thiện căn đều được thành tựu. Nhưng thân Như Lai không có phân biệt cũng không hý luận. Vì từ xưa đến nay, tất cả chấp trước, tất cả hý luận đều đã dứt hẳn. Tướng Thân Thứ Ba của Như Lai. Ví như mặt nhựt mọc lên, vô lượng chúng sanh ở châu Diêm Phù Đề đều được lợi ích. Những là phá tối làm sáng, biến ướt thành khô, sanh trưởng cỏ cây, thành thục lúa mạ, chói suốt hư không, hoa sen nở xòe, người đi thấy đường, kẻ ở nhà xong công việc. Vì mặt nhựt khắp phóng vô lượng quang minh. Như Lai trí nhựt cũng như vậy, dùng vô lượng sự khắp lợi chúng sanh. Những là diệt ác sanh lành, phá ngu làm trí, đại từ cứu hộ, đại bi độ thoát, làm cho họ tăng trưởng căn lực, giác phần, khiến họ sanh lòng tin sâu chắc, bỏ lìa tâm ô trược, khiến kẻ thấy nghe chẳng hư nhân quả, khiến được thiên nhãn thấy chỗ thọ sanh sau khi chết, khiến tâm vô ngại chẳng hư căn lành, khiến trí tỏ sáng mau nở giác hoa, khiến họ phát tâm thành tựu bổn hạnh. Vì thân mặt nhựt trí huệ quảng đại của Như Lai phóng vô lượng quang minh chiếu sáng khắp nơi. Tướng Thân Thứ Tư của Như Lai. Ví như mặt nhựt mọc lên, trước hết chiếu những núi lớn như núi Tu Di vân vân, kế chiếu hắc sơn, kế chiếu cao nguyên, sau rốt chiếu khắp đại địa. Mặt nhựt chẳng nghĩ rằng ta trước chiếu nơi đây rồi sau chiếu nơi kia. Chỉ do núi và mặt đất có cao và thấp, nên chiếu có trước và sau. Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác lại cũng như vậy. Ngài thành tựu vô biên pháp giới trí luân, thường phóng vô ngại trí huệ quang minh. Trước chiếu chư đại Bồ Tát, kế chiếu Duyên Giác, kế chiếu Thanh Văn, kế chiếu chúng sanhthiện căn quyết định, tùy theo tâm khí của họ mà thị hiện trí quảng đại, sau rốt chiếu khắp tất cả chúng sanh, nhẫn đến kẻ tà định cũng chiếu đến làm nhơn duyên lợi ích thuở vị lai khiến họ được thành thục. Nhưng Đức Như Lai đại trí nhựt quang chẳng nghĩ rằng ta phải chiếu Bồ Tát đại hạnh, nhẫn đến sau rốt sẽ chiếu tà định chúng sanh. Hỉ phóng trí quang bình đẳng chiếu khắp, vô ngại, vô chướng, vô phân biệt. Ví như mặt nhựt mặt nguyệt tùy thời xuất hiện, núi lớn, hang tối chiếu khắp không riêng tư. Như trí huệ lại cũng như vậy, chiếu khắp tất cả không có phân biệt. Tùy theo chúng sanh căn khí sở thích không đồng mà trí huệ quang minh có nhiều thứ khác nhau. Tướng Thân Thứ Năm của Đức Như Lai. Ví như mặt nhựt mọc lên, những kẻ sanh manh vì không nhãn căn nên trọn không thấy. Dầu không thấy, nhưng vẫn được ánh sáng mặt nhựt làm lợi ích. Vì do mặt nhựt mà biết thời tiết ngày đêm, thọ dụng các thứ y phục, ẩm thực, khiến thân thể mạnh khỏe khỏi bệnh tật. Như Lai trí nhựt lại cũng như vậy. Những kẻ không tin, không hiểu, phá giới, phá kiến, tà mạng sanh sống, vì không tín nhãn nên chẳng thấy được chư Phật trí huệ. Dầu không thấy, nhưng vẫn được sự lợi ích nơi trí huệ của Phật. Vì do oai lực của Phật làm cho những chúng sanh đó, các sự khổ nơi thân và những phiền não, nhơn khổ vị lai đều được tiêu diệt. Đức Như Lai có rất nhiều quang minh làm phương tiện cứu độ chúng sanh. Có quang minh tên là tích tập tất cả công đức; có quang minh tên là chiếu khắp tất cả; có quang minh tên là thanh tịnh tự tại chiếu; có quang minh tên là xuất đại diệu âm; có quang minh tên là hiển khắp tất cả ngôn ngữ khiến sanh hoan hỷ; có quang minh tên là thị hiện cảnh giới tự tại dứt hẳn tất cả nghi ngờ; có quang minh tên là trí vô trụ tự tại chiếu khắp; có quang minh tên là trí tự tại dứt hẳn tất cả hý luận; có quang minh tên là tùy sở nghi xuất diệu âm; có quang minh tên là xuất âm thanh tự tại thanh tịnh trang nghiêm quốc độ thành thục chúng sanh. Mỗi lổ lông của Đức Như Lai phóng ra ngàn thứ quang minh như vậy năm trăm quang minh chiếu khắp hạ phương, năm trăm quang minh chiếu khắp thượng phương các chúng Bồ Tát ở chỗ chư Phật trong tất cả cõi. Những Bồ Tát đó thấy quang minh nầy đồng thời đều được cảnh giới Như Lai: mười đầu, mười mắt, mười tai, mười mũi, mười lưỡi, mười thân, mười tay, mười chưn, mười địa, mười trí đều thanh tịnh tất cả. Chư Bồ Tát đó trước đã thành tựu những xứ, những địa, khi thấy quang minh nầy thời lại thanh tịnh hơn, tất cả thiện căn thảy đều thành thục, hướng đến nhứt thiết trí. Hạng trụ ở nhị thừa thời diệt tất cả phiền não. Ngoài ra, một phần sanh manh chúng sanh, nhờ những quang minh nầy, thân đã an lạc nên tâm họ cũng thanh tịnh nhu nhuyễn, điều phục, kham tu niệm trí. Các chúng sanh nơi ác đạo: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh đều được khoái lạc giải thoát những khổ, khi mạng chung đều được sanh lên cõi trời hoặc nhơn gian. Những chúng sanh đó chẳng biết do nhơn duyên gì, do thần lực nào mà sanh về đây. Hàng sanh manh kia nghĩ rằng ta là Phạm Thiên, ta là Phạm Hóa. Bấy giờ Đức Như Lai trụ trong phổ tự tại tam muội, phát ra sáu mươi thứ diệu âm mà bảo họ rằng, các ngươi chẳng phải là Phạm Thiên, Phạm Hóa, cũng chẳng phải là Đế Thích, Hộ Thế làm ra, mà đều do thần lực của Như Lai. Những chúng sanh đó nghe lời trên đều được biết đời trước và đều rất hoan hỷ. Vì tâm hoan hỷ nên tự nhiên hiện ra mây hoa ưu đàm, mây hương, mây âm nhạc, mây y phục, mây lọng, mây tràng, mây phan, mây hương bột, mây châu báu, tràng sư tử lầu các bán nguyệt, mây ca ngâm khen ngợi, mây những đồ trang nghiêm, đều cúng dường Đức Như Lai với lòng tôn trọng. Vì những chúng sanh đó được tịnh nhãn. Đức Như Lai thọ ký vô thượng Bồ Đề cho họ. Tướng Thân Thứ Sáu Của Đức Như Lai. Ví như mặt nguyệt có bốn pháp kỳ đặc vị tằng hữu, thân tướng của Đức Như Lai lại cũng có bốn pháp kỳ đặc vị tằng hữu. Ánh nguyệt che chói quang minh của tất cả tinh tú, thì tướng thân của Đức Như Lai che chói tất cả hàng Thanh Văn Duyên Giác, dù hữu học hay vô học. Ánh nguyệt hay theo thời gianhiện ra tròn khuyết, nhưng ánh nguyệt tự nó không tròn khuyết. Đức Như Lai cũng tùy theo sở nghi mà thị hiện thọ mạng dài ngắn chẳng đồng, nhưng thân Như Lai không tăng giảm. Mặt nguyệt hiện rõ trong nước đứng trong hay nơi đại địa. Tướng thân Đức Như Lai đều hiện bóng trong căn khí Bồ Đề hay nơi chúng sanh tâm tịnh, hay khắp toàn thế giới. Tất cả người thấy mặt nguyệt đều đối trước mặt họ, chứ nguyệt luân không phân biệt không hý luận. Cũng như vậy, tất cả chúng sanh, có ai thấy Như Lai, đều cho rằng Đức Như Lai chỉ hiện trước tôi. Như Lai theo sở thích của họ mà thuyết pháp, theo địa vị của họ khiến được giải thoát, theo chỗ đáng hóa độ khiến được thấy Phật. Nhưng thân Như Lai vẫn không phân biệt, không hý luận. Những điều lợi ích làm ra đều được rốt ráo. Tướng Thân Thứ Bảy Của Đức Như Lai. Ví như Đại Phạm Thiên Vương dùng chút phương tiện hiện thân khắp Đại Thiên thế giới. Tất cả chúng sanh đều thấy Đại Phạm Thiên Vương hiện ở trước mình. Nhưng Đại Phạm Thiên Vương nầy chẳng phân thân, cũng không có các thứ thân. Cũng như vậy, Đức Như Lai không có phân biệt, không hý luận, cũng chẳng phân thân, cũng chẳng có các thứ thân. Nhưng tùy sở thích của tất cả chúng sanhthị hiện Phật thân, cũng vẫn chẳng nghĩ rằng hiện ngần ấy thân. Tướng Thân Thứ Tám Của Đức Như Lai. Ví như y vương khéo biết các thứ thuốc và những chú luận, đều dùng được tất cả những thứ thuốc có ở Diêm Phù Đề. Lại do năng lực của những thiện căn đời trước và sức đại minh chú làm phương tiện, nên chúng sanh được thấy y vương đều được lành mạnh. Y vương nầy biết mạng sắp chết, nghĩ rằng sau khi ta chết, tất cả chúng sanh không nơi nương tựa. Nay ta phải nên vì họ mà hiện phương tiện. Lúc đó y vương chế thuốc thoa thân mình dùng sức minh chú gia trì, nên dầu đã chết mà thân chẳng rã, chẳng héo, chẳng khô, cử chỉ, nhìn, nghe không khác lúc còn sống, phàm có chữa trị đều được lành mạnh. Cũng như vậy, Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác vô thượng y vương trải qua vô lượng trăm ngàn ức na do tha kiếp tu luyện pháp dược đã được thành tựu, tu học tất cả phương tiện thiện xảo đại minh chú lực đều được viên mãn đến bỉ ngạn. Khéo trừ diệt được tất cả bệnh phiền não của chúng sanh, và trụ thọ mạng trải qua vô lượng kiếp. Thân Phật thanh tịnh, không tư lự, không động dụng, tất cả Phật sự không hề thôi nghỉ. Chúng sanh được thấy, các bệnh phiền não đều được tiêu diệt. Tướng Thân Thứ Chín Của Đức Như Lai. Ví như đại hải có châu đại ma ni tên là tạng Tỳ Lô Giá Na họp tất cả quang minh. Nếu có chúng sanh nào chạm phải quang minh của châu nầy thời đồng một màu với bửu châu. Nếu ai được thấy châu nầy thời mắt được thanh tịnh. Tùy quang minh nầy chiếu đến chỗ nào thời mưa ma ni bửu tên là an lạc, làm cho chúng sanh khỏi khổ và được vừa ý. Thân của Đức Như Lai lại cũng như vậy, là đại bửu tụ, là tạng đại trí huệ tất cả công đức. Nếu có chúng sanh nào chạm phải quang minh của thân Phật thời đồng màu với thân Phật. Nếu ai được thấy thân Phật thời được pháp nhãn thanh tịnh. Tùy chỗ nào mà quang minh của Phật chiếu đến đều làm cho các chúng sanh khổ khó bần cùng, nhẫn dến đầy đủ sự vui Phật Bồ Đề. Như Lai pháp thân không phân biệt, cũng không hý luận mà hay làm khắp tất cả chúng sanh làm Phật sự lớn. Tướng Thân Thứ Mười Của Đức Như Lai. Ví như đại hải có đại như ý ma ni bửu vương tên là tạng trang nghiêm tất cả thế gian. Thành tựu đầy đủ trăm vạn công đức. Tùy bửu vương nầy ở chỗ nào thời làm cho các chúng sanh tai hoạn tiêu trừ, sở nguyện đầy đủ. Nhưng chẳng phải chúng sanh ít phước đức mà được thấy như ý bửu vương nầy. Cũng vậy, thân Đức Như Lai tên là hay làm cho tất cả chúng sanh đều được hoan hỷ. Nếu có ai thấy thân Như Lai, nghe danh hiệu Như Lai, khen công đức Như Lai thời đều làm cho thoát hẳn khổ hoạn sanh tử. Giả sử tất cả thế giới, tất cả chúng sanh đồng thời chuyên tâm muốn thấy Đức Như Lai, đều làm cho được thấy, sở nguyện được đầy đủ. Chẳng phải chúng sanh ít phước đức mà thấy được thân Như Lai, chỉ trừ thần lực tự tại của Phật gia hộ cho kẻ đáng được điều phục. Nếu có chúng sanh nhơn thấy thân Phật bèn gieo căn lành nhẫn đến thành thục, vì thành thục nên mới khiến thấy được thân Như Lai. Chư đại Bồ Tát sở dĩ luôn thấy được tướng thân Đức Như Lai là vì do tâm lượng khắp mười phương, vì sở hành vô ngại như hư không, vì vào đi vào khắp pháp giới, vì luôn trụ nơi chân thực tế, vì vô sanh vô diệt, vì bình đẳng trụ nơi tam thế, vì lìa hẳn mọi phân biệt, vì an trụ thệ nguyện tột hết thuở vị lai, vì nghiêm tịnh tất cả thế giới, vì mỗi mỗi thân đều trang nghiêm.

 

 

446. Ten Bodies of the Buddha

 

According to The Flower Ornament Scripture, Chapter 37, Manifestation of Buddha, Enlightening Beings see ten characteristics of the body of Buddha in infinite places. The first characteristic of the body of Buddha. Great enlightening beings should see the body of Buddha in infinite places. They should not see Buddha in just one thing, one phenomenon, one body, one land, one being; they should see Buddha everywhere. Just as space is omnipresent, in all places, material or immaterial, yet without either arriving or not arriving there, because space is incorporeal. In the same manner, Buddha is omnipresent, in all places, in all beings, in all things, in all lands, yet neither arriving nor not arriving there, because Buddha’s body is incorporeal, manifesting a body for the sake of sentient beings. The second characteristic of the body of Buddha. Just as space is wide open, is not a form yet can reveal all forms, yet space is without discrimination or false description, so also is the body of Buddha like this, causing all beings’ mundane and transmundane good works to be accomplished by illuminating all with the light of knowledge, yet without discrimination or false descriptions, having originally terminated all attachments and false descriptions.The third characteristic of the body of Buddha. When the sun comes out, infinite living beings all receive its benefits; it disperses the darkness and gives light, dries up moisture, causes plants and trees to grow, matures crops, permeates the sky, causes lotuses to bloom, allows travellers to see the road, allows people to do their work, because the orb of the sun radiates infinite beams of light everywhere. The sun of knowledge of Buddha is also like this, benefitting sentient beings everywhere by infinite works, destroying evil and producing good, breaking down ignorance and creating knowledge, benevolently saving, compassionately liberating, causing growth of faculties, powers, and elements of enlightenment, causing beings to develop profound faith, enabling them to see inevitable cause and effect, fostering in them the celestial eye to see where beings die and are born, causing their minds to be unimpeded and not destroy roots of goodness, causing them to cultivate illumination by knowledge and open the flower of awakening, causing them to determine to fulfill their fundamental task. Why? Because Buddhas’ immense sun-body of knowledge and wisdom radiates infinite light, illuminating everywhere. The fourth characteristic of the body of Buddha. When the sun rises, first it lights up the highest mountains such as the Sumeru, then the lower mountains, then the high plateaus, and finally the whole land; but the sun does not think, “First I will illuminate here, afterward I will illuminate there.” It is just because of difference in height of the mountains and land that there is a succession in illumination. The Buddha, similarly, having developed the boundless orb of knowledge of the realm of reality, always radiating the light of unimpeded knowledge, first of all illumines the high mountains, which are the Great Enlightening Beings, then illumines those who are awakened by understanding of conditioning, then illumines those who listen to the message, then illumines sentient beings whose foundation of goodness are sure and stable, revealing vast knowledge according to beings’ mental capacities, finally illumining all sentient beings, even reaching those who are fixated on error, to be a beneficial cause for the future, that they may develop to maturity. But the light of the sun of great knowledge of Buddha does not think, “I will first illumine the great deeds of Enlightening Beings and at the very last shine on sentient beings who are fixated on error.” It just radiates the light, shining equally on all, without obstruction or impediment, without discrimination. Just as the sun moon appear in their time and impersonally shine on the mountains and valleys, so also does the knowledge of Buddha shine on all without discrimination, while the light of knowledge has various differences according to the differences in faculties and inclinations of sentient beings. The fifth characteristic of the body of Buddha. When the sun comes out, those born blind cannot see it, because they have no faculty of vision; yet even though they do not see it, they are benefitted by the light of the sun. Why? By this is possible to know the times of day and night, and to have access to food and clothing to comfort the body and free from distress. The sun of knowledge of Buddha is also like this; the blind without faith or understanding, immoral and heedles, sustaining themselves by wrong means of livelihood, do not see the orb of the sun of knowledge of the Buddha because they have no eye of faith, but even though they do not see it, they are still benefitted by the sun of knowledge. Why? Because by the power of Buddha it makes the causes of future suffering of those beings, physical pains and psychological afflictions, all vanish. The Buddha has various kinds of light to use as skillful means to save sentient beings. There is a light called accumulating all virtues; a light called total universal illumination; a light called pure, free illumination; a light called producing great, wondrous sound; a light called understanding all languages and gladdening others; a light called the realm of freedom showing the eternal cancellation of all doubts; a light called independent universal illumination of nondwelling knowledge; a light called free knowledge forever terminating all false descriptions; a light called marvelous sayings according to need; and a light called producing free utterances adorning lands and maturing sentient beings. Each pore of the Buddha emits a thousand kinds of light like these five hundred lights beam downward, five hundred lights beam upward, illuminating the congregations of Enlightening Beings at the various places of the Buddhas in the various lands. When the Enlightening Beings see these lights, all at once they realize the realm of Buddhahood, with ten heads, ten eyes, ten ears, ten noses, ten tongues, ten bodies, ten hands, ten feet, ten stages, and ten knowledges, all thoroughly pure. The states and stages previously accomplished by those Enlightening Beings become more pure upon seeing these lights; their roots of goodness mature, and they proceed toward omniscience. Those in the two lesser vehicles have all their defilements removed. Some other beings, who are blind, their bodies blissful, also become purified in mind, gentle and docile, able to cultivate mindfulness and knowledge. The sentient beings in the realms of hells, hungry ghosts and animals all become blissful and are freed from pains, and when their lives end are reborn in heaven or the human world. Those sentient beings are not aware , do not know by what cause, by what spiritual power, they came to be born there. Those blind ones think, “We are Brahma gods, we are emanations of Brahma.” Then Buddha in the concentration of universal freedom, says to them, “You are not Brahma gods, not emanations of Brahma, nor were you created by the king-god Indra or the world-guardian gods: all this is spiritual power of Buddha.” Having heard this, those sentient beings, by the spiritual power of Buddha, all know their past life and become very happy. Because their hearts are joyful, they naturally produce clouds of udumbara flowers, clouds of fragrances, music, cloth, parasols, banners, pennants, aromatic powders, jewels, towers adorned with lion banners and crescents, clouds of song of praise, clouds of all kinds of adornments, and respectfully offer them to the Buddha. Why? Because these sentient beings have gained clear eyes, and therefore the Buddha gives them the prophecy of unexcelled, complete perfect enlightenment. In this way the Buddha’s sun knowledge benefits sentient beings born blind, fostering the full development of basic goodness. The sixth characteristic of the body of Buddha. It is like the moon, with four special extraordinary qualities, the characteristics of the body of Buddha similarly has four special extraordinary qualities. The moon outshines all the stars, the body of Buddha similarly outshines all hearers and Individual Illuminates, whether they are in the stage of learning or beyond learning. As time passes, the moon shows waning or waxing, but its original nature has no waning nor waxing. The body of the Buddha manifests different life spans according to the needs of the situation, yet the Buddha-body is neither increasing nor decreasing. The moon reflection appears in all clear waters. In the same manner, the reflection of the Buddha-body appears in all vessels of enlightenment, sentient beings with pure minds, in all worlds. All who see the moon see it right before them, yet the moon has no discrimination and no arbitrary conception. In the same manner, all sentient beings who behold the Buddha-body think the Buddha is in their presence alone. According to their inclinations, Buddha teaches them, liberating them according to their states, causing them to perceive the Buddha-body according to their needs and potentials for edification, yet the Buddha-body has no discrimination, no arbitrary conceptions; all benefits it renders reach the ultimate end.The seventh characteristic of the body of Buddha. Just as the supreme Brahma god of a billion-world universe simply manifests its body in the billion worlds, and all beings see Brahma before them, yet Brahma does not divide its body and does not have multiple bodies. In the same way the Buddhas have no discrimination, no flase representations, and do not divide their bodies or have multiple bodies, yet they manifest their bodies in accord with the inclinations of all sentient beings, without thinking that they manifest so many bodies. The eighth charateristic of the body of Buddha. A master physician is well versed in all medications and the science of hypnosis, fully uses all the medicines in the land, and, also because of the power of the physician’s past roots of goodness, and because of using hypnotic spells as an expedient, all those who see the physician recover from illness. That master physician, sensing impending death, thinks, “After I die, sentient beings will have no one to rely on; I should manifest an expedient for them.” Then the master physician compounds drugs, which he smears on his body, and support his body by spell power, so that it will not decay or shrivel after death, so its bearing, seeing, and hearing will be no different from before, and all cures will be effected. The Buddha, the Truly Enlightened One, the unexcelled master physician, is also like this, having developed and perfected the medicines of the Teaching over countless eons, having cultivated and learned all skills in application of means and fully consummated the power of illuminating spells, is able to quell all sentient beings’ afflictions. Buddha’s life spans measureless eons, the body pure, without any cognition, without activity, never ceasing the works of Buddhas; the afflictions of all sentient beings who see Buddha dissolve away. The Ninth characteristic of the body of Buddha. In the ocean there is a great jewel called radiant repository, in which are assembled all lights: if any sentient beings touch its light, they become assimilated to its color; if any see it, their eyes are purified; whenever the light shines it rains jewels called felicity that soothe and comfort beings. The body of Buddha is also like this, being a treasury of knowledge in which are collected all virtues: if any sentient beings come in contact with the light of precious knowledge of the body of Buddha, they become the same as Buddha in appearance; if any see it their eye of reality is purified; wherever that light shines, it frees sentient beings from the miseries of poverty and ultimately imbues them with the bliss of enlightenment, but can perform great Buddha-works for all sentient beings. The tenth characteristic of the body of Buddha. In the ocean is a great wish-fulfilling jewel called treasury of adornments of all worlds, fully endowed with a million qualities, eliminating calamities and fulfilling wishes of beings wnerever it is. However, this jewel cannot be seen by beings of little merit. The supreme wish-fulfilling jewel of the body of Buddha is also like this; called able to gladden all beings, if any sentient beings see the body of Buddha, hear the name, and praise the virtues, they will all be enabled to escape forever the pains and ills of birth and death. Even if all beings in all worlds focus their minds all at once on the desire to see Buddha, they will all be enabled to see and their wish will be fulfilled. The Buddha-body cannot be seen by sentient beings of little merit unless they can be tamed by the spiritual power of Buddha; if sentient beings, because of seeing the body of Buddha, plant roots of goodness and develop them, they are enabled to see the body of Buddha for their development. Great enlightening beings should see it thus, because their minds are measureless, pervading the ten directions, because their actions are as unhindered as space, because they penetrate everywhere in the realm of reality, because they abide in the absolute truth, because they have no birth or death, because they remain equal throughout past, present, and future, because they are forever rid of all false discriminations, because they continue their eternal vows, because they purify all worlds, because they adorn each Buddha-body.

 

 

 

447. Mười Thân Toàn Thiện của Đức Phật

 

Theo các truyền thống Phật giáo, Đức Phật có mười thân toàn thiện. Thứ nhất là Bồ đề thân. Đây là Chánh Giác Phật hay Vô Trước Phật. Vì thành tựu chánh giác nên không dính mắc vào sanh tử; tuy nhiên vì trụ ở thế gian nên không dính mắc vào Niết Bàn. Thứ nhì là Nguyện thân hay Nguyện Phật. Đây là thân Phật nguyện sanh vào cõi trời Đâu Suất. Thứ ba là Hóa thân. Phật là hóa thân sanh làm người (làm thái tử nơi cung vua). Thứ tư là Trú trì thân. Trụ trì Phật và thân sau khi thị tịch chỉ còn lại xá lợi thân mà trụ trì vào Phật pháp. Thứ năm là Tướng hảo trang nghiêm thân hay nghiệp báo Phật. Đó là thân Phật có vô biên tướng hảo trang nghiêm, là công đức báo đáp vạn hạnh nghiệp nhân. Thứ sáu là Thế lực thân (Tâm Phật). Lấy cái tâm từ bi của Phật để nhiếp phục tất cả. Thứ bảy là Như Ý thân (Ý sinh thân) hay Như Ý Phật. Thân Phật đối với chư vị Bồ Tát thị hiện tùy theo ý muốn và nhu cầu của chúng sanh. Thứ tám là Phúc đức thân (Tam muội thân). Thân thường trụ tam muội hay thân của phúc đức cao nhất. Thứ chín là Trí thân (Tính Phật). Đại viên trí vốn có nơi chư Phật. Thứ mười là Pháp thân. Thân Phật tuyệt đối (cuối cùng).

 

 

447. Ten Perfect Bodies of the Buddha

 

According to Buddhist traditions, the Buddha has ten perfect bodies. The first perfect body of the Buddha is the Bodhi-body which is in possession of complete enlightenment. The second perfect body of the Buddha is the Vow-body, i.e. the vow to be born in and from the Tusita heaven. The third perfect body of the Buddha is the Nirmanakaya. Buddha incarnate as a man in the royal palace. Fourth, the Buddha who still occupies his relics or what he has left behind on earth and thus upholds the dharmas. The fifth perfect body of the Buddha is the Sambhogakaya. Endowed with an idealized body with all Buddha marks and merits. Sixth, Power-body, embracing all with his heart of mercy. Seventh, At-will-body, appearing according to wish and need. Eighth, Samadhi body, or body of blessed virtue. Ninth, Wisdom-body, whose nature embraces all wisdom. The tenth perfect body of the Buddha is the Dharmakaya. The absolute Buddha or essence of all life.

 

 

 

448. Pháp

 

Nói chung, pháp có nghĩa là sự vật. Pháp còn có nghĩa là luật và giáo pháp nói chung. Luật vũ trụ hay trật tựthế giới chúng ta phải phục tòng, nhưng theo đạo Phật, đây là luật “Luân Hồi Nhân Quả”Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Khi pháp có nghĩa là hiện tượng, nó chỉ mọi hiện tượng , sự vật và biểu hiện của hiện thực. Mọi hiện tượng đều chịu chung luật nhân quả, bao gồm cả cốt tủy giáo pháp Phật giáo. Pháp là một danh từ rắc rối, khó xử dụng cho đúng nghĩa; tuy vậy, pháp là một trong những thuật ngữ quan trọng và thiết yếu nhất trong Phật Giáo. Pháp có nhiều nghĩa. Do gốc chữ Phạn “dhr” có nghĩa là “nắm giữ” hay “mang vác”, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Nguyên thủy nó có nghĩa là luật vũ trụ, trật tự lớn mà chúng ta phải theo, chủ yếu là nghiệp lựctái sinh. Học thuyết của Phật, người đầu tiên hiểu được và nêu ra những luật nầy. Kỳ thật, những giáo pháp chân thật đã có trước thời Phật lịch sử, bản thân Phật chỉ là một biểu hiện. Hiện nay từ “dharma” thường được dùng để chỉ giáo pháp và sự thực hành của đạo Phật. Pháp còn là một trong “tam bảo” theo đó người Phật tử đạt thành sự giải thoát, hai “bảo” khác là Phật bảoTăng bảo. Theo Phạn ngữ, chữ “Pháp” phát xuất từ căn ngữ “Dhri” có nghĩa là cầm nắm, mang, hiện hữu, hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” đi kèm với nó. Ý nghĩa thông thường và quan trọng nhất của “Pháp” trong Phật giáochân lý. Thứ hai, pháp được dùng với nghĩa “hiện hữu,” hay “hữu thể,” “đối tượng,” hay “sự vật”. Thứ ba, pháp đồng nghĩa với “đức hạnh,” “công chánh,” “chuẩn tắc,” về cả đạo đứctri thức. Thứ tư, có khi pháp được dùng theo cách bao hàm nhất, gồm tất cả những nghĩa lý vừa kể, nên chúng ta không thể dịch ra được. Trong trường hợp nầy cách tốt nhất là cứ để nguyên gốc chứ không dịch ra ngoại ngữ.

 

Theo Phật giáo, pháp có nghĩa là giáo pháp của Phật. Những lời dạy của Đức Phật chuyên chở chân lý. Phương cách hiểu và yêu thương được Đức Phật dạy trong giáo pháp của Ngài. Đức Phật dạy giáo pháp của Ngài nhằm giúp chúng ta thoát khỏi khổ đau phiền não do nguyên nhân cuộc sống hằng ngày và để cho chúng ta khỏi bị mất nhân phẩm, cũng như không bị sa vào ác đạo như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân. Pháp như chiếc bè cho chúng ta cái gì đó để bám víu khi chúng ta triệt tiêu những vướng mắc gây cho chúng ta khổ đau phiền não và lăn trôi bên bờ sanh tử. Phật pháp chỉ những phương cách rọi sáng nội tâm, nhằm giúp cho chúng ta vượt thoát biển đời đau khổ để đáo được bỉ ngạn Niết Bàn. Một khi đã đáo được bỉ ngạn, thì ngay cả Phật pháp cũng phải xả bỏ. Pháp không phải là một luật lệ phi thường tạo ra hay ban bố bởi người nào đó. Theo Đức Phật, thân thể của chúng ta là Pháp, tâm ta là Pháp, toàn bộ vũ trụ là Pháp. Hiểu được thân, tâm và những điều kiện trần thế là hiểu được Pháp. Pháp từ vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. Pháp bao gồm những lời dạy và những bài thuyết pháp của Phật Thích Ca Mâu Ni trong ấy đã giải rõ ý nghĩa của Nhất Thể Tam Bảocon đường đi đến thể hiện được nó. Pháp bảo, bao gồm những bài giảng, bài thuyết pháp của chư Phật (tức là những đấng giác ngộ viên mãn) như đã thấy trong các kinh điển và bản văn Phật giáo khác vẫn được phát triển.

 

Đối với giáo lý Phật giáo, chư pháp vô thường và không có thực thể, duyên hợp hay mượn các pháp khác mà có, như mượn uẩn mà có chúng sanh, mượn cột kèo mà có nhà cửa. Tất cả chỉ là hiện tượng giả tạm và không thật. Tên gọi chỉ là giả danh, là dấu hiệu hay cái tượng trưng tạm thời. Các pháp do nhân duyên giả hợp tạm bợ mà có chứ không có thực thể. Các pháp vô danh, do người ta giả trao cho cái tên, chứ đều là hư giả không thực. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nhắc ngài Mahamati: “Này Mahamati! Vì bị ràng buộc vào các tên gọi, các hình ảnh và dấu hiệu, nên phàm phu để mặc cho tâm thức của họ lang bạt.” Mọi sự mọi vật hiện hữu nhờ sự phối hợp của các vật khác và chỉ là gọi tên theo lối kinh nghiệm (như bốn thứ sắc, thinh, hương, vị, xúc, nhân duyên hòa hợp với nhau để thành một cái gì đó trong một thời gian hữu hạn rồi tan hoại, chẳng hạn như sữa bò, kỳ thật là do bốn thứ ấy duyên hợp mà thành, chứ không bao giờ có cái tự thể của sữa). Chư pháp hay mọi hiện tượng tùy theo nhân duyêngiả hòa hợp, là sự phối hợp của các yếu tố, chứ không có thực thể (hòa hợp ắt phải có ly tán, đó là sự hòa hợp nhứt thời chứ không vĩnh cửu). Các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ.

 

Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, bản chất của chư pháp đều không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm. Đức Phật dạy: “Những ai thấy được Pháp là thấy Ta.” Pháp là giáo pháp của Phật hay những lời Phật dạy. Pháp là con đường hiểu và thương mà Đức Phật đã dạy. Pháp là toàn bộ giáo thuyết Phật giáo, các quy tắc đạo đức bao gồm kinh, luật, giới. Pháp còn là những phản ánh của các hiện tượng vào tâm con người, nội dung tâm thần, ý tưởng. Pháp là những nhân tố tồn tại mà trường phái Tiểu thừa cho đó là nền tảng của nhân cách kinh nghiệm. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chữ “Pháp” (Dharma) có năm nghĩa như sau. Thứ nhất “Dharma” là cái được nắm giữ hay lý tưởng nếu chúng ta giới hạn ý nghĩa của nó trong những tác vụ tâm lý mà thôi. Trình độ của lý tưởng nầy sẽ sai biệt tùy theo sự tiếp nhận của mỗi cá thể khác nhau. Ở Đức Phật, nó là sự toàn giác hay viên mãn trí (Bodhi). Thứ đến, lý tưởng diễn tả trong ngôn từ sẽ là giáo thuyết, giáo lý, hay giáo pháp của Ngài. Thứ ba, lý tưởng đề ra cho các đệ tử của Ngài là luật nghi, giới cấm, giới điều, đức lý. Thứ tư, lý tưởng là để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, thuyết lý, chân lý, lý tính, bản tính, luật tắc, điều kiện. Thứ năm, lý tưởng thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát sẽ là thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố (bị tạo hay không bị tạo), tâm và vật, ý thể và hiện tượng, những phản ánh của các hiện tượng vào tâm con người, nội dung tâm thần, ý tưởng, và những nhân tố tồn tại mà trường phái Tiểu thừa cho đó là nền tảng của nhân cách kinh nghiệm. Theo phái Trung Quán, chữ Pháp trong Phật Giáo có nhiều ý nghĩa. Nghĩa rộng nhất thì nó là năng lực tinh thần, phi nhân cách bên trong và đằng sau tất cả mọi sự vật. Trong đạo Phậttriết học Phật giáo, chữ Pháp gồm có bốn nghĩa. Thứ nhất, pháp có nghĩa là thực tại tối hậu. Nó vừa siêu việt vừa ở bên trong thế giới, và cũng là luật chi phối thế giới. Thứ nhì, pháp theo ý nghĩa kinh điển, giáo nghĩa, tôn giáo pháp, như Phật Pháp. Thứ ba, pháp có nghĩa là sự ngay thẳng, đức hạnh, lòng thành khẩn. Thứ tư, pháp có nghĩa là thành tố của sự sinh tồn. Khi dùng theo nghĩa nầy thì thường được dùng cho số nhiều.

 

 

448. Dharma

 

Generally speaking, dharma means things, events, phenomena. Dharma also means duty, law or doctrine. The cosmic law which is underlying our world, but according to Buddhism, this is the law of karmically determined rebirth. The Dharma that is the law of beginningless and endless becoming, to which all phenomena are subject according to causes and conditions. When dharma means phenomenon, it indicates all phenomena, things and manifestation of reality. All phenomena are subject to the law of causation, and this fundamental truth comprises the core of the Buddha’s teaching. Dharma is a very troublesome word to handle properly and yet at the same time it is one of the most important and essential technical terms in Buddhism. Dharma has many meanings. A term derived from the Sanskrit root “dhr,” which” means “to hold,” or “to bear”; there seems always to be something of the idea of enduring also going along with it. Originally, it means the cosmic law which underlying our world; above all, the law of karmically determined rebirth. The teaching of the Buddha, who recognized and regulated this law. In fact, dharma (universal truth) existed before the birth of the historical Buddha, who is no more than a manifestation of it. Today, “dharma” is most commonly used to refer to Buddhist doctrine and practice. Dharma is also one of the three jewels on which Buddhists rely for the attainment of liberation, the other jewels are the Buddha and the Samgha. Etymologically, it comes from the Sanskrit root “Dhri” means to hold, to bear, or to exist; there seems always to be something of the idea of enduring also going along with it. The most common and most important meaning of “Dharma” in Buddhism is “truth,” “law,” or “religion.” Secondly, it is used in the sense of “existence,” “being,” “object,” or “thing.” Thirdly, it is synonymous with “virtue,” “righteousness,” or “norm,” not only in the ethical sense, but in the intellectual one also. Fourthly, it is occasionally used in a most comprehensive way, including all the senses mentioned above. In this case, we’d better leave the original untranslated rather than to seek for an equivalent in a foreign language.

 

According to Buddhism, dharma means Buddhist doctrine or teachings. The teaching of the Buddhas which carry or hold the truth. The way of understanding and love taught by the Buddha doctrine. The Buddha taught the Dharma to help us escape the sufferings and afflictions caused by daily life and to prevent us from degrading human dignity, and descending into evil paths such as hells, hungry ghosts, and animals, etc. The Dharma is like a raft that gives us something to hang onto as we eliminate our attachments, which cause us to suffer and be stuck on this shore of birth and death. The Buddha’s dharma refers to the methods of inward illumination; it takes us across the sea of our afflictions to the other shore, nirvana. Once we get there, even the Buddha’s dharma should be relinquished. The Dharma is not an extraordinary law created by or given by anyone. According to the Buddha, our body itself is Dharma; our mind itself is Dharma; the whole universe is Dharma. By understanding the nature of our physical body, the nature of our mind, and worldly conditions, we realize the Dharma. The Dharma that is the law of beginningless and endless becoming, to which all phenomena are subject according to causes and conditions. The Dharma, which comprises the spoken words and sermons of Sakyamuni Buddha wherein he elucidated the significance of the Unified Three Treasures and the way to its realization. The Dharma, the teaching imparted by the Buddha. All written sermons and discourses of Buddhas (that is, fully enlightened beings) as found in the sutras and other Buddhist texts still extant.

 

To Buddhist theories, nothing is real and permanent, the five aggregates make up beings, pillars and rafters make a house, etc. All is temporal and merely phenomenal, fallacious, and unreal. Names are only provisionary symbol or sign. All dharmas are empirical combinations without permanent reality. All things are false and fictitious and unreal names, i.e. nothing has a name of itself, for all names are mere human appellations. In the Lankavatara Sutra, the Buddha reminded Mahamati: “Mahamati! As they are attached to names, images, and signs, the ignorant allow their minds to wander away.” Things which exist only in name, i.e. all things are combinations of other things and are empirically named. All things or phenomena are combinations of elements without permanent reality, phenomena, empirical combinations without permanent reality. The phenomenal which no more exists than turtle’s hair or rabbit’s horns.

 

According to the Prajnaparamita Heart Sutra, the basic characteristic of all dharmas is not arising, not ceasing, not defiled, not immaculate, not increasing, not decreasing. The Buddha says: “He who sees the Dharma sees me.” Dharma means the teaching of the Buddha. Dharma also means the doctrine of understanding and loving. Dharma means the doctrines of Buddhism, norms of behavior and ethical rules including pitaka, vinaya and sila. Dharma also means reflection of a thing in the human mind, mental content, object of thought or idea. Dharma means factors of existence which the Hinayana considers as bases of the empirical personality. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the word “Dharma” has five meanings. First, dharma would mean ‘that which is held to,’ or ‘the ideal’ if we limit its meaning to mental affairs only. This ideal will be different in scope as conceived by different individuals. In the case of the Buddha it will be Perfect Enlightenment or Perfect Wisdom (Bodhi). Secondly, the ideal as expressed in words will be his Sermon, Dialogue, Teaching, Doctrine. Thirdly, the ideal as set forth for his pupils is the Rule, Discipline, Precept, Morality. Fourthly, the ideal to be realized will be the Principle, Theory, Truth, Reason, Nature, Law, Condition. Fifthly, the ideal as realized in a general sense will be Reality, Fact, Thing, Element (created and not created), Mind-and-Matter, Idea-and-Phenomenon, reflection of a thing in the human mind, mental content, object of thought or idea, and factors of existence which the Hinayana considers as bases of the empirical personality. According to the Madhyamakas, Dharma is a protean word in Buddhism. In the broadest sense it means an impersonal spiritual energy behind and in everything. There are four important senses in which this word has been used in Buddhist philosophy and religion. First, dharma in the sense of one ultimate Reality. It is both transcendent and immanent to the world, and also the governing law within it. Second, dharma in the sense of scripture, doctrine, religion, as the Buddhist Dharma. Third, dharma in the sense of righteousness, virtue, and piety. Fourth, dharma in the sense of ‘elements of existence.’ In this sense, it is generally used in plural.

 

 

 

449. Pháp Bình Đẳng

 

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Ta nói trong chúng hội giáo lý thâm mật về bốn bình đẳng rằng xưa kia Ta đã từng là Đức Phật Câu Lưu Tôn, Câu Na Hàm Mâu Ni, hay Ca Diếp.” Bốn loại bình đẳng đối với những ai tu tập đời sống phạm hạnh. Thứ nhất là Danh Tự Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về chữ nghĩadanh hiệu Phật được nêu như nhau cho hết thảy chư Như Lai, không có sự phân biệt nào trong chư vị trong phạm vi của chữ PHẬT. Thứ nhì là Ngôn Từ Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về ngôn từ nghĩa là tất cả chư Như Lai đều nói sáu mươi bốn âm giai hay âm thanh khác nhau mà ngôn ngữ của Phạm Thiên phát âm, và nghĩa là ngôn ngữ của chư Như Lai nghe ra giống như âm giai của loài chim Ca Lăng Tần Già. Thứ ba là Nghĩa Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về thân nghĩa là tất cả các Đức Như Lai đều không khác biệt khi được xét về Pháp Thân (Dharmakaya), về đặc trưng thuộc về thân thể hay sắc tướng (rupalakshana), và các nét cao đẹp phụ hay hảo tướng. Tuy vậy, chư Như Lai khác nhau khi được nhìn bởi chúng sanh khác nhau mà chư vị đang điều ngự dạy bảo. Thứ tư là Pháp Bình Đẳng, có nghĩa là bình đẳng về chân lý có nghĩa là tất cả chư Như Lai đều đạt cùng một sự thể chứng nhờ vào ba mươi bảy phần chứng ngộ.

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm Đệ Tử, khi Đức Phật bảo Tu Bồ Đề đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm Ngài. Tu Bồ Đề bèn bạch Phật như sau: “Tu Bồ Đề bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con vào khất thực nơi nhà ông, lúc đó trưởng giả Duy Ma Cật lấy cái bát của con đựng đầy cơm rồi nói với con rằng ‘Thưa ngài Tu Bồ Đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các Pháp cũng bình đẳng, các Pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng, đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn. Như Tu Bồ Đề không trừ dâm nộ si, cũng không chung cùng với nó, không hoại thân mà theo một hình tướng, không dứt si ái sanh ra giải thoát, ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát, không mở cũng không buộc, không thấy tứ đế cũng không phải không đắc quả, không phải phàm phu cũng không phải rời phàm phu, không phải Thánh nhơn, không phải không Thánh nhơn, tuy làm nên tất cả các Pháp mà rời tướng các Pháp, thế mới nên lấy món ăn. Như Tu Bồ Đề không thấy Phật, không nghe Pháp, bọn lục sư ngoại đạo kia như Phú Lan Na Ca Diếp, Mạc Dà Lê Câu Xa Lê Tử, San Xà Dạ Tỳ La Chi Tử, A Kỳ Đa Xý Xá Khâm Ba La, Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử là thầy của ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu Bồ Đề! Nếu ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, đồng với phiền não, lìa Pháp thanh tịnh, ngài được vô tránh tam muội, tất cả chúng sanh cũng được tam muội ấy, những người thí cho ngài chẳng gọi phước điền, những kẻ cúng dường cho ngài đọa vào ba đường ác, ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ, ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác, đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận, khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng Tăng, hoàn toàn không được diệt độ, nếu ngài được như thế mới nên lấy món ăn. Bạch Thế Tôn! Lúc đó con nghe những lời ấy rồi mờ mịt không biết là nói gì, cũng không biết lấy lời chi đáp, con liền để bát lại muốn ra khỏi nhà ông, nhưng ông Duy Ma Cật nói ‘Thưa ngài Tu Bồ Đề! Ngài lấy bát chớ sợ! Ý ngài nghĩ sao? Như Phật biến ra một ngàn người huyễn hóa và nếu người huyễn hóa đó đem việc nầy hỏi Ngài, chừng ấy Ngài có sợ chăng?’ Con đáp: “Không sợ!” Trưởng giả Duy Ma Cật lại nói: “Tất cả các Pháp như tướng huyễn hóa, ngài không nên có tâm sợ sệt. Vì sao? Vì tất cả lời nói năng không lìa tướng huyễn hóa, chí như người trí không chấp vào văn tự, nên không sợ. Vì sao thế? Tánh văn tự vốn ly, không có văn tự đó là giải thoát. Tướng giải thoát đó là các Pháp vậy.’”

 

 

449. Dharmas of Sameness

 

According to The Lankavatara Sutra, the Buddha taught: “We talk of this in the assembly because of the secret teaching of fourfold sameness, that I was in ancient days the Buddha Krakucchanda, Kanakamuni, or Kasyapa.” Four sorts of sameness for those who disicpline themselves in religious life. First, by “sameness in letters” is meant that the title Buddha is equally given to all Tathagatas, no distinction being made among them as far as these letter BUDDHA go. Second, by “sameness in words” is meant that all the Tathagatas speak in sixty-four different notes or sounds with the language of Brahma is pronounced, and that their language sounding like the notes of Kalavinka bird is common to all the Tathagatas. Third, by “sameness in body” is meant that all the Tathagatas show no distinction as far as their Dharmakaya, their corporal features (rupalakshana) and their secondary marks of excellence are concerned. They differ, however, when they are seen by a variety of beings whom they have the special design to control and discipline. Fourth, by “sameness in the truth” is meant that all Tathagatas attain to the same realization by means of the thirty-seven divisions of enlightenment.

 

According to The Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Disciples, when the Buddha asked Subhuti to go to visit Vimalakirti on his behalf, Subhuti said to the Buddha as follows: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and enquire after his health. The reason is that once when I went to his house begging for food, he took my bowl and filled it with rice, saying: ‘Subhuti, if your mind set on eating is in the same state as when confronting all (other) things, and if this uniformity as regards all things equally applies to (the act of) eating, you can then beg for food and eat it. Subhuti, if without cutting off carnality, anger and stupidity you can keep from these (three) evils: if you do not wait for the death of your body to achieve the oneness of all things; if you do not wipe out stupidity and love in your quest of enlightenment and liberation; if you can look into (the underlying nature of) the five deadly sins to win liberation, with at the same time no idea of either bondage or freedom; if you give rise to neither the four noble truths nor their opposites; if you do not hold both the concept of winning and not winning the holy fruit; if you do not regard yourself as a worldly or unworldly man, as a saint or not as a saint; if you perfect all Dharmas while keeping away from the concept of Dharmas, then can you receive and eat the food. Subhuti, if you neither see the Buddha nor hear the Dharma; if the six heterodox teachers, Purana-kasyapa, Maskari-gosaliputra, Yanjaya-vairatiputra, Ajita-kesakambala, Kakuda-katyayana and Nirgrantha-jnatiputra are regarded impartially as your own teachers and if, when they induce leavers of home into heterodoxy, you also fall with the latter; then you can take away the food and eat it. If you are (unprejudiced about) falling into heresy and regard yourself as not reaching the other shore (of enlightenment); if you (are unprejudiced about) the eight sad conditions and regard yourself as not free from them; if you (are unprejudiced about) defilements and relinquish the concept of pure living; if when you realize samadhi in which there is absence of debate or disputation, all living beings also achieve it; if your donors of food are not regarded (with partiality) as (cultivating) the field of blessedness; if those making offerings to you (are partially looked on as also) falling into the three evil realms of existence; if you (impartially regard demons as your companions without differentiating between them as well as between other forms of defilement; if you are discontented with all living beings, defame the Buddha, break the law (Dharma), do not attain the holy rank, and fail to win liberation; then you can take away the food and eat it. World Honoured One, I was dumbfounded when I heard his words which were beyond my reach and to which I found no answer. Then I left the bowl of rice and intended to leave his house, but Vimalakirti said: “Hey, Subhuti, take the bowl of rice without fear. Are you frightened when the Tathagata makes an illusory man ask you questions? I replied: ‘No.’ He then continued: ‘All things are illusory and you should not fear anything. Why? Because words and speech are illusory. So all wise men do not cling to words and speech, and this is why they fear nothing. Why? Because words and speech have no independent nature of their own, and when they are no more, you are liberated. This liberation will free you from all bondage.”

 

 

 

450. Pháp Cúng Dường

 

Pháp cúng dường bằng cách tin pháp, giảng pháp, bảo vệ pháp, tu tập tinh thầnhộ trì Phật giáo. Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười ba, phẩm Pháp Cúng Dường, do oai thần của Phật, một vị trời từ trên hư không nói với chúng Bồ Tát: “Nầy thiện nam tử! Pháp cúng dường là hơn hết trong các việc cúng dường.” Nguyệt Cái liền hỏi: “Sao gọi là Pháp cúng dường?” Vị trời đáp: “Ông đến hỏi Đức Dược Vương Như Lai, Ngài sẽ nói rõ thế nào là Pháp cúng dường.” Tức thì Nguyệt Cái vương tử đến chỗ Dược Vương Như Lai cúi đầu lễ dưới chân Phật, rồi đứng qua một bên bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Trong việc cúng dường, pháp cúng dường là hơn hết. Thế nào gọi là Pháp cúng dường?” Phật dạy rằng: “Thiện nam tử! Pháp cúng dường là kinh thâm diệu của chư Phật nói ra, tất cả trong đời khó tin khó nhận, nhiệm mầu khó thấy, thanh tịnh không nhiễm, không phải lấy suy nghĩ phân biệt mà biết được. Kinh nầy nhiếp về pháp tạng của Bồ Tát, ấn đà la ni, ấn đó cho đến bất thối chuyển, thành tựu lục độ, khéo phân biệt các nghĩa, thuận pháp Bồ Đề, trên hết các kinh, vào các đại từ bi, lìa các việc ma và các tà kiến, thuận pháp nhân duyên, không ngã, không nhơn, không chúng sanh, không thọ mạng, không vô tướng, vô tác, vô khởi, làm cho chúng sanh ngồi nơi đạo tràngchuyển pháp luân, chư Thiên, Long thần, Càn thát bà thảy đều ngợi khen, đưa chúng sanh vào pháp tạng của Phật, nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh, diễn nói cách tu hành của Bồ Tát, nương theo nghĩa thực tướng của các pháp, tuyên bày các pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt, cứu độ chúng sanh hủy phá giới cấm, làm cho tà ma ngoại đạo và người tham lam chấp trước đều sợ sệt, chư Phật, Hiền, Thánh đều ngợi khen, trái cái khổ sanh tử, chỉ cái vui Niết Bàn, chư Phật ba đời ở trong mười phương đều nói ra, nếu người nghe những kinh như thế mà tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, dùng sức phương tiện phân biệt giải nói, chỉ bày rành rẽ cho chúng sanh, giữ gìn chánh pháp, đó gọi là Pháp cúng dường.”

 

Lại theo các pháp đúng như lời nói tu hành, tùy thuận 12 nhơn duyên, lìa tà kiến, được vô sanh nhẫn, quyết định không có ngã, không có chúng sanh, mà đối với quả báo nhơn duyên không trái không cãi, lìa các ngã sở, y theo nghĩa không y theo lời, y theo trí không y theo thức, y theo kinh liễu nghĩa không y theo kinh không liễu nghĩa, y theo pháp không y theo người, thuận theo pháp tướng, không chỗ vào, không chỗ về, vô minh diệt hết thời hành cũng diệt hết, cho đến sanh diệt hết thời lão tử cũng diệt hết, quán như thế thì 12 nhơn duyên không có tướng diệt, không có tướng khởi, đó gọi là Pháp cúng dường hơn hết.”

 

 

450. Offering of Dharma

 

Serving the dharma by believing it, explaining it, obeying it, keeping it, protecting it, cultivating the spiritual nature and assisting the Buddhism. According to the Vimalakirti Sutra, chapter thirteen, the Offering of Dharma, under the influence of the Buddha’s transcendental power a deva in the sky said to the Bodhisattvas: “Virtuous man, the offering of Dharma surpasses all other forms of offering.” Lunar Canopy asked: ‘What is this offering of Dharma?’ The deva replied: ‘Go to the Tathagata Bhaisajya who will explain it fully.’ Thereupon, Lunar Canopy came to the Tathagata Bhaisajya, bowed his head at his feet and stood at his side, asking: ‘World Honoured One, (I have heard that) the offering of Dharma surpasses all other forms of offering; what is the offering of Dharma?’ “The Tathagata replied: ‘Virtuous one, the offering of Dharma is preached by all Buddhas in profound sutras but it is hard for worldly men to believe and accept it as its meaning is subtle and not easily detected, for it is spotless in its purity and cleanness. It is beyond the reach of thinking and discriminating; it contains the treasury of the Bodhi-sattva’s Dharma store and is sealed by the Dharani-symbol; it never backslides for it achieves the six perfections (paramitas), discerns the difference between various meanings, is in line with the bodhi Dharma, is at the top of all sutras, helps people to enter upon great kindness and great compassion, to keep from demons and perverse views, and to conform with the law of causality and the teaching on the unreality of an ego, a man, a living being and life and on voidness, formlessness, non-creating and non-uprising. It enables living beings to sit in a bodhimandala to turn the wheel of the law. It is praised and honoured by heavenly dragons, gandharvas, etc. It can help living beings to reach the Buddha’s Dharma store and gather all knowledge (sarvajna realized by) saints and sages, preach the path followed by all Bodhisattvas, rely on the reality underlying all things, proclaim the (doctrine of) impermanence, suffering, voidness and absence of ego and nirvana. It can save all living beings who have broken the precepts and keep in awe all demons, heretics and greedy people. It is praised by the Buddhas, saints and sages for it wipes out suffering from birth and death, proclaims the joy in nirvana as preached by past, future and present Buddhas in the ten directions. “If a listener after hearing about this sutra, believes, understands, receives, upholds, reads and recites it and uses appropriate methods (upaya) to preach it clearly to others, this upholding of the Dharma is called the offering of Dharma.

 

“Further, the practice of all Dharmas as preached, to keep in line with the doctrine of the twelve links in the chain of existence, to wipe out all heterodox views, to achieve the patient endurance of the uncreate (anutpatti-dharma-ksanti) (as beyond creation), to settle once for all the unreality of the ego and the non-existence of living beings, and to forsake all dualities of ego and its objects without deviation from and contradiction to the law of causality and retribution for good and evil; by trusting to the meaning rather than the letter, to wisdom rather than consciousness, to sutras revealing the whole truth rather than those of partial revelation; and to the Dharma instead of the man (i.e. the preacher); to conform with the twelve links in the chain of existence (nidanas) that have neither whence to come nor wither to go, beginning from ignorance (avidya) which is fundamentally non-existent, and conception (samskara) which is also basically unreal, down to birth (jati) which is fundamentally non-existent and old age and death (jaramarana) which are equally unreal. Thus contemplated, the twelve links in the chain of existence are inexhaustible, thereby putting an end to the (wrong) view of annihilation. This is the unsurpassed offering of Dharma.”

 

 

 

451. Hộ Pháp

 

Theo Phật giáo, hộ pháp là người bảo hộduy trì chánh phápbảo vệ chùa chiềng. Trong chùa thường có bốn tượng của bốn vị Hộ Pháp bảo vệ ngay cửa vào chánh điện, hai vị văn và hai vị võ. Vị hộ pháp bên văn, tay cầm cuộn giấy, tiêu biểu cho sự thành tựu trí tuệ bằng con đường quán chiếu tâm thức. Vị hộ pháp bên võ, tay cầm gươm, biểu thị sự sẵn sàng bảo vệ ngôi già lam và đoạn trừ vô minh để thực hiện tuệ giác. Thuật ngữ Hộ pháphai nghĩa. Thứ nhất là chư Thiên và các vị Thần bảo vệ Phật Pháp cũng như những vị tu tập. Thứ nhì là những vị Phật tử tại gia hộ trì các tự viện.

 

 

451. Dharma Protector

 

According to Buddhism, dharma protector is one who protects and maintains the Buddha-truth and safeguards Buddhist temples. In temples, there are four Dharma protectors guarding the entrance doors to the Buddha Hall, two scholars and two warriors. The scholar Dharma protector with the scroll of paper in his hands, represents the attainment of wisdom through the contemplation of the mind, the warrior Dharma protector, carrying the sword to show that he is ready to protect the temple, and to cut off ignorance in order to attain wisdom. The term “Dharma-protector” has two meanings. First, gods, spirits, and ghosts who protect the Dharma and those who cultivate it. Secondly, human lay supporters of the Buddhist monastic establishment.

 

 

 

452. Pháp Môn

 

Giáo pháp của Phật hay Phật pháp được coi như là cửa ngõ (những lời nói nầy làm chuẩn tắc cho đời) vì qua đó chúng sanh đạt được giác ngộ. Chúng sanh có 8 vạn 4 ngàn phiền não, thì Đức Phật cũng đưa ra 8 vạn bốn ngàn pháp môn đối trị. Vì biết rằng căn tánh của chúng sanh hoàn toàn khác biệt nên Đức Phật chia ra nhiều pháp môn nhằm giúp họ tùy theo căn cơ của chính mình mà chọn lựa một pháp môn thích hợp để tu hành. Một người có thể tu nhiều pháp môn tùy theo khả năng sức khỏethời gian của mình. Tất cả các pháp môn đều có liên hệ mật thiết với nhau. Tu tập những giáo pháp của Phật đòi hỏi liên tục, thường xuyên, có lòng tin, có mục đích và sự cả quyết. Trây lười và vội vã là những dấu hiệu của thất bại. Con đường đi đến giác ngộ Bồ Đề chỉ có một không hai, nhưng vì con người khác nhau về sức khỏe, điều kiện vật chất, tính thông minh, bản chấtlòng tin, nên Đức Phật dạy về những quả vị Thanh Văn, Duyên GiácBồ Tát Đạo, cũng như những con đường của kẻ xuất gia hay người tại gia. Tất cả những con đường nầy đều là Phật đạo. Không ai có thể không đi mà đến. Đạo không thể nào không học, không hiểu, không hành mà có thể đạt được giác ngộ.

 

Theo Kinh Pháp Hoa, Bổn môn là giáo lý biểu hiện mối quan hệ giữa Đức Phậtcon người, tức là sự cứu độ con người của Đức Bổn Phật. Sự cứu độ này tùy thuộc vào lòng từ bi của Đức Phậtlòng từ bi này là tinh yếu của Bổn Môn. Bổn môn tuyên bố rằng Đức Phật Thích Ca vẫn tiếp tục giảng dạy chúng sanh trong khắp vũ trụ kể từ thời vô thỉ, nói một cách khác, đức Phậtchân lý của vũ trụ, tức là, cái nguyên lý cơ bản hay năng lực cơ bản khiến cho mọi hiện tượng trong vũ trụ, gồm mặt trời, các vì sao khác, con người, loài vật, cây cỏ, vân vân, sống và hoạt động. Do đó, theo Bổn môn thì đức Phật đã hiện hữu khắp nơi trong vũ trụ từ lúc khởi đầu của vũ trụ. Hóa Môn hay pháp môn hóa đạo hay phương pháp giáo hóa. Theo Tông Thiên Thai, để hóa độ chúng sanh, Phật Thích Ca dùng bốn phương pháp. Thứ nhất là Tụng, nội dung giảng dạy căn cứ theo Tam Tạng Kinh Điển. Thứ nhì là Thông, nội dung giảng dạy thông suốt với các trình độ, mọi người đều hiểu được. Thứ ba là Biệt, nội dung giảng chỉ thích hợp với trình độ của một số người. Thứ tư là Viên, giáo lý tròn đầy hoàn thiện, chỉ trực tiếp vào thực tại. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, “Hữu Môn” là một trong hai pháp môn cho người tu Tịnh Độ. Hữu mônPháp Môn tu tập còn cần phải nương vào nơi sự tướnghành trì, bởi vì chúng sanh chúng ta còn bị lệ thuộc vào hữu vi cùng sáu căn là Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý; và sáu trần là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp, cho nên chẳng thể nào Không được đối với các trần cảnh chung quanh. Tông Tịnh Độ thuộc về Hữu Môn. Người niệm Phật khi mới phát tâm từ nơi tướng có mà đi vào, cầu được thấy thánh cảnhTây Phương. Lại có “Không Môn”, một trong hai pháp môn cho người tu Tịnh Độ. Chỉ có những bậc từ A La Hán đến Bồ Tát là các bậc Thánh nhơn đã chứng đắc được quả Vô Học. Không mônpháp môn lìa tướng mà tu, hay là chế phục được sáu căn Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, ý và không còn bị sáu trần là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp sai xử nữa. Thiền tông từ nơi “Không Môn” đi vào, khi phát tâm tu liền quét sạch tất cả tướng, cho đến tướng Phật, tướng pháp đều bị phá trừ. Lại có Niệm Phật Môn. Dù pháp môn Niệm Phật giản dị, nhưng rất thâm sâu. Điều tối cần là phải niệm một cách chí thành tha thiết thì tư tưởng của mình mới giao cảm được với tư tưởng Phật, và từ đó lợi ích mới có được trong hiện đời. Nếu bạn trây lười lơ đểnh và không có nghị lực hăng hái, thì bạn có thể gieo nhân giải thoát, nhưng ác nghiệp khinh lờn Phật pháp là kết quả không thể nghĩ bàn. Tuy nhiên nhờ vào phước đức của sự niệm Phật, bạn có thể thoát khỏi tam đồ ác đạo mà sanh vào cõi người hay cõi trời, nhưng còn lâu lắm mới có đủ phước đức để câu hội Liên Trì. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, pháp môn không cao không thấp, cao thấp do căn tánh mà phân. Vì chúng sanh cănsai biệt nhau, nên pháp tu cũng có nhiều cách. Tuy nhiên, căn bản có ba môn tu trong Tịnh Độ.

 

Các trường phái Mật giáo lại có Phi Môn. “Rismed” là thuật ngữ Tây Tạng dùng để chỉ “Không môn phái.” Đây là một phong trào tôn giáo quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng được các ngài Jamyang Khyentse Wangpo và Jamgon Kongtrul Lodro Taye phát động. Phong nào này khởi lên như là một phản ứng làm giảm hiệu lực của các môn phái (có tính cách bè nhóm) trong Phật giáo Tây Tạng, đã đưa đến việc sự tê liệt trong tu tập và sự cứng nhắc về giáo lý do ý hướng bè nhóm gây nên, cũng như bạo động. Những người trung thành với phong trào đã cố gắng tìm ra những điểm tương đồng giữa các truyền thống khác nhau trong Phật giáo Tây Tạngloại bỏ khuynh hướng đang thịnh hành thời bấy giờ chỉ tập trung vào việc ghi nhớ và lặp lại những kinh văn luận giải ngoại suy từ các tài liệu bên Ấn Độ. Các bậc đạo sư chủ trương không môn phái, ngược lại, đòi hỏi đồ đệ phải học giáo điển nguyên thủy của Phật giáo Tây Tạng xuất phát từ Ấn Độ. Phong trào cũng có một thành phần phổ thông quan trọng khi các vị đạochấp nhận hình tượngchủ đề của các văn kinh phổ thông như những bài “hùng ca” chẳng hạn. Hơn nữa, nhiều đạo sư theo truyền thống xóa bỏ môn phái đã phát triển những nghi thức tôn giáo rất phổ biến, như ban lễ quán đảnh về “sự hồi hướng của thức” cho các nhóm Phật tử tại gia. Các đạo sư “không môn phái” đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển trong thời cận đại của các truyền thống Sakyapa, bKa-Brgyudpa, và rNyingmapa.

 

Theo kinh Pháp Hoa, có Bổn Tích Nhị Môn. Pháp Hoa Tích Môn gồm mười bốn chương đầu trong Kinh Pháp Hoa liên hệ đến giai đoạn đầu cuộc đời Đức Phật và những giáo thuyết trước đó. Pháp Hoa Bổn Môn gồm mười bốn chương sau liên hệ đến giai đoạn sau khi Phật Thích Ca thành đạo cho đến chúng hội Pháp Hoa, cũng như những giáo thuyết cho Bồ Tát. Lại có Tích Môn. Tích môn nghĩa là giáo lý của Đức Phật hiển hiện trong lịch sử, tức là Tích Phật. Tích môn bao gồm các giáo lý về cấu trúc vũ trụ, đời người, những quan hệ của con người trên căn bản của kinh nghiệmchứng ngộ của Đức Thích Ca Mâu Ni, vị đã đạt đến trạng thái lý tưởng của một con người. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng dạy chúng ta rằng trí tuệ là thuộc tánh quan trọng nhất để giữ vững những quan hệ đứng đắn giữa con người. Tinh yếu của Tích môn là trí tuệ của Đức Phật. Bi Trí Nhị Môn. Thứ nhất là Bi Môn. Bi tâm Phật hướng đến cứu độ tha nhân (cửa từ bi hay lòng thương xót chúng sanh. Thấy chúng sanh mê lầm sa ngã, đớn đau khổ não và hoạn nạn thì thương xót và dùng mọi phương tiện để giúp họ được vui. Lòng từ bi của chư Phật và chư Bồ Tát vô cùng vô tận bủa khắp mười phương nên gọi là Đại Bi. Những bậc Bồ Tát trải qua vô lượng kiếp thực hành đại hạnh từ bi này rồi sau mới đắc quả vô thượng Bồ Đề). Thứ nhì là Trí Môn. Trí tuệ Phật dẫn đến giác ngộ Bồ Đề (cửa trí huệ. Tu theo Phật là tu pháp môn trí huệ, nghĩa là dùng trí huệ sáng suốtsoi xét và đoạn trừ những phiền não tối tăm, những hoặc chướng vô minh; dùng trí huệ để phân định chánh tà, sự lý viên minh. Hành giả tu tập cuối cùng sẽ đạt được trí huệ tối thượng hay nhứt thiết trí, hay trí huệ Phật).

 

 

452. Dharma Door

 

The doctrine or wisdom of Buddha regarded as the door (method) to enlightenment. The teaching of the Buddha. The meaning is that the dharma is something like a gate, because through it sentient beings attain the enlightenment. As the living have 84,000 delusions, so the Buddha provides 84,000 methods of dealing with them. Knowing that the spiritual level of sentient beings is totally different from one another, the Buddha had allowed his disciples to choose any suitable Dharma they like to practice. A person can practice one or many dharmas, depending on his physical conditions, his free time, since all the dharmas are closely related. Practicing Buddhist Dharma requires continuity, regularity, faith, purpose and determination. Laziness and hurriedness are signs of failure. There is only one path leading to Enlightenment, but, since people differ greatly in terms of health, material conditions, intelligence, character and faith, the Buddha taught more than one path leading to different stages of attainment such as stage of Hearers, that of Pratyeka-buddhas, that of Bodhisattvas, that of laymen, and that of monks and nuns. All of these ways are ways to the Buddhahood. Nobody can reach final attainment without following a path, and no enlightenment can be reached without studying, understanding and practicing.

 

According to the Lotus Sutra, the law of origin is the teaching expressing the relationship between the Buddha and man, that is, the salvation of man through the Original Buddha. This salvation depends on the benevolence of the Buddha, and the benevolence is the essence of the Law of Origin. The Law of Origin declares that Sakyamuni Buddha has continually taught people throughout the universe since the infinite past. In other words, the Buddha is the truth of the universe, that is, the fundamental principle or the fundamental power causing all phenomena of the universe, including the sun, other stars, human beings, animals, plants, and so on, to live and move. Therefore, according to the Law of Origin, the Buddha has existed everywhere in the universe since its beginning. Methods of saving sentient beings or instruction in the Buddhist principlesAccording to the T’ien Tai Sect, the Buddha utilized four methods to save sentient beings. Fisrt, preaching in accordance with the Tripitaka Basket. Second, interrelated preaching. Third, differentiated preaching. Fourth, a complete, all-embracing preaching. The Dharma Door of Existence is one of the two doors for Pure Land practitioners. This is a Dharma Door that still relies on “Form Characteristics” to practice, because we sentient beings are still trapped in existence as well as in the six faculties of Eyes, Ears, Nose, Tongue, Body, and Mind; and the six elements of Form, Sound, Fragrance, Flavor, Touch and Dharma. Thus at every moment of our existence, our faculties are interacting with the various elements, so it is impossible for us to have “Emptiness” while facing the stimuli in our surroundings. The Pure Land method belongs to the Dharma Door of Existence; when Pure Land practitioners first develop the Bodhi Mind, they enter the Way through forms and marks and seek to view the celestial scenes of the Western Pure Land. There is also “The Dharma Door of Emptiness”, one of the two doors for Pure Land practitioners. This Dharma Door abandon the attchments to Form in order to cultivate. It is the ability to tame and master over the six faculties of Eyes, Ears, Nose, Tongue, Body, and Mind and is no longer enslaved and ordered around by the six elements of Form, Sound, Fragrance, Flavor, Touch and Dharma. Only Arhats and Bodhisattvas who have attained the state of “No Learning.” In the Zen School, the practitioner enters the Way throught the Dharma Door of Emptiness. Right from the beginning of his cultivation he wipes out all makrs, even the marks of the Buddhas or the Dharma are destroyed. There is also the Dharma Door of Buddha Recitation. Although Buddha recitation is simple, it is very deep and encompassing. However, it is most important to be utterly sincere and earnest, for only then will your thoughts merge with those of Amitabha Buddha’s and can you reap true benefits in this very life. If you are lazy and careless or lack of zealous energy, you may still sow the seeds of future liberation, but evil karma as a result of disrespect the Buddha teachings is inconceivable. However, thanks to the residual merits of reciting the name of Amitabha, you escape the three evil paths and are reborn in the human or celestial realms, but you will find it is very difficult to join the Ocean-Wide Lotus Assembly. According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Pure Land Buddhism, the Dharma methods are not, in themselves, high or low. It is only because the different natures and capacities of individuals that they have been categorized as such. Sentient beings are at different levels of spiritual development, and therefore, various methods are required. There are numerous methods; however, we can summarize in the three basic ones.

 

Tibetan traditions also have the Door of Rismed. “Rismed” is a Tibetan term for “Non-Sectarian.” This is an important nineteenth-century religious movement in Tibetan Buddhism initiated by Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) and Jamgon Kongtrul Lodro Taye (1811-1899). It arose as a reaction to the stultifying (làm giảm hiệu lực) sectarianism of Tibetan Buddhism, which had led to Buddhist paralysis in practices and dogmatic (thuộc về giáo lý) adherence to tradition, as well as violence. Adherents of the movement attempted to find common ground between the various traditions of Tibetan Buddhism and rejected the prevalent (thịnh hành) tendency to focus on memorization and repetition of scholastic treatises and textbooks that extrapolated (ngoại suy) from Indian sources. Rismed teachers, by contrast, required their students to study the original Indian sources of Tibetan Buddhism. The movement also had an important popular component, as Rismed teachers often adopted the themes and images of popular literature like the Gesar epic (hùng ca). In addition, many Rismed teachers developed popular religious rituals, such as conferring (ban cho) “transference of consciousness” initiations on groups of laypeople. Rismed has played a pivotally important role in the modern development of the Sakyapa, bKa-Brgyudpa, and rNyingmapa order.

 

According to the Lotus Sutra, there are two doors of Original and Previous Teachings. The first fourteen chapters which related to the Buddha’s early life and previous teaching. The following fourteen chapters which related to the final revelation of the Buddha as eternal and Bodhisattva doctrines. There is also the Law of appearance. The law of appearance means the teaching of the Buddha appearing in history. The law of apearance includes the teachings of the organization of the universe, human life, and human relationships on the basis of the experience and enlightenment of Sakyamuni Buddha, who attained the ideal state of a human being. Sakyamuni Buddha also teaches us that wisdom is the most important attribute for maintaining correct human relationships. The essence of the law of appearance is the wisdom of the Buddha. Two doors of compassion and wisdom. First, Buddha-pity, or Bodhisattva-pity, the way of pity directed to others. Second, wisdom gate or Buddha-wisdom, or the way of enlightenment.

 

 

 

453. Ngã Và Ngã Sở

 

Tôi và cái của tôi (thân ta và các sự vật ngoài thân ta nhưng thuộc về ta). Mục đích chính của Phật giáoxóa bỏ cá tính riêng biệt, điều này được hiện thực khi chúng ta chấm tự đồng hóa vật nào đó với chính mình. Do tập quán lâu dài nên chúng ta quen nghĩ về kinh nghiệm riêng của chúng ta trong những chữ “Tôi” và “của tôi.” Ngay cả khi chúng ta thấy được rằng khi nói một cách nghiêm chỉnh, thì những chữ này trở nên quá mơ hồ không thể biện hộ được, và sử dụng không nghĩ ngợi có thể dẫn tới bất hạnh trong đời sống hằng ngày của chúng ta, ngay cả khi chúng ta tiếp tục dùng những chữ này. Những lý do của việc này rất đa dạng. Một trong những lý do ấy là chúng ta không thấy cách nào khác để giải thích những kinh nghiệm của chúng ta với chúng ta ngoại trừ những phán quyết gồm những tiếng như “Tôi” và “của tôi.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Đây là con ta, đây là tài sản ta,” kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng chẳng biết chính ta còn không thiệt có, huống là con ta hay tài sản ta? (62). Nếu với thân tâm không lầm chấp là “ta” hay “của ta.” Vì không ta và của ta nên không lo sợ. Người như vậy mới gọi là Tỳ Kheo (367).”

 

Theo Độc Tử Bộ, Phạn ngữ “pudgala-vada” có nghĩa là “cá nhơn hay cái tôi.” Một từ ngữ thông dụng trong các trường phái Phật giáo buổi ban sơ, với cùng một niềm tin chung là có một cái “ngã” là căn bản của nghiệp lựcluân hồi, hay cái “Ngã” mang tính chất luân hồi. Tuy nhiên, giáo thuyết Phật giáo phủ định một thực thể hay một linh hồn vĩnh hằng như vậy. Với Phật giáo, cá nhân chỉ là một danh từ ước lệ, là sự phối hợp giữa thể chấttâm thức, có thể thay đổi từng lúc khác nhau. Giáo thuyết về một cái ngã trường tồn cuối cùng bị Phật giáo xem nhưtà thuyết, dù có một thời có rất nhiều người theo giáo thuyết ấy, vì xét lại cho kỹ chúng ta sẽ thấy Đức Phật luôn luôn phủ nhận giáo thuyết về một cái ngã trường tồn và không thể phân cách ấy. Học thuyết về cái ngã của con ngươì này đã gây nên phản ứng dữ dội từ các đối thủ của trường phái này vì nó dạy rằng, tuy giáo lý ‘vô ngã’ cuả Đức Phật hoàn toàn đúng theo nghĩa bình thường, nhưng vẫn có một cái ngã (nhân vị). Cái ngã này là một vật hiện thực, là cái bản thể cho phép có sự liên tục giữa các lần tái sanh, trí nhớ, và sự chín muồi sau này của các hành vi hữu ý hay ‘nghiệp’ làm trong hiện tại hay quá khứ. Nếu không có cái ngã hay nhân vị nào cả như học thuyết của các trường phái đối thủ tuyên bố, thì Phật giáo sẽ bị tố cáo là một học thuyết ‘hư vô’ và ‘vô đaọ đức,’ vì sẽ không có con người nào để chịu trách nhiệm về các hành vi đạo đức. Trường phái này nhấn mạnh rằng ‘cái ngã’ hay ‘nhân vị’ bất định trong tương quan với các yếu tố cơ bản cấu thành hiện hữu, không ở ngoài cũng không ở trong chúng; không đồng nhất cũng không khác biệt với chúng. Thật ra, chỉ có các vị Phật mới nhận thức được nó. Để củng cố lập trường cuả mình, trường phái này thường trích dẫn những lời dạy của Đức Phật như “Này các Tỳ Kheo, chỉ có một con người duy nhất sinh ra ở đời này vì sự thịnh vượng cuả nhiều người, vì hạnh phúc cuả nhiều người, vì lòng bi mẫn đối với thế giới, vì lợi ích sự thịnh vượnghạnh phúc của chư Thiênloài người. Chúng ta có thể thấy lập trường này về sau được phản ánh trong các lý thuyết về Như Lai Tạng của trường phái Đại Thừa, các trường phái Thiền và Thiên Thai của Trung Hoa. Vì vậy, người ta tin rằng trường phái này được thiết lập do sự chia rẽ về giáo lý trong nội bộ của trường phái Thượng Tọa Bộ vào thế kỷ thứ 3 trước Tây Lịch, và tồn tại đến thế kỷ thứ chín hay thứ mười sau Tây Lịch. Khởi thủy trường phái này có tên là Độc Tử Bộ, lấy tên của vị sơ tổ Độc Tử, sau lại được gọi là Chánh Lượng Bộ, và sau đó phát sanh ra nhiều trường phái phụ.

 

 

453. I and Mine

 

The self and its possession. The main goal of Buddhism is the extinction of separate individuality, which is brought about when we cease to identify anything with ourselves. From long habit it has become quite natural to us to think of our own experience in the term of “I” and “Mine.” Even when we are convinced that strictly speaking such words are too nebulous to be tenable and that their unthinking use leads to unhappiness in our daily lives, even then do we go on using them. The reasons for this are manifold. One of them is that we see no alternative way of explaining our experiences to ourselves except by way of statements which include such words as “I” and “Mine.” In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “These are my sons; this is my wealth; with such thought a fool is tormented. Verily, he is not even the owner of himself. Whence sons? Whence wealth? (Dharmapada 62). He who has no thought of “I” and “mine,” for whatever towards his mind and body he does not grieve for that which he has not. He is indeed called a Bhikhshu (Dharmapada 367).”

 

According to the Pudgala-vada Sect, “Pudgala” is a Sanskrit term for “personalist.” A term applied to several early Indian Buddhist schools, which shared a common belief that there is a self (pudgala) which is the basis for karma and transmigration, or the substance that is the bearer of the cycle of rebirth and that this self is neither the same, nor different from the five aggregates. However, Buddhism denies the existence of such an eternal person or soul. Buddhism sees the person only a conventional name or a combination of physical and psychological factors that change from moment to moment. The pudgala doctrine was eventually declared heretical in Buddhism, though at one time Pudgalavadins appear to have been quite numerous. If we carefully look into the Buddha’s teachings, we will see that the Buddha always denies such a permanent and partless self. The teaching of “pudgala” caused such a violent reaction on the part of its opponents was that while the “anatman” doctrine of the Buddha was entirely true in a conventional sense, there was still a “pudgala,” or person. This person is an ultimately real thing, the substratum which allows for continuity between rebirths, for memory, and for the furture ripening of intentional actions or “karman” which are performed in the present or the past. If there was no person at all, as its opponents claimed, then Buddhism would be open to the charge of “Nihilism” and immortality, for there would be nobody who could undertake moral actions. It insisted that the “pudgala” was indeterminate in relation to the skandhas, neither outside them nor within them; neither identical with them, nor different from them. In fact, this pudgala was only perceptible to the Buddhas. In support of its position it frequently quoted sayings of the Buddha such as “Monks, there is a single person born into the world for the welfare of many people, for the happiness of many people, out of compassion for the world, for the benefit, welfare, and happiness of gods and men. One might see this kind of position reflected in the Tathagatagarbha doctrines of the Mahayana, the Ch’an and T’ien-T’ai schools in China. Thus, it is believed that this school was formed on the basis of a doctrinal division within the Sthaviravadin School in the third century B.C., and survived until the ninth or tenth centuries A.D. It originally called Vatsiputriya, after its teacher, Vatsiputra, it was later named the Sammitiya, and give rise to several sub-sects of its own.

 

 

 

454. Vô Ngã

 

Khi Đức Phật đưa ra khái niệm về “Vô ngã,” Ngài đã làm đảo lộn không biết bao nhiêu quan niệm về vũ trụnhân sinh. Đức Phật đã giáng một đòn lớn trên ý niệm phổ biếnkiên cố nhất của loài người thời đó: ý niệm về sự tồn tại của cái “ngã” thường còn. Những ai thấu hiểu được vô ngã đều biết rằng nó được đưa ra để đánh đổ ý niệm về “ngã” chứ không phải là một đồ án mới của thực tại. Khái niệm “Vô ngã” là phương tiện, chứ không phải là cứu cánh. Nếu nó trở thành một ý niệm thì nó cũng cần được phá vỡ như bao nhiêu ý niệm khác. Thuyết Vô Ngã có hai đặc tánh chính là pháp vô ngãnhân vô ngã. Đôi khi giáo lý “vô ngã” gây ra bối rốihiểu lầm. Bất cứ lúc nào chúng ta nói “Tôi đang nói”, hay “Tôi đang đi”, vân vân. Như vậy làm sao chúng ta có thể chối bỏ thực tế của cái “Ta”? Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng Đức Phật không bảo chúng ta chối bỏ việc xưng hô “Ta” hay “Tôi”. Chính Đức Phật còn phải dùng một từ nào đó để xưng hô, như từ “Như Lai” chẳng hạn, không cần biết từ này có nghĩa gì, nó vẫn là một từ hay một danh xưng. Khi Đức Phật dạy về “Vô ngã”, Ngài nhấn mạnh đến sự từ bỏ một ý niệm cho rằng “Tôi” là một thực thể thường hằng và không thay đổi. Ngài nói năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) không phải là cái “Ta”, và không có cái “Ta” nào được tìm thấy trong năm uẩn này cả. Sự phủ nhận của Đức Phật có nghĩa là sự phủ nhận một niềm tin có một thực thể có thật, độc lập và thường còn được người ta gọi là “Ta” vì một thực thể như vậy phải độc lập, phải thường còn, không biến đổi, không hoán chuyển, nhưng một thực thể như vậy hay một cái “Ta” như thế không thể tìm thấy ở đâu được.

 

Từ ngữ Bắc Phạn “Anatman” có nghĩa là “vô ngã.” Một trong ba đặc tínhĐức Phật đã dạy áp dụng cho tất cả pháp hữu vi, hai đặc tính khác là vô thường và khổ đau hay bất toại. Giáo pháp này trái ngược với giáo pháp của Bà La Môn vào thời Đức Phật còn tại thế. Truyền thống Bà La Môn dạy rằng cốt lõi của mọi người là cái “thường ngã” hay cái ngã vĩnh hằng không thay đổi. Ngược lại, Đức Phật lại tuyên bố rằng cái được gọi là “ngã” ấy chỉ là một khái niệm được dựng lên, kỳ thật mỗi cá nhân đều là sự kết hợp của các uẩn luôn thay đổi. Vô ngã còn có nghĩa là không có sự hiện hữu của cái tự ngã trường tồn. Thân nầy chỉ là sự kết hợp của ngũ uẩn. Ngũ uẩn chỉ hiện hữu khi có đầy đủ nhơn duyên mà thôi.

 

 

454. Egolessness

 

When Sakyamuni Buddha put forth the notion of “no-self,” he upsets many concepts about life in the universe. He blasted our most firm and widespread conviction, that of a permanent self. Those who understand “not self” know that its function is to overthrow “self,” not to replace it with a new concept of reality. The notion of “not self” is a method, not a goal. If it becomes a concept, it must be destroyed along with all other concepts. The doctrine of no-self has two main characteristics: selflessness of things (dharma-nairatmya) and selflessness of person (pudgalanairatmya). Sometimes, the teaching of “not-self” causes confusion and misunderstanding. Any time we speak, we do say “I am speaking” or “I am talking”, etc. How can we deny the reality of that “I”? Sincere Buddhists should always remember that the Buddha never asked us to reject the use of the name or term “I”. The Buddha himself still use a word “Tatathata” to refer to himself, no matter what is the meaning of the word, it is still a word or a name. When the Buddha taught about “not-self”, he stressed on the rejection of the idea that this name or term “I” stands for a substantial, permanent and changeless reality. The Buddha said that the five aggregates (form, feeling, perception, volition and consciousness) were not the self and that the self was not to be found in them. The Buddha’s rejection of the self is a rejection of the belief in a real, independent, permanent entity that is represented by the name or term “I”, for such a permanent entity would have to be independent, permanent, immutable and impervious to change, but such a permanent entity and/or such a self is nowhere to be found.

 

A Sanskrit term for “No-self.” One of the “three characteristics” (tri-laksana) that the Buddha said apply to all conditioned (samskrita) phenomena, the others being impermanence and unsatisfactoriness or suffering. The doctrine holds that, contrary to the assertions of the brahmanical orthodoxy of the Buddha’s time, there is no permanent, partless, substantial “self” or soul. The brahmanical tradition taught that the essence of every individual is an eternal, unchanging essence (called the atman). The Buddha declared that such a essence is merely a conceptual construct and that every individual is in fact composed of a constantly changing collection of “aggregates” (skandha). No-self also means non-existence of a permanent self. The body consists of the five elements and there is no self. Elements exist only by means of union of conditions. There is no eternal and unchangeable substance in them.

 

 

 

455. Phiền Não Tức Bồ Đề

 

Theo Phật giáo Đại thừa, đặc biệttông Thiên Thai, phiền nãobồ đềhai mặt của đồng tiền, không thể tách rời cái nầy ra khỏi cái kia. Khi chúng ta nhận biết rằng phiền não không có tự tánh, chúng ta sẽ không vướng mắc vào bất cứ thứ gì và ngay tức khắc, phiền não đã biến thành Bồ đề (khi biết vô minh trần lao tức là bồ đề, thì không còn có tập để mà đoạn; sinh tử tức niết bàn, như thế không có diệt để mà chứng). Khi liễu ngộ được nghĩa lý của “phiền não tức bồ đề” tức là chúng ta đã hàng phục được phiền não rồi vậy. Đức Phật vì thấy chúng sanh phải chịu đựng vô vàn khổ đau phiền não nên Ngài phát tâm xuất gia tu hành, tìm cách độ thoát chúng sanh thoát khổ. Phiền não xuất hiện qua sự vô minh của chúng ta, khi thì qua sắc tướng, khi thì tiềm tàng trong tâm trí, vân vân. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta không có cách chi để không bị khổ đau phiền não chi phối. Tuy nhiên, nếu chúng ta biết tu thì lúc nào cũng xem phiền não tức bồ đề. Nếu chúng ta biết vận dụng thì phiền não chính là Bồ Đề; ví bằng nếu không biết vận dụng thì Bồ Đề biến thành phiền não. Theo Cố Hòa Thượng Tuyên Hóa trong Pháp Thoại, Quyển 7, Bồ Đề ví như nước và phiền não được ví như băng vậy; mà trên thực tế thì nước chính là băng và băng chính là nước. Nước và băng vốn cùng một thể chứ chẳng phải là hai thứ khác nhau. Khi giá lạnh thì nước đông đặc lại thành băng, và lúc nóng thì băng tan thành nước. Vậy, nói cách khác, khi có phiền não tức là nước đóng thành băng, và khi không có phiền não thì băng tan thành nước. Nghĩa là có phiền não thì có băng phiền não vô minh; và không có phiền não thì có nước Bồ Đề trí tuệ.

 

 

455. Afflictions are Bodhi

 

According to the Mahayana teaching, especially the T’ien-T’ai sect, afflictions are inseparable from Buddhahood. Affliction and Buddhahood are considered to be two sides of the same coin. When we realize that afflictions in themselves can have no real and independent existence, therefore, we don’t want to cling to anything, at that very moment, afflictions are bodhi without any difference. Once we thoroughly understand the real meaning of “Afflictions are bodhi”, we’ve already subdued our own afflictions. The Buddha witnessed that all sentient beings undergo great sufferings, so He resolved to leave the home-life, to cultivate and find the way to help sentient beings escape these sufferings. Afflictions manifest themselves through our ignorance. Sometimes they show in our appearance; sometimes they are hidden in our minds, etc. In our daily life, we cannot do without sufferings and afflictions. However, if we know how to cultivate, we always consider “afflictions is Bodhi”. If we know how to use it, affliction is Bodhi; on the contrary, if we do not know how to use it, then Bodhi becomes affliction. According to Late Most Venerable Hsuan-Hua in Talks on Dharma, volume 7, Bodhi is analogous to water, and affliction to ice. Ice and water are of the same substance; there is no difference. In freezing weather, water will freeze into ice, and in hot weather, ice will melt into water. When there are afflictions, water freezes into ice; and when the afflictions are gone, ice melts into water. It is to say, having afflictions is having the affliction-ice of ignorance; having no afflictions is having the Bodhi-water of wisdom.

 

 

 

456. Thuyết Vô Ngã

 

Vô ngã hay tính vô ngã là một trong những học thuyết trọng tâm của đạo Phật. Nó phủ định cái ngã bên trong một cá nhân theo nghĩa bất tử, bất diệt, duy nhấtđộc lập. Giáo thuyết “Anatta” hay “Antma” được Đức Phật thuyết giảng mà hầu hết Phật tử, kể cả thiền gia đều cho rằng đây là ý tưởng “vô ngã” của chơn tánh con người. Phật tử không nên lầm “vô ngã” của Phật giáo với thuyết “vô ngã” của Ấn giáo với nghĩa là chơn tánh mà tâm con người không thể nhận biết được. Làm thế nào người ta có thể nói là vô ngã nếu không có ngã? Chúng ta phải hiểu Đức Phật muốn nói gì với từ “Vô ngã” nầy. Đức Phật không hề có một ý gì đối lập với “Ngã” cả. Ngài không đặt hai từ nầy ở vị trí kế nhau và nói: “Đây là cái vô ngã của tôi đối lập với cái ngã nầy.” Từ Anatta, vì tiếp đầu ngữ “An” chỉ một sự không hiện hữu, abhava, chứ không phải đối lập. Anatta có nghĩa là không có “Atta,” đó chỉ đơn thuần là sự phủ nhận của một “Atta”, sự không hiện hữu của một “Atta” mà thôi. Những người tin có một “Atta” cố gắng để giữ cái “Atta” của họ, còn Đức Phật chỉ phủ nhận nó bằng cách thêm tiếp đầu ngữ “An” vào. Vì cái quan niệm có một “Atta”, tự ngã hay linh hồn nầy đã ăn sâu trong rất nhiều người mà Đức Phật từng gặp, nên Ngài đã phải thuyết những bài pháp dài về vấn đề Bản ngã nầy cho những nhà trí thức, những nhà biện chứng và những người giỏi tranh luận.

 

Thuyết Vô Ngã có hai đặc tánh chính là pháp vô ngãnhân vô ngã. Thứ nhất là Nhân Vô Ngã. Con người không có sự thường hằng của cái ngã. Thứ nhì là Pháp Vô Ngã, có nghĩa là vạn hữu không có thực ngã, không có tự tính, không độc lập. Cái ý niệm cho rằng không có tự tính hay ngã tạo nên tính đặc thù của mỗi sự vật được những người theo Phật Giáo Đại Thừa khẳng định là đặc biệt của họ chứ không phải của Tiểu Thừa. Ý niệm nầy thật tự nhiêný niệm về “không tính” là một trong những đặc điểm nổi bậc nhất của Đại Thừa, nên thật là tự nhiên khi các học giả Đại Thừa đặc “Pháp Vô Ngã” ở một vị trí nổi bậc trong triết học của họ. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Khi một vị Bồ Tát Ma ha tát nhận ra rằng tất cả các pháp đều thoát ngoài tâm, mạt na, ý thức, ngũ pháp, và ba tự tính, thì vị ấy được gọi là hiễu rõ thực nghĩa của “Pháp Vô Ngã.”

 

 

456. The Doctrine of “Egolessness”

 

The doctrine of “Egolessness” is one of the central teachings of Buddhism; it says that no self exists in the sense of a permanent, eternal, integral and independent substance within an individual existent. The anatta or anatma doctrine taught by the Buddha, to which most Buddhists, including Zen practitioners, subscirbe, is briefly the “not self” idea of man’s true nature. This is not to be confused with the “not self” expression used in Hindu philosophies. It means that the true nature of man is not conceivable by the human mind. How can one speak of “Anatta” if there is no “Atta”? We must understand what the Buddha meant by “Anatta”. He never meant anything in contra-distinction to “Atta”. He did not place two terms in juxtaposition and say: “This is my ‘Anatta’ in opposition to ‘Atta’.” The term “Anatta”, since the prefix “an” indicates non-existence, and not opposition. So “Anatta” literally means no atta, that is the mere denial of an “atta”, the non-existence of “atta”. The believers in an “atta” tried to keep their “atta”. The Buddha simply denied it, by adding the prefix “an”. As this concept of an Atta, Self, or Soul, was deep rooted in many whom the Buddha met, He had to discourse at length on this pivotal question of Self to learned men, dialecticians and hair-splitting disputants.

 

The doctrine of no-self has two main characteristics: selflessness of things (dharma-nairatmya) and selflessness of person (pudgalanairatmya). First, selflessness of person (Pudgalanairatmya). Man as without ego or permanent soul, or no permanent human ego or soul. Second, selflessness of things (Dharmanairatmya). This means no permanent individuality in or independence of things. Things are without independent individuality, i.e. the tenet that things have no independent reality, no reality in themselves. The idea that there is no self-substance or “Atman” constituting the individuality of each object is insisted on by the followers of Mahayana Buddhism to be their exclusive property, not shared by the Hinayana. This idea is naturally true as the idea of “no self-substance” or Dharmanairatmya is closely connected with that of “Sunyata” and the latter is one of the most distinguishing marks of the Mahayana., it was natural for its scholars to give the former a prominent position in their philosophy. In the Lankavatara Sutra, the Buddha taught: “When a Bodhisattva-mahasattva recognizes that all dharmas are free from Citta, Manas, Manovijnana, the Five Dharmas, and the Threefold Svabhava, he is said to understand well the real significance of Dharmanairatmya.”

 

 

 

457. Thuyết Tất ĐịnhVô Ngã

 

Thuyết tất định chỉ cho lý thuyết có sự quyết định của ‘định mệnh,’ hay Thiên mệnh, hay thượng đế. Phật giáo chủ trương sự vắng mặt của một bản ngã thường hằng bất biến. Theo Kinh Duy Ma Cật, vô ngã có nghĩa là sự hiểu biết chơn chánh rằng thân gồm ngũ uẩn chứ không có cái gọi là “bản ngã trường tồn.” Tứ đại chỉ hiện hữu bởi những duyên hợp. Không có vật chất trường tồn bất biến trong thân nầy. Khi tứ đại hết duyên tan rã thì thân nầy lập tức biến mất. Vì vật chất do tứ đại cấu thành, trống rỗng, không có thực chất, nên con người do ngũ uẩn kết hợp, cũng không có tự ngã vĩnh cữu. Con người thay đổi từng giây từng phút. Theo giáo lý Tiểu Thừa thì “Vô Ngã” chỉ áp dụng cho loài người, nhưng trong Phật giáo Đại Thừa thì vạn hữu đều vô ngã.

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật giáo, Đức Phật xem thế giới nầy là thế giới của khổ đau, và Ngài đã dạy những phương pháp đối trị nó. Vậy cái gì đã làm thế giới nầy trở thành khổ đau? Lý do đầu tiên như Đức Phật đã dạy, là các pháp đều vô ngã, nghĩa là vạn vật, hữu tình hay vô tình, tất cả đều không có cái mà chúng ta có thể gọi là bản ngã hay thực thể. Chúng ta thử khảo sát con người. Một người không thể xem tinh thần hay hồn của y là một thực ngã. Y hiện hữu nhưng không thể nào nắm được cái thực thể của y, không thể tìm thấy được tinh thần của y, bởi vì sự hiện hữu của con người không gì ngoài cái ‘hiện hữu tùy thuộc vào một chuỗi nhân duyên.’ Mọi vật hiện hữu đều là vì nhân duyên, và nó sẽ tan biến khi những tác dụng của chuỗi nhân duyên ấy chấm dứt. Những làn sóng trên mặt nước quả là hiện hữu, nhưng có thể gọi mỗi làn sóng đều có tự ngã hay không? Sóng chỉ hiện hữu khi có gió lay động. Mỗi làn sóng đều có riêng đặc tính tùy theo sự phối hợp của những nhân duyên, cường độ của gió và những chuyển động, phương hướng của gió, vân vân. Nhưng khi những tác dụng của những nhân duyên đó chấm dứt, sóng sẽ không còn nữa. Cũng vậy, không thể nào có cái ngã biệt lập với nhân duyên được. Khi con người còn là một hiện hữu tùy thuộc một chuỗi nhân duyên thì, nếu y cố gắng trì giữ lấy chính mình và nhìn mọi vật quanh mình từ quan điểm độc tôn ngã là một điều thật vô lý. Mọi người phải từ bỏ cái ngã của mình, cố gắng giúp đỡ kẻ khác và phải nhận hức cái hiện hữu cộng đồng, vì không thể nào con người hoàn toàn hiện hữu độc lập được. Nếu mọi vật đều hiện hữu tùy thuộc vào một chuỗi những nhân duyên thì cái hiện hữu đó cũng chỉ là tùy thuộc điều kiện mà thôi; không có một vật chất nào trong vũ trụ nầy có thể trường tồn hay tự tại. Do đó Đức Phật dạy rằng vô ngã là yếu tính của vạn vật, và từ đó, đưa đến một lý thuyết nữa là vạn vật đều vô thường, là điều không thể tránh. Hầu hết mọi người đều dốc hết năng lực vào việc gìn giữ sự hiện hữu của mình và những tư hữu của họ. Nhưng thực ra, không thể nào tìm được trung tâm hiện hữu của nó, cũng không thể nào giữ nó đời đời được. Không vật nào là không biến chuyển, ngay cả trong một sát na. Không những nó bất ổn trong tương quan với không gian, mà nó cũng bất ổn trong tương quan với thời gian nữa. Nếu ta có thể tìm được một thế giới khôngkhông gianthời gian, thế giới đó mới thật là thế giới tự do chân thật, tức là Niết Bàn. Nếu như những nhà vật lý hiện đại xác nhận, không gian là một trong những số lượng biến đổithời giantương đối thì thế giới của không gian thời gian nầy là cái ngục tù mà chúng ta không thể nào thoát ra được, tức là chúng ta đã bị trói buộc trong vòng nhân quả rồi vậy. Khi nào con người chưa tìm được cái thế giới không bị hạn cuộc bởi thời giankhông gian, con người vẫn phải là một tạo vật khổ đau. Xác nhận rằng con ngườithể đạt được cảnh giới đó, cảnh giới không bị hạn cuộc bởi thời giankhông gian là sứ mệnh của Phật Giáo. Lẽ dĩ nhiên không có gì có thể được xem nhưkhông gian vô hạn và thời gian vô cùng. Ngay cả vật lý học ngày nay cũng nhìn nhận cái vô tận của thời giankhông gian. Tuy nhiên, Đức Phật đã xướng thuyết về lý tưởng Niết Bàn hay tịch diệt, theo nguyên tắc vô thườngvô ngã. Niết Bàn có nghĩa là hủy diệt sinh tử, hủy diệt thế giới dục vọng, hủy diệt những điều kiện thời giankhông gian. Sau hết, Niết Bàn có nghĩa là cảnh giới của giải thoát viên mãn. Vô ngã hay không có sự bất biến, vô thường hay không có sự trường tồntrạng huống thật sự của sự hiện hữu của chúng ta. Niết Bàn theo nghĩa tiêu cực là hủy diệt, nhưng theo nghĩa tích cực là tròn đầy, là lý tưởng của chúng ta, ấy là sự giải thoát trọn vẹn.

 

 

457. Determinism and Selflessness

 

Determinism means the theory of being determined by fate, nature, or god. Buddhism believes in the absence of a permanent, unchaging self or soul, or non-existence of a permanent self. According to the Vimalakirti Sutra, the body consists of the five elements or skandhas, which together represent body and mind, and there is no such so-called “self.” Elements exist only by means of union of conditions. There is no eternal and unchangeable substance in them. When these come apart, so-called “body” immediately disappears. Since the form which is created by the four elements is empty and without self, then the human body, created by the unification of the five skandhas, must also be empty and without self. Human body is in a transforming process from second to second. In Theravada, no-self is only applied to the person; in the Mahayana, all things are regarded as without essence.

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the Buddha regarded this world as a world of hardship, and taught the ways to cope with it. Then what are the reasons which make it a world of hardship? The first reason, as given by the Buddha is that all things are selfless or egoless, which means that no things, men, animals and inanimate objects , both living and not living, have what we may call their original self or real being. Let us consider man. A man does not have a core or a soul which he can consider to be his true self. A man exists, but he cannot grasp his real being, he cannot discover his own core, because the existence of a man is nothing but an “existence depending on a series of causations.” Everything that exists is there because of causations; it will disappear when the effects of the causation cease. The waves on the water’s surface certainly exist, but can it be said that a wave has its own self? Waves exist only while there is wind or current. Each wave has its own characteristics according to the combination of causations, the intensity of the winds and currents and their directions, etc. But when the effects of the causations cease, the waves are no more. Similarly, there cannot be a self which stands independent of causations. As long as a man is an existent depending on a series of causations, it is unreasonable for him to try to hold on to himself and to regard all things around him from the self-centered point of view. All men ought to deny their own selves and endeavor to help each other and to look for co-existence, because no man can ever be truly independent. If all things owe their existence to a series of causations, their existence is a conditional one; there is no one thing in the universe that is permanent or independent. Therefore, the Buddha’s theory that selflessness is the nature of all things inevitably leads to the next theory that all things are impermanent (anitya). Men in general seem to be giving all of their energy to preserving their own existence and their possessions. But in truth it is impossible to discover the core of their own existence, nor is it possible to preserve it forever. Even for one moment nothing can stay unchanged. Not only is it insecure in relation to space but it is also insecure in relation to time. If it were possible to discover a world which is spaceless and timeless, that would be a world of true freedom, i.e., Nirvana. Men in general seem to be giving all of their energy to preserving their own existence and their possessions. But in truth it is impossible to discover the core of their own existence, nor is it possible to preserve it forever. Even for one moment nothing can stay unchanged. Not only is it insecure in relation to space but it is also insecure in relation to time. If it were possible to discover a world which is spaceless and timeless, that would be a world of true freedom, i.e., Nirvana. If, as the modern physicists assert, space is curved and time is relative, this world of space and time is our enclosed abode from which there is no escape; we are tied down in the cycles of cause and effectIf, as the modern physicists assert, space is curved and time is relative, this world of space and time is our enclosed abode from which there is no escape; we are tied down in the cycles of cause and effect. As long as men cannot discover a world which is not limited by time and space, men must be creatures of suffering. To assert that such a state, unlimited in time and space, is attainable by man is the message of BuddhismAs long as men cannot discover a world which is not limited by time and space, men must be creatures of suffering. To assert that such a state, unlimited in time and space, is attainable by man is the message of Buddhism. Of course, there is no such thing as a limitless time. Even modern physical science does not recognize infinity in time and space. However, the Buddha brought forward his ideal, Nirvana (extinction), following his theories of selflessness and impermanence. Nirvana means extinction of life and death, extinction of worldly desire, and extinction of space and time conditions. This, in the last analysis, means unfolding a world of perfect freedom. Selflessness (no substance) and impermanence (no duration) are the real state of our existence; Nirvana (negatively extinction; positively perfection) is our ideal, that is, perfect freedom, quiescence.

 

 

 

458. Pháp Môn Bất Nhị

 

Đa phần chúng ta hãy còn vướng mắc vào nhị nguyên nên không thể nhận rõ đâu là tinh túy, đâu là hình tướng bên ngoài, đâu là hiện hữu, đâu là không hiện hữu, danh sắc hay hiện tượng, vân vân. Chúng ta thường ôm lấy tinh túy và chối bỏ hình tướng bên ngoài, ôm lấy tánh không và chối bỏ sự hiện hữu, vân vân. Đây là loại tà kiến tạo ra nhiều tranh cãi và nghi nan. Thật ra có sự hổ tương giữa tâm linhhiện tượng. Hành giả nên tự hòa giải với chính mình để loại những vướng mắc không cần thiết. Phật tử chân thuần nên cố gắng hòa giải giữa tánh tướng, hữu vô, lý sự. Chúng ta ôm ấp tánh và chối bỏ tướng, ôm ấp vô và chối bỏ hữu, ôm ấp lý và chối bỏ sự, vân vân. Tà kiến nầy đưa đến nhiều tranh luậnnghi nan. Kỳ thật, có sự tương đồng giữa lý và sự. Sự là lý và lý là sự. Phật tử tu hành nên hòa giải vạn vật vạn sự hầu tận diệt sự chấp trước nầy. Bất nhịtrọng tâm của học thuyết Đại Thừa. Tính không hai hay không khác biệt về luân hồiniết bàn. Theo Tâm Kinh, khi ngài Bồ Tát Quán Thế Âm nói sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Các uẩn khác lại cũng như vậy, cũng chẳng khác không và không cũng chẳng khác các uẩn. Bởi vậy, luân hồiniết bàn, các uẩn và tính không, các hiện tượng và những cái vô điều kiện, cái có điều kiệnsiêu đẳng, tất cả đều là những khả năng xen lẫn nhau, chúng đều tương đối với nhau, chúng đều không hiện hữu độc lập. Thật vậy, vì chúng tương đối với nhau, nên mỗi thứ tuyệt nhiên đều không thật và huyễn. Cho nên tính hai mặt của luân hồi sanh tửniết bàn bị hủy bỏ trong cái nhìn của “tánh không” hay “huyễn”. Tánh không chính là con đường bên ngoài các thái cực, ngay cả thái cực về luân hồiniết bàn.

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, phẩm thứ chín, Pháp Môn Không Hai, cư sĩ Duy Ma Cật họp bàn cùng các Bồ Tát về pháp môn Không Hai. Bấy giờ ông Duy Ma Cật bảo các vị Bồ Tát rằng: “Các nhân giả! Theo chỗ các ngài hiểu thì thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?” Trong Pháp hộiBồ Tát tên là Pháp Tự Tại nói: “Các nhân giả! Sanh Diệt là hai. Pháp vốn không sanh, cũng không diệt, đặng vô sanh pháp nhẫn, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Đức Thủ nói: “Ngã và Ngã Sở là hai. Nhân có ngã mới có ngã sở, nếu không có ngã thời không có ngã sở, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Bất Thuấn nói: “Thọ và Không Thọ là hai. Nếu các pháp không thọ thời không có ‘được,’ vì không có ‘được,’ nên không thủ xả, không gây không làm đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Đức Đảnh nói: “Nhơ và Sạch là hai. Thấy được tánh chân thật của nhơ, thời không có tướng sạch, thuận theo tướng diệt, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thiện Túc nói: “Động và Niệm là hai. Không động thời không niệm, không niệm thời không phân biệt; thông suốt lý ấy là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thiện Nhãn nói: “Một Tướng và Không Tướng là hai. Nếu biết một tướng tức là không tướng, cũng không chấp không tướng mà vào bình đẳng, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Diệu Tý nói: “Tâm Bồ Tát và Tâm Thanh Văn là hai. Quán tướng của tâm vốn không, như huyễn như hóa, thời không có tâm Bồ Tát cũng không có tâm Thanh Văn, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Phất Sa nói: “Thiện và Bất Thiện là hai. Nếu không khởi thiện và bất thiện, vào gốc không tướngthông suốt được, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Sư Tử nói: “Tội và Phước là hai. Nếu thông đạt được tánh của tội, thì tội cùng phước không khác, dùng tuệ kim cang quyết liễu tướng ấy, không buộc không mở, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Sư Tử Ý nói: “Hữu Lậu và Vô Lậu là hai. Nếu chứng được các pháp bình đẳng thời không có tướng hữu lậuvô lậu, không chấp có tướng cũng không chấp vô tướng, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Tịnh Giải nói: “Hữu Vi và Vô Vi là hai. Nếu lìa tất cả số thời tâm như hư không, dùng tuệ thanh tịnh không có chướng ngại, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Na La Diên nói: “Thế Gian và Xuất Thế Gian là hai. Tánh thế gian không tức là xuất thế gian, trong đó không vào không ra, không đầy không vơi, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thiện Ý nói: “Sanh Tử và Niết Bàn là hai. Nếu thấy được tánh sanh tử thời không có sanh tử, không buộc không mở, không sinh không diệt, hiểu như thế đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Hiện Kiến nói: “Tận và Không Tận là hai. Pháp đến chỗ rốt ráo thời tận hoặc không tận đều là tướng Vô Tận tức là Không, không thời không có tướng tận và không tận, được như thế đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Phổ Thủ nói: “Ngã và Vô Ngã là hai. Ngã còn không có, thời Phi Ngã đâu có được. Thấy được thực tánh của Ngã không còn có hai tướng, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Điển Thiên nói: “Minh và Vô Minh là hai. Thực tánh của vô minh là minh, minh cũng không thể nhận lấy, lìa tất cả số, ở đó bình đẳng không hai, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Hỷ Kiến nói: “Sắc và Không là hai. Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không, tánh sắc tự không; thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Thức và Không là hai. Thức tức là không, chẳng phải thức diệt rồi mới không, tánh thức tự không. Thông hiểu lý đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Minh Tướng nói: “Tứ Đại và Không Đại là hai. Tánh tứ đại tức là tánh không đại, như lớp trước lớp sau không, thời lớp giữa cũng không. Nếu biết được thực tánh các đại thời đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Diệu Ý nói: “Con Mắt và Sắc Trần là hai. Nếu biết được tánh của mắt thời đối với sắc không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Tai với tiếng, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, ý với pháp cũng là hai. Nếu biết được tánh của ý thời đối với pháp không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Nhận như thế đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Vô Tận Ý nói: “Bố Thí và Hồi Hướng Nhứt Thiết Trí là hai. Tánh bố thí tức là tánh hồi hướng nhứt thiết trí. Trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệhồi hướng nhứt thiết trí lại cũng là hai. Tánh trí tuệ tức là tánh hồi hướng nhứt thiết trí, ở trong đó vào một tướng là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thâm Tuệ nói: “Không Vô TướngVô Tác là hai. Không tức là vô tướng, vô tướng tức là vô tác. Nếu không vô tướng, vô tác thời không có tâm, ý thức. Một món giải thoát là ba món giải thoát, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Tịnh Căn nói: “Phật, Pháp, và chúng Tăng là hai. Phật tức là Pháp, Pháp tức là chúng Tăng. Ba ngôi báu ấy đều là tướng vô vi, cũng như hư không. Tất cả pháp cũng vậy, theo được hạnh ấy là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Tâm Vô Ngại nói: “Thân và Thân Diệt là hai. Thân tức là thân diệt. Vì sao? Thấy thực tướng của thân thời không thấy thân và thân diệt. Thân và thân diệt không hai, không khác, theo đó chẳng kinh chẳng sợ là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Thượng Thiện nói: “Thân Thiện, Khẩu Thiện và Ý Thiện là hai. Ba nghiệp này là tướng vô tác. Tướng vô tác của thân tức là tướng vô tác của khẩu, tướng vô tác của khẩu tức là tướng vô tác của ý. Tướng vô tác của ba nghiệp nầy tức là tướng vô tác của tất cả các pháp. Tùy thuận trí tuệ vô tác như thế là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Phước Điền nói: “Làm Phước, Làm Tội, Làm Bất Động là hai. Thực tánh của ba việc làm tức là Không, không thời không làm phước, không làm tội, không làm bất động. Ở ba việc nầy mà không khởi là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Hoa Nghiêm nói: “Do Ngã mà Khởi ra là hai. Thấy được thực tướng của ngã thời không khởi ra hai pháp. Nếu không trụ hai pháp thời không có thức. Không có thức là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Đức Tạng nói: “Có tướng Sở Đắc là hai. Nếu không có sở đắc thời không có lấy bỏ. Không lấy bỏ là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Nguyệt Thượng nói: “Tối và Sáng là hai. Không tối, không sáng thời không có hai. Vì sao? Như vào định diệt thọ tưởng thời không có tối, không có sáng. Tất cả pháp tướng cũng như thế; bình đẳng vào chỗ ấy là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Ấn Thủ nói: “Ưa Niết Bàn, Không Ưa Thế Gian là hai. Nếu không ưa Niết Bàn, không chán thế gian thời không có hai. Vì sao? Nếu có buộc thời có mở, nếu không có buộc thì nào có cầu mở. Không buộc, không mở, thời không ưa, không chán, đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Châu Đảnh Vương nói: “Chánh Đạo và Tà Đạo là hai. Ở chánh đạo thời không phân biệt thế nào là tà, thế nào là chánh. Lìa hai món phân biệt đó là vào pháp môn không hai.” Bồ Tát Nhạo Thật nói: “Thực và Không Thực là hai. Thực thấy còn không thấy thực, huống là không thực thấy. Vì sao? Không phải mắt thịt mà thấy được, chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Nhưng mắt tuệ không thấy mà chỗ nào cũng thấy cả, đó là vào pháp môn không hai.” Các Bồ Tát nói như thế rồi, hỏi ngài Văn Thù Sư Lợi thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai. Ngài Văn Thù Sư Lợi nói: “Như ý tôi đối với tất cả các pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai.” Khi đó ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Chúng tôi ai ai cũng nói rồi, đến lượt nhân giả nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?” Ông Duy Ma Cật im lặng không nói một lời. Bấy giờ Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự ngữ ngôn, đó mới thật là vào pháp môn không hai.” Sau khi nói phẩm pháp môn không hai nầy, trong chúng có năm ngàn Bồ Tát đều vào pháp môn không hai, chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn.

 

 

458. Non-Dual Dharma-Door

 

Most of us are still attached to duality and have not reconciled essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this unnecessary attachment. Sincere cultivators should try to reconcile essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this attachment. The nonduality is the central Mahayana doctrine. The nonduality or non-differentiation of samsara and nirvana. According to the Heart Sutra, Avalokitesvara Bodhisattva says that form is not different from emptiness and emptiness is not different from form. The other aggregates, too, are not different from emptiness, and emptiness is not different from the aggregates. Thus samsara and nirvana, the aggregates and emptiness, phenomena and conditioned, the conditioned and the transcendental are all alternatives that are relative to each other. They have no independent existence. Indeed, because they are relative to each other, they are, each of them, ultimately unreal and empty. Hence the duality of samsara and nirvana is dissolved in the vision of emptiness. Emptiness is the way out of all extremes, even the extremes of samsara and nirvana.

 

According to the Vimalakirti Sutra, chapter nine, Initiation into the Non-Dual Dharma, Upasaka Vimalakirti discussed with other Bodhisattvas about the Non-Dual Dharma. At that time, Vimalakirti said to the Bodhisattvas present: “Virtuous Ones, each of you please say something about the non-dual Dharma as you understand it.” In the meeting a Bodhisattva called “Comfort in the Dharma” said: “Virtuous Ones, birth and death are a duality but nothing is created and nothing is destroyed. Realization of this patient endurance leading to the uncreate is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva called “Guardian of the Three Virtues” said: “Subject and object are a duality for where there is ego there is also (its) object, but since fundamentally there is no ego, its object does not arise; this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Never Winking” said: “Responsiveness (vedana, the second aggregate) and unresponsiveness are a duality. If there is no response to phenomena, the latter cannot be found anywhere; hence there is neither accepting nor rejecting (of anything), and neither karmic activity nor discrimination; this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Highest virtue” said: “Impurity and purity are a duality. When the underlying nature of impurity is clearly perceived, even purity ceases to arise. Hence this cessation (of the idea of purity) is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Winner of Samadhi by Looking at the Star” said: “(External) disturbance and (inner) thinking are a duality; when disturbance subsides, thinking comes to an end and the absence of thought leads to non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Skilful Eye” said: “Monistic form and formlessness are a duality. If monistic form is realized as (fundamentally) formless, with relinquishment of formlessness in order to achieve impartiality, this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Wonderful Arm” said: “The Bodhisattva mind and the Sravaka mind are a duality. If the mind is looked into as void and illusory, there is neither Bodhisattva mind nor Sravaka mind; this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva Pusya said: “Good and evil are a duality; if neither good nor evil arises so that formlessness is realized to attain Reality, this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva Simha (Lion) said: “Weal and woe are a duality; if the underlying nature of woe is understood, woe does not differ from weal. If the diamond (indestructible) wisdom is used to look into this with neither bondage nor liberation (coming into play), this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Lion’s Fearlessness” said: “The mundane and supra-mundane are a duality. If all things are looked into impartially, neither the mundane nor the supra-mundane will arise, with no differentiation between form and formlessness, this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Pure Interpretation” said: “Activity (ju wei) and non-activity (wu wei) are a duality, but if the mind is kept from all mental conditions it will be (void) like space and pure and clean wisdom will be free from all obstructions. This is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva Narayana said: “The mundane and the supra-mundane are a duality but the underlying nature of the mundane is void (or immaterial) and is but the supra-mundane which can be neither entered nor left and neither overflows (like the stream of transmigration) nor scatters (like smoke). This is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Skillful Mind” said: “Samsara and nirvana are a duality. If the underlying nature of samsara is perceived there exists neither birth nor death, neither bondage nor liberation, and neither rise nor fall. Such an understanding is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Direct Insight” said: “The exhaustible and the inexhaustible are a duality. If all things are looked into exhaustively, both the exhaustible and the inexhaustible cannot be exhausted; and the inexhaustible is identical with the void which is beyond both the exhaustible and the inexhaustible. Such an interpretation is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Upholder of Universality” said: “The ego and non-ego are a duality. Since the ego cannot be found, where can the non-ego be found? He who perceives the real nature of the ego will not give rise to dualities; this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Lightning Perception” said: “Enlightenment and unenlightenment are a duality, but the underlying nature of unenlightenment is enlightenment which should also be cast away; if all relativities are discarded and replaced by non-dual impartiality, this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva Priyadarsana said: “Form (rupa) and voidness are a duality, (but) form is identical with voidness, which does not mean that form wipes out voidness, for the underlying nature of form is void of itself. So are (the other four aggregates) reception (vedana), conception (sanjna), discrimination (samskara) and consciousness (vijnana- in relation to voidness). “Consciousness and voidness are a duality (yet) consciousness is identical with voidness, which does not mean that consciousness wipes out voidness for the underlying nature of voidness is void of itself. A thorough understanding of this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Understanding the Four Elements” said: “The four elements (earth, water, fire and air) and their voidness are a duality (but) the underlying nature of the four elements is identical with that of voidness. Like the past (before the four elements came into being) and the future (when they scatter away) which are both void, the present (when they appear) is also void. Identical understanding of the underlying nature of all four elements is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Deep Thought” said: “Eyes and form are a duality (but) if the underlying nature of the eye is known with neither desire nor anger nor stupidity in relation to things seen, this is nirvana. “Likewise, the ear and sound, the nose and smell, the tongue and taste, the body and touch, and the mind and ideation are dualities (but) if the underlying nature of the mind is known with neither desire, anger and stupidity in relation to things (heard, smelt, tasted, touched and thought), this is nirvana. Resting in this state (of nirvana) is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Inexhaustible Mind” said: “Charity-perfection (dana-paramita) and the dedication (parinamana) of its merits towards realizing the all-knowledge (sarvajna) are a duality, (but) the underlying nature of charity is dedication towards the All-knowledge. “Likewise, discipline perfection (sila-paramita), patience-perfection, (ksanti-paramita), zeal-perfection (virya-paramita), meditation-perfection (dhyana-paramita) and wisdom-perfection (prajna-paramita), with dedication to the All-knowledge, are (five) dualities, but their underlying natures are but dedication to the All-knowledge, while realization of their oneness is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Profound Wisdom” said: “Voidness, formlessness and non-activity are (three different gates to liberation, and when each is compared to the other two there are) three dualities, (but) voidness is formless and formlessness is non-active. For when voidness, formlessness and non-activity obtain, there is neither mind, nor intellect nor consciousness, and liberation through either one of these three gates is identical with liberation through all the three. This is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Unstirred Sense Organs” said: “Buddha, Dharma and Sangha are three different treasures and when each is compared to the other two there are three dualities (but) Buddha is identical with Dharma, and Dharma is identical with Sangha. For the three treasures are non-active (wu wei) and are equal to space, with the same equality for all things. The realization of this (equality) is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Unimpeded Mind” said: “Body and its eradication (in nirvana) are a duality but body is identical with nirvana. Why? Because if the underlying nature of body is perceived, no conception of (existing) body and its nirvanic condition will arise, for both are fundamentally non-dual, not being two different things. The absence of alarm and dread when confronting this ultimate state is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Superior Virtue” said: “The three karmas (produced by) body, mouth and mind (are different when each is compared to the other two and make three) dualities (but) their underlying nature is non-active; so non-active body is identical with non-active mouth, which is identical with non-active mind. These three karmas being non-active, all things are also non-active. Likewise, if wisdom (prajna) is also non-active, this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Field of Blessedness” said: “Good conduct, evil conduct and motionlessness are (different and when each is compared to the other two make three) dualities (but) the underlying nature of all three is voidness which is free from good, evil and motionlessness. The non-rising of these three is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Majestic Blossom” said: “The ego and its objective are a duality, (but) if the underlying nature of the ego is looked into, this duality vanishes. If duality is cast away there will be no consciousness, and freedom from consciousness is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Treasure of Threefold Potency” said: “Realization implies subject and object which are a duality, but if nothing is regarded as realization, there will be neither grasping nor rejecting, and freedom from grasping and rejecting is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Moon in Midheaven” said: “Darkness and light are a duality. Where there is neither darkness nor light, this duality is no more. Why? Because in the state of samadhi resulting from the complete extinction of sensation and thought there is neither darkness nor light, while all things disappear. A disinterested entry into this state is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva Ratna Mudra( (Precious Symbol) said: Joy in nirvana and sadness in samsara are a duality which vanishes when there is no longer joy and sadness. Why? Because where there is bondage, there is also (desire for) liberation, but if fundamentally there is no bondage nor liberation, there will be neither joy nor sadness; this is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Gem on the Head” said: “Orthodoxy and heterodoxy are a duality, (but) he who dwells in (i.e. realizes) orthodoxy does not discriminate between orthodoxy and heterodoxy. Keeping from these two extremes is initiation into the non-dual Dharma.” The Bodhisattva “Joy in Reality” said: “Reality and unreality are a duality, (but) he who realizes reality does not even perceive it, still less unreality. Why? Because reality is invisible to the ordinary eyes and appears only to the eye of wisdom. Thus (realization of) the eye of wisdom, which is neither observant nor unobservant, is initiation into the non-dual Dharma.” After the Bodhisattva had spoken, they asked Manjusri for his opinion on the non-dual Dharma. Manjusri said: “In my opinion, when all things are no longer within the province of either word or speech, and of either indication or knowledge, and are beyond questions and answers, this is initiation into the non-dual Dharma.” At that time, Manjusri asked Vimalakirti: “All of us have spoken; please tell us what is the Bodhisattva’s initiation into the non-dual Dharma.” Vimalakirti kept silent without saying a word. At that, Manjusri exclaimed: “Excellent, excellent; can there be true initiation into the non-dual Dharma until words and speech are no longer written or spoken? After this initiation into the non-dual Dharma had been expounded, fie thousand Bodhisattvas at the meeting were initiated into it thereby realizing the patient endurance of the uncreate.

 

 

 

459. Mười Bất Phóng Dật

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 18, có mười điều bất phóng dật. Khi chư Bồ Tát đạt được mười bất phóng dật nầy, họ sẽ đạt được mười thứ thanh tịnh. Thứ nhất là giữ gìn giới cấm. Thứ hai là xa lìa ngu si, tâm Bồ Đề thanh tịnh. Thứ ba là lòng thích ngay thẳng, chối bỏ dua nịnh. Thứ tư là siêng tu căn lành không thối chuyển. Thứ năm là luôn khéo tư duy tâm mình đã phát nguyện. Thứ sáu là chẳng thích gần gủi phàm phu, dù tại gia hay xuất gia. Thứ bảy là tu những nghiệp lành mà chẳng mong cầu quả báo thế gian. Thứ tám là lìa hẳn nhị thừa mà tu theo Bồ Tát hạnh. Thứ chín là thích tu tập điều lành, chẳng để đoạn tuyệt. Thứ mười là luôn khéo quán sát sức tương tục của mình.

 

 

459. Ten Kinds of Nonindulgence

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 18, there are ten kinds of nonindulgence. When Enlightening Beings persist in nonindulgence, they attain ten kinds of purity. First, to keep the behavioral precepts. Second, to abandon folly and purify the will for enlightenment. Third, straightforwardness and reject flattery and deception. Fourth, to earnestly cultivate virtues without regressing. Fifth, to continually reflect on one’s aspiration. Sixth, not to enjoy association with ordinary people, whether they be householders or monks. Seventh, to do good deeds without hoping for worldly rewards. Eighth, to forever leave lesser vehicles and practice the Path of Enlightening Beings. Ninth, to gladly practice what is good, not letting goodness be cut off. Tenth, to always examine one’s own perseverance.

 

 

 

 

 

460. Ba La Mật

 

Sau khi giác ngộ, Đức Phật khám phá ra rằng mọi kiếp sống của tất cả chúng sanh đều có tương quan tương duyên với nhau, và Ngài cũng thấy thế gian nầy ngập tràn những khổ đau phiền não. Chúng sanh mọi loài, từ côn trùng nhỏ bé đến vua quan uy quyền tột đỉnh đều chạy theo thú vui dục lạc, và cuối cùng phải gặt lấy những khổ đau phiền não. Chính vì thương xót chúng sanh mọi loài mà Ngài đã xuất gia tu hànhtìm ra phương cách cứu độ chúng sanh. Sau sáu năm tu hành khổ hạnh, Ngài đã tìm ra những phương cách “Đáo Bỉ Ngạn,” còn gọi là “Ba La Mật Đa.” Theo đạo Phật, đáo bỉ ngạn hay vượt qua bờ sinh tử bên nầy để đến bờ bên kia, hay đạt đến cứu cánh Niết Bàn. Nếu chúng ta dụng công tu hành và nhìn thấy rõ ràng chân lý như Ngài đã nhìn thấy thì cuối cùng chắc chắn chúng ta sẽ chấm dứt hết mọi khổ đau phiền não. Theo các kinh điển Đại Thừa, sáu giáo pháp đưa người vượt qua biển sanh tử. Ngoài ra, Lục Độ Ba La Mật còn có mục tiêu cứu độ hết thảy chúng sanh. Lục độ Ba La Mật hay sáu đức tính cốt yếu của Bồ Tát. Ngoài ra, Lục Độ còn là pháp môn Bồ Tát tu hành. Bố thí thì độ tánh bỏn xẻntham lam. Trì giới thì độ việc hủy phạm. Nhẫn nhục thì độ sân hận và thù ghét. Tinh tấn thì độ giải đãi, lười biếng. Thiền định thì độ tán loạn. Trí tuệ thì độ ngu si. Khi lục độ được tu tập viên mãn thì hành giả khai ngộ.

 

Ba La Mật có nghĩa là sự toàn hảo hay đáo bỉ ngạn (đạt tới bên kia bờ. Ở bên kia bến bờ của thế giới nhị nguyên hay thế giới của sự phân biệtchấp trước). Những (sáu) đức tính được Bồ Tát thực hiện trong đời tu hành của mình. Thuật ngữ “Paramita” đã được nhiều học giả diễn dịch khác nhau. Theo T.R. Davids và William Stede, “Paramita” có nghĩa là “hoàn hảo,” “hoàn thiện,” hay “tối thượng.” H.C. Warren dịch là sự toàn thiện. Và vài học giả Phật giáo khác lại dịch là đức hạnh siêu việt, hay đức hạnh hoàn hảo. Tiếng Phạn “Paramita” được chuyển dịch sang Hán ngữ là Ba-la-mật. “Ba la” có nghĩa trái thơm, còn “mật” có nghĩa là ngọt. Trong Phật giáo, tiếng Phạn “Paramita” (dịch cũ là Độ Vô Cực, dịch mới là Đáo Bỉ Ngạn) nghĩa là đến bờ bên kia, đưa qua bờ bên kia, hay cứu độ không có giới hạn. Đáo bỉ ngạn (đạt tới bên kia bờ. Ở bên kia bến bờ của thế giới nhị nguyên hay thế giới của sự phân biệtchấp trước) cũng có nghĩa là sự toàn hảo hay hoàn thành những thứ cần hoàn thành. Ba La Mật cũng có nghĩa là thành tựu, hoàn tất, hay làm xong một cách hoàn toàn cái mà chúng ta cần làm. Thí dụ như nếu chúng ta quyết chí tu hành để làm Phật thì việc đạt được Phật quả chính là “Đáo được bỉ ngạn.” Đây cũng là những (sáu hay mười) đức tính được Bồ Tát thực hiện trong đời tu hành của mình. Từ “Ba La Mật” thông dụng cho cả Phật giáo Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy. Ba La Mật, theo Phạn ngữ, có nghĩa là đáo bỉ ngạn. Có sáu Ba La Mật đưa chúng sanh qua biển sanh tử để đi đến Niết Bàn. Sáu giai đoạn hoàn thiện tinh thần của chư Bồ tát trong tiến trình thành Phật. Chẳng những Lục độ Ba La Mật là đặc trưng cho Phật Giáo Đại Thừa trong nhiều phương diện, mà chúng còn gồm những cơ bản đạo đức chung cho tất cả các tôn giáo. Lục độ bao gồm sự thực tập và sự phát triển khả dĩ cao nhất. Vì vậy, thực hành sáu Ba La Mật sẽ giúp hành giả vượt bờ mê qua đến bến giác.

 

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đưa ra ba loại Ba La Mật. Thứ nhất là xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật. Thứ nhì là xuất thế gian Ba La Mật. Thứ ba là thế gian Ba La Mật. Lại có bốn thứ Ba La Mật (Thường, Lạc, Ngã, Tịnh). Thứ nhất là Thường Ba La Mật. Thứ nhì là Lạc Ba La Mật (hạnh phúc hay cực lạc). Niết bàn là lạc tối thắng. Thứ ba là Ngã Ba La Mật. Ngoại đạo cho rằng ngã là thân ta, còn đạo Phật thì cho rằng Giả Ngã là sự hòa hợp của ngũ uẩn, chứ không có thực thể (vô thường, và vô ngã). Thứ tư là Tịnh Ba La Mật (thanh tịnh). Lại có Lục Ba La MậtThập Ba La Mật. Theo Sớ Giải Kinh Tập, những ai thực hành hạnh Ba La Mật không sanh vào những trạng thái xấu kém. Thứ nhất là họ không bao giờ sanh ra mà bị mù. Thứ nhì là họ không bao giờ sanh ra mà bị điếc. Thứ ba là họ không bao giờ bị mất trí. Thứ tư là họ không bao giờ bị chảy nước dãi. Thứ năm là họ không bao giờ sanh ra làm người man dã. Thứ sáu là họ không bao giờ sanh ra làm nô lệ. Thứ bảy là họ không bao giờ sanh ra trong gia đình theo dị giáo. Thứ tám, cho dù họ có luân hồi sanh tử bao nhiêu lần, họ sẽ không bao giờ đổi giới tính. Thứ chín là họ không bao giờ phạm năm trọng tội. Thứ mười là họ không bao giờ trở thành người cùi hủi. Thứ mười một là họ không bao giờ sanh ra làm súc sanh. Thứ mười hai là họ không bao giờ sanh ra làm ngạ quỷ. Thứ mười ba là họ không bao giờ sanh ra trong hàng a tu la. Thứ mười bốn là họ không bao giờ sanh vào địa ngục vô gián. Thứ mười lăm là họ không bao giờ sanh vào Biên Địa Địa Ngục (Biên Ngục). Thứ mười sáu là họ không bao giờ sanh ra làm ma Ba Tuần. Thứ mười bảy là họ không bao giờ sanh vào cảnh giới không có tình thức. Thứ mười tám là họ không bao giờ sanh trong cõi vô nhiệt thiên. Thứ mười chín là họ không bao giờ sanh ra trong cõi sắc giới. Thứ hai mươi là họ không bao giờ sanh ra trong tiểu thế giới.

 

Có sáu điều giúp cho một vị Bồ tát giữ tròn lục Ba La Mật (Lục Sự Thành Tựu). Thứ nhất là cúng dường (cúng dường để thành tựu đàn độ). Thứ nhì là hành trì giới luật (học và hành trì giới giới luật đề thành tựu giới độ). Thứ ba là lòng bi mẫn (bi mẫn để thành tựu nhẫn độ). Thứ tư là tinh tấn hành trì thiện pháp (siêng năng làm điều thiện để thành tựu tiến độ). Thứ năm là ở nơi cô liêu (ở nơi cô liêu để thành tựu thiền độ). Thứ sáu là Pháp lạc (vui học Phật pháp để thành tựu trí độ). Theo Bát Nhã Tâm Kinh, Quán Tự Tại Bồ Tát, khi thực hành thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa, đã nhìn thấy rõ năm uẩn là không nên Ngài vượt qua hết mọi khổ ách. Như vậy nếu Phật tử chúng ta thực hành pháp thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa cũng sẽ nhìn thấy rõ năm uẩn là không nên cũng có thể vượt qua hết mọi khổ ách. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành nên nhớ những đòi hỏi khi tu tập thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đatâm không kiêu ngạokiêu ngạongu si, tâm không tự mãn vì tự mãn là ngu si; thường có tâm biết tàm quýhổ thẹn vì không có tâm biết tàm quýngu si; không sanh tâm phan duyên, vì dong ruổi theo chư duyênngu si; không sanh tâm sân hậnsân hậnngu si; không sanh tâm điên đảođiên đảongu si. Phật tử thuần thành nên dụng công thực hành thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Đa để có thể soi thấu năm mươi ấm ma trong năm uẩn. Trong sắc uẩn có mười loại ấm ma, trong thọ uẩn có mưới loại, trong tưởng uẩn có mười loại, trong hành uẩn có mười loại, trong thức uẩn có mười loại.

 

 

460. Transcendental Perfection

 

After the Buddha’s Great Enlightenment, He discovered that all life is linked together by causes and conditions, and He also saw all the sufferings and afflictions of the world. He saw every sentient beings, from the smallest insect to the greatest king, ran after pleasure, only to end up with sufferings and afflictions. Out of great compassion for all sentient beings, the Buddha renounced the world to become a monk to cultivate to find ways to save beings. After six years of ascetic practices, He finally discovered the Way to cross over from this shore, which is also called “Paramita”. According to Buddhism, “Paramita” means to cross over from this shore of births and deaths to the other shore, or nirvana. If we try to cultivate and can see the truth clearly as the Buddha Himself had seen, eventually, we would be able to end all sufferings and afflictions. According to most Mahayana Sutras, the six things that ferry one beyond the sea of birth and death. In addition, the Six Paramitas are also the doctrine of saving all living beings. The six paramitas are also sometimes called the cardinal virtues of a Bodhisattva. Besides, Bodhisattvas use the Six Paramitas as their method of cultivation. Giving that takes stinginess across; moral precepts that takes across transgressions; patience that takes across anger and hatred; vigor that takes across laxness and laziness; meditation that takes across scatterness; and wisdom that takes across stupidity. When these six paramitas have been cultivated to perfection, one can become enlightened.

 

Paramita means perfection, or crossed over, or gone to the opposite shore (reaching the other shore). The term “Paramita” has been interpreted differently. T. Rhys Davids and William Stede give the meanings: completeness, perfection, highest state. H.C. Warren translates it as perfection. And some other Buddhist scholars translate “Paramita” as transcendental virtue or perfect virtue. The Sanskrit term “Paramita” is transliterated into Chinese as “Po-luo-mi.” “Po-luo” is Chinese for “pineapple”, and “mi” means “honey.” In Buddhism, “Paramita” means to arrive at the other shore, to ferry across, or save, without limit. Paramita also means perfection, or crossed over, or gone to the opposite shore (reaching the other shore). Crossing from Samsara to Nirvana or crossing over from this shore of births and deaths to the other shore. Practice which leads to Nirvana. Paramita also means to achieve, finish, or accomplish completely whatever we do. For instance, if we decide to cultivate to become a Buddha, then the realization of Buddhahood is “Paramita.” The (six) practices of the Bodhisattva who has attained the enlightened mind. The term “Paramita” is popular for both Mahayana and Theravada Buddhism. According to the Sanskrit language, Paramita means crossing-over. There are six Paramitas or six things that ferry one beyond the sea of mortality to nirvana. Six stages of spiritual perfection followed by the Bodhisattva in his progress to Buddhahood. The six virtues of perfection are not only characteristic of Mahayana Buddhism in many ways, they also contain virtues commonly held up as cardinal by all religious systems. They consist of the practice and highest possible development. Thus, practicing the six paramitas will lead the practitioner to cross over from the shore of the unenlightened to the dock of enlightenment.

 

In the Lankavatara Sutra, the Buddha gave three kinds of Paramitas. First, super-worldly paramita in the highest sense for Bodhisattvas. Paramitas of the supreme ones of Bodhisattvas, relating to the future life for all). Second, super-worldly paramita for Sravakas and Pratyekabuddhas. Paramitas for Sravakas and Pratyeka-buddhas relating to the future life for themselves). Third, worldly paramita, or paramitas for people in general relating to this world. There are also four kinds of paramitas (Eternity, Bliss, True self, Purity). First, Eternity-Paramita. Second, Bliss-Paramita. Nirvana is the highest bliss. Third, Ego-Paramita. The erroneous ideas of a permanent self continued in reincarnation is the sources of all illusion. But the Nirvana sutra definitely asserts a permanent ego in the transcendental world, above the range of reincarnation; and the trend of Mahayana supports such permanence. Ego composed of the five skandhas and hence not a permanent entity. It is used for Atman, the self, personality. Buddhism take as a fundamental dogma, i.e. impermanence, no permanent ego, only a temporal or functional ego. The erroneous idea of a permanent self continued in reincarnation is the souce of all illusion. Fourth, Purity-Paramita. There are also six and ten paramitas. According to the Sutta Nipata Commentary, those who practice “Paramitas” will escape from being born in the following inauspicious states. First, they are never born blind. Second, they are never born deaf. Third, they never become insane. Fourth, they are never slobbery or rippled. Fifth, they are never born among savages. Sixth, they are never born from the womb of a slave. Seventh, they are never born in a heretic family. Eighth, they never change their sex no matter how many births and deaths they have been through. Ninth, they are never guilty of any of the five grave sins (anantarika-kammas). Tenth, they never become a leper. Eleventh, they are never born as an animal. Twelfth, they are never born as a hungry ghost. Thirteenth, they are never born among different classes of asuras. Fourteenth, they are never born in the Avici. Fifteenth, they are never born in the side hells (Lokantarika-Nirayas). Sixteenth, they are never born as a mara. Seventeenth, they are never born in the world where there is no perception. Eighteenth, they are never born in a heatless heaven (Anavatapta). Nineteenth, they are never born in the rupa world. Twentieth, they are never born in a small world.

 

There are six things which enable a Bodhisattva to keep perfectly the six paramitas. First, worshipful offerings. Second, study and practice the moral duties. The third thing which enable a Bodhisattva to keep perfectly the six paramitas is “Pity”. Fourth, zeal in goodness. The fifth thing which enable a Bodhisattva to keep perfectly the six paramitas is “Isolation”. Sixth, delight in the law. According to the Heart Sutra, when the Bodhisattva Avalokitesvara was cultivating the profound Prajnaparamita, he illuminated the Five Agrregates and saw that they were all empty, and crossed beyond all sufferings and afflictions. Therefore, we, devout Buddhists, who resolve to practice the profound Prajnaparamita, can also see that they are all empty. And we too, can cross beyond all sufferings and afflictions. But devout Buddhists should always remember the requirements for cultivating profound Prajna paramita are to avoid arrogance, for being arrogance is stupid; to avoid complacency, for being complacent is stupid; to always feel shame and remorse, for not feeling shame and remorse is stupid; to avoid exploiting situations, for exploiting situations is stupid; to avoid feelings of anger and hatred, for feelings of anger and hatred are stupid. Devout Buddhists should try their best to cultivate profound Prajna-paramita to be able to illimnate and shine through the fifty states of the skandha-demons in the Five Aggregates. Ten demonic states appear in each of the Aggregates of Form, Feelings, Thoughts, Activities, and Consciousness.

 

 

 

461. Ba Thứ Ba La Mật

 

Thứ nhất là xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đưa ra ba loại Ba La Mật. Một trong ba loại này là “Xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật.” Xuất thế gian thượng thượng Ba La Mật đòi hỏi một vị Bồ Tát phải tu tập một thời gian dài với tâm hết sức thanh tịnh. Bên cạnh đó, Bồ Tát phải hết sức cố gắng vượt qua phẩm hạnh của Thanh VănĐộc Giác Phật để đạt đến trạng thái cao nhất của một vị Bồ Tátlợi tha. Đây là loại Ba La Mật siêu thế gian trong ý nghĩa cao nhất được thực hành bởi một vị Bồ Tát hiểu rằng thế giới được quan niệm một cách nhị biên do bởi cái tâm phân biệt và vị ấy thoát khỏi những tưởng tượng sai lầm và những ràng buộc hư vọng như tâm, hình tưởng, đặc tính, vân vân. Vị ấy thực hành đức hạnh bố thí chỉ nhằm làm lợi cho tất cả chúng sanh hữu tình và đưa họ đến trạng thái tâm linh hạnh phúc. Vị ấy thực hành trì giới mà không ra bất cứ điều kiện hay sự ràng buộc nào, ấy là trì giới Ba La Mật của một vị Bồ Tát. Vị ấy biết được sự khác biệt giữa chủ thể và đối tượng, nhưng vẫn yên lặng chấp nhận mà không khởi lên bất cứ ý nghĩ nào về sự gắn bó hay tách rời nào, đó chính là nhẫn nhục Ba La Mật của một vị Bồ Tát. Vị ấy tu tập một cách mạnh mẽ suốt ngày suốt đêm, hòa mình theo mọi đòi hỏi của kỹ luật mà không khởi lên cái tâm phân biệt nào, đó chính là tinh tấn Ba La Mật. Vị ấy không chấp vào kiến giải về Niết Bàn của các triết giathoát khỏi mọi sự phân biệt, đó chính là Thiền định Ba La Mật. Còn về Bát Nhã Ba La Mật, vị ấy không sanh tâm phân biệt bên trong mình, không nhìn thế giới bằng bất cứ loại hiểu biết hay phân tách nào, không rơi vào nhị biên mà gây nên sự chuyển biến từ căn bản của tâm thức. Đó là không đoạn diệt sự vận hành của nghiệp trong quá khứ, mà cố gắng tu tập để tạo ra một trạng thái tự chứng. Thứ nhì là xuất thế gian Ba La Mật. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật đưa ra ba loại Ba La Mật. Một trong ba loại này là “Xuất thế gian Ba La Mật.” Đây là loại Ba La Mật siêu thế gian dành cho hàng Thanh vănDuyên giác. Đây là loại Ba La Mật siêu thế gian được chư Thanh VănDuyên Giác tu tập. Chư vị nầy chấp vào ý niệm về Niết Bàn và quyết đạt cho được Niết Bàn bằng mọi giá. Họ cũng giống như người thế gian bị ràng buộc vào sự hưởng thụ quy ngã. Thứ ba là thế gian Ba La Mật. Loại thế gian Ba La Mật được thực hành bởi những người thế gian tầm thường, thường chấp vào ý niệm về “ngã” và “ngã sở;” họ không thể vùng thoát khỏi những ràng buộc nhị biên như hữu và phi hữu, và tất cả những đức hạnh mà họ thực hành đều được đặt căn bản trên ý niệm đạt một cái gì đó có tính cách vật chất như là một sự đền đáp lại. Họ có thể đạt được một số khả năng tâm linh nào đó và sau khi chết được sanh vào cõi Trời của Phạm Thiên. Tuy nhiên, Ba La Mật không chỉ là những đạo đức lý tưởng, hay những khái niệm rỗng, mà chúng là những nguyên lý thực tiễn để xác định hoạt động của hành giả trong đời sống hằng ngày.

 

 

461. Three Kinds of Paramita

 

The first paramita is the paramitas of the supreme ones of Bodhisattvas, relating to the future life for all. In the Lankavatara Sutra, the Buddha gave three kinds of Paramitas, one of them is the super-worldly paramita for Bodhisattvas. Super-worldly paramita requires a Bodhisattva to cultivate in a long period of time with a supremely pure mind. Besides, Bodhisattvas must try to transcend the virtues or qualities of the Sravakas and the Pratyeka-buddhas to lead to the highest result of benefitting others. The Paramita that are super-worldly in the highest sense are practiced by a Bodhisattva who understands that the world is dualistically conceived, because of the discriminating mind, and who is detached from erroneous imaginations and wrong attachments of all kinds, such as mind, form, characters, etc. He would practice the virtue of charity solely to benefit sentient beings and to lead them a a blissful state of mind. To practice morality without forming any attachment to condition in which he binds himself, this is his sila-paramita. Knowing the distinction between subject and object, and yet quietly to accept it without waking any sense of attachment or detachment, this is the Bodhisattva’s Kshanti-paramita. To exercise himself most intently throughout the day and night, to conform himself to all the requirements of discipline, and not to evoke a discriminating mind, this is his Vyria-paramita. Not to cling to the philosopher’s view of Nirvana and to be free from discrimination, this is his Dhyana-paramita. As to Prajna-paramita, it is not to evoke a discriminating mind within oneself, nor to review the world with any kind of analytical understanding, not to fall into dualism, but to cause a turning at the basis of consciousness. It is not to destroy the working of a past karma, but to exert oneself in the exercise of bringing about a state of self-realization, this is Prajna-paramita. The second paramita is the paramitas for Sravakas and Pratyeka-buddhas relating to the future life for themselves. In the Lankavatara Sutra, the Buddha gave three kinds of Paramitas, one of them is the super-worldly paramita for Sravakas and Pratyeka-buddhas. This is the super-worldly kind of paramitas which is practiced by Sravakas and Pratyekabuddhas who, clinging to the idea of Nirvana, are determined to attain it at all costs; they are like the worldly people who are attached to the enjoyment of egotism. The third paramita is the Paramitas for people in general relating to this world. The worldly kind of paramitas is practiced by worldly people who cling to the idea of an ego and what belongs to it; they are unable to shake themselves off the fetters of dualism such as being and non-being, and all the virtues they would practice are based on the idea of gaining something material as a reward. They may gain certain psychic powers and after death be born in the heaven of Brahma. However, “Paramitas” are not ideal virtues, nor empty concepts, but they are logically pratical principles determining the worth of cultivators’ actions in daily life.

 

 

 

462. Ba Mươi Loại Bố Thí Bất Tịnh

 

Theo “Thơ Gửi Người Học Phật” của Thương Tọa Thích Hải Quang, có ba mươi loại bất tịnh bố thí, mà người thí chẳng được phước, cũng chẳng được gọi là “Hảo Tâm Bố Thí Nhân”. Thứ nhất là bố thí theo kiểu thấy biết điên đảobố thí, thí cô hồn, mong người nhận rồi đi cho khuất mắt, chứ kỳ thật chẳng có lòng thương xót chi cả. Hoặc là bố thí tùy hứng, nghĩa là vui thì cho, buồn thì không cho, thậm chí còn đòi lại những gì đã cho, hoặc chưởi bới, vân vân. Thứ nhì là bố thí theo kiểu bố thíbáo ân, vì trước kia đã lỡ mang ơn người đó rồi nên bây giờ bố thí lại như trừ nợ. Thứ ba là bố thí theo kiểu bố thí mà chẳng có lòng thương, tức là bố thí theo kiểu ném liệng vào mặt người. Thứ tư là bố thí theo kiểu bố thísắc dục. Tức là thấy người đàn bà hay đàn ông có sắc đẹp nên khởi tâm tà dục, muốn giả bộ bố thí để lấy lòng trước, để sau nầy có thể thỏa mãn được dục tâm của mình. Thứ năm là bố thí theo kiểu để mưu đồ đe dọa người. Tức là bố thí trước rồi hăm dọa sau với ý đồ gài bẫy để hối lộ, làm cho người nhận phải sợ mà làm thinh không dám tố cáo những điều sai quấy của mình trước pháp luật. Thứ sáu là bố thí theo kiểu đem đồ ăn có độc ra mà bố thí với mục đích giết hại người. Thứ bảy là bố thí theo kiểu đem dao gậy, binh khí, súng ống, bom đạn ra mà bố thí, như viện trợ về quân sự. Thứ tám là bố thí theo kiểu vì được khen ngợi mà bố thí, tức là bố thí để cầu danh và muốn được tiếng tăm khen tặng. Thứ chín là bố thí theo kiểu vì ca hát mà bố thí. Thấy ca sĩ đẹp, hát hay mà bố thí để cầu thân, chớ còn xấu xa và hát dở thì không thèm cho một xu. Thứ mười là bố thí theo kiểu vì xem tướngbố thí. Tức là mình biết tướng, thấy kẻ đó bây giờ tuy còn nghèo, nhưng về sau nầy sẽ trở thành người giàu sang quyền quý, nên bây giờ làm bộ bố thí, trước để lấy lòng, hầu cầu lợi lộc cho mình về sau nầy. Thứ mười một là bố thí theo kiểu vì muốn kết bạnbố thí. Thứ mười hai là bố thí theo kiểu vì muốn học nghềbố thí. Thấy người ấy tuy nghèo nhưng cò nghề hay trong tay, muốn cầu học nghề nên làm bộ bố thí để lấy thiện cảm. Thứ mười ba là bố thí theo kiểu bố thínghi ngờ là có quả báo hay không có quả báo. Tức là bố thí mà trong lòng còn nghi ngờ, do dự là không biết bố thí như vậy thì sau nầy có được hưởng quả báo tốt đẹp hay không. Thứ mười bốn là bố thí theo kiểu trước mắng chửi cho hả hê rồi sau đó mới chịu bố thí. Thứ mười lăm là bố thí theo kiểu bố thí rồi mà trong lòng bực bội, ghét tức và hối tiếc. Thứ mười sáu là bố thí theo kiểu bố thí rồi mà nói rằng các người thọ lãnh sau nầy sẽ phải làm thân trâu ngựa, súc vật, tôi tớ để đền trả lại cho mình. Thứ mười bảy là bố thí theo kiểu bố thí rồi mà nói rằng sau nầy mình sẽ được thọ phước báo, giàu sang lớn. Thứ mười tám là bố thí theo kiểu già yếu đau bệnh nên sợ chếtbố thí. Tức là khi còn trẻ đẹp mạnh khỏe thì không có tâm bố thí, đến chừng già yếu, bệnh hoạn mới chịu xuất tiền ra bố thí. Thứ mười chín là bố thí theo kiểu bố thí mà muốn được nổi danh khắp mọi nơi rằng ta đây là một người đại thí chủ. Tức là bố thí chỉ muốn được nổi danh để hân hạnh, khoe của mà thôi chớ không có tâm từ bi, thương xót ai. Thứ hai mươi là bố thí theo kiểu hoặc ganh ghét ngạo nghễbố thí. Tức là các người chỉ bố thí có một, chớ ta đây bố thí gấp hai, ba lần hơn cho biết mặt, kỳ thật khôngtâm thanh tịnh thương xót chi cả. Đây là loại bố thí vì muốn cạnh tranh sự giàu sang thế lực và hơn thua lẫn nhau mà thôi. Thứ hai mươi mốt là bố thí theo kiểu hoặc ham mộ giàu sang, danh vọngbố thí. Tức là thấy gia đình người ta giàu có, danh vọng, quý phái nên làm bộ bố thí để cầu thân, cầu hôn, như tặng quà cáp, biếu xén, vân vân. Thứ hai mươi hai là bố thí theo kiểu vì cầu hôn nhân mà bố thí. Tức là thấy người ta có con gái hay con trai quý tướng, xinh đẹp, nhưng mà nghèo, muốn cưới về làm vợ làm chồng, nên làm bộ bố thí để lấy lòng. Thứ hai mươi ba là bố thí theo kiểu mong cầu được con trai, con gái mà bố thí. Tức là người tuy giàu có nhưng không có tâm bố thí, đến chừng lớn tuổi bị hiếm con, hoặc có toàn con trai, nay muốn con gái; hay toàn con gái, nay muốn con trai, nên mới chịu xuất tiền của ra bố thí, mục đích chỉ để cầu được con mà thôi, chớ không có thật lòng từ bi thương xót. Thứ hai mươi bốn là bố thí theo kiểu hoặc muốn cầu giàu sangbố thí. Tức là đã giàu rồi, lại còn muốn được giàu hơn nữa nên bố thí. Thứ hai mươi lăm là bố thí theo kiểu hoặc suy nghĩ rằng kiếp nầy ta bố thí để kiếp sau được giàu sangbố thí. Tức là bố thí với ý định thủ lợi, có tính toán lời lỗ ở kiếp nầy, kiếp sau. Thứ hai mươi sáu là bố thí theo kiểu thấy kẻ nghèo không bố thí, mà cứ chăm chỉ bố thí cho người giàu. Thấy kẻ nghèo đã không bố thì mà còn khi dễ, và chẳng có lòng thương xót. Thứ hai mươi bảy là bố thí theo kiểu vì bị cưỡng ép, hăm dọabố thí. Tức là người tuy giàu nhưng không chịu bố bố thí, bị kẻ “anh hùng nghĩa hiệp” nửa đêm phi thân đột nhập vào nhà hăm dọa: “Nếu không chịu bố thí thì ta sẽ giết chết,” hoặc là bị chúng nắm được chuyện bí mật riêng tư, dọa sẽ đăng báo, bêu xấu, vân vân, sợ quá nên bất đắc dĩ phải bố thí theo yêu sách của đối phương. Thứ hai mươi tám là bố thí theo kiểu vì giết hại mà bố thí. Tức là bố thí cho kẻ ác nhân đặng lấy lòng mang ơn của nó, rồi sau đó sai nó đi giết hại kẻ thù của mình. Thứ hai mươi chín là bố thí theo kiểu bố thí trong lửa. Tức là ngoài mặt thì bố thí, chớ trong lòng thì đầy lửa giận. Ý nói chỉ bị bắt buộc, chớ không có lòng nhân từ, vừa cho vừa quăng ném vào mặt. Thứ ba mươi là bố thí theo kiểu bố thíái dục. Bố thí để lấy lòng người đẹp, hy vọng sau nầy có dịp thỏa mãn được tâm ái dục, tà dâm của mình.

 

 

462. Thirty Types of Impure Giving

 

According to Venerable Thích Hải Quang in Letters To Buddhist Followers, there are thirty types of giving that are not pure that the givers will neither gain merits, nor will they be called “People who give out of the goodness of their hearts”. The first type is to give while having delusional and chaotic views, similar to giving to “ghosts,” so people will no longer bother them. Otherwise, there is not an ounce of compassion. This also indicates people who give depending on their moods, meaning if they are happy they will give, if they are sad they will not give, or they may ask for it back, or going as far as insulting people while in the process of giving. The second type is to give to return a favor, or to even out a past favor. The third type is to give without having any compassion. The fourth type is to give because of form desire. This is seeing an individual who is beautiful, and so one pretends to give in hope of gaining sexual relations with that person or give in hope of winning that person as a spouse. The fifth type is to give and then make threats. Make bribes to a person or threaten the person with “blackmail,” so the individual will not dare go to the authorities. The sixth type is to use poisonous foods to give to someone with the purpose to murder that person. The seventh type is to use knives, daggers, weapons, guns, tanks, bombs, bullets, etc, i.e., military assistance. The eighth type is to give because of praises. The ninth type is to give because someone has a marvelous voice. The tenth type is to give by basing on someone’s physical characteristics. These are people who have the unique ability to foretell someone’s future based on their physical characteristics. Thus, they may see someone as being poor now but that person’s future is promising, so they give now in order to win that person over, hoping in the future that individual will remember them. The eleventh type is to give give in hope of winning someone’s friendship. The twelfth type is to give in hope to learn the tricks of the trade. These are people who realize a person’s talents despite the fact such a person is of “lower status,” so they pretend to give and befriend such an individual hoping to steal that person’s ideas to benefit themselves. The thirteenth type is to give but doubt whether there will be retributions or not. These are people who give but are still skeptical whether their good deeds will bring them benefits in the future. This is a type of giving in hope of something in return. The fourteenth type is to give but only after insulting someone until gaining contentment. The fifteenth type is to give but thereafter begin having regrets, resentments, and angers. The sixteenth type is to give and then say to the receivers, “in the future you will become servants, slaves, or various animals such as buffaloes and horses to repay the debts you owe me.” The seventeenth type is to give and then say in the future I will reap great meritorious retributions of wealth and luxury. The eighteenth type is to give out of fear of old age, sickness, and death. Meaning when they are young and healthy, the tought of giving never crosses their minds, but when they are old, weak, bedridden, afaid they will be condemned to hell or hungry ghost, only then are they willing to dispense their fortunes to give, hoping to escape their potential fates. The nineteenth type is to give in hope of being known throughout the land as a “Great Benefactor.” The twentieth type is to give because of jealousy or to ridicule others. This is giving based on ulterior motives, such as ‘you only gave one, but I gave tens and thousands more’ in order to ridicule someone. Otherwise, there is not any purity or compassion in this charitable act. This type of giving is to show off how much power and wealth one has over another person. The twenty-first type is to give because of fondness for wealth and notoriety. This refers to people who notice a family is wealthy and influential, so they pretend to give hoping to get to know or marry into the family, such as buying gifts, doing favors, etc. The twenty-second type is to give in hope of marriage. This refers to people who notice another family as having a boy or a girl who is precious, talented, but that family is poor; thus, in wishing to marry the child as a husband or wife, these people pretend to give to the family to win the family over. The twenty-third type is to give in hope of having a son or a daughter. This refers to people who despite having wealth are not charitable people. As they get older but have no children or have all girls, but no boys, or all boys but no girls, only then are they willing to dispense their money to give. However, their giving is not genuine or arising from compassion because their only intention is to pray to have a child. The twenty-fourth type is to give in hope of being wealthy. This refers to people who are already wealthy, so they give more in hope of being even richer. The twenty-fifth type is to give in hope that if I give in this life, in the next life I will be rich. This is giving for self-benefit, calculating the loss and gain of this life, the next life, and so forth. The twenty-sixth type is not to give to the poor, but spend all of one’s focus to give to the rich. This refers to people who show disrespect and have not the slightest compassion for those less fortunate, yet when they see wealthy and influential people, they give readily in hope of befriending these people. The twenty-seventh type is to give out of threats and coercion. This refers to people who are wealthy yet they refuse to give. Only when a more ‘powerful’ person makes threats ‘if you do not give, I will take your life,’ are they willing to give. Or if someone discovers ‘hidden secrets’ and forces them to give, or face the consequence of getting reported to the newspapers, magazines, etc. In fear of being exposed, these people then give as demanded by the opposition. The twenty-eighth type is to give for killing and harming. This refers to people who give to wicked and evil beings to win these people over and then later ask them to kill or harm the enemy. The twenty-ninth type is to give while being under fire. On the outside, they appear to be giving, but in the inside the fire of anger rages on. Thus, this is referring to people who feel obligated or having no other choice but to give; otherwise there is not the slightest bit of compassion. Therefore as they give, they throw the gift in people’s faces, insulting them, etc.. The thirtieth type is to give in water of desire. This is giving in order to win the heart of someone beautiful hoping one day this act will lead to sexual gratification.

 

 

 

463. Khai Thị Ngộ Nhập

 

Sau những cuộc tranh đấu thật mãnh liệt và khủng khiếp với chính mình, qua Thiền định, Đức Phật đã chinh phục nơi thân tâm Ngài những ác tính tự nhiên, cũng như các ham muốndục vọng của con người đã gây chướng ngại cho sự tìm thấy chân lý của chúng ta. Cũng qua Thiền định, Đức Phật đã chế ngự những ảnh hưởng xấu của thế giới tội lỗi chung quanh Ngài. Trước nhất, Ngài đã tu tập Tứ Niệm Xứ, hay Bốn đối tượng quán chiếu hay bốn cơ sở chánh niệm, vì tứ niệm xứgiáo lý căn bản trong phần Đạo đế, nó liên quan mật thiết với ngũ uẩn, cũng như cho chúng ta thấy sự thật về Thân, Thọ, Tâm, và Pháp. Kế tiếp, Ngài tu tập bốn cố gắng đúng hay bốn cố gắng toàn hảo. Bước thứ ba, Ngài tu tập tứ như ý túc, hay bốn bước tiến đến thần lực. Bước thứ tư, Ngài tu tập ngũ căn. Bước thứ năm, Ngài tu tập ngũ lực. Bước thứ sáu, Ngài tu tập thất bồ đề phần (Thất giác chi), hay bảy yếu tố giác ngộ. Bước thứ bảy, Ngài tu tập bát chánh đạo. Như một chiến sĩ chiến đấu anh dũng nơi chiến trường chống lại kẻ thù, Đức Phật đã chiến thắng như một vị anh hùng chinh phụcđạt được mục đích của Ngài. Ngài cũng đã tìm thấy những phẩm trợ đạo dẫn tới giác ngộquả vị Phật.

 

Khai Thị Ngộ Nhập là bốn lý do chính khiến Đức Phật thị hiện nơi cõi Ta Bà (Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, Đức Phật đã dạy: “Này ông Xá Lợi Phất, thế nào gọi là chư Phật Thế Tônđại sự nhân duyênxuất hiện ở đời. Chư Phật Thế Tôn muốn chúng sanh giác ngộ tri kiến Phật, khiến họ được thanh tịnh, nên đã xuất hiện ở đời. Vì muốn chúng sanh thâm nhập vào tri kiến Phật, nên xuất hiện ở đời. Này ông Xá Lợi Phất, đó là do chư Phật Thế Tônđại nhân duyên nên xuất hiện ở đời.”). Thứ nhất là “Khai”. Khai mở tri kiến hay chân lý Phật, hay là mở ra sự thấy biết của chư Phật cho chúng sanh y theo đó mà học hiểu, hầu phân biệt rõ ràng được đâu đúng hay sai. Thứ nhì là “Thị” Chỉ bảo tri kiến Phật, giúp cho chúng sanh tu tập theo những thấy biết chân chánh của chư Phật nhằm giúp họ y theo đó mà học hiểu, hầu rõ được nẻo đúng đường sai, đâu phải, đâu trái để dứt bỏ những sai lầm cố hữu. Thứ ba là “Ngộ”. Giác ngộ tri kiến Phật, tức là giác ngộ Phật pháp, xa lánh tà pháp, để dứt lìa những khổ đau sanh tử nơi tam đồ ác đạo như các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân, để được sanh về các nẻo an vui của cảnh trời người. Thứ tư là “Nhập”. Thâm nhập vào tri kiến Phật, hay thâm nhập vào trong quả vị giải thoát của Thánh nhơn, hay là đắc đạo, vượt thoát ra ngoài vòng luân hồi sanh tử.

 

Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Phẩm thứ bảy, Lục Tổ dạy: “Nếu hay nơi tướng mà lìa tướng, nơi không mà lìa không thì trong ngoài chẳng mê. Nếu ngộ được pháp nầy, một niệm tâm khai, ấy là khai Tri Kiến Phật. Phật tức là giác, phân làm bốn môn: Khai giác tri kiến, Thị giác tri kiến, Ngộ giác tri kiến, Nhập giác tri kiến.Tổ liền giải thích thêm cho Sư Pháp Đạt về “Khai Thị Ngộ Nhập như sau: “Nếu nghe khai thị liền hay ngộ nhập tức là giác tri kiến, chơn chánh xưa nay mà được xuất hiện. Ông dè dặt chớ hiểu lầm ý kinh, nghe trong kinh nói khai thị ngộ nhập rồi tự cho là Tri Kiến của Phật, chúng ta thì vô phần. Nếu khởi cái hiểu nầy tức là chê bai kinh, hủy báng Phật vậy. Phật kia đã là Phật rồi, đã đầy đủ tri kiến, cần gì phải khai nữa. Nay ông phải tin Phật tri kiến đó chỉ là tự tâm của ông, lại không có Phật nào khác; vì tất cả chúng sanh tự che phủ cái quang minh, tham ái trần cảnh, ngoài thì duyên với ngoại cảnh, trong tâm thì lăng xăng, cam chịu lôi cuốn, liền nhọc Đức Thế Tôn kia từ trong tam muội mà dậy, dùng bao nhiêu phương tiện nói đến đắng miệng, khuyên bảo khiến các ông buông dứt chớ hướng ra ngoài tìm cầu thì cùng Phật không hai, nên nói khai Phật tri kiến. Tôi cũng khuyên tất cả các người nên thường khai tri kiến Phật ở trong tâm của mình. Người đời do tâm tà, ngu mê tạo tội, miệng thì lành tâm thì ác, tham sân tật đố, siểm nịnh, ngã mạn, xâm phạm người hại vật, tự khai tri kiến chúng sanh. Nếu ngay chánh tâm, thường sanh trí huệ, quán chiếu tâm mình, dừng ác làm lành, ấy là tự khai tri kiến Phật. Ông phải mỗi niệm khai tri kiến Phật, chớ khai tri kiến chúng sanh. Khai tri kiến Phật tức là xuất thế, khai tri kiến chúng sanh tức là thế gian. Nếu ông chỉ nhọc nhằn chấp việc tụng niệm làm công khóa thì nào khác con trâu ly mến cái đuôi của nó!”

 

 

463. Opening-Demonstrating-Awakening-Entering

 

 the Enlightened Knowledge and Vision of the Buddha

 

After mighty and terrible struggles with himself, through meditation, the Buddha had conquered in his body all those natural defects and human appetites and desires that prevent our ability of seeing the truth. Also through meditation, He had to overcome all the bad influences of the sinful world around Him. First of all, the Buddha had cultivated the Four stages of memory or four subjects of reflection, for four foundations of mindfulness are related to the five skandhas as well as to our body, feeling, mind, and dharma. Secondly, He had cultivated the four proper lines of exertion, or four perfect efforts. Thirdly, had cultivated the four steps towards supernatural power, or the four bases of miraculous powers. The fourth step, He had cultivated the five spiritual faculties, or five good roots. The fifth step, He had cultivated the power of five faculties, or five strengths. The sixth step, He had cultivated the seven degrees (factors) of enlightenment or intelligence. The seventh step, He had cultivated the eightfold noble path. Like a soldier fighting desperately in battle against many enemies, He struggled like a hero who conquers, he eventually gained his objects. He also discovered supportive conditions leading to bodhi or Buddhahood.

 

Opening-Demonstrating-Awakening-Entering the Enlightened Knowledge and Vision of the Buddha are the four main reasons for a Buddha’s appearing in the world. The first reason is the “Introduction”. Introduction means to disclose, or to open up treasury of truth, or to introduce and open the Buddhas’ views and knowledge to sentient beings; so they can follow, learn, understand the truths, and clearly distinguish right from wrong. The second reason is the “Guidance”. Guidance means to display or to indicate the meanings of Buddhas’ teachings, or to teach sentient beings to learn and patice the views and knowledge introduced by Buddhas, to help them know clearly the proper path from the inproper path, right from wrong, in order to eliminate the various false views and knowledge.The third reason is the “Awaken”. Awaken means to realize or to cause men to apprehend it, or to be awakened to the Buddha Dharmas, avoid false doctrines in order to escape from sufferings of births and deaths in the three evil paths of hell, hungry ghost, and animal, and be able to be reborn in the more peaceful and happier realms of heaven and human. The fourth reason is the “Penetration”. Penetration means to enter, or to lead them into it, or to penetrate deeply into the enlightenment fruit of the saintly beings, being able to transcend and to find liberation from the cycle of rebirths.

 

According to the Dharma Jewel Platform Sutra, Chapter Seventh, the Sixth Patriarch said: “If you can live among marks and yet be separate from it, then you will be confused by neither the internal nor the external. If you awaken to this Dharma, in one moment your mind will open to enlightenment. The knowledge and vision of the Buddha is simply that. The Buddha is enlightenment.” There are four divisions: Opening to the enlightened knowledge and vision, Demonstrating the enlightened knowledge and vision, Awakening to the enlightened knowledge and vision, Entering the enlightened knowledge and vision. The Sixth Patriarch further explained about” Opening-Demonstrating-Awakening-Entering” to Fa-Ta: “If you listen to the opening and demonstrating of the Dharma, you can easily awaken and enter. That is the enlightened knowledge and vision, the original true nature becoming manifested. Be careful not to misinterpret the Sutra by thinking that the opening, demonstrating, awakening, and entering of which it speaks is the Buddha’s knowledge and vision and that we have no share in it. To explain it that way would be to slander the Sutra and defame the Buddha. Since he is already a Buddha, perfect in knowledge and vision, what is the use of his opening to it again? You should now believe that the Buddha’s knowledge and vision is simply your own mind, for there is no other Buddha. But, because living beings cover their brilliance with greed, and their love with states of defilement; external conditions and inner disturbance make slaves of them. That troubles the World-Honored One to rise from Samadhi, and with various reproaches and expedients, he exhorts living beings to stop and rest, not to seek outside themselves, and to make themselves the same as he is. That is called ‘Opening the knowledge and vision of the Buddha.’ I, too, am always exhorting all people to open to the knowledge and vision of the Buddha within their own minds. The mind of worldly people are deviant. Confused and deluded, they commit offenses. Their speech may be good, but their minds are evil. They are greedy, hateful, envious, given to flattery, deceit and arrogance. They oppress one another and harm living creatures, thus, they open not the knowledge and vision of Buddha but that of living beings. If you can with an upright mind constantly bring forth wisdom, contemplating and illuminating your own mind, and if you can practice the good and refrain from evil, you, yourself will open to the knowledge and vision of the Buddha. In every thought you should open up to the knowledge and vision of the Buddha; do not open up to the knowledge and vision of living beings. To be open to the knowledge and vision of the Buddha is transcendental; to be open to the knowledge and vision of living beings is mundane. If you exert yourself in recitation, clinging to it as a meritorious exercise, how does that make you different from a yak who loves his own tail?”

 

 

 

464. Mười Thứ Ma Chướng Nơi Hành Uẩn

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật đã nhắc nhở ông A Nan về mười thứ ma chướng của người tu Thiền gây ra bởi Hành Uẩn. Ma chướng thứ nhất là hai thứ vô nhân. Một là người đó thấy gốc vô nhân. Tại sao? Người ấy đã được sinh cơ toàn phá, nhờ nhãn căn 800 công đức, thấy trong tám vạn kiếp: chúng sanh theo dòng nghiệp chảy quanh, chết chỗ đây, sinh chỗ kia. Chỉ thấy chúng sanh luân hồi trong ngần ấy. Ngoài tám vạn kiếp ra, bặt không thấy gì nữa. Bèn cho là những chúng sanh trong thế gian mười phương, ngoài tám vạn kiếp, không có nhân tự có. Bởi so đo chấp trước, mất chính biến tri, đọa lạc vào ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Hai là người thấy ngọn vô nhân. Tại sao? Người ấy đối với sinh cơ, đã thấy căn nguyên, như người sinh người, chim sanh chim. Con quạ thì từ xưa nay vẫn đen, cò vẫn trắng. Người và trời vẫn đi thẳng, súc sanh vẫn đi ngang. Sắc trắng chẳng phải giặt rữa mà thành. Sắc đen chẳng phải nhuộm mà nên. Từ tám vạn kiếp, không có dời đổi. Nay hết cái hình ấy, cũng lại như vậy, mà tôi vẫn chẳng thấy Bồ Đề. Thế nào lại có sự thành Bồ Đề? Mới biết ngày nay các vật tượng đều gốc không nhân. Vì so đo chấp trước như thế, mất chính biến tri, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ nhì là bốn thứ biến thường. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về bốn thứ biến thường như sau: “Ông A Nan! Các người thiện nam trong tam ma địa, chính tâm yên lặng sáng suốt. Ma chẳng tìm được chỗ tiện cùng tột căn bản của 12 loài sinh. Xem xét trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong viên thường khởi so đo chấp trước. Nguời ấy bị đạo vào luận bốn thứ biến thường.” Thường Chấp vào Tâm Cảnh. Một là người đó nghiên cứu cùng tột tâm cảnh, tính chất đều không có nhân. Tu tập có thể biết trong hai vạn kiếp, mười phương chúng sanh sinh diệt, đều là xoay vần, chẳng hề tan mất, rồi chấp cho là thường. Thường Chấp vào tứ đại. Hai là người ấy nghiên cứu cùng tột căn nguyên của tứ đại, tính thường trụ. Tu tập có thể biết trong bốn vạn kiếp mười phương chúng sanh sanh diệt đều là hằng thường, chẳng hề tan mất. Rồi từ đó chấp cho là thường. Thường Chấp vào lục căn, mạt na và thức. Ba là người đó nghiên cứu cùng tột lục căn, mạt na chấp thụ, trong tâm ý thức, về chỗ bản nguyên, tính hằng thường. Tu tập có thể biết trong tám vạn kiếp tất cả chúng sanh xoay vần chẳng mất, bản lai thường trú, đến cùng tính chẳng mất, rồi chấp cho là thường. Thường Chấp vào tưởng. Bốn là người đó đã cùng tột cái căn nguyên của tưởng, hết cái sinh lý, lưu chỉ xoay vần; sinh diệt tưởng tâm, nay đã dứt bặt, tự nhiên thành cái lý bất sanh diệt. Nhân tâm so đo chấp trước cho là thường. Vì chấp thường, mà mất chánh biến tri, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ ba là bốn thứ điên đảo. Một là, người đó quán sát cái tâm diệu minh, khắp các cõi mười phương, trạm nhiên, cho là thần ngã hoàn toàn, từ đó chấp là thần ngã khắp mười phương, yên lặng, sáng suốt, chẳng động. Tất cả chúng sanh trong thần ngã, tâm tự sinh tự chết. Thì tính cách của ngã tâm là thường. Còn kia sinh diệt, thật là tính cách vô thường. Hai là, người đó chẳng quán sát cái tâm, chỉ xem xét khắp cả mười phương hằng sa quốc độ, thấy cái chỗ kiếp bị hư, gọi là chủng tính vô thường hoàn toàn. Còn cái chỗ kiếp chẳng bị hư, gọi là thường hoàn toàn. Ba là, người đó chỉ quán sát cái ngã tâm của mình, tinh tế nhỏ nhiệm, ví như vi trần lưu chuyển mười phương, tính không dời đổi. Có thể khiến thân nầy liền sinh liền diệt, mà nói là tính chẳng hoại, và gọi là ngã tính thường. Bốn là, người đó biết tưởng ấm hết, thấy hành ấm còn lưu động. Hành ấm thường lưu động, nên chấp làm tính thường. Các ấm sắc, thụ, tưởng đã hết, gọi là vô thường. Vì so đo chấp trước một phần vô thường, một phần thường như trên, nên đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ tư là bốn thứ hữu biên. Một là người đó tâm chấp cái sinh nguyên lưu dụng chẳng dứt. Chấp quá khứvị laihữu biên và chấp tương tụcvô biên. Hai là người đó quán sát trong tám vạn kiếp thì thấy chúng sanh; nhưng trước tám vạn kiếp thì bặt không thấy nghe gì cả. Nên chỗ không thấy nghe thì cho là vô biên, còn chỗ thấy nghe lại cho là hữu biên. Ba là người đó chấp cái ngã khắp biết được tính vô biên, tất cả mọi người đều bị ngã biết, mà ngã không hay họ có tính biết riêng, nên cho là họ không có tính vô biên, họ chỉ là tính hữu biên. Bốn là người đó cùng tột cái hành ấm không, do cái chỗ sở kiến, tâm lộ tính xem xét, so sánh tất cả chúng sanh, trong một thân đều có một nửa sinh, một nửa diệt. Rõ biết mọi vật trong thế giới đều một nửa hữu biên, một nửa vô biên. Vì so đo chấp trước hữu biên, vô biên, nên đọa lạc ngoại đạomê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ năm là bốn thứ kiểu loạn. Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện, cùng tột căn bản của các loài sanh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong tri kiến, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào bốn thứ điên đảo, bất tử kiểu loạn, biến kế hư luận. Một là người đó xem cái bản nguyên biến hóa; thấy cái chỗ thay đổi gọi là “biến,” thấy cái chỗ nối nhau gọi là “hằng,” thấy cái chỗ bị thấy gọi là “sinh;” chẳng thấy chỗ bị thấy gọi là “diệt;” chỗ tương tục không đoạn gọi là “tăng;” chỗ tương tục gián đoạn gọi là “giảm;” mỗi cái có chỗ sinh gọi là “có;” mỗi cái có chỗ diệt gọi là “không.” Lấy lý xem xét dụng tâm thấy riêng. Có người đến cầu pháp hỏi nghĩa, đáp: “Tôi nay cũng sinh, cũng diệt, cũng có, cũng không, cũng tăng, cũng giảm.” Các thời đều nói lộn xộn, khiến cho người nghe quên mất chương cú. Hai là người đó xem xét tâm kỹ càng, cái chỗ xoay vần không có. Nhân không mà có chứng được. Có người đến hỏi, chỉ đáp một chữ, không ngoài chữ “không,” không nói gì cả. Ba là người đó xem xét kỹ càng cái tâm của mình, cái gì cũng có chỗ, nhân “có” mà chứng được. Có người đến hỏi chỉ đáp một chữ “phải.” Ngoài chữ “phải” ra không nói gì cả. Bốn là người đó đều thấy hữu, vô, vì cái cảnh phân hai, tâm cũng kiểu loạn. Có người đến hỏi lại đáp “cũng có” tức là “cũng không,” trong “cũng không” chẳng phải “cũng có.” Vì so đo chấp trước kiểu loạn hư vô, nên đọa lạc ngoại đạomê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ sáu là mười sáu thứ hữu tướng. Lại có thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện, cùng tột căn bản của các loài sanh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Chỗ lưu vô tận, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào điên đảo hữu tướng sau khi chết. Hoặc tự kiên cố thân, nói sắc là ngã, hoặc thấy ngã viên mãn, trùm khắp quốc độ. Nói ngã có sắc. Hoặc kia tiền cảnh duyên theo ngã ứng dụng. Nói sắc thuộc ngã. Hoặc ngã nương ở trong cái hành tướng tương tục, nói ngã ở sắc. Đều so đo chấp trước rằng sau khi chết có tướng. Như vậy xoay vần có mười sáu tướng. Từ ấy hoặc chấp rằng rốt ráo phiền não, rốt ráo Bồ Đề, hai tính cách đều đi đôi, chẳng có xúc ngại nhau. Vì so đo chấp trước sau khi chết rồi có tướng, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ bảy là tám thứ vô tướng. Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong chỗ diệt trừ sắc, thụ, tưởng, khởi so đo chấp trước, sau khi chết đọa vào vô tướng điên đảo. Thấy sắc diệt, hình không sở nhân. Xem tưởng diệt, tâm không chỗ buộc. Biết cái thụ diệt, không còn nối liền. Tính ấm tiêu tan, dù có sinh lý, mà không thụ tưởng, đồng như cây cỏ. Cái chất ấy hiện tiền, còn không thể được, huống là khi chết mà lại còn các tướng? Nhân đó so đo, sau khi chết, tướng không có, như vậy xoay vần, có tám vô tướng. Từ đó cho rằng: niết bàn, nhân quả, tất cả đều không, chỉ có danh từ, hoàn toàn đoạn diệt. Vì so đo chấp trước sau khi chết không có, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ tám là tám phủ định. Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Đối trong hành ấm còn, , và thụ tường diệt, chấp cả có và không, tự thể phá nhau. Sau khi chết ngưới ấy đọa vào luận Cu-Phi, khởi điên đảo. Trong sắc, thụ, tưởng, thấy có và chẳng phải có. Trong cái hành ấm thiên lưu, xem không và chẳng không. Như vậy xoay vần cùng tột ngũ ấm, 18 giới. Tám cái tướng cu-phi, hễ theo được một cái đều nói: “chết rồi có tướng không tướng.” Lại chấp rằng các hành tính chất hay dời đổi, tâm phát ra thông ngộ, có không đều không, hư thật lầm lỗi. Vì so đo chấp trước chết rồi đều không, hậu lai mời mịt, không thể nói được, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ chín là bảy chỗ đoạn diệt. Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Đối về sau không có, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào luận bảy thứ đoạn diệt. Hoặc chấp cái thân mất, hoặc cái dục diệt tận, hoặc cái khổ mất, hoặc cực lạc mất, hoặc cực xả mất. Như vậy xoay vần cùng tột bảy chỗ hiện tiền tiêu diệt, mất rồi không còn nữa. Vì so đo chấp trước chết rồi đoạn diệt, nên đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

 

Ma chướng thứ mười là năm Niết Bàn. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở Ngài A Nan về năm Niết Bàn như sau: “Lại có người thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễm động bản nguyên. Chấp sau khi chết phải có, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào luận năm Niết Bàn.” Vì so đo đo chấp trước năm Niết Bàn mà phải đọa lạc ngoại đạo, và mê lầm tính Bồ Đề. Hoặc lấy Dục Giới làm Niết Bàn, xem thấy viên minh, sinh ra ưa mến. Hoặc lấy Sơ Thiềntính không lo. Hoặc lấy Nhị Thiền tâm không khổ. Hoặc lấy Tam Thiền rất vui đẹp. Hoặc lấy Tứ Thiền khổ vui đều mất, chẳng bị luân hồi sanh diệt. Mê trời hữu lậu cho là vô vi. Năm chỗ an ổn cho là thắng tịnh. Cứ như thế mà bị xoay vần.

 

 

464. Ten Kinds of Demonic Obstruction of the Formation Skandha

 

According to the Surangama Sutra, the Buddha remined Ananda about the ten demonic obstructions of Zen practitioners caused by the Formation Skandha. The first demonic obstruction is the two theories on the absence of cause. First, perhaps this person sees no cause for the origin of life. Why? Since he has completely destroyed the mechanism of production, he can, by means of the eight hundred merits of the eye organ, see all beings in the swirling flow of karma during eighty thousand eons, dying in one place and being reborn in another as they undergo transmigration. But he cannot see beyond eighty thousand eons. Therefore, he concluded that for the last eighty thousand eons living beings in the ten directions of this and other worlds have come into being without any cause. Second, perhaps this person sees no cause for the end of life. And why? Since he perceives the origin of life, he believes that people are always born as people and birds are always born as birds; that crows have always been black and swans have always been white; that humans and gods have always stood upright and animals have always walked on four legs; that whiteness does not come from being washed and blackness does not come from being dyed; and that there have never been nor there will be any changes for eighty thousand eons. He says: “As I now examine to the end of this life, I find the same holds true. In fact, I have never seen Bodhi, so how can there be such a thing as the attainment of Bodhi? You should now realize that there is no cause for the existence of any phenomena.” Because of this speculation, he will lose proper and pervasive knowledge, fall into externalism, and become confused about the Bodhi nature.

 

The second demonic obstruction is the four theories regarding pervasive permanence. According to the Surangama Sutra, book Nine, in the part of the ten states of the formation skandha, the Buddha reminded Ananda as follows: “Ananda, in his practice of samadhi, the good person'’ mind is unmoving, clear, and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on its pervasive constancy, he could fall into error with four theories of pervasive permanence.” Attachment on Permanence on the Mind and its states. First, as this person throroughly investigates the mind and its states, he may conclude that both are causeless. Through his cultivation, he knows that in twenty thousand eons, as beings in the ten directions undergo endless rounds of birth and death, they are never annihilated. Therefore, he speculates that the mind and its states are permanent. Attachment on Permanence on the four elements. Second, as this person thoroughly investigates the source of the four elements, he may conclude that they are permanent in nature. Through his cultivation, he knows that in forty thousand eons, as living beings in the ten directions undergo births and deaths, their substances exist permanently and are never annihilated. Therefore, he speculates that this situation is permanent. Attachment on Permanence on the sense faculty, the manas, and the consciousness. Third, as this person thoroughly investigates the sixth sense faculty, the manas, and the consciousness that grasps and receives, he concludes that the origin of the mind, intelect, and consciousness is permanent. Through his cultivation, he knows that in eighty thousand eons, all living beings in the ten directions revolve in transmigration, this origin is never destroyed and exists permanently. Investigating this undestroyed origin, he speculates that it is permanent. Attachment on Permanence on the thoughts. Fourth, since this person has ended the source of thoughts, there is no more reason for them to arise. In the state of flowing, halting, and turning, the thinking mind, which was the cause of production and destruction, has now ceased forever, and so he naturally thinks that this is a state of nonproduction and nondestruction. As a result of such reasoning, he speculates that this state is permanent. Because of these speculation of permanence, he will lose proper and pervasive knowledge, fall into externalism, and become confused about the Bodhi nature.

 

The third demonic obstruction is the four upside-down theories. First, as this person contemplates the wonderfully bright mind pervading the ten directions, he concludes that this state of profound stillness is the ultimate spiritual self. Then he speculates , “My spiritual self, which is settled, bright, and unmoving, pervades the ten directions. All living beings are within my mind, and there they are born and die by themselves. Therefore, my mind is permanent, while those who undergo birth and death there are truly impermanent." Second, instead of contemplating his own mind, this person contemplates in the ten directions worlds as many as the Ganges’ sands. He regards as ultimately impermanent those worlds that are in eons of decay, and as ultimately permanent those that are not in eons of decay. Third, this person closely examines his own mind and finds it to be subtle and mysterious, like fine motes of dust swirling in the ten directions, unchanging in nature. And yet it can cause his body to be born and then to die. He regards that indestructible nature as his permanent intrinsic nature, and that which undergoes birth and death and flows forth from him as impermanent. Fourth, knowing that the skandha of thinking has ended and seeing the flowing of the skandha of formations, this person speculates that the continuous flow of the skandha of formations is permanent, and that the skandhas of form, feeling, and thinking which have already ended are impermanent. Because of these speculations of impermanence and permanence, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature.

 

The fourth demonic obstruction is the four theories regarding finiteness. First, this person speculates that the origin of life flows and functions ceaselessly. He judges that the past and the future are finite and that the continuity of the mind is infinite. Second, as this person contemplates an interval of eighty thousand eons, he can see living beings; but earlier than eighty thousand eons is a time of stillness in which he cannot hear or see anything. He regards as infinite that time in which nothing is heard or seen, and as finite that interval in which living beings are seen to exist. Third, this person speculates that his own pervasive knowledge is infinite and that all other people appear within his awareness. And yet, since he himself has never perceived the nature of their awareness, he says they have not obtained an infinite mind, but have only a finite one. Fourth, this person thoroughly investigates the formations skandha to the point that it becomes empty. Based on what he sees, in his mind he speculates that each and every living being , in its given body, is half living and half dead. From this he concludes that everything in the world is half finite and half infinite. Because of these speculations about the finite and the infinite, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature.

 

The fifth demonic obstruction is the four kinds of sophistry. Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving, and proper and can no longer be disturbed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on what he knows and sees, he could fall into error with four distorted, false theories, which are total speculation based on the sophistry of immortality. First, this person contemplates the source of transformations. Seeing the movement and flow, he says there is change. Seeing the continuity, he says there is constancy. Where he can perceive something, he says there is production. Where he cannot perceive anything, he says there is destruction. He says that the unbroken continuity of causes is increasing and that the pause within the continuity are decreasing. He says that the arising of all things is existence and that the perishing of all things is nonexistence. The light of reason shows that his application of mind has led to inconsistent views. If someone comes to seek the Dharma, asking about its meaning, he replies, “I am both alive and dead, both existent and nonexistent, both increasing and decreasing.” He always speaks in a confusing way, causing that person to forget what he was going to say. Second, this person attentively contemplates his mind and finds that everything is nonexistent. He has a realization based on nonexistence. When anyone comes to ask him questions, he replies with only one word. He only says “no,” Aside from saying “non,” he does not speak. Third, this person attentively contemplates his mind and finds that everything is existent. He has a realization based on existence. When anyone comes to ask him questions, he replies with only one word. He only says”yes.” Aside from saying “yes,” he does not speak. Fourth, this person perceives both existence and nonexistenceExperiencing this branching, his mind becomes confused . When anyone comes to ask questions, he tells them, “Existence is also nonexistence. But within nonexistence there is no existence.” It is all sophistry and does not stand up under scrutiny. Because of these speculations, which are empty sophistries, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature.

 

The sixth demonic obstruction is the sixteen ways in which forms can exist after death. Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper and can no longer be disturbed be demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting and constant fluctuation. But if he begins to speculate the endless flow, he could fall into error with the confused ideas that forms exist after death. He may strongly identify with his body and say that form is himself; or he may see himself as perfectly encompassing all worlds and say that he contains form; or he may perceive all external conditions as contingent upon himself and say that form belongs to him; or he may decide that he relies on the continuity of the formations skandha and say that he is within form. In all these speculations, he says that forms exist after death. Expanding the idea, he comes up with sixteen cases of the existence of forms.

 

The seventh demonic obstruction is the eight ideas about nonexistence of forms. Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper, and can no longer be disturbed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of being and contemplate the source of the subtle, fleeting and constant fluctuation. But if he begins to speculate on the skandhas of form, feeling, and thinking, which have already ended, he could fall into error with the confused idea that forms do not exist after death. Seeing that his form is gone, his physical shape seems to lack a cause. As he contemplates the absence of thought, there is nothing to which his mind can become attached. Knowing that his feelings are gone, he has no further involvements. Those skandhas have vanished. Although there is still some coming into being, there is no feeling or thought, and he concludes that he is like grass or wood. Since those qualities do not exist at present, how can there be any existence of fors after death? Because of his examinations and comparisons, he decides that after death there is no existence. Expanding the idea, he comes up with eight cases of the nonexistence of forms. From that, he may speculate that Nirvana and cause and effect are all empty, that they are mere names and ultimately do not exist. Because of those speculations that forms do not exist after death, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature.

 

The eighth demonic obstruction is the eight kinds of negation. Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper and can no longer be disturbed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting and constant fluctuation. In this state where the skandha of formation remains, but the skandhas of feeling and thinking are gone, if he begins to speculate that there are both existence and nonexistence, thus contradicting himself, he could fall into error with confused theories that deny both existence and nonexistence after death. Regarding form, feeling and thinking, he sees that existence is not really existence. Within the flow of the formations skandha, he sees that that nonexistence is not really nonexistence. Considering back and forth in this way, he thoroughly investigates the realms of these skandhas and derives an eightfold negation of forms. No matter which skandha is mentioned, he says that after death, it neither exists nor does not exist. Further, because he speculates that all formations are changing in nature, an “insight” flashes through his mind, leading him to deny both existence and nonexistence. He cannot determine what is unreal and what is real. Because of these speculations that deny both existence and nonexistence after death, the future is murky to him and he cannot say anything about it. Therefore, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature.

 

The ninth demonic obstruction is the seven theories on the cessation of existence. Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate that there ie no existence after death, he could fall into error with seven theories of the cessation of existence. He may speculate that the body will cease to exist; or that when desire has ended, there is cessation of existence; or that after suffering has ended, there is cessation of existence; or that when bliss reaches an ultimate point, there is cessation of existence; or that when renunciation reaches an ultimate point, there is cessation of existence. Considering back and forth in this way, he exhaustively investigates the limits of the seven states and sees that they have already ceased to be and will not exist again. Because of these speculations that existence ceases after death, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature.

 

The tenth demonic obstruction is the five kinds of immediate Nirvana. According to the Surangama Sutra, book Nine, in the section of the ten states of formation skandha, the Buddha reminded Ananda about the five kinds of immediate Nirvana: “Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving, and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on existence after death, he could fall into error with five theories of Nirvana. Because of these speculations about five kinds of immediate Nirvana, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. He may consider the Heavens of the Desire Realm a true refuge, because he contemplates their extensive brightness and longs for it. He may take refuge in the First Dhyana, because there his nature is free from worry. He may take refuge in the Second Dhyana, because there his mind is free from suffering. He may take refuge in the Third Dhyana, because he delights in its extreme joy. He may take refuge in the Fourth Dhyana, reasoning that suffering and bliss are both ended there and that he will no longer undergo transmigration. These heavens are subject to outflows, but in his confusion he thinks that they are unconditioned; and he takes these five states of tranquility to be refuge of supreme purity. Considering back and forth in this way, he decides that these five states are ultimate.

 

 

 

465. Mười Thứ Ma Chướng Nơi Thức Uẩn

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười thức ấm ma như sau. Ma chướng thứ nhất là chấp nhân và sở nhân. A Nan! Ông phải biết, người thiện nam đó nghiên cùng hành ấm tiêu không, đối với thức đã trở về chỗ đầu. Đã dứt sanh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Có thể khiến cái thân căn của mình, căn cách hợp ly. Với các loại mười phương thông biết. Hiểu biết đã thông hợp, có thể vào nơi viên nguyên. Nếu đối với chỗ sỏ quy, lập cái nhân chơn thường, cho là thắng giải, thì người ấy đọa về cái chấp nhân, sở nhân. Thành bạn lữ của phái Ca Tỳ La chấp “minh đế” là chỗ sở quy, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ nhất lập tâm sở đắc, thành quả sở quy, trái xa viên thông, ngược với thành Niết Bàn, sinh giống ngoại đạo.

 

Ma chướng thứ nhì là chấp năng phi năng. Ông A Nan! Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không, đối với thức đã trở về chỗ đầu. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với chỗ sở quy, ôm làm cái thể của mình, cùng tận cõi hư không, trong 12 loại chúng sinh, đều là trong thân ta một loại lưu xuất ra, cho là thắng giải. Người ấy đọa về cái chấp năng và phi năng. Thành bạn lữ của phái Ma Hê Thủ La, hiện cái thân vô biên, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ hai, lập tâm năng vi, thành quả năng sự, trái xa viên thông và thành Niết Bàn, sinh trời đại mạn, cho rằng ta trùm khắp tất cả.

 

Ma chướng thứ ba là chấp thường phi thường. Lại người thiện nam nghiên cùng thành ấm tiêu không, đối với thức đã trở về chỗ đầu. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với chỗ sở quy, có cái chỗ nương về, thì tự nghi thân tâm từ đó lưu xuất, mười phương hư không đều do đó phát khởi. Cứ nơi sinh khởi, đó là chỗ tuyên lưu ra, làm cái thân chân thường, cho là không sinh diệt. Ở trong sinh diệt, đã chấp là thường trú. Đã lầm cái bất sinh, lại mê cái sinh diệt. An trụ nơi trầm mê, cho là thắng giải. Người đó đọa về chấp thường phi thường. Làm bạn của trời Tự Tại, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ ba lập cái tâm nhân y, thành quả vọng chấp, trái xa viên thông và thành Niết Bàn, sinh điên đảo viên.

 

Ma chướng thứ tư là chấp tri vô tri. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với chỗ bị biết, cái biết nó khắp và hoàn toàn. Nhân cái biết đó lập ra kiến giải rằng: “Mười phương thảo mộc đều gọi là hữu tình, với người không khác. Cỏ cây là người, người chết lại thành mười phương cỏ cây. Không lựa riêng cái biến tri.” Cho là thắng giải. Người ấy đọa về cái chấp tri vô tri. Thành bạn lữ của phái Ba Tra Tiện Ni, chấp tất cả có giác, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ tư, lập cái tâm viên tri, thành quả hư vọng, trái xa viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống biết điên đảo.

 

Ma chướng thứ năm là chấp sinh vô sinh. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối trong cái tính viên dung, các căn hỗ dụng, đã được tùy thuận. Bèn đối với viên dung biến hóa, tất cả phát sinh, cầu lửa sáng chói, ưa nước thanh tịnh, ưa gió chu lưu, xem trần thành tựu, mỗi mỗi phụng sự. Lấy các trần ấy, phát làm bản nhân, lập cho là thường trụ. Người đó đọa về cái chấp sinh vô sinh, là bạn lữ của Ca Diếp BaBà La Môn, tâm siêng năng ép xác thờ nước lửa, cầu ra khỏi sinh tử, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ năm: chấp trước thờ phụng, bỏ tâm theo vật, lập cái nhân vọng cầu, cầu cái quả vọng ký, trái xa viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống điên đảo.

 

Ma chướng thứ sáu là chấp quy vô quy. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sanh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với viên minh, họ chấp trong viên minh ấy trống rỗng, phá bỏ các cái biến hóa, lấy cái vĩnh diệt làm chỗ quy y, sinh thắng giải. Người đó đọa về cái chấp quy vô quy. Làm bạn lữ của phái chấp “vô tưởng thiên” và Thuân Nhã Đa, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ sáu, lập tâm viên hư vô thành quả không vong, trái xa viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống đoạn diệt.

 

Ma chướng thứ bảy là chấp tham phi tham. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với viên thường, họ kiên cố thân thường trú, đồng với cái tinh viên hằng chẳng mất, sinh thắng giải. Người ấy đọa về cái chấp tham phi tham. Làm bạn lữ của phái chấp A Tư Đà Tiên, cầu sống lâu, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ bảy: chấp trước nơi sống lâu, lập cái nhân cố vọng, đến quả sống lâu mà khổ, trái xa viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống vọng sống lâu.

 

Ma chướng thứ tám là chấp chân phi chân. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sanh diệt, mà đối vói tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Quán sát căn mệnh với trần cảnh dung thông lẫn nhau, sợ phải tiêu hết, cố gắng làm cho căn cảnh bền chắc. Nơi đó ngồi cung Liên Hoa, biến hóa rất nhiều đồ quý báu đẹp đẽ, buông lung tâm mình, sinh thắng giải. Người đó đọa về cái chấp chân phi chân. Làm bạn lữ của phái Tra Chỉ Ca La, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ tám, phát nhân nghĩ sai, lập quả trần lao hưng thịnh, xa trái viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống Thiên ma.

 

Ma chướng thứ chín là định tính Thanh Văn. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt chưa được viên. Đối với trong mệnh minh, phân biệt tinh, thô, thẩm, quyết, chân, ngụy. Nhân quả báo đáp nhau, chỉ cầu cảm ứng, trái với đạo thanh tịnh. Đó là thấy quả khổ, đoạn tập nhân, chứng tịch diệt, tu đạo lý, ở tịch diệt rồi thôi, chẳng tiến tới nữa, sinh thắng giải. Người đó đọa về định tính Thanh Văn. Làm bạn lữ của các Tăng ít học, Tăng thượng mạn, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ chín, cố làm đầy đủ công hạnh, cầu quả tịch diệt, xa trái viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống bị buộc nơi cái không.

 

Ma chướng thứ mười là định tính Độc Giác. Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với viên dung thanh tịnh giác minh, nghiên cùng phát ra thâm diệu. Bèn lập Niết Bàn, mà chẳng tiến nữa, sinh thắng giải. Người đó bị đọa về định tính Bích Chi. Làm bạn lữ với các Duyên Giác, chẳng hồi tâm, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ mười, tâm hợp với viên giác của Duyên Giác, thành quả trạm minh, xa trái viên thông và thành Niết Bàn, sinh giống giác viên minh, chẳng hóa viên.

 

 

465. Ten Demonic Obstructions of the Consciousness Skandha

 

In the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about the ten states of consciousness. The first demonic obstruction is the attachment to causes and what which is caused. Ananda! You should know that the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty, and he must return consciousness to the source. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. He can cause the individual sense faculties of his body to unite and open. He also has a pervasive awareness of all categories of beings in the ten directions. Since his awareness is pervasive, he can enter the perfect source. But is he regards what he is returning to as the cause of truepermanence and interprets this as a supreme state, he will fall into the error of holding to that cause. Kapila the Sankhyan, with his theory of returning to the Truth of the Unmanifest, will become his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the first state, in which he concludes that there is a place to which to return, based on the idea that there is something to attain. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of externalism.

 

The second demonic obstruction is the attachment to ability that is not actually ability. Further, Ananda, the god person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. He may regard that to which he is returning as his own body and may see all beings in the twelve categories throughout space as flowing forth from his body. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of maintaining that he has an ability which he does not really have. Maheshvara, will manifests his boundless body, will become his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the second state, in which he draws conclusions about the workings of an ability based on idea that he has such an ability. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for being born in the Heaven of Great Pride where the self is considered all-pervading and perfect.

 

The third demonic obstruction is the attachment to a wrong idea of permanence. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. If he regards what he is returning to as a refuge, he will suspect that his body and mind come forth from there, and that all things throughout space in the ten directions arise from there as well. He will explain that from which all things issue forth is the truly permanent body, which is not subject to production and destruction. While still within production and destruction, he prematurely reckons that he abides in permanence. Since he is deluded about nonproduction, he is also confused about production and destruction. He is sunk in confusion. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of taking what is not permanent to be pemanent. He will speculate that the Sovereign God (Ishvaradeva) is his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the third state, in which he makes a false speculation based on the idea that there is a refuge. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of a distorted view of perfection.

 

The fourth demonic obstruction is the attachment to an awareness that is not actually awareness. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. Based on his idea that there is universal awareness, he formulates a theory that al the plants in the ten directions are sentient, not different from human beings. He claims that plants can become people, and that when people die they again become plants in the ten directions. If he considers this idea of unresticted, universal awareness to be supreme, he will fall into the error of maintaining that what is not aware has awareness. Vasishtha and Sainika, who maintained the idea of comprehensive awareness, will become his companions. Confused about theBodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the fourth state, in which he draws an erroneous conclusion based on the idea that there is a universal awareness. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of a distorted view of awareness.

 

The fifth demonic obstruction is the attachment to birth that is not actually birth. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. If he has attained versality in the perfect fusion and interchangeable functioning of the sense faculties, he may speculate that all things arise from these perfect transformations. He then seeks the light of fire, delights in the purity of water, loves the wind’s circuitous flow, and contemplates the accomplishments on the earth. He reveres and serves them all. He takes these mundane elements to be a fundamental cause and considers them to be everlasting. He will then fall into the error of taking what is not production to be production. Kashyapa and the Brahmans who seek to transcend birth and dath by diligently serving fire and worshipping water will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the fifth state, in which he confusedly pursues the elements, setting up a false cause that leads to false aspirations baed on speculations about his attachment to worship. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of a distorted view of transformation.

 

The sixth demonic obstruction is the attachment to a refuge that is not actually a refuge. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. He may speculate that there is an emptiness within the perfect brightness, and based on that he denies the myriad transformations, taking their eternal cessation as his refuge. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of taking what is not a refuge to be a refuge. Those abiding in the Shunyata of the Heaven of Neither Thought nor Non-Thought will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the sixth state , in which he realizes a state of voidness based on the idea of emptiness within the perfect brightness. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of annihilationism.

 

The seventh demonic obstruction is the attachment to an attainable craving. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. In the state of what seems to be perfect permanence, he may bolster his body, hoping to live for a long time in that subtle and perfect condition without dying. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of being greedy for something attainable. Asita and those who seek long life will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the seventh state, in which he sets up the false cause of bolstering and aspires to permanent worldly existence, based on his attainment to the life-source. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for false thoughts of lengthening life.

 

The eighth demonic obstruction is the attachment to truth that is not actually truth. Further , the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. As he contemplates the nterconnection of all lives, he wants to hang on to worldly enjoyments and is afraid they will come to an end. Caught up in this thought, he will, by the power of transformation, seat himself in a lotus flower palace, conjure up an abundance of the seven precious things, increase his retinue of beautiful women, and indulge his mind. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of taking what is not the truth to be the truth. Vignakara will become his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the eighth state, in which he decides to indulge in worldly enjoyments, based on his wrong thinking. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for becoming a demon of the heavens.

 

The ninth demonic obstruction is the fixed nature Hearers. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. In his understanding of life, he distinguishes the subtle and the coarse and determines the true and the false. But he only seeks a response in the mutual repayment of cause and effect, and he turns his back on the Way of Purity. In the practice of seeing suffering, eliminating accumulation, realizing cessation, and cultivating the Way, he dwells in cessation and stops there, making no further progress. If he interprets this as a supreme state, he will fall and become a fixed nature Hearer. Unlearned Sanghans and those of overweening pride will become his companions. Confused about the Bodhis of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the ninth state, in which he aspires toward the fruition of cessation, based on perfecting the mind that seeks responses. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for becoming enmeshed in emptiness.

 

The tenth demonic obstruction is the fixed nature Pratyekas. Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. In that perfectly fused, pure, bright enlightenment, as he investigates the profound wonder, he may take it to be Nirvana and fail to make further progress. If he interprets this as a supreme state, he will fall and become a fixed-nature Pratyeka. Those Enlightened by Conditions and Solitary Enlightened Ones who do not turn their minds to the Great Vehicle will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the tenth state, in which he realizes a profound brightns based on fusing the mind with perfect enlightenment. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for being unable to surpass his attachment to the brightness of perfect enlightenment.

 

 

 

466. Ngũ Căn

 

Ngũ căn có thể là những cửa ngõ đi vào địa ngục, đồng thời chúng cũng là những cửa ngõ quan trọng đi vào đại giác, vì từ đó mà chúng ta gây tội tạo nghiệp, nhưng cũng nhờ đó mà chúng ta có thể hành trì chánh đạo. Thứ nhất là “Tín Căn”. Tín là tin tưởng vững chắc nơi Tam BảoTứ Diệu Đế. Thứ nhì là “Tấn Căn” Tấn là tinh tấn tu tập thiện pháp. Thứ ba là niệm căn. Niệm căn có nghĩa là nhớ tới chánh niệm. Niệm căn chỉ cái tâm luôn luôn hội tụ vào Đức Phật. Nói một cách thực tiễn, dĩ nhiên, chúng ta không thể hoàn toàn quên Đức Phật dù chỉ trong giây lát. Khi một học sinh chuyên chú học tập hay khi một người lớn miệt mài trong công việc, họ phải tập trung vào một đối tượng. Thực hành Phật pháp cũng như thế. Trong khi chuyên chú vào đối tượng riêng biệt, chúng ta suy nghĩ: “Ta được Đức Phật Thích Ca cho sống.” Khi chúng ta hoàn thành một công việc khó khăn và cảm thấy thanh thản, chúng ta cảm ơn Đức Phật, “Con thật quá may mắn, con được Đức Phật hộ trì.” Khi một ý nghĩ xấu lóe lên trong đầu hay khi bỗng dưng chúng ta cảm thấy nóng giận, chúng ta liền tự xét mình mà nghĩ: “Đây có phải là con đường đưa đến Phật quả chăng?” Cái tâm mọi lúc đều giữ lấy Đức Phật bên trong là “niệm căn.” Chánh niệm nhận diệnchấp nhận sự có mặt của cơn giận. Chánh niệm cũng như người anh cả, không bức chế hay đàn áp đứa em đau khổ. Chánh niệm chỉnói: “Em thân yêu, có anh đây sẵn sàng giúp đỡ em.” Bạn ôm ấp đứa em của bạn vào lòng và an ủi vỗ về. Đây chính là sự thực tập của chúng ta. Chánh niệm không bao giờ đánh phá sân hận hay tuyệt vọng. Chánh niệm chỉ có mặt để nhận diện. Chánh niệm về một cái gì là nhận diện sự có mặt của cái đó trong hiện tại. Chánh niệm là khả năng biết được những gì đang xảy ra trong hiện tại. Theo Hòa Thượng Thích Nhất Hạnh trong tác phẩm “Giận,” cách tốt nhất để tỉnh thức về sân hận là “khi thở vào tôi biết sân hận phát khởi trong tôi; thở ra tôi mỉm cười với sân hận của tôi.” Đây không phải là bức chế hay đánh phá sân hận. Đây chỉ là nhận diện. Một khi chúng ta nhận diện được sân hận, chúng ta có thể chăm sóc một cách tử tế hay ôm ấp nó với sự tỉnh thức của chính mình. Thứ tư là định căn. Định căn là định tâm lại một chỗ hay chuyên chú tâm vào một chỗ. Định căn là một cái tâm xác định. Một khi ta có lòng tin tôn giáo, chúng ta không bao giờ bị xao động vì bất cứ điều gì, dù thế nào đi nữa. Ta kiên nhẫn chịu đựng mọi sự ngược đãi và dụ dỗ, và ta vẫn mãi tin vào chỉ một tôn giáo mà thôi. Ta phải duy trì mãi sự quả quyết vững chắc như thế mà không bao giờ nản chí. Nếu chúng ta không có một thái độ tâm thức như thế thì chúng ta không thể được gọi là những con người với niềm tin tôn giáo. Thứ năm là tuệ căn, Tuệ căntrí huệ sáng suốt không vọng tưởng hay sự hiểu biết hay suy nghĩ chân lý. Tuệ căn nghĩa là trí tuệ mà người có tôn giáo phải duy trì. Đây không phải là cái trí tuệ tự kỷ mà là cái trí tuệ thực sự mà chúng ta đạt được khi chúng ta hoàn toàn thoát khỏi cái ngã và ảo tưởng. Hễ chừng nào chúng tatrí tuệ này thì chúng ta sẽ không đi lạc đường. Chúng ta cũng có thể nói như thế về niềm tin của chúng ta đối với chính tôn giáo, không kể đến cuộc sống hằng ngày. Nếu chúng ta bị ràng buộc vào một ham muốn ích kỷ, nhỏ nhặt, chúng ta có thể đi lạc vào một tôn giáo sai lầm. Tuy rằng chúng ta có thể tin sâu vào tôn giáo ấy, hết lòng tu tập theo tôn giáo ấy, giữ gìn nó trong tâm và tận tụy đối với nó, chúng ta cũng không được cứu độgiáo lý của nó căn bản là sai, và chúng ta càng lúc càng bị chìm sâu hơn vào thế giới của ảo tưởng. Quanh chúng ta có nhiều trường hợp về những người đi vào con đường như thế. Dù “tuệ căn” được nêu lên cuối cùng trong năm quan năng đưa đến thiện hạnh, nó cũng nên được kể là thứ tự đầu tiên khi ta bước vào cuộc sống tôn giáo.

 

 

466. Five Faculties

 

The five sense-organs can be entrances to the hells; at the same time, they can be some of the most important entrances to the great enlightenment; for with them, we create karmas and sins, but also with them, we can practise the right way.The first faculty is the faith or virtue of belief (Sraddhendriya or Saddha p). Sense of belief in the Triple Gem and the Four Noble Truths. The second faculty is the energy (vigor) or virtue of active vigor (Viryendriya ). Sense of endeavor or vigor to cultivate good deeds. The third faculty is the sense of memory means right memory or mindfulness. The mind that always focuses upon the Buddha. Practically speaking, of course, it is impossible for us to completely forget the Buddha for even a moment. When a student devotes himself to his studies or when an adult is entirely absorbed in his work, he must concentrate on one object. Doing so accords with the way to Buddhahood. While devoting ourselves to a particular object, we reflect, “I am caused to live by the Buddha.” When we complete a difficult task we feel relieved, we thank the Buddha, saying, “How lucky I am! I am protected by the Buddha.” When an evil thought flashes across our mind or we suddenly feel angry, we instantly examine ourselves, thinking, “Is this the way to Buddhahood?” The mind that thus keeps the Buddha in mind at all times is “sense of memory.” Mindfulness recognizes, is aware of its presence, accepts and allows it to be there. Mindfulness is like a big brother who does not suppress his younger brother’s suffering. He simply says: “Dear brother, I’m here for you.” You take your younger brother in your arms and you comfort him. This is exactly our practice. Mindfulness does not fight anger or despair. Mindfulness is there in order to recognize. To be mindful of something is to recognize that something is the capacity of being aware of what is going on in the present moment. According to Most Venerable Thích Nhất Hạnh in “Anger,” the best way to to be mindful of anger is “when breathing in I know that anger has manifested in me; breathing out I smile towards my anger.” This is not an act of suppression or of fighting. It is an act of recognizing. Once we recognize our anger, we are able to take good care of it or to embrace it with a lot of awareness, a lot of tenderness.

 

The fourth faculty is the visionary meditation. Visionary meditation means samadhi, or virtue of concentration. The sense of meditation implies a determined mind. Once we have faith in a religion, we are never agitated by anything, whatever may happen. We bear patiently all persecution and temptation, and we continue to believe only in one religion. We must constantly maintain such firm determination, never becoming discouraged. We cannot be said to be real people with a religious faith unless we have such a mental attitude.

 

The fifth faculty is the virtue of wisdom or awareness (Prajnendriya). Sense of wisdom or thinking of the truth. The wisdom that people of religion must maintain. This is not a self-centered wisdom but the true wisdom that we obtain when we perfectly free ourselves from ego and illusion. So long as we have this wisdom, we will not take the wrong way. We can say the same thing of our belief in religion itself, not to mention in our daily lives. If we are attached to a selfish, small desire, we are apt to stray toward a mistaken religion. However, earnestly we may believe in it, endeavoring to practice its teaching, keeping it in mind, and devoting ourselves to it, we cannot be saved because of its basically wrong teaching, and we sink farther and farther into the world of illusion. There are many instances around us of people following such a course. Although “sense of wisdom” is mentioned as the last of the five organs leading man to good conduct, it should be the first in the order in which we enter a religious life.

 

 

 

467. Bố Thí Chân Thật

 

Đức Phật thường nhắc nhở tứ chúng về việc thi ân cầu báo, cầu phước đức nhân thiên và chân bố thí trong đạo Phật. Thứ nhất, người Phật tử bố thí với lòng quảng đại, với tâm thanh tịnh, không vướng bận tham, sân, si, có thể được kết quả tốt, tái sanh trở lại làm người hay sanh lên cõi trời và sống ở đó thật lâu; tuy nhiên, lợi ích của phước đức trần thế (nhân thiên) vẫn còn trong vòng luân hồi sanh tử. Thứ nhì, thường thì người ta ao ước được đền đáp khi thi ân cho người khác. Tuy nhiên, trong đạo Phật, khi bố thí, không nên ấp ủ ý tưởng đây là người cho kia là kẻ được cho, cho cái gì và cho bao nhiêu, được như vậy thì kiêu mạn và tự phụ sẽ không sanh khởi trong ta. Đây là cách bố thíđiều kiện hay bi tâm dựa trên căn bản bình đẳng. Đức Phật dạy: “Thi ân bất cầu báo, còn cầu báo là thi ân có mưu đồ và sự thi ân như vậy sẽ đưa tới ham muốn danh lợi.” Nếu bạn làm việc thiện, bạn nên hành động vì lợi ích của tha nhân. Hạnh phúc khởi lên trong tâm mình ngay lúc bạn làm việc thiện lành ấy, tự nó là một phần thưởng tinh thần hết sức lớn lao.

 

 

467. Real Dana

 

The Buddha always reminded the four assemblies regarding dana with wish be repaid for good deeds, good results in the human and deva worlds, and real dana in Buddhism. First, Buddhists performed charity with generosity and with a pure mind which is freed from greed, hatred, and delusion can produce good results in the human world and the world of celestial beings. A person of generosity can be reborn in the realm of the devas and stay there for so long; however, the benefit of mundane result is still within the cycle of birth and death. Second, usually people wish be repaid when granting or doing someone a favour. However, in Buddhism, when giving charity, one does not cherish the thought that he is the giver, and sentient beings are the receivers, what is given and how much is given, thus, in one’s mind no arrogance and self-conceit would arise. This is an unconditioned alms-giving or compassion on equlity basis. The Buddha taught: “One should not wish to be repaid for good deeds. Doing good deeds with an intention of getting repayment will lead to greed for fame and fortune.” If you do good, then do it for the sake of doing service to some other beings. The happiness which arises in your mind together with the performance of the good deed is itself an extremely big reward.

 

 

 

468. Đại Bố Thí

 

Đại bố thí tức là sự bố thíthí chủ sẽ có những phước báo lớn trong kiếp nầy hay kiếp tới. Có mười ba loại đại bố thí. Thứ nhất là bố thí đúng thời đúng lúc. Nghĩa là kẻ thọ thí đang lúc rất cần khổquẩn bách mà mình kịp thời giúp đở. Thứ nhì là bố thí cho người hành chánh đạo, hay những vị đang giảng dạy Phật pháp, các bậc xuất gia tu hành chân chánh. Thứ ba là bố thí cho người bệnh và người trị bệnh. Thứ tư là bố thí cho người giảng thuyết chánh pháp của Phật, tức là những bậc tu hành giảng giải kinh điển, hoằng dương Phật pháp. Thứ năm là bố thí cho người sắp sửa đi xa. Thứ sáu là bố thí cho quốc vương bị mất ngôi đang trên đường bôn tẩu và bị khổ ách của kẻ thù. Thứ bảy là bố thí cho người bị quan quyền bức bách, không có nơi nương tựa. Thứ tám là bố thí cho người tật bệnh, đau khổ, hành hạ thân xác. Thứ chín là bố thí cho chư Tăng Ni đủ đầy giới đức, đúng lúc đúng thời. Thứ mười là bố thí cho người tu cầu trí huệ, như những vị tu hành nghèo khổ, thanh tịnh nơi chốn núi rừng để cầu trí huệ giải thoát, chớ không phải những kẻ tu hành giàu sang ở thành thị, có đầy đủ chùa tháp đồ sộ, kinh dinh. Thứ mười một là bố thí cho các loài súc sanh, như loài chim, cá, vân vân. Thứ mười hai là khuyên người khác bố thí, hoặc tùy hỷ nơi người bố thí cùng các việc bố thí. Tức là tự mình vì nghèo khổ nên không thể bố thí, nhưng khi thấy người khác làm việc bố thí thì mình vui mừng khen ngợi và tán đồng. Đức Phật gọi đây là “Tùy Hỷ Công Đức.” Việc tùy hỷ nầy rất ư là quan trọng, vì có lắm kẻ không bố thí, nhưng cảm thấy khó chịu khi thấy người khác bố thí. Người Phật tử nên cẩn trọng tránh tánh tự kỷ nhỏ nhen nầy. Thứ mười ba là bố thí sanh mạng ra để thế mạng cho người.

 

 

468. Great Giving

 

Great Giving is the giving that will bring the benefactors great meritorious retributions in this life and next life. There are thirteen kinds of great giving. First, giving at the right time and moment. This means to give with perfect timing when someone is in desperate need. Second, giving to those who cultivate the proper path. This means to give to those who are on the path of enlightenment in Buddhism, which is to give to ordained Buddhists whose cultivated conducts are true and consistent with the Buddha’s teaching. Third, giving to the ill and the healer. Fourth, giving to those who speak and elucidate the proper dharma of Buddhism, i.e., Dharma Masters who teach the sutras and propagate the Buddha Dharma. Fifth, giving to those who are about to go on a long journey. Sixth, to give to a king who has lost the throne and is searching for safety to evade the enemy. Seventh, to give to those who are helpless against authority. Eighth, to give to those who are handicapped, those enduring pain, suffering, and torture. Ninth, to give to Bhiksus and Bhiksunis who maintain their virtuous precepts, at the right time and moment. Tenth, to give to those who cultivate for wisdom, i.e., those who practice mendicant conducts, having peace and purity in the isolated mountains and forests, praying to attain wisdom of enlightenment. Thus, there are not people who cultivate in luxury and wealth in great cities who enjoy all modern conveniences. Eleventh, to give to various animals, i.e., birds, fish, etc. Twelfth, to encourage others to give or rejoice in seeing others give. This means if one is unable to give because one has no means or ability to give, yet when seeing others give, one is able to rejoice and be happy for the giver by prasing that person. The Buddha called this “Rejoice in others virtues and merits.” This is important because sometimes when people cannot give but seeing others give makes them extremely uneasy. As Buddhists, it is important to avoid this selfish nature. Thirteenth, to sacrifice one’s life to save another person’s life.

 

 

 

469. Tại Sao Chúng Ta Nên Thực Hành Hạnh Bố Thí?

 

Theo Thượng Tọa Thích Hải Quang trong Thư Gửi Người Học Phật, có 14 điều khiến chúng ta nên bố thí. Lý do thứ nhất, của đem bố thí cho người rồi mới chính là của ta, chớ của còn ở trong nhà chẳng phải là của ta. Vì quả báo tốt đẹp của sự bố thí nầy sẽ đi theo mình đời đời kiếp kiếp, thế nên mới gọi là của mình. Còn của ở trong nhà thì không phải là của mình, mà nó là của năm ông chủ sau đây: nước lụt dâng lên cuốn trôi tất cả, lửa dữ thiêu rụi tất cả, thân quyến phung phí phá tán, tham quan, giặc cướp và trộm cắp lấy đi tất cả, và tiền thuốc men cho bệnh hoạn ốm đau. Lý do thứ nhì, của đã bố thí thì vững chắc, còn của chưa bố thí thì chẳng vững chắc. Vì của đã bố thí rồi thì được quả báo đáp đền cho mình đời đời, chớ không mất, đúng theo luật nhân quả, tất cả những gì mình làm đều phải có đền trả, dù chúng tatái sanh bất cứ ở đâu và dưới bất cứ hình thức nào. Còn của chưa bố thí cũng sẽ bị năm ông chủ trên (1) phá tán lúc nào không hay. Lý do thứ ba, của đã bố thí thì khỏi phải mất công giữ gìn còn của còn lại chúng ta phải ra công giữ gìn. Nghĩa là của bố thí đã thuộc về người khác, nên họ cần giữ gìn, chớ mình khỏi lo giữ gìn nữa. Còn của còn lại trong nhà thì chúng ta phải luôn luôn giữ gìn vì sợ mất trộm. Lý do thứ tư, của đã bố thí thì vui ngày sau, còn của chưa thí thì vui hiện tại. Nghĩa là kiếp nầy bố thí thì kiếp sau hay nhiều kiếp sau nữa, phước báo bố thí sẽ theo mình hoài nên luôn được giàu sang sung túc. Còn của ở trong nhà hay của chưa bố thí bất quá chỉ mang lại cho mình sự giàu sang đầy đủ , vui vẻ trong kiếp hiện tại nầy mà thôi. Lý do thứ năm, của đã bố thí thì chúng ta khỏi phải bị tham ái trói buộc; trong khi của còn lại thì càng thêm tham ái. Nghĩa là khi đã bố thí rồi thì dứt được tham ái nơi tiền của. Của còn lại thì cứ làm cho mình càng tăng thêm tâm tham lam, luyến ái nơi chúng. Lý do thứ sáu, của đã thí giúp ta chẳng còn bận lòng; trong khi của còn lại sẽ làm chúng ta thêm bận lòng. Nghĩa là của đã bố thí rồi thì khỏi cần phải bận tâm lo nghĩ chi nữa, chớ của còn lại thì chúng ta cứ nghĩ nhớ tới hoài vì sợ ngày nào đó chúng ta sẽ mất chúng. Lý do thứ bảy, của đã bố thí thì chẳng lo sợ, còn của còn lại chúng ta sẽ phải lo sợ mãi. Của đã bố thí thì chúng ta không còn lo sợ năm ông chủ cướp đọat, chớ của còn lại thì chúng ta cứ hồi hộp lo sợ chúng sẽ bị năm ông chủ ra tay cướp đoạt không biết lúc nào. Lý do thứ tám, của đã thí là cột trụ Chánh đạo, còn của còn lại là cột trụ của ma. Nghĩa là đã bố thí rồi thì sau nầy sẽ đạt được bố thí Ba La Mật, thành một vị Bồ Tát; trong khi của còn lại vì lòng keo kiết bỏn xẻn, thì kiếp sau nầy chúng ta sẽ thành ra con ma đói. Lý do thứ chín, của đã bố thí thì vô tận, còn của còn lại thì hữu hạn. Nghĩa là khi đã bố thí rồi thì đời đời kiếp kiếp được phước điền vô tận, chớ của còn lại chỉ là hữu hạn, tức là bất quá chỉ có ở trong kiếp nầy rồi thôi, chớ kiếp sau không còn nữa. Lý do thứ mười, của đã bố thí thì vui, chớ của còn thì khổ bởi phải lo giữ gìn. Lý do thứ mười một, của đã bố thí giúp chúng ta lìa gút trói, chớ của còn lại khiến ta càng thêm trói buộc. Nghĩa là khi đã đem của đi bố thí rồi thì chúng ta khỏi bị tâm tham lam trói buộc, chớ của còn lại thì mình cứ luôn luôn bị lòng tham lam của cải trói buộc hoài, đi đâu cũng đều bận tâm lo lắng. Lý do thứ mười hai, của đã thí là lộc, chớ của còn lại chẳng phải là lộc. Nghĩa là của đã bố thíphước lộc ở kiếp nầy, qua đến kiếp sau sẽ cành được tốt đẹp hơn; chớ của còn lại không phải là phước lộc vì một ngày nào đó chúng ta sẽ tiêu sạch. Lý do thứ mười ba, của bố thísự nghiệp của bậc đại trượng phu, chớ của còn lại chẳng phải là sự nghiệp của bậc đại trượng phu. Nghĩa là người chân thật đại trượng phu mới biết bố thí, chớ kẻ ngụy đại trượng phu thì không bao giờ biết bố thí, mà trái lại cứ bo bo giữ của. Lý do thứ mười bốn, của bố thí được Phật khen ngợi, trong khi của còn lại thì được phàm phu khen ngợi. Nghĩa là người biết bố thí vì hợp được với tâm từ bi vô lượng của Phật, Bồ Tát nên được Phật và Bồ Tát khen. Còn kẻ keo kiết thì hợp với tâm phàm phu nên chỉ có phàm phu khen ngợi, chớ Phật và Bồ Tát thì chê.

 

 

469. Why Should We Practice Giving?

 

According to Venerable Thích Hải Quang in Letters to Buddhist Followers, there are fourteen reasons for us to practice Giving. The first reason, giving possessions are truly what is ours, but remaining possessions inside our homes, really not belong to us. This is true because the wholesome retributions of giving will be with us forever from life to life; therefore, they are ours. In contrast, the possessions inside our homes are not really ours, but they belong to the following five masters: floodwater will rise to take away everything, raging fire will burn down everything, family and relatives waste and destroy, corrupted officials, bandits and thieves will take away everything, and spending for medications for sicknesses. The second reason, given possessions are secured, but remaining possessions are not secured. For possessions that have been given will have their own appropriate retributions holding them for us for many lives to come without being lost. No matter where we are born in whatever life, they will always follow us, as stated in the Law of Karma, whatever you do, it will find its way back to you. Whereas, possessions that have not been given, may be taken by the above mentiond five masters in (1). The third reason, given possessions do not need to be safeguarded, but remaining possessions must be safeguarded. For possessions that are given will now belong to others and it is up to them to safeguard their possessions, we do not have to worry about safeguarding those possessions any longer. Whereas, remaining possessions in our homes must be carefully watched because if we don’t, we fear they will be taken away from us. The fourth reason, given possessions are the happines of the future, but remaining possessions are only the happines of the present. This means if we give in this lie, then in the next life or many future lives after, the meritorious retributions from giving will follow us and we will always have wealth and luxury. Whereas the remaining possessions, things that we have not given or we are not willing to give, will bring us wealth, luxury, and hapiness in the present life. The fifth reason, given possessions will no longer be bound by greedy desires; whereas remaining possessions will increase greed. This means if we are able to give, then we will be able to eliminate our greedy desires toward money and possessions. However, the remaining possessions will increase our greed and attachment to them. The sixth reason, given possessions are no longer worrisome, but remaining possessions are worrisome. If possessions that are given away, it is no longer necessary for us to worry or think about them, but if they remain, here will be constant worrying that someday they will be taken way from us. The seventh reason, given possessions are no longer feared, but remaining posessions must be feared. If possessions are given, then there is no fear that the “five masters” will steal from us, but if they remain, they will make us fearful and anxious that the “five masters” can come and steal them away at any moment. The eighth reason, given possessions are the pillars of the Proper Path, but remaining posessions are the pillars of the devil. If we give, then one day we will attain the Giving Paramita and become a Maha-Bodhisattva; while remaining possessions due to stinginess and frugality wull result in being a hungry ghost in the next life. The ninth reason, given possessions are boundless, but remaining possessions are limited. This means possessions that are given will be the meritorious retributions for many reincarnations to come, but remaining possessions are limited and will only be available in this life, but will not be there in the next. The tenth reason, given possessions will bring hapines, but remaining possessions will cause suferings because they must be safeguarded. The eleventh reason, given possessions will lead to greater freedom, but remaining possessions will lead to greater imprisonment. If we are able to give, then, though we are still bound, we have freedom to some degree, but remaining possessions will entrap us even more, so no matter where we go, we are always worrying about them. The twelfth reason, given possessions are meritorious, but remaining possessions are not meritorious because someday we will spend them all. The thirteenth reason, given possessions are the practices of a great gentleman, but remaining possessions are not the practices of a great gentleman. Only a person who is truly a great gentleman will know to give. While a pretender will never know to give, but will maintain and hold on to everything he or she owns. The fourteenth reason, given possessions are praised by the Buddha, but remaining possessions are praised by ordinary people. This means those who give accord with the minds of the Buddhas of infinite compassion, so these people are praised by the Buddhas and Bodhisattvas. Those who are selfish and stingy accord with the minds of ordinary people and will be praised by ordinary people. They wil not be praised the Budhas and Bodhisattvas.

 

 

 

470. Ý Tưởng Khởi Sanh Khi Có Người Đến Cầu Bố Thí

 

Theo Thượng Tọa Thích Hải Quang trong Thư Gởi Người Học Phật, Đức Phật dạy hàng Phật tử Bồ Tát tại gia thực hành hạnh bố thí. Khi thấy người đến xin thí thì phải luôn phát khởi lên trong tâm những ý tưởng sau đây để tránh các sự buồn tiếc, hối hận, tức tối, hoặc khởi sanh các niệm tham sân si đối với người xin thí, mà làm giảm bớt hoặc mất đi các công đức bố thí của mình. Thứ nhất, vì thuận theo lời Phật dạy. Khi thấy người đến xin thí ở nơi ta, thì ta phải dụng tâm chơn chánh mà tưởng nghĩ rằng tất cả chư Phật mười phương ba đời do nơi thành tựu được Bố Thí Ba La Mật mà chứng đắc được đạo quả Bồ Đề Vô Thượng. Nay ta là con của Phật, nếu muốn được giải thoát hay được thành Phật, ắt phải hành theo lời Phật dạy là phải siêng năng tu tập hạnh bố thí để diệt trừ các tâm tham lam, keo kiết, vân vân, và như thế thì các việc bố thí mà ta thực hành ngày hôm nay đây chính là thuận theo lời Phật dạy.

 

Thứ nhì, khởi sanh ý tưởng thiện hữu tri thức. Khi thấy người đến cầu xin bố thí ở nơi mình thì mình phải tưởng nghĩ. Từ nhiều kiếp trong quá khứ cho đến ngày nay, ta vì tham lam, keo kiết, nên chỉ biết thâu góp, tích chứa cho thật nhiều, chớ không chịu xả thí. Nếu có xả thí thì lại sanh lòng hối tiếc, sầu buồn, hoặc bố thí mà trong tâm không được hoan hỷ, thanh tịnh. Vì thế mà chúng ta cứ mãi làm một phàm phu sanh tử, nổi trôi trong sáu nẻo luân hồi. Kiếp nầy ta như vậy, biết rồi đây kiếp kế sẽ ra sao? Của cải kiếp trước của ta bây giờ ở đâu? Còn của cải trong kiếp nầy cũng thế, bởi vì khi ta chết đi rồi thì tất cả đều bỏ lại hết chớ chẳng mang theo được thứ gì. May mắn thay, kiếp nầy nhờ ta biết đạo, biết rõ những lời Phật dạy về hạnh bố thí, vậy thì tại sao nay ta không chịu dõng mãnh thực hành để trừ bỏ cái tánh keo kiết kinh niên cố hữu nầy đi? Nay ta vừa phát tâm muốn thực hành hạnh bố thí thì liền có người đến xin thí. Quả là điều may mắn cho ta lắm. Vì nhờ có người nầy mà chúng ta mới bỏ được lòng tham lam keo kiết đã theo ta từ quá khứ kiếp cho đến hôm nay; chúng ta mới thành tựu được tâm “Xả Bỏ” và hạnh “Bố Thí” của Thánh nhân; chúng ta sẽ thành tựu được các quả vị giải thoát xuất thế trong tương lai; người đến xin thí nầy đích thực là thiện tri thức của ta, là ân nhân của ta, và cũng là nhơn giải thoát cho ta vậy; do khởi sanh ra các ý tưởng đúng theo chánh pháp như vậy, cho nên chúng ta rất vui lònghân hạnh thực hành việc bố thí mà không có chút do dự hay ngại ngùng chi cả.

 

Thứ ba, khởi sanh ý tưởng đời khác giàu sang hay được phước báo của cõi Dục Giới. Khi thấy có người đến xin thí ở nơi ta, thì ta phải tưởng nghĩ như vầy: phải y theo lời Phật dạy thì tất cả các hạnh bố thí đều được quả báo tốt đẹp, hoặc ở nơi cõi người làm kẻ giàu sang hưởng phước; hoặc là sanh lên cõi trời làm thiên tử với đầy đủ thiên phước vi diệu. Nói về công đức của sự bố thí, cho dù trong tâm ta không hề khởi sanh ý tưởng là muốn cầu giàu sang sung sướng về sau nơi cõi trời người, nhưng phước báo của sự bố thí ấy nó sẽ tự nhiên đến với chúng ta. Kiếp hiện tại đây ta được giàu sang, bạc tiền sung túc, lên xe xuống ngựa, vân vân, đó là nhờ ở nơi kiếp trước ta đã có thực hành hạnh bố thí rồi, cho nên kiếp nầy mới được hưởng phước báo tốt đẹp như vậy. Nay ta cứ phóng mắt nhìn ra bên ngoài xã hội và chung quanh ta, thấy còn có rất nhiều người sống đời nghèo nàn, thiếu hụt hoặc vất vả nhọc nhằn trong kiếp tôi đòi, hèn hạ, vân vân. Ấy là vì kiếp trước họ nặng lòng xan tham, keo kiết, không bao giờ biết mở lòng bố thí, cho nên kiếp nầy mới phải bị quả báo nghèo thiếu, nhọc nhằn như vậy. Chúng ta may mắn nhờ phước báo tốt đẹp nên kiếp nầy được cao sang trọng vọng, vậy thì ta càng phải nên bố thí nhiều hơn nữa, để cho phước lành của chúng ta ngày càng thêm tăng trưởng. Trong các kiếp vị lai về sau ta sẽ tránh thoát được các quả báo thiếu thốn, nghèo cùng. Do vì khởi sanh ra được các ý tưởng đúng pháp như vậy cho nên người thiện nhân ấy rất vui lònghân hạnh hành việc bố thí mà không chút do dự ngại ngùng.

 

Thứ tư, khi có người đến xin thí ở nơi ta, thì ta phải tưởng nghĩ rằng bố thí để tiêu diệt hai cái tánh Tham và Xan: In order to conquer evil: Vì hàng phục ma quân.Thứ năm, với người đến xin có ý thưởng thân thuộc. Khi có người đến xin thí ở nơi ta, thì ta phải có ý tưởng rằng từ quá khứ kiếp đến nay, trong sáu nẻo luân hồi, chúng sanh cứ theo hành nghiệp bản hữu mà lăn lên, lộn xuống, hằng luôn thay mặt đổi hình, có khi làm quyến thuộc lẫn nhau, nhưng đến kiếp nầy vì chuyển đời, cách ấm, bị vô minh che lấp, nên không nhận ra nhau mà thôi. Ngày hôm nay ta phát tâm bố thí đây và người đến xin thí nầy, biết đâu quá khứ họ là thân thuộc của ta, hoặc trong kiếp tương lai họ sẽ trở thành kẻ trong vòng lục thân của ta cũng không chừng. Vì nghĩ tưởng như vậy nên chúng ta vui lòngbố thí kgông có chút lòng hối hận, hay nuối ciếc chi cả. Đây gọi là vì tưởng thân thuộcbố thí.

 

Thứ sáu, với vô biên chúng sanhý tưởng xuất ly. Khi có người đến xin thí thì ta nghĩ rằng chư Phật hoặc chư Bồ Tát cùng với các bậc giải thoát đại thánh nhân khác sở dĩ chứng đắc được đạo quả Bồ Đề, giải thoát ra khỏi vòng sanh tửdo nơi thành tựu được hạnh Bố Thí Ba La Mật. Nhờ chứng đắc được Bố Thí Ba La Mật mà quý ngài không còn sanh tử luân hồi nữa, còn chúng ta thì nay bỏ thân nầy, rồi sanh ra nơi kiếp khác, mang thân khác, cứ như thế mà xoay chuyển trong sáu nẻo luân hồi, hết tử rồi sanh, hết sanh rồi tử, từ vô lượng vô biên kiếp xa xưa cho đến hôm nay mà vẫn không sao thoát ra được. Cho nên hôm nay chúng ta phải quyết tâmphát nguyện sẽ hành hạnh bố thí nầy không thối chuyển; các người đến xin thí nầy đều thật là ân nhân của ta, đều là nhơn duyên lớn làm cho ta thành tựu được Bố Thí Ba La Mật về sau nầy vậy. Có như thế thì ta mới được xuất ly, được giải thoát ra khỏi vòng vô lượng vô biên kiếp đời sanh tử trong tương lai.

 

Thứ bảy, dùng sự bố thí với ý tưởng như là phương tiện để nhiếp thọ hết thảy chúng sanh. Thứ tám, khởi sanh ý tưởng chứng đạo Bồ Đề. Khi thấy có người đến xin thí ở nơi ta, thì ta phải khởi tâm nghĩ tưởng như vầy: trong lục độ Ba La Mật của chư đại Bồ Tát và chư Phật đã chứng đắc thì Bố Thí Ba La Mật là độ đứng đầu hết thảy. Sở dĩ quý ngài thành tựu được Bố Thí Độ nầy là nhờ quý ngài đã từng hành hạnh bố thí với tâm bất thối chuyển trong vô lượng vô biên kiếp đời quá khứ mà không bao giờ biết mỏi mệt, chán nản và ngưng nghỉ. Vì thế nên quý ngài mới huân tập được vô lượng vô biên phước báo thù thắng không thể nghĩ bàn, các phước báo ấy nếu như đem bố thí cho mười hai loại chúng sanh khắp mười phương thế giới trong vô lượng vô biên kiếp cũng không bao giờ cùng tận cả vì phước báo của quý ngài vốn là vô tận; vả lại, hiện nay quý ngài đã chứng đắc được các giai vị Bồ Tát trong hàng thập Thánh hay Thập Địa Bồ Tát, và đang trên đường đi đến sự thành tựu được quả vị vô thượng Bồ Đề của Phật trong tương lai, đó là nhờ quý ngài biết đem công đức của các việc bố thí kia mà hồi hướng cho chúng sanh và cầu đắc thành được Bồ Đề Phật quả. Nay ta là Phật tử Bồ Tát tại gia thì ta cũng nên học y như hạnh của quý ngài. Nghĩa là ta cũng nên tùy theo khả năng của mình mà thực hành hạnh bố thí. Các hạnh bố thí như thế, nếu như có gây tạo nên công đức hoặc phước lành chi chúng ta sẽ không nguyện cầu sanh về cõi Trời người để hưởng phước báo, bởi vì dù cho có hưởng phước báo tốt đẹp thế mấy nơi cõi nhơn thiên đi nữa, rốt lại cũng không thể nào thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử được. Ngược lại, chúng ta sẽ hồi hướng các phước báo đó để trang nghiêm cho đạo quả Bồ Đề vô thượng của ta trong tương lai. Chúng ta sẽ bố thí không ngừng nghỉ.

 

 

 

 

470. Thoughts Arise When There Are People Coming To Ask For Charity

 

According to Venerable Thích Hải Quang in the Letters to Buddhists Followers, the Buddha taught that lay Buddhists Bodhisattvas should practice the “Conduct of Giving.” When someone comes to ask for assistance, it is important to give rise to the following thoughts in order to avoid having regrets, sadness, anger, or giving rise to various thoughts of greed, hatred, and ignorance toward the receiver of charity, only to decrease or lose the virtues and merits they would have obtained from the acts of practicing charity. First, following the teachings of the Buddha. When someone needs assistance, we should use the sincere mind to think that all the Buddhas in the ten directions across the three time-spans of past, present, and future are able to attain the Ultimate Enlightenment because of their ability to fully realize the “Giving Paramita.” Now that we are Buddha’s children, if we wish to attain enlightenment or to become Buddha, it is absolutely essential for us to follow the Buddha’s teachings. We should practice His Teachings. We must diligently cultivate the conduct of giving in order to eliminate various mind states of greed, selfishness, and stinginess. In this way, our practice of giving of today demonstrate we are following the teachings of the Buddhas.

 

Second, giving rise to the thought that asking person is a good knowledgeable advisorWhen someone comes and asks for assistance, we should think. From many lives in the past until now, we have been unbelievably greedy and stingy; thus, gathering and accumulating as much as possible are the only things we have known, while we refuse to give and let go of anything. Or even when we did give, we still feel regrets and sadness later, or we may have given but our minds were not peaceful and joyous while giving. Therefore, we continue to remain as unenlightened mortals drifting and drowning in the six realms of the cycle of rebirths. If we are like this in this life, who knows what we will be like in the nex life! Where are all of our possessions from the former lives? It will be the same way with the possessions of this life because once we die, we must leave behind everything, as we will not be able to bring anything along with us. Fortunately, in this life, we are knowledgeable of Buddhism, we know clearly the Buddha’s teachings with regard to the conducts of giving. So why should we not courageously practice what we know in order to eliminate our old selfish greedy habits? Now immediately after we have just developed our minds to carry out the conduct of giving, someone comes to ask for assistance. It is truly a good opportunity. Because owing to this person we are able to abandon the greed and selfishness that have followed us from the infinite past to the present; we are able to accomplish the mind of “Letting Go” and the giving conduct of a saintly being; we will be able to accomplish the various fruits of enlightenment and liberation in the future; the person who has asked us is truly our good knowledgeable advisor, our benefactor, as well as our cause for enlightenment; if one is able to give rise to and hold on to these thoughts, that good charitable person will feel happy and honored from giving without having the slightest worries and regrets.

 

Third, giving rise to the thought of wealth and luxury in another life or attaining the meritorious retributions in the Desire World. When seeing the needy person approaching us, we should hold the following thought: just as the Buddha taught, all conducts of giving will result in wholesome retributions. This means one will be a wealthy person reaping merits in the human realm or will be born in Heaven to be a Heavenly Being with complete supreme blessings of the Heaven. Talking about the merits and virtues of the conduct of giving, if we practice conduct of giving, even if our minds do not give rise to the wish of being rich and wealthy in the future in Heaven or Human realms, those meritorious retributions from giving will come to us naturally. In the present life, we are wealthy, having extra money to spend on nice cars, homes, etc. because in the former life, we practiced giving. Thus, in this life we are able to reap the wholesome karmic retribution in this way. If we just look to the outside world and our surrounding, it will be obvious how many people live in poverty, not having enough of anything, but must struggle to make it from day to day. It is because in their former lives, these people were consumed with greed, stinginess, and never opened their hearts to give to anyone. Consequently, in this life, they must suffer and struggle in povery as their karmic retributions. We are fortunate to be able to rely on the wholesome karma of the past enabling us to live luxurious lives; therefore, we should give more so that the wholesome merits of the present will increase with each passing day. An in the future lives, we will avoid the karmic consequences of not having enough. If one is able to hold these thoughts that are true to the Proper Dharma, the good person will feel happy and honored to give without having sadness, regrets, and resentments.

 

Fourth, when someone asks us for assistance, we should think that practicing the conduct of giving will help us eliminate the two evil characteristics of greed and stinginess. Fifth, look upon those who ask for charity as family and friends. When someone asks for assistance, we should think that from infinite past till now, in the six realms in the cycle of rebirths, sentient beings continue to follow their karmic actions to go up and down constantly, changing their appearances; sometimes they are relatives and friends, but once they pass on to another life, covered by ignorance, they are no longer able to recognize one another. Today we develop the mind to give because those asking for assistance can very well be our family and friends of the past or, who knows, it is possible, in the future lives they will become a part of our immediate or extended family. Having these thoughts we should be happy to give without the slightest regrets or feel we have given in vain.

 

Sixth, in the process of endless births gives rise to the thought of liberation. When someone asks us for assistance, we should think that all Buddhas and Bodhisattvas, as well as other greatly enlightened sages were able to attain the Bodhi Mind and are liberated from the cycle of rebirths because they were able to attain the conduct of Giving Paramita. Owing to the fact that they have achieved the Giving Paramita, these greatly enlightened beings are able to eliminate the cycle of reincarnations. As for us, sentient beings, in the near future we will abandon this body and then we will be born with another body in another life and will continue to go up and down in the six realms of the cycle of rebirths. In this way, from infinite and endless aeons ago to the present, we have lived and died, died and lived, and yet we are still unable to free ouselves from this vicious cycle of birth and death. Therefore, in this life, we must be determined to develop the vow to practice the conduct of giving without regression. All sentient beings who come to us for assistance are our benefactors and are great opportunities for us to attain the Giving Paramita in the future. Only practicing this we will be able to attain enlightenment and find liberation from infinite and endless lives of births and deaths in the future.

 

Seventh, using the conduct of giving as a means of assistance to all sentient beings. Eighth, giving rise to the thought of attaining the path of enlightenment. When we see a needy person approaching us, we want to hold the following thoughts: among the Six Paramita Practices attained by Maha-Bodhisattvas and the Buddhas, the giving paramitas is first. These Virtuous Beings are able to attain the Giving Paramita because they have often carried out the conducts of giving with a non-retrogression mind in infinite and innumerable kalpas in the past, but are never tired, bored, nor will they rest and stop such practices. Therefore, they are to accumulate infinite, endless, and unimaginably supreme meritorious retributions. If those who meritorious retributions were used to give to all the sentient beings in the ten directions of infinite universes for infinite and innumerable kalpas they would still have some left the meritorious blessing of the Maha-Bodhisattvas are inherently limitless; furthermore, at the present time, they have attained the various enlighten stages of Maha-Bodisattvahood, and are on their way to the realization of the Ultimate Enlightenment. As lay Buddhists, cultivating for Bodhisattvahood, we should also follow these enlightened beings’ virtuous paths. This means we should work within our means and limitations to practice the conduct of giving. If our conducts of giving result in any wholesome virtuous or meritorious consequences, then we should not vow or pray to be reborn in the Heaven or Human realms in order to reap those meritorious retributions. This is because no matter how much pleasure we may enjoy from those wholesome meritorious retributions in the heaven and human realms, in the end, we will be able to escape and free ourselves from the cycle of birth death. In contrast, we should be determined to dedicate all those merits and virtues to adorn our future state of Ultimate Enlightenment. We continue to give without resting.

 

 

 

471. Phước Đức Bố Thí

 

Đức Phật thường nhắc nhở người tại gia về phước đức bố thí cho người nghèo hay cho chư Tăng Ni. Cúng dường chư Tăng Ni những thứ cần thiết trong cuộc sống hằng ngày như ăn, mặc, ở, bịnh. Chư Tăng Ni phải nên luôn nhớ rằng nợ đàn na tín thí là nặng đến nổi chỉ một hạt gạo đã nặng bằng hòn núi Tu Di. Khi chư Tăng Ni đã từ bỏ cuộc sống thế tục, họ hoàn toàn tùy thuộc vào của bố thí của đàn na, những người làm việc cật lực để cúng dường quần áo, thực phẩm, thuốc men, mền mùng. Họ phải làm việc vất vả vô cùng để vừa lo cho gia đình vừa hộ trì Tam Bảo. Có khi họ làm không đủ ăn mà họ vẫn sẳn sàng hộ trì. Đôi khi Phật tử tại gia là những kẻ không nhà, thế mà họ vẫn dành dụm để cúng dường Tam Bảo. Chính vì những lý do đó, sự lạm dụng tiền của Tam Bảo hay của cúng dường, thì mỗi hạt gạo mỗi tất vải là nợ nần Tam Bảo. Nếu chư Tăng Ni không dụng công tu hành và giúp người khác cùng tu hành giải thoát, thì bất cứ thứ gì họ vay tạo trong đời nầy họ sẽ phải đền trả trong những kiếp lai sanh bằng cách sanh làm nô lệ, làm chó, làm heo, làm bò làm trâu, vân vân.

 

 

471. The Merits of Alms-Giving

 

The Buddha always reminded lay-people about the merits of alms-giving to the poor and the needy, or offer gifts to a Bhikhu or community of Bhikhus. Offer gifts to Bhikhu or community of Bhikhus. Offerings to the monks and the nuns necessary things for a monastic living from lay Buddhists (clothes, food, medicine, blankets, etc). Monks and nuns should always remember their debts to the giveers are so heavy that even a grain of rice weighs the weight of a Sumeru Mountain. Once Monks and Nuns renounced their worldly life, they totally depend on the people who make charitable donations such as clothes, food, medicine and blankets. These givers work hard to make their living, to take care of themselves and to support the Order. Sometimes, no matter how hard they work, yet they don't’have enough to live on. Lay Buddhists are sometimes homeless, yet they still save money to support the Sangha. For those reasons, if the Sangha misuse the money or whatever offered, then every seed of rice, every milimeter of fabric shall have their debts. If the Monks and the Nuns don’t do their best to cultivate themselves and help liberate others, whatever they receive in this life must be repaid in the next reincarnation to the fullest by becoming slaves, or being dogs, pigs, cows, water buffalos, etc.

 

 

 

472. Bố Thí Theo Kinh Địa Tạng

 

Theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát, Phẩm thứ 10, Đức Phật dạy về nhơn duyên công đức của sự bố thí. Đức Phật dạy: “Trong cõi Nam Diêm Phù Đề có các vị Quốc Vương, hàng Tể Phụ quan chức lớn, hàng đại trưởng giả, hàng đại Sát Đế Lợi, hàng đại Bà La Môn, vân vân. Nếu gặp kẻ hết sức nghèo túng, nhẫn đến kẻ tật nguyền câm ngọng, kẻ điếc ngây mù quáng, gặp những hạng người thân thể không được vẹn toàn như thế. Lúc các vị Quốc Vương đó, vân vân muốn bố thí, nếu có thể đủ từ tâm từ bi lớn, lại có lòng vui vẻ tự hạ mình, tự tay mình đem của ra bố thí cho tất cả những kẻ đó, hoặc bảo người khác đem cho, lại dùng lời ôn hòa dịu dàng an ủi. Các vị Quốc Vương, Đại Thần đó, vân vân đặng phước lợi bằng phước lợi công đức cúng dường cho trăm hằng hà sa chư Phật vậy. Tại làm sao? Chính bởi vị Quốc Vương đó vân vân, phát tâm đại từ bi đối với kẻ rất mực nghèo cùng và với những người tàn tật kia, cho nên phước lành được hưởng quả báo như thế nầy, trong trăm ngàn đời thường được đầy đủ những đồ thất bảo, huống là những thứ để thọ dùng như y phục, đồ uống ăn, vân vân. Trong đời sau, như có vị Quốc Vương cho đến hàng Bà La Môn vân vân, gặp chùa tháp thờ Phật, hoặc hình tượng Phật, cho đến hình tượng Bồ Tát, Thanh Văn hay Bích Chi Phật, đích thân tự sửa sang, cúng dường bố thí. Vị Quốc Vương đó sẽ đặng trong ba kiếp làm vị trời Đế Thích hưởng sự vui sướng tốt lạ. Nếu có thể đem phước lành bố thí đó mà hồi hướng cho tất cả chúng sanh trong pháp giới, thời vị Quốc Vương đó, trong mười kiếp thường được làm vị trời Đại Phạm Thiên Vương. Trong đời sau, nếu có vị Quốc Vương cho đến hàng Bà La Môn, vân vân gặp chùa tháp của Đức Phật thuở trước, hoặc là kinh điển hay hình tượng bị hư sụp rách rã, liền có thể phát tâm tu bổ lại. Vị Quốc Vương đó, hoặc tự mình đích thân lo sửa sang, hoặc khuyên hóa người khác cho đến khuyến hóa trăm ngàn người khác cùng chung bố thí cúng dường để kết duyên lành. Vị Quốc Vương đó, trong trăm ngàn đời thường làm vua Chuyển Luân, còn những người khác chung cùng làm việc bố thí đó, trong trăm ngàn đời thường làm vua nước nhỏ. Nếu lại ở trước chùa tháp có thể phát tâm đem công đức cúng dường bố thí đó mà hồi hướng về đạo vô thượng chánh giác, được như vậy thời vị Quốc Vương đó cho đến tất cả mọi người đều sẽ thành Phật cả, bởi quả báo ấy rộng lớn vô lượng vô biên. Trong đời sau, như có vị Quốc Vương hay hàng Bà La Môn, gặp những người già yếu bệnh tật, và kẻ phụ nữ sanh đẻ, nếu trong khoảng chừng một niệm sanh lòng từ lớn đem thuốc men, cơm nước, giường chiếu bố thí, làm cho những kẻ ấy được an vui. Phước đức đó rất không thể nghĩ bàn đến được, trong một trăm kiếp, thường làm vua trời Tịnh Cư, trong hai trăm kiếp thường làm vua sáu tầng trời cõi Dục, không bao giờ còn đọa vào ác đạo, cho đến trong trăm ngàn đời, lỗ tai không hề nghe đến tiếng khổ, rốt ráo thành Phật đạo. Trong đời sau như có vị Quốc VươngBà La Môn, có thể làm những việc bố thí như thế sẽ đặng vô lượng phước lành. Nếu có thể đem phước đức đó hồi hướng đạo Bồ Đề, thời không luận là nhiều hay ít, rốt ráo sẽ thành Phật cả, huống gì là những quả trời Phạm Vương, trời Đế Thích, vua Chuyển Luân. Nầy Địa Tạng Bồ Tát, vì thế nên khuyến hóa tất cả chúng sanh đều phải học theo như thế. Trong đời sau, như có thiện nam kẻ thiện nữ nào ở trong Phật pháp mà gieo trồng chút ít cội phước lành chừng bằng cái lông, sợi tóc, hạt cát, mảy bụi, phước lợi của những người đó sẽ hưởng thọ không thể ví dụ thế nào cho được. Trong đời sau, như có kẻ thiện nam cùng thiện nữ nào gặp hình tượng Phật, hình tượng Bồ Tát, hình tượng Bích Chi Phật, hình tượng vua Chuyển Luânbố thí cúng dường, thời đặng vô lượng phước lành, thường sanh ở cõi người, cõi trời hưởng sự vui thù thắng vi diệu. Trong đời sau, như kẻ thiện nam người thiện nữ nào gặp kinh điển Đại Thừa hoặc nghe thấy một bài kệ, một câu kinh, rồi phát tâm ân cần trân trọng cung kính ngợi khen, bố thí cúng dường, người ấy được quả báo lớn vô lượng vô biên. Nếu có thể đem phước đức hồi hướng cho khắp pháp giới chúng sanh thời phước lợi nầy không thể ví dụ thế nào cho được. Trong đời sau, như có kẻ thiện nam người thiện nữ nào gặp chùa tháp và kinh điển Đại Thừa, nếu là kinh tháp mới thời bố thí cúng dường, chiêm ngưỡng lễ lạy ngợi khen, chắp tay cung kính. Nếu gặp kinh tháp cũ, hoặc hư rách thời sửa sang tu bổ, hoặc riêng mình phát tâm làm, hoặc khuyến người khác cùng đồng phát tâm. Những người cùng đồng phát tâm đây, trong ba mươi đời thường làm vua các nước nhỏ. Còn vị đàn việt chánh đó thường làm vua Chuyển Luân, lại dùng pháp lành mà giáo hóa vua các nước nhỏ. Trong đời sau như có người thiện nam thiện nữ nào ở nơi cội phước lành đã gieo trồng trong Phật pháp, hoặc là bố thí cúng dường, hoặc là tu bổ chùa tháp, hoặc sửa sang kinh điển, cho đến chừng bằng một sợi lông, một mảy bụi, một hạt cát, một giọt nước. Những sự lành như thế, không luận nhiều hay ít, chỉ có thể đem hồi hướng cho khắp pháp giới chúng sanh, thời công đức của người đó trong trăm ngàn đời thường hưởng thọ sự vui thượng diệu. Còn như chỉ hồi hướng cho thân quyến trong nhà hoặc tự mình được lợi ích thôi, như thế thời sẽ hưởng quả vui tong ba đời, cứ làm một phần sự lành, thời được hưởng báo tốt một muôn lần trội hơn. Nầy Địa Tạng Bồ Tát! Những nhơn duyên công đức về sự bố thí như thế đó.”

 

 

472. Merits and Virtues of Giving in the Earth Store Bodhisattva Sutra

 

According to the Earth Store Bodhisattva Sutra, Chapter 10, the Buddha taught on conditions comparative Merits and Virtues of Giving. The Buddha taught: “In Jambudvipa, the kings of countries, noble men, great minister, great elder, great Kshatriyas, great Brahmans and others may encounter the most inferior and poor people, or those with various handicaps such as being hunchbacked, crippled, dumb, mute, deaf, retarded or eyeless (blind). When those kings and other king and other wish to give, they may be able to replete with great compassion, a humble heart and a smile. They may everywhere give personally with their own hands or arrange for other to do so, using gentle words and sympathetic speech. Such kings and others will obtain blessings and benefits comparable to the meritorious virtue of giving to as many Budhas as there are grains of sand in one hundred Ganges Rivers. Why is this? Because of having shown a great compassionate heart toward the most impoverished, inferior and handicapped individuals, the kings and others will receive such a reward. For one hundred thousand lives, they will always have an abundance of the seven gems, not to mention clothing, food, and the necessities of life. If in the future, the kings, Brahmans and the others encounter Buddha stupas, monasteries, or images of Buddhas, Bodhisattvas, Sravakas, or Pratyeka-Buddhas and personally make offerings or give gifts, the kings and other will obtain three aeons as Lord Sharka and will enjoy supremely wonderful bliss. If they are able to transfer the blessing and benefits of that giving and dedicate it to the Dharma Realm, those great kings and others will be great Brahma Heaven Kings for ten aeons. In the future, the kings, Brahmans, and others may encounter ruined, decayed, broken and tumbledown, stupas, temples, or images of previous Buddhas, and be capable of resolving to restore them. They may then do so themselves or encourage others, as many as a hundred thousand people, to make offerings and thereby establish affinities. Those kings and the others will become Wheel-Turning Kings throughout a hundred thousand continuous lives and those others who make offerings with them, will be kings od small countries for a gundred thousand continuous lives. If, before the stupa or monastery, they are in addition, able to resolve to transfer and dedicate the merit, such kings and the other people will without exception, accomplish the Buddha Path, and their reward for this will be limitless and unbounded. In the future the kings, Bahmans and others are filled with great compassion for the direction of a single thought upon seeing the old, the sick, or women in childbirth and provided them with medicinal herbs, food, drink and bedding so as to make them peaceful and comfortable, the blessings and benefits of such activities are quite inconceivable. For one thousand aeons they will constantly be lords of the Pure Dwelling Heaven; for two hundred aeons, they will be lords in the Desire Heaven, and they wil ultimately attain Buddhahood. They wil never fall into the evil paths and for one hundred thousand lives, they will hear no sounds of suffering. If in the future, the kings, Brahmans, and others can give in this way, they will receive limitless blesings. If they are in addition, able to dedicate that merit, be it great or small, they will ultimately attain Buddhahood. How much more easily will they be able to attain the rewards of becoming Sakra, Brahma, or Wheel-Turning King, Therefore, Earth Store, you should urge living beings everywhere to learn to perform such actions. In the future if there are good men or good women who plant within the Buddhadharma, a few good roots, equivalent to no more than a hair or a grain of sand, a mote of dust, the blessings and benefits they will receive will be beyond compare. Good men and women in the future may encounter the image of a Buddha, Bodhisattva, Pratyeka-buddha, or Wheel-Turning King, and may give gifts or make offerings, will always be born among humans or gods and enjoy supremely wonderful bliss. If they can dedicate that merit to the Dharma Realm, their blessings and benefits will be beyond compare. Good men or women in the future encounter a great Vehicle Sutra, and on hearing a single gatha or sentence of it, with dynamic and respectful resolve, praise, venerate and make offerings, those people will attain great, limitless and unbounded rewards. If they can dedicate that merit to the Dharma Realm, their blessings will be beyond compare. If in the future good men or good women encounter new Buddha-stupas, temples, or sutras of the Great Vehicle, and make offerings to them, gaze at them in worship, and respectfully make praises with joined palms; or if they encounter old temples, stupas, or those that have been destroyed or damaged, and either repair or rebuild them, such people will be kings of small countries throughout thirty continuous lives. The Danapatti will always be Wheel-Turning Kings, who moreover, will use the good Dharma to teach and transform those minor kings of small countries. In the future, good men or good women may plant good roots in the Buddhadharma by making offerings, reparing stupas or monasteries, rebinding sutras, or they may plant good roots only as small as one strand of hair, one mote of dust, a grain of sand, or a drop of water. Merely by transfering the merit from such deeds to the Dharma Realm, those people’s meritorious virtues will be such that they will enjoy superior and wonderful bliss for one hundred thousand lives. If they dedicate the merit only to their own family or relatives, or to their own personal benefit, as a result, they will enjoy the bliss for three lives. By giving up one, a ten thousandfold reward is obtained. Therefore, Earth Store, such are the situations pertaining to the causes and conditions of giving.”

 

 

 

473. Đại Thí Hội

 

Mặc dầu Đức Phật đã từng dạy rằng vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nào không chịu tập trung vào sự tu tập, mà chỉ chú tâm tập trung vào công tác từ thiện, khiến Tăng Ni chúng phải làm việc vất vả mà lãng quên đi việc tu hành, là phạm giới Ba Dật Đề, phải phát lồ sám hối. Tuy nhiên, theo Kinh Duy Ma Cật, Ngài vẫn nói về Đại Thí Hội. Đại thí hội cho mọi người, giàu lẫn nghèo, trên danh nghĩa năm năm một lần. Vào thời Phật còn tại thế, lúc cư sĩ Duy Ma Cật lâm bệnh, Phật bảo trưởng giả tử Thiện Đức: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” Thiện Đức bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con lập ra đại hội thi ở nhà cha con, hạn trong bảy ngày để cúng dường cho tất cả vị sa Môn, Bà la môn, cùng hàng ngoại đạo, kẻ nghèo khó, hèn hạ, cô độc và kẻ ăn xin. Bấy giờ ông Duy Ma Cật đến trong hội nói với con rằng, ‘Nầy trưởng giả tử! Vả chăng hội đại thí không phải như hội của ông lập ra đâu, phải làm hội Pháp thí chớ lập ra hội tài thí này làm gì?” Con nói: “Thưa cư sĩ! Sao gọi là hội Pháp thí?” Ông đáp: “Hội Pháp thíđồng thời cúng dường tất cả chúng sanh, không trước không sau đó là hội Pháp thí.” Con hỏi: “Thế là nghĩa gì?” Cư sĩ đáp: “Nghĩa là vì đạo Bồ Đề, khởi từ tâm; vì cứu chúng sanh, khởi tâm đại bi; vì muốn giữ gìn Chánh Phápkhởi tâm hoan hỷ; vì nhiếp trí tuệ, làm theo tâm xả; vì nhiếp tâm tham lẫn, khởi bố thí Ba la mật; vì độ kẻ phạm giới, trì giới Ba la mật; vì không ngã pháp, khởi nhẫn nhục Ba la mật; vì rời tướng thân tâm, khởi tinh tấn Ba la mật; vì tướng Bồ Đề, khởi thiền định Ba la mật; vì nhứt thiết trí, khởi trí tuệ Ba la mật; vì giáo hóa chúng sanh mà khởi ra ‘Không;’ chẳng bỏ Pháp hữu vi mà khởi ‘vô tướng;’ thị hiện thọ sanh, mà khởi ‘vô tác;’ hộ trì Chánh Pháp, khởi sức phương tiện; vì độ chúng sanh, khởi tứ nhiếp pháp; vì kính thờ tất cả, khởi pháp trừ khinh mạn; đối thân mạngtài sản, khởi ba pháp bền chắc; trong pháp lục niệm, khởi ra pháp nhớ tưởng; ở sáu pháp hòa kính, khởi tâm chất trực; chơn chánh thực hành thiện pháp, khởi sự sống trong sạch; vì tâm thanh tịnh hoan hỷ, khởi gần bực Thánh hiền; vì chẳng ghét người dữ, khởi tâm điều phục; vì pháp xuất gia, khởi thâm tâm ; vì đúng theo chỗ nói mà làm khởi đa văn; vì pháp vô tránh, khởi chỗ yên lặng; vì đi tới Phật huệ, khởi ra ngồu yên lặng (tọa thiền); vì mở ràng buộc cho chúng sanh, khởi tâm tu hành; vì đầy đủ tướng tốt và thanh tịnh cõi Phật, khởi sự nghiệp phước đức; vì muốn biết tâm niệm tất cả chúng sanh đúng chỗ nên nói pháp, khởi ra nghiệp trí; vì biết tất cả pháp không lấy không bỏ, vào môn nhứt tướng, khởi ra nghiệp huệ; vì đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả bất thiện, khởi làm tất cả pháp trợ Phật đạo. Như vậy thiện nam tử! Đó là hội Pháp Thí. Nếu Bồ Tát trụ nơi hội pháp thí đó, là vị đại thí chủ, cũng là phước điền cho tất cả thế gian.” Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy Ma Cật nói pháp ấy, trong chúng Bà la môn hai trăm người đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Lúc đó tâm con đặng thanh tịnh, ngợi khen chưa từng có, cúi đầu đảnh lễ dưới chơn ông Duy Ma Cật. Con liền mở chuỗi Anh Lạc giá đáng trăm ngàn lượng vàng dâng lên, ông không chịu lấy. Con nói: “Thưa cư sĩ! Xin ngài hãy nạp thọ, tùy ý Ngài cho!” Ông Duy Ma Cật liền lấy chuỗi Anh Lạc chia làm hai phần, một phần đem cho người ăn xin hèn hạ nhứt trong hội, còn một phần đem dâng cho Đức Nan Thắng Như Lai. Tất cả chúng trong hội đều thấy cõi nước Quang Minh và Đức Nan Thắng Như Lai, lại thấy chuỗi Anh Lạc ở trên đức Phật kia biến thành bốn trụ đài quý báu, bốn mặt đều trang nghiêm rực rỡ không ngăn che nhau. Sau khi ông Duy Ma Cật hiện thần biến xong, lại nói rằng: “Nếu người thí chủ dùng tâm bình đẳng thí cho một người ăn xin rất hèn hạ xem cũng như tướng phước điền của Như Lai, không phân biệt, lòng đại bi bình đẳng, không cầu quả báo, đó gọi là đầy đủ pháp thí vậy.” Trong thành những người ăn xin hèn hạ nhất thấy thần lực như vậy và nghe lời nói kia, đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Vì thế nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật. Như thế, các Bồ Tát đều tuần tự đến trước Phật trình bày chỗ bổ duyên của mình, vị nào cũng khen ngợi, thuật lại những lời ông Duy Ma Cật và đều nói: “Không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”

 

 

473. Great Gathering for Almsgiving

 

Even though the Buddha always teaches that a Bhiksu or Bhiksuni who does not focus on the cultivation, but only focuses on charitable works, forcing the Sangha to work so hard that they neglect their cultivation, commits an Expression of Regret Offence. However, according to the Vimalakirti Sutra, He still speaks about the Great Gathering for Almsgiving. Great gathering for almsgiving for all, rich and poor, nominal quinquenial. Once Upasaka Vimalakirti was sick, the Buddha then said to a son a an elder called Excellent Virute: “You call on Vimalakirti to enquire his health on my behalf.” Excellent Virtue said: “World Honoured One, I am not qualified to call on him to enquire after his health. The reason is that once I held a ceremonial meeting at my father’s house to make offerings to the gods and also to monks, brahmins, poor people, outcastes and beggars. When the meeting ended seven days later, Vimalakirti came and said to me: ‘O son of the elder, an offering meeting should not be held in the way you did; it should bestow the Dharma upon others, for what is the use of giving alms away?’ I asked: ‘Venerable Upasaka, what do you mean by bestowal of Dhama?’ He replied: ‘The bestowal of Dharma is (beyond the element of time, having) neither start nor finish, and each offering should benefit all living beings at the same time. This a bestowal of Dharma.’ I asked: ‘What does this mean?’ He replied: ‘This means that bodhi springs from kindness (maitri) toward living beings; the salvation of living beings springs from compassion (karuna); the upholding of right Dharma from joy (mudita); wisdom from indifference (upeksa); the overcoming of greed from charity–perfection (dana-parmita); ceasing to break the precepts from discipline-perfection (sila-paramita); egolessness from patience-perfection (ksanti-paramita); relinquishment of body and mind from zeal-perfection (virya-paramita); realization of enlightenment from serenity-perfection (dhyana-paramita); realization of all-knowledge (sarvajna) from wisdom–perfection (prajna-paramita); the teaching and converting of living beings spring from the void; non-rejection of worldly activities springs from formlessness; appearance in the world springs from inactivity; sustaining the right Dharma from the power of expedient devices (upaya); the liberation of living beings from the four winning virtues; respect for and service to others from the determination to wipe out arrogance; the relinquishment of body, life and wealth from the three indestructibles; the six thoughts to dwell upon from concentration on the Dharma; the six points of reverent harmony in a monastery form the straightforward mind; right deeds from pure livelihood; joy in the pure mind from nearness to saints and sages; non-rising of hate for bad people from the effective control of mind; retiring from the world from the profound mind; practice in accordance with the preaching from the wide knowledge gained from hearing (about the Dharma); absence of disputation from a leisurely life; the quest of Buddha wisdom from meditation; the freeing of living beings from bondage from actual practice; the earning of all excellent physical marks to embellish Buddha lands from the karma of mortal excellence; the knowledge of the minds of all living beings and the relevant expounding of Dharma to them, from the karma of good knowledge; the understanding of all things commensurate with neither acceptance nor rejection of them to realize their oneness, from the karma of wisdom; the eradication of all troubles (klesa), hindrances and evils from all excellent karmas; the realization of all wisdom and good virtue from the contributory conditions leading to enlightenment. All this, son of good family, pertains to the bestowal of Dharma. A Bodhisattva holding this meeting that bestows the Dharma, is a great almsgiver (danapati); he is also a field of blessedness for all worlds.’ World Honoured One, as Vimalakirti was expounding the Dharma, two hundred Brahmins who listened to it, set their minds on the quest of supreme enlightenment. I myself realized purity and cleanness of mind which I had never experienced before. I then bowed my head at his feet and took out my priceless necklace of precious stones which I offered to him but he refused it. I then said: ‘Venerable Upasaka, please accept my present and do what you like with it.’ He took my necklace and divided it in two, offering half to the poorest beggar in the assembly and the other half to the ‘Invincible Tathagata’ whose radiant land was then visible to all those present, who saw the half-necklace transformed into a precious tower in all its majesty on four pillars which did not shield one another. After this supernatural transformation, Vimalakirti said: ‘He who gives alms to the poorest beggar with an impartial mind performs an act which does not differ from the field of blessedness of the Tathagata, for it derives from great compassion with no expectation of reward. This is called the complete bestowal of Dharma.’ After witnessing Vimalakirti’s supernatural power, the poorest beggar who had also listened to his expounding of the Dharma developed a mind set on supreme enlightenment. Hence I am not qualified to call on Vimalakirti to enquire after his health.” Thus each of the Bodhisattvas present related his encounter with Vimalakirti and declined to call on him to enquire after his health.

 

 

 

474. Đạt Đến Giác NgộGiải Thoát

 

An định tâm của chúng ta là việc rất quan trọng cho người tu thiền. Càng muốn chứng ngộ chừng nào chúng ta càng xa nó. Nếu chúng ta muốn tìm một nơi tốt để hành thiền, thì chẳng có nơi nào được gọi là đủ tốt cả. Nhưng nếu dù ở bất cứ đâu, chúng ta có thể đoạn trừ hết mọi suy tưởngquay về cái sơ tâm, đó chính là sự chứng ngộ tuyệt vời nhất cho người tu thiền. Nếu chúng ta giữ được cái tâm không thì dầu ở bất cứ đâu cũng là Niết Bàn. Vì vậy người tu Phật chân chính phải giữ kín miệng; và chúng ta chỉ nên học từ trời xanh, mây trắng, núi non yên tĩnh, và ngay cả nơi phồn hoa đô hội. Tất cả những thứ đó là ‘như thị’. Đó mới chính là bậc thầy chân chánh và vĩ đại của chúng ta. Phật tử thuần thành nên trước hết phải phá bỏ cái ‘bản ngã’ và tìm về cái tâm luôn sáng suốt, rồi mới nói đến chuyện giúp đở người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Hành giả nên luôn nhớ rằng điều quan trọng trong lúc hành thiền là đừng mong muốn đạt được cái gì cả, ngay cả lòng mong muốn được giác ngộgiải thoát. Chính lòng mong mỏi giải thoát hay giác ngộ sẽ gây chướng ngại cho sự giải thoát. Cho dù chúng tanỗ lực hành thiền đến mức độ nào đi nữa, dù có hành thiền suốt ngày suốt đêm nhưng nếu mình còn mong muốn đạt được cái gì đó thì tâm mình sẽ chẳng bao giờ được yên ổn đâu. Tại sao lại như vậy? Vì trí tuệ chân thật không khởi sanh từ lòng ham muốn. Vì vậy, hành giả chỉ việc buông bỏ tất cả, và chỉ nên theo dõi thân tâm mà đừng mong ước điều gì cả. Đừng dính mắc vào bất cứ thứ gì, ngay cả giác ngộgiải thoát. Đừng bao giờ gián đoạn trong việc theo dõi những diễn biến của thân tâm, cũng đừng bận tâm là mình đang tiến bộ đến đâu. Hãy chú tâm theo dõi những diễn biến của thân tâm rồi tự nhiên mình sẽ thấy. Nên nhớ, càng theo dõi thân tâm chừng nào thì chúng ta càng thấy được nhiều chừng nấy. Và nên nhớ rằng chân lý không bao giờ hiển lộ khi hãy còn dù chỉ một cụm mây mong muốn được giải thoát dù rất nhỏ. Lại nữa, sự lãnh hội thực tại một cách trực tiếp, không bằng biện biệt suy tư, không với phiền nãotrí thức hóa, sự thực hiện mối quan hệ của chính mình và vũ trụ. Cái kinh nghiệm mới này là sự lặp lại sự lãnh hội tiền trí thức, lập tức của đứa trẻ, nhưng trên một mức độ mới, mức độ phát triển và viên mãn lý trí, khách quan tính, cá tính của con người. Trong khi kinh nghiệm của một đứa trẻ, cái kinh nghiệm lập tứcnhất tính, nằm trước cái kinh nghiệm phân ly và chia chẻ chủ-khách thể, cái kinh nghiệm giác ngộ lại nằm sau nó. Hành giả tu thiền nên luôn nhớ rằng cốt lõi của đạo Phậtgiáo lý giải thoát. Nhu cầu giải thoát khởi lên từ từ tính chất không thỏa mãn trong vô vọng của đời sống. Phật tử luôn có một cái nhìn ưu tư về những điều kiện khổ đau trong đời sống. Chính sự vô thường của vạn hữu quanh ta đã cho chúng ta thấy sự việc không có giá trị của những tham vọng thế gian, mà bản chất của vạn vật không thể nào đưa đến cho chúng ta sự thành tự vĩnh cửu hay sự thỏa mãn lâu dài được. Cuối cùng, cái chết sẽ lấy đi tất cả những gì mà chúng ta đã tìm cách tích lũy, và tách chúng ta ra khỏi những gì mà chúng ta đang ôm ấp. Để đi đến giác ngộgiải thoát, trước hết hành giả tu thiền phải tu tập tâm nhằm thực hiện ba mục đích riêng lẻ, nhưng lại có liên hệ chặc chẽ với nhau. Thiền nhắm vào việc từ bỏ sự chú ý thông thường vào những cảm xúc liên tục thay đổi do các giác quan gây ra và những ý tưởng tập trung vào tự thân. Thiền nhắm vào sự thay đổi nỗ lực của sự chú ý từ thế giới giác quan đến một cảnh giới khác thanh cao hơn, và nhờ đó làm dịu đi sự loạn động trong tâm trí. Những hiểu biết dựa vào giác quan thường làm cho chúng ta không thỏa mãn. Những gì thuộc về giác quan và những dữ kiện trong quá khứ đều không chắc chắn, không có lợi ích gì, rất tầm thường, và hầu hết đều không đáng được quan tâm đến. Chỉ có sự hiểu biết duy nhất đáng giá là sự hiểu biết được khám phá nhờ thiền quán, khi cánh cửa giác quan đã được đóng lại. Chân lý của Thánh giáo nầy thật xa lạ với thế giới phàm tục với những tri thức dựa trên giác quan và tầm nhìn giới hạn bởi những cảm giác. Thiền đưa đến hòa nhập vào thực tại siêu việt các giác quan; thiền đưa ta tự do dong ruổi giữa những gì vượt ra ngoài tri thứckinh nghiệm của con người; và sự tìm hiểu nầy đưa thiền tới tánh không như là một thực tại tối thượng.

 

 

474. To Reach Enlightenment and Emancipation

 

It is very important for any Zen practitioners to fix our mind. The more we want enlightenment, the further away it will be. If we want to find a good place to practice Zen, no place we find will be good enough. But if in anywhere we can cut off all thinking and return to beginner’s mind, that itself will be a wonderful enlightenment for a Zen practitioner. If we can keep true empty mind, then any place we are is Niravana. So true Buddhist practitioners must strongly keep a closed mouth; and we must only learn from the blue sky, the white clouds, the deep quiet mountains, and the noisy cities. They are just like this. That is our true great teacher. Devout Buddhists should first kill our strong self and find clear mind all the time, then talk about helping all people from sufferings and afflictions. Zen practitioners should always remember that we should not desire to achieve anything, even the attainment of enlightenment or emancipation. The very desire to be free or to be enlightened will be the desire that prevents our freedom. We can try as hard as we wish, practice ardently night and day, but if we still have a desire to achieve something, we will never find peace. Why? Because real wisdom never arises from desires. So, all Zen practitioners need to do is to simply let go everything. Simply watch the body and the mind mindfully, and do not try to achieve anything, even the enlightenment or the emancipation. Never stop paying attention to what is happening in our body and mind; and do not concern about our progress. Let’s pay close attention to what is happening in our body and mind, then we will naturally see. Remember, the more we pay attention, the more we will see. And remember, the truth cannot be unfolded when there are still clusters of cloud, even a small cluster of emancipation cloud. Furthermore, the immediate, un-reflected grasp of reality, without affective contamination and intellectualization, the realization of the relation of oneself to the Universe. This new experience is a repetition of the pre-intellectual, immediate grasp of the child, but on a new level, that the full development of man’s reason, objectively, individuality. While the child’s experience, that of immediacy and oneness, lies before the experience of alienation and the subject-object split, the enlightenment experience lies after it. Zen practitioners should always remember that the core of Buddhism is a doctrine of salvation. The need for it arises from the hopelessly unsatisfactory character of the world in which we find ourselves. Buddhists always take an extremely gloomy view of the conditions in which we have the misfortune to live. It is particularly the impermanence of everything in and around us that suggests the worthlessness of our worldly aspirations which in the nature of things can never lead to any lasting achievement or abiding satisfaction. In the end death takes away everything we managed to pile up and parts us from everything we cherished. In order to reach enlightenment and emancipation, first of all, Zen practitioners should cultivate or practice mental training which is carried out for three distinct, but interconnected, purposes. Zen aims at a withdrawal of attention from its normal preoccupation with constantly changing sensory stimuli and ideas centred on oneself. It aims at effecting a shift of attention from the sensory world to another, subtler realm, thereby calming the turmoils of the mind. Sense-based knowledge is as inherently unsatisfactory as a sense-based life. Sensory and historical facts as such are uncertain, unfruitful, trivial, and largely a matter of indifference. Only that is worth knowing which is discovered in meditation, when the doors of senses are closed. The truth of this holy religion must elude the average worldling with his sense-based knowledge, and his sense-bounded horizon. It aims at penetrating into the suprasensory reality itself, at roaming about among the transcendental facts, and this quest leads it to Emptiness, the ultimate reality.

 

 

 

475. Trạng Thái Giác Ngộ Cao Nhất

 

Trong Phật giáo, trạng thái giác ngộ cao nhất được gọi là Bồ Đề. “Bồ Đề” là trạng thái thiền định cao nhất nơi đó tâm luôn giác ngộ và ngời sáng. Theo Nguyên thủy Bồ đề có nghĩa là sự hiểu biết hoàn toàn và sự thực hiện Tứ Diệu đế để chấm dứt khổ đau. Từ Bodhi được rút ra từ gốc Phạn ngữ “Budh” có nghĩa là “tri thức,” “hiểu biết,” hay “toàn trí.” Thuật ngữ thường được các nhà phiên dịch Tây phương dịch là “Giác Ngộ,” có nghĩa đen là “Tỉnh Thức.” Giống như thuật ngữ “Buddha,” được rút ra từ gốc Phạn ngữ “buddh,” có nghĩa là “tỉnh thức,” và trong Phật giáo từ này chỉ một người đã tỉnh thức khỏi giấc ngủ si mê, trong đó hầu hết chúng sanh đang trải qua. Theo truyền thuyết Phật giáo, Đức Phật thành đạt đạo quả Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng trong khi ngồi dưới gốc cây Bồ Đề. Bồ Đề có nghĩa là “Đạo” (dịch theo cũ). Tuy nhiên, theo tân dịch, Bồ đề có nghĩa “Giác”. Bồ đề còn có nghĩa là “Toàn trí”, hay “Tâm giác ngộ”. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Bồ đề thuộc về chúng sanh; nếu khôngchúng sanh thì chư Bồ Tát sẽ không bao giờ đạt được chánh đẳng chánh giác. Bồ đề còn có nghĩa là A nậu đa la Tam miệu Tam Bồ Đề, hay Vô thượng chánh đẳng chánh giác, hay sự chứng ngộ tối thượngĐức Phật đã chứng được, hay sự đại giác của một vị Phật phổ biến. Thuật ngữ “Bodhi” còn có nghĩa là giác ngộ (trí tuệ hay sự thức tỉnh toàn diện về tự thân, tha nhânthế giới hiện tượng). Bodhi có nghĩa là trí tuệ toàn hảo hay trí tuệ siêu việt. Bodhi là sự giác ngộ hay điều kiện tinh thần của chư Phật và chư Bồ Tát. Bồ đề chính là nhân của trí tuệ bát nhãlòng từ bi. Theo Đại thừa, bồ đề có nghã là ý thức dựa vào trí năng. Bồ Đề còn có nghĩa là những yếu tố của sự giác ngộ. Có ba loại Bồ Đề: Thanh Văn Bồ Đề (Bồ Đề mà hàng Thanh Văn đạt được), Duyên Giác Bồ Đề (Bồ Đề mà hàng Duyên Giác đạt được), và Phật Bồ Đề (Bồ Đề mà Phật đạt được). Lại có ba loại Bồ Đề khác: hành nguyện Bồ Đề Tâm, thắng nghĩa Bồ Đề Tâm, và tam ma địa Bồ Đề Tâm. Có năm loại Bồ Đề. Thứ nhất là phát tâm bồ đề, vì vô thượng Bồ Đềphát tâm. Thứ nhì là phục tâm bồ đề, chế phục phiền nãotu hành các hạnh Ba La Mật. Thứ ba là minh tâm bồ đề, quán sát các pháp để tu hành Bát Nhã Ba La Mật. Thứ tư là xuất đáo bồ đề, xuất ly tam giới và đạt đến nhất thiết trí. Thứ năm là vô thượng bồ đề, đạt tới tình trạng vô dục và vô thượng Bồ Đề.

 

 

 

 

475. The Supreme State of Enlightenment

 

In Buddhism, the supreme state of enlightenment is called “Bodhi”. Bodhi is the highest state of Samadhi in which the mind is awakened and illuminated. The term “Bodhi” is derived from the Sanskrit root “Budh,” meaning “knowledge,” “Understanding,” or “Perfect wisdom.” A term that is often translated as “enlightenment” by Western translators, but which literally means “Awakening.” Like the term BUDDHA, it is derived from the Sanskrit root buddh, “to wake up,” and in Buddhism it indicates that a person has “awakened” from the sleep of ignorance in which most beings spend their lives. According to Buddhist legend, the Buddha attained bodhi in the town of BODHGAYA while sitting in meditation under the Bodhi Tree or Bodhi-Vrksa. Bodhi means “Marga” or the way (according to old translation). However, according to new translation, “Bodhi” means to be aware, or to perceive (Sambodhi-skt). “Bodhi” also means “Perfect wisdom”, or “the state of bodhi, illuminated or enlightened mind.” According to the Avatamsaka Sutra, Bodhi (enlightenment) belongs to living beings. Without living beings, no Bodhisattva could achieve Supreme, Perfect Enlightenment. “Bodhi” also means Anuttara-samyak-sambodhi, or the supreme enlightenment, or the full form of enlightenment of a Buddha. The supreme enlightenment realized by the Buddha, or the perfect universal enlightenment. The word ‘Bodhi’ also means ‘Perfect Wisdom’ or ‘Transcendental Wisdom,’ or ‘Supreme Enlightenment.’ Bodhi is the state of truth or the spiritual condition of a Buddha or Bodhisattva. The cause of Bodhi is Prajna (wisdom) and Karuna (compassion). According to the Hinayana, bodhi is equated with the perfection of insight into and realization of the four noble truths, which means the cessation of suffering. According to the Mahayana, bodhi is mainly understood as enlightened wisdom. “Bojjhanga” is a Pali term for “factors of enlightenment. There are three kinds of bodhi: the enlightenment of sravakas, the enlightenment of Pratyeka-buddhas, and the enlightenment of Buddhas. There are also three other kinds of bodhi: bodhi-mind to act out one’s vows to save all living beings, bodhi-mind which is beyond description, and which surpasses mere earthly ideas, and samadhi-bodhi mind. There are five bodhi or stages of enlightenment. First, resolve on supreme bodhi. Second, mind control (the passions and observance of the paramitas). Third, mental enlightenment, study and increase in knowledge and in the prajnaparamitas. Fourth, mental expansion, freedom from the limitations of reincarnation and attainment of Complete knowledge. Fifth, attainment of a passionless condition and of supreme perfect enlightenment.

 

 

 

476. Bốn Giới Thanh Tịnh

 

Theo Kinh Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy về tánh thanh tịnh của người tu Phật như sau “Người tu phật nên dứt trừ dâm dục, dứt trừ giết chóc, dứt trừ trộm cắp, và dứt trừ vọng ngữ.” Kỳ thật đây chỉ là bốn trong năm giới dành cho người tại gia, nhưng người Phật tử nào giữ tròn được bốn giới nầy quả là một Phật tử thuần thành. Tuy nhiên, đây là những tội lỗi được xem là nặng đối với chư Tăng Ni. Các lỗi nặng nhất được xếp dưới tiêu đề Ba La Di (Parajika), khiến phải bị trục xuất ra khỏi Tăng Ni chúng. Chữ Parajika được lấy từ gốc chữ Bắc Phạn Para và Jika có nghĩa là ĐỌA. Tứ Đọa có nghĩa là bốn tội Ba La Di thoái đọa pháp phải bị khai trừ khỏi Tăng Chúng. Theo quan điểm xuất gia của Phật giáo thì những vi phạm nầy được xem là có tính chất nghiêm trọng. Bất cứ vị Tăng nào, bất kể thứ bậc và thâm niên trong Giáo Đoàn, hễ phạm phải một trong Tứ Ba La Di nầy sẽ bị trục xuất khỏi Giáo Đoàn. Một khi bị trục xuất sẽ không bao giờ được phép trở lại Giáo Đoàn (bất cứ hệ phái nào trong Phật Giáo). Những vị nầy sẽ vĩnh viễn bị đọa lạc. Vì thế mà Đức Phật khuyến cáo chư Tăng Ni phải cẩn trọng đừng để vướng phải một trong Tứ Ba La Di nầy. Bốn giới thanh tịnh nầy liên hệ chặc chẻ với nhau. Nếu bạn phạm giới dâm dục, thì bạn cũng dễ dàng phạm giới sát sanh, trộm cắpvọng ngữ. Cũng như vậy, nếu giới trộm cắp cũng sẽ dễ dàng phạm những giới khác như vọng ngữ, vân vân. Chính vì vậy Đức Phật nhắc nhở Phật tử nên đoạn trừ tất cả bốn thứ “Sát-Đạo-Dâm-Vọng” nầy. Thứ nhất là Đoạn Sát: Nếu các chúng sanh trong các thế giớilục đạo, mà tâm chẳng sát sanh, thì không bị sinh tử nối tiếp. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về giới “Đoạn sát,” một trong bốn giới quan trọng cho chư Tăng Ni trong Phật giáo: “A Nan! Nếu các chúng sanh trong các thế giớilục đạo, mà tâm chẳng sát, thì không bị sanh tử nối tiếp. A Nan! Ông tu tam muội, gốc để vượt khỏi trần lao, nếu sát tâm chẳng trừ, thì không thể ra khỏi được. A Nan! Dù có đa trí, thiền định hiện tiền, nhưng chẳng đoạn nghiệp sát, thì quyết lạc về thần đạo. Thượng phẩmđại lực quỷ, trung phẩm làm phi hành dạ xoa, các quỷ soái, hạ phẩm là địa hành la sát. Các quỷ thần ấy cũng có đồ chúng, đều tự tôn mình thành vô thượng đạo. Sau khi ta diệt độ, trong đời mạt pháp, nhiều quỷ thần ấy xí thịnh trong đời, tự nói: “Ăn thịt cũng chứng được Bồ Đề.” A Nan! Tôi khiến các Tỳ Kheo ăn ngũ tịnh nhục, thịt đó đều do tôi thần lực hóa sinh, vẫn không mạng căn, vì rằng về đất Bà La Môn, phần nhiều ẩm thấp, lại thêm nhiều đá, nên cây cỏ và rau không sinh. Tôi dùng thần lực đại bi giúp, nhân đức từ bi lớn, giả nói là thịt. Ông được ăn các món đó. Thế sau khi Như Lai diệt độ rồi, các Thích tử lại ăn thịt chúng sanh? Các ông nên biết: người ăn thịt đó, dù được tâm khai ngộ giống như tam ma địa, cũng đều bị quả báo đại la sát. Sau khi chết quyết bị chìm đắm biển khổ sinh tử, chẳng phải là đệ tử Phật. Những người như vậy giết nhau, ăn nhau, cái nợ ăn nhau vướng chưa xong thì làm sao ra khỏi được tam giới? A Nan! Ông dạy người đời tu tam ma địa, phải đoạn nghiệp sát sanh. Ấy gọi là lời dạy rõ ràng, thanh tịnhquyết định thứ hai của Như Lai. Vì cớ đó, nếu chẳng đoạn sáttu thiền định, ví như người bịt tai nói to, muốn cho người đừng nghe. Nhu thế gọi là muốn dấu lại càng lộ. Các Tỳ Kheo thanh tịnh cùng các Bồ Tát lúc đi đường chẳng dẫm lên cỏ tươi, huống chi lấy tay nhổ. Thế nào là đại bi khi lấy chúng sanh huyết nhục để làm món ăn. Nếu các Tỳ Kheo chẳng mặc các đồ tơ lụa của đông phương, và những giày dép, áo, lông, sữa, phó mát, bơ của cõi nầy. Vị đó mới thật là thoát khỏi thế gian. Trả lại cái nợ trước hết rồi, chẳng còn đi trong ba cõi nữa. Tại sao? Dùng một phần thân loài vật, đều là trợ duyên sát nghiệp. Như người ăn trăm thứ lúa thóc trong đất, chân đi chẳng dời đất. Quyết khiến thân tâm không nỡ ăn thịt hay dùng một phần thân thể của chúng sanh, tôi nói người đó thật là giải thoát. Tôi nói như vậy, gọi là Phật nói. Nói không đúng thế, tức là ma Ba Tuần thuyết. Thứ nhì là Đoạn Đạo: Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về giới “Đoạn Đạo,” một trong bốn giới quan trọng cho chư Tăng Ni trong Phật giáo: “A Nan! Nếu các chúng sanh trong các thế giớilục đạo, mà tâm chẳng thâu đạo, thì chẳng theo nghiệp ấy bị sanh tử tương tục. A Nan! Ông tu tam muội, cốt để thoát khỏi trần lao, nếu cái “thâu tâm” chẳng trừ thì quyết không thể ra khỏi được. A Nan! Dù có đa trí, thiền định hiện tiền, , như chẳng đoạn đạo nghiệp, quyết lạc về tà đạo. Thượng phẩm làm loài tinh linh, trung phẩm làm loài yêu mị, hạ phẩm làm người tà, bị mắc cái yêu mị. Các loại tà ấy cũng có đồ chúng, đều tự tôn mình thành vô thượng đạo. Sau khi tôi diệt độ, trong đời mạt pháp, nhiều loài tà mị ấy xí thịnh trong đời, dấu diếm sự gian trá, xưng là thiện tri thức. Họ tự tôn mình được pháp của bậc thượng nhân, dối gạt những kẻ không biết, khủng bố khiến người kia mất cái tâm, đi đến đâu làm nhà cửa của người bị hao tổn. Tôi dạy các Tỳ Kheo đi các nơi khất thực, khiến bỏ cái tham, thành đạo Bồ Đề. Các ông Tỳ Kheo chẳng tự nấu chín mà ăn, tạm ở đời cho qua cái sống thừa, ở trọ tạm ba cõi, chỉ một mặt đi qua, rồi không trở lại (nhất lai). Thế nào cái người giặc, mượn y phục của tôi, buôn bán pháp của Phật để nuôi mình, tạo các nghiệp, đều nói là Phật pháp. rở lại chê người xuất gia, giữ giới cụ túc là đạo tiểu thừa. Bởi vậy làm nghi lầm vô lượng chúng sanh, kẻ đó sẽ bị đọa vào địa ngục vô gián. Nếu sau khi tôi diệt độ, có ông Tỳ Kheo phát tâm quyết định tu tam ma đề, có thể đối trước hình tượng Phật, nơi thân phần, làm một cái đèn, hoặc đốt một ngón tay, và trên thân đốt một nén hương. Tôi nói người ấy một lúc đã trả xong các nợ trước từ vô thủy, từ giả luôn thế gian, thoát khỏi các hoặc lậu. Dù chưa liền nhận rõ đường vô thượng giác, người ấy đã quyết định tâm với pháp. Nếu chẳng làm chút nhân nhỏ mọn bỏ thân như vậy, dù thành đạo vô vi, quyết phải trở lại sinh trong cõi người, để trả nợ trước. Như tôi ăn lúa của ngựa ăn không khác. A Nan! Ông dạy người đời tu tam ma địa, sau sự đoạn dâm, đoạn sát, phải đoạn thâu đạo. Ấy gọi là lời dạy rõ ràng, thanh tịnh, quyết định thứ ba của Như Lai. A Nan! Bởi vậy nếu chẳng đoạn thâu đạotu thiền định, ví như người đổ nước vào chén vỡ, muốn cho đầy chén, dù trải qua nhiều kiếp, không bao giờ đầy. Nếu các Tỳ Kheo, ngoài y bát ra, một phân một tấc cũng chẳng nên chứa để. Đồ ăn xin được, ăn thừa, ban lại cho chúng sanh đói. Giữa chúng nhóm họp, chắp tay lễ bái, có người đánh và mắng, xem như là khen ngợi. Quyết định thân tâm, hai món đều dứt bỏ. Thân thịt cốt huyết, cho chúng sanh dùng. Chẳng đem quyền nghĩa của Phật nói, xoay làm kiến giải của mình, để lầm kẻ sơ học. Phật ấn chứng cho người ấy được chân tam muội. Tôi nói như vậy, gọi là Phật thuyết. Nói chẳng đúng thế, gọi là ma thuyết. Thứ ba là Đoạn Dâm: Nếu các chúng sanh trong các thế giớilục đạo, mà tâm chẳng dâm, thì không bị sinh tử nối tiếp. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về giới “Đoạn dâm,” một trong bốn giới quan trọng cho chư Tăng Ni trong Phật giáo: “A Nan! Ông tu tam muội, gốc để ra khỏi trần lao, nếu tâm dâm chẳng trừ, thì không thể ra được. Dù có đa trí, thiền định hiện tiền, nhưng chẳng đoạn dâm, thì quyết bị lạc về ma đạo. Thượng phẩmma vương, trung phẩmma dân, hạ phẩmma nữ. Các ma kia cũng có đồ chúng, đều tự xưng mình thành vô thượng đạo. Sau khi tôi diệt độ, trong đời mạt pháp, phần nhiều các ma dân ấy xí thịnh trong đời, hay làm việc tham dâm, làm bậc thiện tri thức, khiến các chúng sanh lạc vào hầm ái kiến, sai mất đường Bồ Đề. A Nan! Ông dạy người đời tu tam ma địa, trước hết phải đoạn dâm. Ấy gọi là lời dạy rõ ràng thanh tịnh, quyết định thứ nhứt của Như Lai. Vì cớ đó nếu chẳng đoạn dâmtu thiền định, ví như nấu cát muốn thành cơm, trải qua trăm nghìn kiếp chỉ thấy cát nóng mà thôi. Tại sao? Bởi vì cát không phải là bản nhân của cơm. A Nan! Nếu ông đem cái thân dâm mà cầu diệu quả của Phật, dù được diệu ngộ, cũng đều là dâm căn, căn bản thành dâm, luân chuyển trong ba đường, quyết chẳng ra khỏi. Do đường lối nào tu chứng Niết Bàn của Như Lai? Quyết khiến thân tâm đều đoạn cơ quan dâm dục, đoạn tính cũng không còn, mới có thể trông mong tới Bồ Đề của Phật. Như thế tôi nói, gọi là Phật thuyết. Nói chẳng đúng thế, tức là ma Ba Tuần thuyết. Thứ tư là Đoạn Vọng: Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về giới “Đoạn vọng,” một trong bốn giới quan trọng cho chư Tăng Ni trong Phật giáo: “A Nan! Như các chúng sanh trong mọi thế giớilục đạo, dù thân tâm không có sát, đạo, dâm, ba hạnh ấy đã viên mãn. Nếu đại vọng ngữ thì tam ma địa chẳng được thanh tịnh, thành ái kiến ma, mất giống của Như Lai. Gọi là: chưa được nói là được, chưa chứng nói là chứng. Hoặc cầu được tôn quý thứ nhất trong đời. Nghĩa là trước mọi người nói: “Tôi đã chứng sơ quả, nhị, tam quả, A La Hán, Duyên Giác, Bồ tát trước và sau Thập Địa.” Cầu cho người lễ bái sám hối. Tham những món cúng dường. Ấy là một loại “tín bất cụ,” tiêu diệt giống Phật, như người lấy dao cắt cây đa la. Phật ghi rằng người ấy trọn mất căn lành, không còn tri kiến, chìm ba biển khổ, chẳng thành tam muội. Sau khi tôi diệt độ, khiến các vị Bồ Tát cùng A La Hán nên ứng thân sinh trong đời mạt pháp, hiện các hình tướng, để độ các kẻ bị luân chuyển. Hoặc làm sa môn, cư sĩ, nhân vương, tể quan, đồng nam, đồng nữ, cho đến dâm nữ, quả phụ, kẻ cắp, vân vân đồng sự với người đời, tán thán Phật thừa. Khiến giúp họ thân tâm được vào tam ma địa. Không bao giờ nói: “Tôi thật là Bồ Tát, thật là A La Hán,” tiết lộ mật nhân của Phật, và khinh kẻ chưa học. Trừ ra khi chết, bí mật có di chúc cho Phát tử. Thế nào là người nói láo mê loạn chúng sanh thành tội vọng ngữ? A Nan! Ông dạy người đời tu tam ma địa, sau chót phải đoạn trừ các đại vọng ngữ, ấy gọi là lời dạy rõ ràng, thanh tịnh, quyết định thứ tư của Như Lai. Bởi vậy, nếu chẳng đoạn đại vọng ngữ, như lấy phân người khắc thành hình hương chiên đàn, muốn được mùi thơm, không có lẽ ấy. Thế nào tự xưng được pháp thượng nhân. Ví dụ người nghèo khó, mạo xưng là đế vương, tự cầu lấy cái chết. Huống chi pháp vương, thế nào lại hư vọng? Nhân địa chẳng chân chính, kết quả bị cong queo. Cầu Phật Bồ Đề, như người cắn rún, không thể nào được. Tôi dạy Tỳ Kheo rằng: Trực TâmĐạo Tràng,” với bốn uy nghi, trong tất cả hạnh, không có hư giả. Nếu các Tỳ Kheo Tâm Thẳng như Dây Đàn, tất cả chân thật, vào tam ma địa, trọn không bao giờ có sự ma. Tôi ấn chứng người ấy thành tựu Bồ Đề vô thượng trí giác. Nói như tôi nói, gọi là Phật thuyết. Nói chẳng đúng thế, tức là ma thuyết.”

 

 

476. Four Kinds of Pure Precepts

 

In the Surangama Sutra, the Buddha gave four clear instructions on Purity as follows: “Any Buddhist practitioner must put an end to one’s lust, killing, stealing and lying.” In fact, these four four of the five basic precepts for lay Buddhists, but any Buddhists who can keep these four precepts can be called “Sincere Buddhists”. However, the offences may be considered serious for monks and nuns. The worst offences grouped under the heading “Parajika,” which entailed the expulsion of the guilty from the community of monks and nuns. The word Parajika is derived from the Sanskrit root Para and Jika which means that makes DEFEAT. Four parajikas mean four causes of falling from grace and final excommunication or expulsion of a monk or nun. According to the monastic point of view, these offences are regarded as very serious in nature. Any monks, regardless of their ranks and years in the Order, violate any one of these offences, are subject to expulsion from the Order. Once they are expelled, they are never allowed to join the Order again. They are defeated forever. Therefore, the Buddha cautioned all monks and nuns not to indulge in any one of them. These four precepts are closely related. If you break the precept against the lust, it is easy to break the precept against killing, stealing and lying as well. In the same manner, if you break the precept against stealing, it is easy to break the precept against lying, etc. Therefore, the Buddha reminded Buddhists to cut off these four “Killing-Stealing-Lust-Lying”. First, Cutting off Killing: If living beings in the six paths of any mundane world had no thoughts of killing, they would not have to follow a continual succession of births and deaths. According to the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about “cutting off killing”, one of the four important precepts for monks and nuns in Buddhism: “Ananda! If living beings in the six paths of any mundane world had no thoughts of killing, they would not have to follow a continual succession of births and deaths. Ananda! Your basic purpose in cultivating samadhi is to transcend the wearisome defilements. But if you do not remove your thoughts of killing, you will not be able to get out of the dust. Ananda! Even though one may have some wisdom and the manifestation of Zen Samadhi, one is certain to enter the path of spirits if one does not cease killing. At best, a person will become a mighty ghost; on the average, one will become a flying yaksha, a ghost leader, or the like; at the lowest level, one will become an earth-bound rakshasa. These ghosts and spirits have their groups of disciples. Each says of himself that he has accomplished the unsurpassed way. After my extinction, in the Dharma-Ending Age, these hordes of ghosts and spirits will aboud, spreading like wildfire as they argue that eating meat will bring one to the Bodhi Way. Ananda! I permit the Bhikshus to eat five kinds of pure meat. This meat is actually a transformation brought into being by my spiritual powers. It basically has no life-force. You Brahmans live in a climate so hot and humid, and on such sandy and rocky land, that vegetables will not grow. Therefore, I have had to assist you with spiritual powers and compassion. Because of the magnitude of this kindness and compassion, what you eat that tastes like meat is merely said to be meat; in fact, however, it is not. After my extinction, how can those who eat the flesh of living beings be called the disciples of Sakya? You should know that these people who eat meat may gain some awareness and may seem to be in samadhi, but they are all great rakshasas. When their retribution ends, they are bound to sink into the biter sea of birth and death. They are not disciples of the Buddha. Such people as they kill and eat one another in a never-ending cycle. How can such people transcend the triple realm? Ananda! When you teach people in the world to cultivate samadhi, they must also cut off killing. This is the second clear and unalterable instruction on purity given by the Thus Come Ones and the Buddhas of the past, World Honored Ones. Therefore, Ananda, if cultivators of Zen Samadhi do not cut off killing, they are like one who stops up his ears and calls out in a loud voice, expecting no one to hear him. It is to wish to hide what is completely evident. Bhikshus and Bodhisattvas who practice purity will not even step on grass in the pathway; even less will they pull it up with their hand. How can one with great compassion pick up the flesh and blood of living beings and proceed to eat his fill? Bhikshus who do not wear silk, leather boots, furs, or down from this country or consume milk, cream, or butter can truly transcend this world. When they have paid back their past debts, they will not have to re-enter the triple realm. Why? It is because when one wears something taken from a living creature, one creates conditions with it, just as when people eat the hundred grains, their feet cannot leave the earth. Both physically and mentally one must avoid the bodies and the by-products of living beings, by neither wearing them nor eating them. I say that such people have true liberation. What I have said here is the Buddha’s teaching. Any explanation counter to it is the teaching of Papiyan. Second, Cutting off Stealing: According to the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about “cutting off stealing”, one of the four important precepts for monks and nuns in Buddhism: “Ananda! If living beings in the six paths of any mundane world had no thoughts of stealing, they would not have to follow a continuous succession of births and deaths. Ananda! Your basic purpose in cultivating samadhi is to transcend the wearisome defilements. But if you do not renounce your thoughts of stealing, you will not be able to get out of the dust. Ananda! Even though one may have some wisdom and the manifestation of Zen Samadhi, one is certain to enter a devious path if one does not cease stealing. At best, one will be an apparition; on the average, one will become a phantom; at the lowes level, one will be a devious person who is possessed by a Mei-Ghost. These devious hordes have their groups of disciples. Each says of himself that he has accomplished the unsurpassed way. After my extinction, in the Dharma-Ending Age, these phantoms and apparitions will abound, spreading like wildfire as they surreptitiously cheat others. Calling themselves good knowing advisors, they will each say that they have attained the superhuman dharmas. Enticing and deceiving the ignorant, or frightening them out of their wits, they disrupt and lay watse to households wherever they go. I teach the Bhikshus to beg for their food in an assigned place, in order to help them renounce greed and accomplish the Bodhi Way. The Bhikshus do not prepare their own food, so that, at the end of this life of transitory existence in the triple realm, they can show themselves to be once-returners who go and do not come back. How can thieves who put on my robes and sell the Thus Come One’s dharmas, saying that all manner of karma one creates is just the Buddhadharma? They slander those who have left the home-life and regard Bhikshus who have taken complete precepts as belonging to the path of the small vehicle. Because of such doubts and misjudgments, limitless living beings fall into the Unintermittent Hell. I say that Bhikshus who after my extinction have decisive resolve to cultivate samadhi, and who before the images of Thus Come Ones can burn a candle on their bodies, or burn off a finger, or burn even one incense stick on their bodies, will in that moment, repay their debts from beginningless time past. They can depart from the world and forever be free of outflows. Though they may not have instantly understood the unsurpassed enlightenment, they will already have firmly set their mind on it. If one does not practice any of these token renunciations of the body on the causal level, then even if one realizes the unconditioned, one will still have to come back as a person to repay one’s past debts exactly as I had to undergo the retribution of having to eat the grain meant for horses. Ananda! When you teach people in the world to cultivate samadhi, they must also cease stealing. This is the third clear and unalterable instruction on purity given by the Thus Come One and the Buddhas of the past, World Honored Ones. Therefore, Ananda, if cultivators of Zen Samadhi do not cease stealing, they are like someone who pours water into a leaking cup and hopes to fill it. He may continue for as many eons as there are fine motes of dust, but it still will not be full in the end. If Bhikshus do not store away anything but their robes and bowls; if they give what is left over from their food-offerings to hungry living beings; if they put their palms together and make obeisance to the entire great assembly; if when people scold them they can treat it as praise: if they can sacrifice their very bodies and minds, giving their flesh, bones, and blood to living creatures. If they do not repeat the non-ultimate teachings of the Thus Come One as though they were their own explanations, misrepresenting them to those who have just begun to study, then the Buddha gives them his seal as having attained true samadhi. What I have said here is the Buddha’s teaching. Any explanation counter to it is the teaching of Papiyan. Third, Cutting off Lust: If living beings in the six paths of any mundane world had no thoughts of lust, they would not have to follow a continual succession of births and deaths. According to the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about “cutting off lust”, one of the four important precepts for monks and nuns in Buddhism: “Ananda! Your basic purpose in cultivating is to transcend the wearisome defilements. But if you don’t renounce your lustful thoughts, you will not be able to get out of the dust. Even though one may have some wisdom and the manifestation of Zen Samadhi, one is certain to enter demonic paths if one does not cut off lust. At best, one will be a demon king; on the average, one will be in the retinue of demons; at the lowest level, one will be a female demon. These demons have their groups of disciples. Each says of himself he has accomplished the unsurpassed way. After my extinction, in the Dharma-Ending Age, these hordes of demons will abound, spreading like wildfire as they openly practice greed and lust. Calming to be good knowing advisors, they will cause living beings to fall into the pit of love and views and lose the way to Bodhi. Ananda! When you teach people in the world to cultivate samadhi, they must first of all sever the mind of lust. This is the first clear and unalterable instruction on purity given by the Thus Come Ones and the Buddhas of the past, World Honored Ones. Therefore, Ananda, if cultivators of Zen Samadhi do not cut off lust, they will be like someone who cooks sand in the hope of getting rice, after hundreds of thousands of eons, it will still be just hot sand. Why? It wasn’t rice to begin with; it was only sand. Ananda! If you seek the Buddha’s wonderful fruition and still have physical lust, then even if you attain a wonderful awakening, it will be based in lust. With lust at the source, you will revolve in the three paths and not be able to get out. Which road will you take to cultivate and be certified to the Thus Come One’s Nirvana? You must cut off the lust which is intrinsic in both body and mind. Then get rid of even the aspect of cutting it off. At that point you have some hope of attaining the Buddha’s Bodhi. What I have said here is the Buddha’s teaching. Any explanation counter to it is the teaching of Papiyan. Fourth, Cutting off False Speech: According to the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about “cutting off false speech”, one of the four important precepts for monks and nuns in Buddhism: “Ananda! Though living beings in the six paths of any mundane world may not kill, steal, or lust either physically or mentally, these three aspects of their conducts thus being perfect, yet if they tell lies, the samadhi they attain will not be pure. They will become demons of love and views and will lose the seed of the Thus Come One. They say that they have attained what they have not attained, and what they have been certified when they have not been certified, perhaps they seek to be foremost in the world, the most vererated and superior person. To their audiences they say that they have attained the fruition of a Shrotaapanna, the fruition of a Sakridagamin, the fruition of an Anagamin, the fruition of an Arhat, the Pratyeka Buddha vehicle, or the various levels of Bodhisattvahood up to and including the ten grounds, in order to be revered by others and because they are greedy for offerings. These Icchantikas destroy the seeds of Buddhahood just as surely as a Tala tree is destroyed. The Buddha predicts that such people sever (cut off) their good roots forever and lose their knowledge and vision. Immersed in the sea of the three sufferings, they cannot attain samadhi. I command the Bodhisattvas and Arhats to appear after my extinction in response-bodies in the Dharma-Ending Age, and to take various forms in order to rescue those in the cycle of rebirth. They should either become Shramanas, elite-robed lay people, kings, ministers or officials, virgin youths or maidens, and so forth, even prostitutes, widows, profligates, thieves, butchers, or dealers in contraband, doing the same things as these kinds of people while they praise the Buddha Vehicle and cause them to enter samadhi in body and mind. But they should never say of themselves, ‘I am truly a Bodhisattva;’ or ‘I am truly an Arhat,’ or let the Buddha’s secret cause leak out by speaking casually to those who have not yet studied. How can people who make such claims, other than at the end of their lives and then only to those who inherit the Teaching, be doing anything but deluding and confusing living beings and indulging in a gross false claims? Ananda! When you teach people in the world to cultivate samadhi, they must also cease all lying. This is the fourth clear and unalterable instruction on purity given by the Thus Come Ones and the Buddhas of the past, World Honored Ones. Therefore, Ananda, one who does not cut off lying is like a person who carves a piece of human excrement to look like Chandana, hoping to make it fragrant. He is attempting the impossible. I teach the Bhikshus that the straight mind is the Bodhimanda and that they should practice the four awesome deportments in all their activities. Since they should be devoid of all falseness, how can they claim to have themselves attained the dharmas of a superior person? That would be like a poor person falsely calling himself an emperor; for that, he would be taken and executed. Much less should one attempt to upsurp the title of dharma king. When the cause-ground is not true, the effects will be distorted. One who seeks the Buddha’s Bodhi in this way is like a person who tries to bite his own navel. Who could possibly succeed? If Bhikshus’ minds are as straight as lute strings, true and real in everything they do, then they can enter samadhi and never be involved in the deeds of demons. I certify that such people will accomplish the Bodhisattvas’ unsurpassed knowledge and enlightenment. What I have said here is the Buddha’s teaching. Any explanation counter to it is the teaching of Papiyan.”

 

 

 

477. Tứ Chánh Cần

 

Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có tám sự tinh tấn. Ở đây có việc vị Tỳ Kheo phải làm, vị ấy nghĩ: “Có công việc ta sẽ phải làm, nếu ta làm việc thì không dễ gì ta suy tư đến giáo pháp của chư Phật. Ta hãy tinh tấn.” Và vị ấy tinh tấn để đạt được điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ điều gì chưa chứng ngộ được. Ở đây có vị Tỳ Kheo đã làm xong công việc, vị ấy suy nghĩ: “Ta đã làm xong công việc. Khi ta làm xong công việc, ta không thể suy tư đến giáo pháp của chư Phật. Ta hãy tinh tấn.” Và vị ấy cố gắng tinh tấn đạt được điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ được. Ở đây vị Tỳ Kheocon đường phải đi. Vị ấy nghĩ : “Đây là con đường mà ta sẽ phải đi. Khi ta đi con đường ấy, không dễ gì ta có thể suy tư đến giáo pháp của chư Phật. Vậy ta hãy cố gắng tinh tấn.” Và vị ấy cố gắng tinh tấn đạt được những gì chưa đạt được, để thành tựu những gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ được. Ở đây vị Tỳ Kheo đã đi con đường. Vị nầy nghĩ: “Ta đã đi con đường ấy. Khi ta đi con đường, ta không có thể suy tư đến giáo pháp của chư Phật. Vậy ta hãy cố gắng tinh cần.” Và vị ấy cố gắng tinh tấn để đạt được điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ điều gì chưa chứng ngộ được. Ở đây vị Tỳ Kheo trong khi đi khất thực tại làng hay tại đô thị, không nhận được các loại đồ ăn cứng hay đồ ăn mềm đầy đủ như ý muốn. Vị nầy nghĩ: “Ta trong khi đi khất thực tại làng hay tại đô thị, không nhận được các loại đồ ăn mềm hay cứng đầy đủ như ý muốn. Thân ta như vậy nhẹ nhàng có thể làm việc. Vậy ta hãy cố gắng tinh cần.” Và vị ấy cố gắng tinh cần đạt được điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu, để chứng ngộ điều gì chưa chứng ngộ. Ở đây vị Tỳ Kheo trong khi đi khất thực tại làng hay tại đô thị được các loại đồ ăn cứng hay mềm đầy đủ như ý muốn. Vị nầy nghĩ: “Ta trong khi đi khất thực tại làng hay tại đô thị được các loại đồ ăn cứng hay mềm, đầy đủ như ý muốn. Như vậy thân ta mạnh, có thể làm việc. Vậy ta hãy cố gắng tinh tấn.” Và vị ấy cố gắng tinh tấn để đạt được điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ điều gì chưa chứng ngộ được. Ở đây vị Tỳ Kheo bị đau bệnh nhẹ. Vị ấy nghĩ: “Ta nay đau bệnh nhẹ, sự kiện nầy có thể xãy ra, bệnh nầy có thể trầm trọng hơn. Vậy ta hãy cố gắng tinh tấn.” Và vị ấy cố gắng tinh tấn để đạt được điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ điều gì chưa chứng ngộ được. Ở đây vị Tỳ Kheo mới đau bệnh dậy, mới khỏi bệnh không bao lâu. Vị ấy nghĩ: “Ta mới đau bệnh dậy, mới khỏi bệnh không bao lâu. Sự kiện nầy có thể xãy ra, bệnh của ta có thể trở lại. Vậy ta hãy cố gắng tinh tấn.” Và vị ấy cố gắng tinh tấn để đạt điều gì chưa đạt được, để thành tựu điều gì chưa thành tựu được, để chứng ngộ điều gì chưa chứng ngộ được. Tuy nhiên, trong “Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo,” Đức Phật lại dạy về bốn phép siêng năng diệt trừ tội ác và phát triển điều thiện. Từ Bắc Phạn có nghĩa là “nỗ lực.” Có bốn phép siêng năng diệt trừ tội ác và phát triển điều thiện, hay bốn phép phát triển xuyên qua tu tập thiền định và giới luật. Thứ nhất là tinh tấn phát triển những điều thiện lành chưa phát sanh (điều thiện chưa sanh, phải tinh cần làm cho sanh). Mỗi khi khởi lên ý muốn, hành giả cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các thiện pháp từ trước chưa sanh nay cho sanh khởi. Thứ nhì là tinh tấn tiếp tục phát triển những điều thiện lành đã phát sanh (điều thiện đã sanh, phải tinh cần khiến cho ngày càng phát triển). Mỗi khi khởi lên ý muốn, hành giả cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các thiện pháp đã sanh có thể được tăng trưởng, được quảng đại viên mãn. Thứ ba là tinh tấn ngăn ngừa những điều ác chưa phát sanh (điều dữ chưa sanh, phải tinh cần làm cho đừng sanh). Mỗi khi khởi lên ý muốn, hành giả cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các ác pháp từ trước chưa sanh không cho sanh. Thứ tư là tinh tấn dứt trừ những điều ác đã phát sanh (điều dữ đã sanh, phải tinh cần dứt trừ đi). Mỗi khi khởi lên ý muốn, hành giả cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm với mục đích khiến cho các ác pháp đã sanh được diệt trừ.

 

 

477. The Four Right Efforts

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are eight occasions for making an effort. Here a monk who has a job to do. He thinks: “I’ve got this job to do, but in doing it I won’t find easy to pay attention to the teaching of the Buddhas. I’ll have to stir up my energy.” And he stirs up sufficient energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who has done some work, and thinks: “Well, I did the job, but because of it I wasn’t able to pay sufficient attention to the teaching of the Buddhas. So I will stir up sufficient energy.” And he stirs up sufficient energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who has to go on a journey, and thinks: “I have to go on this journey, but in doing it I won’t find easy to pay attention to the teaching of the Buddhas. I’ll have to stir up energy.” And he stirs up sufficient energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who has been on a journey, and he thinks: “I have been on a journey, but because of it I wasn’t able to pay sufficient attention to the teaching of the Buddhas. I’ll have to stir up energy.” And he stirs up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who goes for alms-round in a village or town and does not get his fill of food, whether coarse or fine, and he thinks: “I’ve gone for alms-round without getting my fill of food. So my body is light and fit. I’ll stir up energy.” And he stirs up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who goes for alms-round in a village or town and gets his fill of food, whether coarse or fine, and he thinks: “I’e gone for alms-round and get my fill of food. So my body is strong anf fit. I’ll stir up energy.” And he stirs up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who has some slight indisposition, and he thinks: “I get some slight indisposition, and this indisposition might get worse, so I’ll stir up energy.” And he stirs up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. Here a monk who is recuperating from an illness, and he thinks: “I am just recuperating from an illness. It might be that the illness will recur. So I’ll stir up energy.” And he stirs up energy to complete the uncompleted, to accomplish the unaccomplished, to realise the unrealised. However, in the “Thirty-Seven Limbs of Enlightenment,” the Buddha taught about the four kinds of Right effort or restrain, or four essentials to be practiced vigilantly. A Sanskrit term for “Effort.” Right Effort of four kinds of restraint, or four essentials to be practiced vigilantly, or four factors that are developed through meditation and moral training. First, endeavor to start performing good deeds (effort to initiate virtues not yet arisen). Bringing forth goodness not yet brought forth (bring good into existence). To induce the doing of good deeds. Here a practitioner rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to produce unarisen wholesome mental states. Second, endeavor to perform more good deeds (effort to consolidate, increase, and not deteriorate virtues already arisen). Developing goodness that has already arisen (develop existing good). To increase merit when it was already produced. To encourage the growth and continuance of good deeds that have already started. Here a practitioner rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to maintain wholesome mental states that have arisen, not to let them fade away, to bring them to greater growth, to the full perfection of development. Third, endeavor to prevent evil from forming (effort not to initiate sins not yet arisen or preventing evil that hasn’t arisen from arising, or to prevent any evil from starting or arising). To prevent demerit from arising. Here a practitioner rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to prevent the arising of unarisen evil unwholesome mental states. Fourth, endeavor to eliminate already-formed evil (effort to eliminate sins already arisen. Putting an end to existing evil or to abandon demerit when it arises or to remove any evil as soon as it starts). Here a practitioner rouses his will, makes an effort, stirs up energy, exerts his mind and strives to overcome evil unwholesome mental states that have arisen.

 

 

 

 

 

478. Bồ Tát Độ Thoát Chúng Sanh

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, khi đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật, Duy Ma Cật có nói với ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát về “Độ Thoát Chúng Sanh”. Văn Thù lại hỏi Duy Ma Cật: “Muốn độ chúng sanh, Bồ Tát phải trừ những gì?” Duy Ma Cật đáp: “Muốn độ thoát chúng sanh trước nhất phải trừ phiền não của họ.” Văn Thù hỏi: “Muốn trừ phiền não, phải thực hành những gì?” Duy Ma Cật đáp: “Phải thực hành chánh niệm.” Văn Thù hỏi: “Thế nào là thực hành chánh niệm?” Duy Ma Cật đáp: Phải thực hành pháp không sanh không diệt.” Văn Thù hỏi: “Pháp gì không sanh, pháp gì không diệt?” Duy Ma Cật đáp: “Pháp bất thiện không sanh, pháp thiện không diệt.” Văn Thù hỏi: “Pháp thiện và pháp bất thiện lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy thân làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Thân lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy tham dục làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Tham dục lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy hư vọng phân biệt làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Hư vọng phân biệt lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy tưởng điên đảo làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Tưởng điên đảo lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy không trụ làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Không trụ lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Không trụ thì không gốc. Thưa ngài Văn Thù, ở nơi gốc không trụ mà lập tất cả pháp.”

 

 

478. Bodhisattva’s Salvation of Sentient Beings

 

According to the Vimalakirti Sutra, when Manjusri Bodhisattva called to enquire after Vimalakirti’s health, Vimalakirti told Manjusri about “saving sentient beings”. Manjusri asked: “What should a Bodhisattva wipe out in order to liberate living beings?” Vimalakirti replied: “When liberating living beings, a Bodhisattva should first wipe out their klesa (troubles and causes of troubles)?” Manjusri asked: “What should he do to wipe out klesa?” Vimalakirti replied: “He should uphold right mindfulness.” Manjusri asked: “What should he do to uphold right mindfulness?” Vimalakirti replied: “He should advocate the unborn and the undying.” “Manjusri asked: “What is the unborn and what is the undying?” Vimalakirti replied: “The unborn is evil that does not arise and the undying is good that does not end.” Manjusri asked: “What is the root of good and evil?” Vimalakirti replied: “The body is the root of good and evil.” Manjusri asked: “What is the root of the body?” Vimalakirti replied: “Craving is the root of the body.” Manjusri asked: “What is the root of craving?” Vimalakirti replied: “Baseless discrimination is the root of craving.” Manjusri asked: “What is the root of baseless discrimination?” Vimalakirti replied: “Inverted thinking is the root of discrimination.” Manjusri asked: “What is the root of inverted thinking?” Vimalakirti replied: “Non-abiding is the root of inverted thinking.” Manjusri asked: “What is the root of non-abiding?” Vimalakirti replied: “Non-abiding is rootless. Manjusri, from this non-abiding root all things arise.”

 

 

 

479. Bồ Tát Cứu Hộ Nhứt Thiết Chúng Sanh

 

Theo lời dạy của Đức Thế Tôn trong Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 25 (Thập Hồi Hướng), chư Bồ Tát cứu hộ chúng sanh giải thoát khỏi chúng sanh tướng, chư Bồ Tát nghĩ rằng—First Dedication in the ten dedications. Thứ nhất là nguyện đem những thiện căn nầy làm lợi ích khắp chúng sanh, làm cho họ thanh tịnh đến nơi rốt ráo, đến bến bờ rốt ráo, và lìa hẳn vô lượng khổ não của địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và A-tu-la. Thứ nhì là Đại Bồ Tát lúc trồng thiện căn, nguyện đem thiện căn của mình hồi hướng như vầy. Tôi sẽ làm nhà cho tất cả chúng sanh để họ thoát khỏi tất cả sự khổ. Tôi sẽ làm chỗ cứu hộ cho tất cả chúng sanh, khiến họ đều được giải thoát phiền não. Tôi sẽ làm chỗ quy-y của tất cả chúng sanh, khiến họ đều được xa lìa sự bố úy. Tôi sẽ làm chỗ xu hướng cho tất cả chúng sanh, khiến họ được đến nơi nhứt thiết trí. Tôi sẽ làm chỗ an ổn cho tất cả chúng sanh, khiến họ được an ổn rốt ráo. Tôi sẽ làm ánh sáng cho tất cả chúng sanh, khiến họ được trí quang diệt si ám. Tôi sẽ làm đèn để phá tối vô minh cho họ. Tôi sẽ làm đèn cho tất cả chúng sanh, khiến họ an trụ nơi rốt ráo thanh tịnh. Tôi sẽ làm Đạo Sư cho tất cả chúng sanh dẫn dắt họ vào pháp chơn thiệt. Tôi sẽ làm Đại Đạo Sư cho tất cả chúng sanh, ban cho họ trí huệ lớn vô ngại. Thứ ba là Đại Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng như vậy, bình đẳng lợi ích tất cả chúng sanh, rốt ráo đều khiến họ được nhứt thiết trí. Đại Bồ Tát lợi ích hồi hướng cho hàng chẳng phải thân hữu đồng như đối với hàng thân hữu của mình. Bồ Tát đã nhập tánh bình đẳng của tất cả pháp, với tất cả chúng sanh không có một quan niệm là chẳng phải thân hữu. Giả sửchúng sanh nào đem lòng oán hại Bồ Tát, Bồ Tát nầy cũng vẫn thương mến họ với tâm bi mẫn, trọn không hờn giận. Thứ tư là Bồ Tát luôn làm thiện tri thức cho khắp cả chúng sanh. Bồ Tát luôn đem Chánh Pháp giảng thuyết cho chúng sanh, khiến họ tu tập. Thứ năm là Bồ Tát hồi hướng vì chư Bồ Tát như biển cả, không thể biến hoại bởi chất độc. Tất cả những kẻ ngu mông, vô trí, vô ân, sân độc, kiêu mạn, mê tối, không biết pháp lành, cũng không làm bức hại hay loạn động tâm Bồ Tát được; vì chư Bồ Tát ví như mặt nhựt hiện ra nơi thế gian chẳng do vì kẻ sanh manh mà lại ẩn đi không sáng, lại cũng chẳng vì sương mù hay a-tu-la, cây diêm phù đề, gộp cao, hang sâu, bụi khói hay mây mù che chướng, lại cũng chẳng vì thời tiết biến đổi mà ẩn đi không sáng. Chư Bồ Tát hồi hướng với phước đức lớn, với tâm sâu rộng. Hồi hướng vì muốn rốt ráo công đức trí huệ, nên đối với pháp thắng thượng lập chí nguyện pháp quang chiếu khắp thấy tất cả nghĩa, nơi các pháp môn trí huệ tự tại, thường vì lợi ích chúng sanhtu pháp lành, chẳng bao giờ lầm sanh lòng tổn hại chúng sanh. Thứ sáu, chẳng vì chúng sanh tệ ác mà rời bỏ chẳng tu hồi hướng. Thứ bảy, chỉ dùng giáp trụ đại nguyện để tự trang nghiêm, luôn cứu hộ chúng sanh không thối chuyển. Thứ tám, chẳng vì chúng sanh vô ân mà thối Bồ Tát hạnh, bỏ Bồ Đề đạo. Thứ chín, chẳng vì ở chung với kẻ phàm ngulìa bỏ tất cả thiện căn như thật. Thứ mười, chẳng vì chúng sanh thường sanh lỗi ác khó nhẫn thọ được mà sanh lòng nhàm mỏi. Thứ mười một, Bồ Tát chẳng phải chỉ vì cứu hộ một chúng sanh mà tu các thiện căn hồi hướng vô thượng Bồ Đề, mà chính vì cứu hộ khắp tất cả chúng sanh vậy. Thứ mười hai, chẳng phải vì thanh tịnh một Phật độ, tin một Đức Phật, thấy một Đức Phật, rõ một pháp, nhưng chính vì thanh tịnh khắp tất cả Phật độ, tin khắp tất cả chư Phật, thấy khắp tất cả chư Phật, hiểu tất cả Phật phápphát khởi đại nguyện tu các thiện căn hồi hướng vô thượng Bồ Đề.Thứ mười ba, Bồ Tát nguyện rằng: “Do thiện căn của tôi đây, nguyện tất cả các loài, tất cả chúng sanh đều được thanh tịnh, công đức viên mãn, chẳng bị trở ngại hư hoại, không cùng tận, thường được tôn trọng, chánh niệm chẳng quên, được trí huệ quyết định, đủ vô lượng trí, ba nghiệp thân khẩu ý tất cả công đức viên mãn trang nghiêm.” Thứ mười bốn, do những căn lành nầy khiến tất cả chúng sanh thừa sự cúng dường tất cả chư Phật không bỏ qua, khiến chúng sanh khởi lòng tin chư Phật thanh tịnh không hư hoại, khiến chúng sanh được nghe chánh pháp dứt các sự nghi hoặc và nhớ không quên, khiến chúng sanh tu hành đúng pháp, khiến chúng sanh cung kính chư Phật, khiến thân nghiệp chúng sanh thanh tịnh và an trụ vô lượng thiện căn rộng lớn, khiến chúng sanh lìa hẳn sự nghèo cùng, khiến chúng sanh đầy đủ thất thánh tài, khiến chúng sanh thường theo chư Phật tu học, thành tựu vô lượng thiện căn thắng diệu, tỏ ngộ bình đẳng, trụ nhứt thiết trí, dùng vô ngại nhãn bình đẳng nhìn chúng sanh, các tướng hảo trang nghiêm thân không tỳ vết, lời nói tinh diệu, công đức viên mãn, các căn điều phục, thành tựu thập lực, tâm lành đầy đủ, không chổ y trụ, khiến tất cả chúng sanh đều được sự vui của Phật, trụ nơi chỗ Phật an trụ. Thứ mười lăm, chư Bồ Tát thấy chúng sanh gây tạo ác nghiệp, chịu nhiều sự khổ, vì thế mà không thấy được Phật, chẳng nghe được pháp, nên các ngài quyết đi vào ác đạo, thay thế các chúng sanh chịu các sự khổ, khiến họ được giải thoát. Thứ mười sáu, Bồ Tát chịu khổ như vậy, nhưng lại chẳng kinh sợ mà còn tinh tấn tu hành chẳng nhàm mỏi vì muốn quyết muốn đảm nhiệm chúng sanh khiến họ được giải thoát; quyết muốn cứu vớt chúng sanh xuất ly khổ nạn và những chỗ sanh già bệnh chết; quyết muốn cứu hộ chúng sanh thoát khỏi cảnh lưu chuyển tà kiến vô trí cũng như mất các pháp lành; quyết muốn cứu hộ các chúng sanh bị lưới ái vấn, bị màn si mê che lấp, nhiễm cõi hữu lậu theo mãi không rời, vào trong lồng củi khổ não, thực hành nghiệp ma, thước trí đều hết, thường ôm lòng nghi hoặc, chẳng thấy chỗ an ổn, chẳng biết đạo xuất ly, ở trong sanh tử luân hồi mãi, và luôn bị ngập chìm trong khổ bùn lầy. Thứ mười bảy, Bồ Tát chẳng vì tự thân mà cầu giải thoát, nhưng lại muốn đem chỗ tu hành của mình làm cho chúng sanh được thành bực trí huệ vô thượng, được nhứt thiết trí, qua khỏi vòng sanh tử, và được thoát tất cả khổ. Thứ mười tám, Bồ Tát nguyện vì khắp tất cả chúng sanh chịu đủ sự khổ, khiến họ đều ra khỏi hố sanh tử khổ. Thứ mười chín, Bồ Tát luôn nguyện vì khắp tất cả chúng sanh mà tận vị lai kiếp chịu tất cả khổ trong các ác đạo nơi tất cả thế giới, nhưng vẫn luôn vì chúng sanhtu thiện căn. Thứ hai mươi, Bồ Tát thà riêng mình chịu mọi sự khổ, đem thân chuộc tất cả ác đạo chúng sanh, khiến họ được giải thoát, chớ chẳng để chúng sanh đọa nơi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, hay a-tu-la. Thứ hai mươi mốt, Bồ Tát nguyện bảo hộ tất cả chúng sanh trọn chẳng rời bỏ. Đây là lời nguyện thành thựccứu hộ chúng sanhphát tâm Bồ Đề, chớ chẳng phải vì tự thân mà cầu đạo vô thượng. Thứ hai mươi hai, Bồ Tát chẳng phải vì cầu phước hưởng lạc trong ba cõi mà tu hạnh Bồ Đề. Tại sao vậy? Vì phước lạc thế gian chẳng gì chẳng khổ, vì phước lạc thế giancảnh giới ma. Chỉ có kẻ ngu mới tham trước phước lạc thế gian, chứ chư Phật thì thường hay quở trách vì tất cả khổ nạn đều nhơn đó mà sanh. Tất cả ác đạo địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, đến giận hờn, kiện cáo, hủy nhục đều do tham trước ngũ dục mà ra. Kẻ tham ngũ dục thời xa lìa chư Phật, chướng ngại sanh thiên, huống là được vô thượng Bồ Đề. Thứ hai mươi ba, Bồ Tát nguyện đem căn lành hồi hướng như vậy khiến tất cả chúng sanh đều được vui rốt ráo, vui lợi ích, vui bất thọ, vui tịch tịnh, vui vô động, vui vô lượng, vui bất xả ly sanh tử bất thối chuyển niết bàn, vui bất diệt, và vui nhứt thiết trí. Thứ hai mươi bốn, Bồ Tát nguyệnchúng sanh mà làm điều ngự sư, làm chủ binh thần, cầm đuốc đại trí chỉ đường an ổn khiến chúng sanh lìa hiểm nạn, dùng phương tiện khiến chúng sanh biết chơn thiệt nghĩa. Nơi biển sanh tử, chư Bồ Tát làm thuyền trưởng khéo giỏi đủ trí đưa các chúng sanh đến bờ kia. Thứ hai mươi lăm, Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng như vậy, tùy nghi cứu hộ khiến chúng sanh thoát khỏi sanh tử , thờ cúng tất cả chư Phật, được trí vô ngại, lìa các ma, xa bạn ác, gần bạn lành Bồ Tát, dứt trừ tội lỗi, thành tựu tịnh nghiệp, và đầy đủ hạnh nguyện rộng lớn của Bồ Tátvô lượng thiện căn. Thứ hai mươi sáu, vì các chúng sanh không thể tự cứu, huống là cứu người? Thế nên một mình Bồ Tát lập chí nguyện tu tập thiện căn hồi hướng như vậy, vì muốn quảng độ tất cả chúng sanh, vì muốn chiếu khắp tất cả chúng sanh, vì muốn dẫn dắt tất cả chúng sanh, vì muốn khai ngộ tất cả chúng sanh, vì muốn đoái hoài tất cả chúng sanh, vì muốn nhiếp thọ tất cả chúng sanh, vì muốn thành tựu tất cả chúng sanh, vì muốn khiến tất cả chúng sanh hoan hỷ, vì muốn khiến tất cả chúng sanh vui đẹp, và vì muốn khiến tất cả chúng sanh dứt nghi. Thứ hai mươi bảy, Bồ Tát hồi hướng như ánh mặt nhựt chiếu khắp tất cả mà chẳng cầu báo ân; chẳng vì một chúng sanh ác hại mình mà bỏ tất cả chúng sanh khác, nên Bồ Tát chỉ siêng tu tập thiện căn hồi hướng, khiến khắp chúng sanh đều được an lạc. Chúng sanh dầu có kẻ ác muốn hại mình, Bồ Tát đều dung thứ, trọn chẳng do đây mà bỏ thệ nguyện. Thiện căn dầu ít, nhưng vì nhiếp khắp chúng sanh, nên Bồ Tát luôn dùng tâm hoan hỷ hồi hướng quảng đại. Nếu có thiện căn mà chẳng muốn lợi ích tất cả chúng sanh thì chẳng gọi là hồi hướng. Tùy một thiện căn dùng khắp chúng sanh làm cảnh sở duyên mới gọi là hồi hướng. Thứ hai mươi tám, Bồ Tát tu tập hồi hướng đặt để chúng sanh nơi pháp tánh vô trước. Thứ hai mươi chín, Bồ Tát tu tập hồi hướng thấy chúng sanh bất động bất chuyển. Thứ ba mươi, Bồ Tát tu tập hồi hướng vô y vô thủ đối với sự hồi hướng. Thứ ba mươi mốt, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng lấy tướng thiện căn. Thứ ba mươi hai, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng phân biệt nghiệp báo thể tánh. Thứ ba mươi ba, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng tham trước tướng ngũ uẩn. Thứ ba mươi bốn, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng phá hoại tướng ngũ uẩn. Thứ ba mươi lăm, Bồ Tát tu tập hồi hướng mà chẳng chấp trước. Thứ ba mươi sáu, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng cầu quả báo. Thứ ba mươi bảy, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng nhiễm trước nhơn duyên. Thứ ba mươi tám, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng phân biệt nhơn duyên khởi. Thứ ba mươi chín, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng chấp danh tiếng. Thứ bốn mươi, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng chấp xứ sở. Thứ bốn mươi mốt, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng chấp pháp hư vọng. Thứ bốn mươi hai, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng chấp chúng sanh tướng, thế giới tướng hay tâm ý tướng. Thứ bốn mươi ba, Bồ Tát tu tập chẳng khởi tâm điên đảo, tưởng điên đảo, kiến điên đảo. Thứ bốn mươi bốn, Bồ Tát tu tập hồi hướng chẳng chấp đường ngôn ngữ. Thứ bốn mươi lăm, Bồ Tát quán tánh chơn thật của chư pháptu tập hồi hướng. Thứ bốn mươi sáu, Bồ Tát quán tánh bình đẳng của tất cả chúng sanhtu tập hồi hướng. Thứ bốn mươi bảy, Bồ Tát dùng ấn pháp giới mà ấn các thiện căntu tập hồi hướng. Thứ bốn mươi tám, Bồ Tát quán các pháp lìa tham dục, hiểu các pháp không gieo trồng thì thiện căn lại cũng như vậy mà tu tập hồi hướng. Thứ bốn mươi chín, Bồ Tát quán các pháp không hai, không sanh, không diệt mà tu tập hồi hướng. Thứ năm mươi, Bồ Tát dùng những thiện căn hồi hướng như vậy mà tu hành pháp đối trị thanh tịnh. Thứ năm mươi mốt, bao nhiêu thiện căn thảy đều tùy thuận pháp xuất thế, chẳng làm hai tướng. Thứ năm mươi hai, chẳng phải túc nghiệpBồ Tát tu tập nhứt thiết trí. Thứ năm mươi ba, Bồ Tát tu tập nhứt thiết trí, chẳng phải lìa nghiệp mà tu tập nhứt thiết trí. Nhứt thiết trí chẳng phải túc nghiệp, cũng chẳng lìa nghiệp mà được; bởi thanh tịnh nghiệp như bóng sáng, nên quả báo cũng thanh tịnh như bóng sáng; báo như bóng sáng thanh tịnh nên nhứt thiết trí cũng thanh tịnh như bóng sáng. Chư Bồ Tát lìa ngã, ngã sở và tất cả loạn động tư duy phân biệt mà đem các thiện căn tu tập hồi hướng. Thứ năm mươi bốn, Bồ Tát tu tập hồi hướng như vậy, luôn độ thoát chúng sanh không thôi, chẳng trụ pháp tướng. Dầu biết các pháp không nghiệp không báo mà khéo hay xuất sanh tất cả nghiệp báo không trái nghịch. Bồ Tát tu tập hồi hướng xa lìa các lỗi và được chư Phật khen ngợi.

 

 

479. Bodhisattvas Save All Sentient Beings

 

According to the Buddha in The Flower Adornment Sutra, chapter 25 (Ten Dedications), Enlightening Beings save other sentient beings without any mental image of sentient beings, Enlightening Beings think that first, they may use these roots of goodness universally to benefit all sentient beings, causing them to be purified, to reach the ultimate shore, and to forever leave the innumerable pains and afflictions of the realms of hells, hungry ghosts, animals and asuras (titans). When the great Enlightening Beings plant these roots of goodness, they dedicate their won roots of goodness thus. I should be a hostel for all sentient beings, to let them escape from all painful things. I should be a protector for all sentient beings, to let them all be liberated from all afflictions. I should be a refuge for all sentient beings, to free them from all fears. I should be a goal for all sentient beings, to cause them to reach universal knowledge. I should make a resting place for all sentient beings, to enable them to find a place of peace and security. I should be a light for all sentient beings, to enable them to attain the light of knowledge to annihilate the darkness of ignorance. I should be a torch for all sentient beings, to destroy all darkness of nescience. I should be a lamp for all sentient beings, to cause them to abide in the realm of ultimate purity. I should be a guide for all sentient beings, to lead them into the truth. I should be a great leader for all sentient beings, to give them great knowledge. Great Enlightening Beings dedicate all foundations of goodness in this way, to equally benefit all sentient beings and ultimately cause them all to attain universal knowledge. Enlightening Beings’ protection of and dedication to those who are not their relatives or friends are equal to those for their relatives and friends. Enlightening Beings enter the equal nature of all things, they do not conceive a single thought of not being relatives or friends. Even if there be sentient beings, who have malicious or hostile intentions toward the Enlightening Beings, still the Enlightening Beings also regard them with the eye of compassion and are never angered. Fourth, Enlightened Beings are good friends to all sentient beings. They always explain the right teaching for sentient beings, so that they may learn and practice it. Fifth, Enlightening beings dedicate because they are just as the ocean which cannot be changed or destroyed by all poisons. The various oppressive afflictions of all the ignorant, the unwise, the ungrateful, the wrathful, those poisoned by covetousness, the arrogant and conceited, the mentally blind and deaf, those who do not know what is good, and other such evil sentient beings, cannot disturb the Enlightening Beings; they are just as the sun, appearing in the world not concealed because those who are born blind do not see it, not hidden by the obstruction of such things as mirages, eclipses, trees, high mountains, deep ravines, dust, mist, smoke, or clouds, not concealed by the change of seasons. Enlightening Beings dedicate with great virtues, with deep and broad minds. They dedicate because they want ultimate virtue and knowledge, their minds aspire to the supreme truth; the light of truth illumines everywhere and they perceive the meanings of everything. Their knowledge freely commands all avenues of teaching, and in order to benefit all sentient beings they always practice virtuous ways, never mistakenly conceiving the idea of abandoning sentient beings. Sixth, Enlightening Beings do not reject sentient beings and fail to cultivate dedication because of the meanness of character of sentient beings, or because their eroneous will, ill-will and confusion are hard to quell. Seventh, Enlightening Beings just array themselves with the armor of great vows of Enlightening Beings, saving sentient beings without ever retreating. Eighth, Enlightening Beings do not withdraw from enlightening activity and abandon the path of enlightenment just because sentient beings are ungrateful. Ninth, Enlightening Beings do not get sick of sentient beings just because ignoramuses altogether give up all the foundations of goodness which accord with reality. Tenth, Enlightening Beings do not retreat because sentient beings repeatedly commit excesses and evils which are hard to bear. Eleventh, Great Enlightening Beings do not cultivate roots of goodness and dedicate them to complete perfect enlightenment just for the sake of one sentient being; it is in order to save and safeguard all sentient beings everywhere that they cultivate roots of goodness and dedicate them to unexcelled complete perfect enlightenment. Twelfth, it is not purify just one Buddha-land, not because of belief in just one Buddha, not just to see one Buddha, not just to comprehend one doctrine that they initiate the determination for great knowledge and dedicate it to unexcelled complete perfect enlightenment. It is to purify all Buddha-lands, out of faith in all Buddhas, to serve all Buddhas, to understand all Buddha-teachings, that they initiate great vows, cultivate the foundations of goodness, and dedicate them to unexcelled complete perfect enlightenment. Thirteenth, Enlightening Beings vow that: “By my roots of goodness, may all creatures, all sentient beings, be purified, may they be filled with virtues which cannot be ruined and are inexhaustible. May they always gain respect. May they have right mindfulness and unfailing recollection. May they attain sure discernment. May they be replete with immeasurable knowledge. May all virtues of physical, verbal and mental action fully adorn them.” Fourteenth, Bodhisattvas use these roots of goodness to cause all sentient beings to serve all Buddhas, to their unfailing benefit, to cause all sentient beings’ pure faith to be indestructible, to cause all sentient beings to hear the true teaching, cut off all doubt and confusion, remember the teaching without forgetting it, to cause all sentient beings to cultivate in accord with the teaching, to cause sentient beings to develop respect for the enlightened, to cause sentient beings to act with purity, to rest securely on innumerable great foundations of goodness, to cause all sentient beings to be forever free from poverty, to cause all sentient beings to be fully equipped with the seven kinds of wealth (faith, vigor, shame, learning, generosity, concentration and wisdom), to cause all sentient beings to always learn from the Buddha, to perfect innumerable roots of goodness, to cause sentient beings to attain impartial understanding, to abide in omniscience, to look upon all sentient beings equally with unobstructed eyes, to adorn their bodies with all marks of greatness, without any flaws, beautiful voices, replete with all fine qualities, to have control over their senses, to accomplish the ten powers, to be filled with good will, to dwell or depend on nothing, to cause all sentient beings to attain the enjoyments of Buddhahood and abide in the abode of Buddhas. Fifteenth, seeing sentient beings doing all sorts of bad things and suffering all sorts of misery and pain, and being hindered by this from seeing the Buddha, hearing the teaching and recognizing the community, the enlightening beings vow to enter those states of woe, take on the various miseries in place of the sentient beings, to cause them to be free. Sixteenth, Enlightening Beings suffer pain in this way, but they are not discouraged. In the contrary, they vigorously cultivate without ceasing because they are determined to carry all sentient beings to liberation. They are determined to save all sentient beings and to enable them to attain emancipation, so that they can be free from the realm of pain and troubles of birth, old age, sickness, and death. They are determined to save all sentient beings from revolving in erroneous views, bereft of qualities of goodness. They are determined to save all sentient beings who are wrapped up in the web of attachments, covered by the shroud of ignorance, clinging to all existents, pursuing them unceasingly, entering the cage of suffering, acting like maniacs, totally void of virtue or knowledge, always doubtful and confused, do not perceive the place of peace, do not know the path of emancipation, revolve in birth and death without rest, and always submerged in the mire of suffering. Seventeenth, Enlightening Beings are not seeking liberation for themselves, but they want to use what they practice to cause all sentient beings become supreme sovereign of knowledge, attain the omnicient mind, cross over the flow of birth and death, and be free from all suffering. Eighteenth, Enlightening Beings vow to accept all sufferings for the sake of all sentient beings, and enable them to escape from the abyss of immeasurable woes of birth and death. Nineteenth, Enlightening Beings always vow to accept all sufferings for the sake of all sentient beings in all worlds, in all states of misery forever, but still always cultivate foundations of goodness for the sake of all beings. Twentieth, Enlightening Beings vow that they would rather take all this sufferings on themselves than allow sentient beings to fall into hell, animal, hungry ghost, and asura realms. Twenty-first, Enlightening Beings vow to protect all sentient beings and never abandon them. This is a sincere vow because they set their mind on enlightenment in order to liberate all sentient beings, not seeking the unexcelled way for their own sake. Twenty-second, Enlightening Beings do not cultivate enlightening practice in search of pleasure or enjoyment. Why? Because mundane pleasures are all sufferings and mundane pleasures are the realms of maniacs. Only craved by ignorant people, but scorned by Buddhas because all misery arises from them. The anger, fighting, mutual defamation and such evils of the realms of hells, ghosts, animals and asuras are all caused by greedy attachment to objects of desire. By addiction to desires, one become estranged from the Buddhas and hindered from birth in heaven, to say nothing of unexcelled complete perfect enlightenment. Twenty-third, Enlightening Beings vow to dedicate roots of goodness to enable all sentient beings to attain ultimate bliss, beneficial bliss, the bliss of nonreception, the bliss of dispassionate tranquility, the bliss of imperturbability, immeasurable bliss, the bliss of not rejecting birth and death yet not regressing from nirvana, undying bliss, and the bliss of universal knowledge. Twenty-fourth, for all sentient beings, Enlightening Beings vow to be a charioteer, to be a leader, to be holding the torch of great knowledge and showing the way to safety and peace, freeing them from danger, to use appropriate means to inform sentient beings of the truth. In the ocean of birth and death, they are skillful captains of the ship, who know how to deliver sentient beings to the other shore. Twenty-fifth, Enlightening Beings dedicate all their roots of goodness and save sentient beings by employing means appropriate to the situation to cause them to emerge from birth and death, to serve and provide for all the Buddhas, to attain unhindered, omnicient knowledge, to abandon all maniacs and bad associates, to approach all Enlightening Beings and good associates, to annihilate all error and wrongdoing, to perfect pure behavior, and to fulfill the great practical vows and innumerable virtues of Enlightening Beings. Twenty-sixth, sentient beings cannot save themselves, how can they save others? Only Enlightening Beings have this unique determination of cultivating amass roots of goodness and dedicate them in this way to liberate all sentient beings, to illumine all sentient beings, to guide all sentient beings, to enlighten all sentient beings, to watch over and attend to all sentient beings, to take care of all sentient beings, to perfect all sentient beings, to gladden all sentient beings, to bring happiness to all sentient beings, and to cause all sentient beings to become freed from doubt. Twenty-seventh, Enlightening Beings’ dedications should be like the sun shining universally on all without seeking thanks or reward; not abandoning all sentient beings because one sentient being is evil, just diligently practicing the dedications of roots of goodness to cause all sentient beings to attain peace and ease. Enlightening Beings are able to take care of all sentient beings even if they are bad, never giving up their vows on this account. Even if their roots of goodness be few, but because they want to embrace all sentient beings, so they always make a great dedication with a joyful heart. If one has roots of goodness but does not desire to benefit all sentient beings, that is not called dedication. When every single root of goodness is directed toward all sentient beings, that is called dedication. Twenty-eighth, Enlightening Beings cultivate dedication to place sentient beings in the true nature of things where there is no attachment. Twenty-ninth, Enlightening Beings cultivate dedication to see that the intrinsic nature of sentient beings doesn'’ move or change. Thirtieth, Enlightening Beings cultivate dedication without depending on or grasping dedication. Thirty-first, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to the appearances of roots of goodness. Thirty-second, Enlightening Beings cultivate dedication without false ideas about essential nature of consequences of actions. Thirty-third, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to the characteristics of the five clusters of material and mental existence. Thirty-fourth, Enlightening Beings cultivate dedication without destroying the charateristics of the five clusters. Thirty-fifth, Enlightening Beings cultivate dedication without grasping action. Thirty-sixth, Enlightening Beings cultivate dedication without seeking reward. Thirty-seventh, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to causality. Thirty-eighth, Enlightening Beings cultivate dedication without imagining what is producing by causality. Thirty-ninth, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to reputation. Fortieth, Enlightening beings cultivate dedication without attachment to location. Forty-first, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to unreal things. Forty-second, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to images of sentient beings, the world, or mind. Forty-third, Enlightening Beings cultivate dedication without creating delusions of mind, delusions of concepts, or delusions of views. Forty-fourth, Enlightening Beings cultivate dedication without attachment to verbal expression. Forty-fifth, Enlightening Beings cultivate dedication observing the true nature of all things. Forty-sixth, Enlightening beings cultivate dedication observing the aspects in which all sentient beings are equal. Forty-seventh, Enlightening Beings cultivate dedication stamping all roots of goodness with the seal of the realm of truth. Forty-eighth, Enlightening Beings cultivate dedication observing all things dispassionately; they understand that all things have no propagation and that roots of goodness are also thus. Forty-ninth, Enlightening Beings cultivate dedication observing that things are nondual, unborn, and unperishing. Fiftieth, Enlightening Beings use such roots of goodness to cultivate and practice pure methods of curing spiritual ills. Fifty-first, all of their roots of goodness are in accord with transcendental principles, but they do not conceive of them dualistically. Fifty-second, it is not in their deeds that they cultivate omniscience. Fifty-third, Enlightening Beings cultivate omniscience, but it is not apart from deeds that they cultivate omniscience. Omniscience is not identical to action, but omniscience is not attained apart from action either. Because their action is pure as light, the consequences are also pure as light; because the consequences are pure as light, omniscience is also pure as light. They detach from all confusions and thoughts of self and possession, Enlightening Beings skillfully cultivate dedication of all roots of goodness. Fifty-fourth, Enlightening Beings cultivate dedication in this way to liberate sentient beings ceaselessly; they do not dwell on appearances. Though they know that in all things there is no action and no consequences, yet they can skillfully produce all deeds and consequences without opposition or contention. Enlightening Beings cultivate dedication, free from all faults and are praised by all Buddhas.

 

 

 

480. Cứu Độ

 

Cứu độ có thể được hiểu như giải thoát cho ai đó thoát khỏi sự hủy diệt, khổ đau, phiền não, vân vân, để đưa người ấy đến trạng thái an toàn khỏi những lực lượng hủy diệt, thiên nhiên hay siêu nhiên. Đối với các tôn giáo khác, cứu độ có nghĩa là cứu khỏi tội lỗi, chết chóc và nhận vào cái gọi là thiên đường vĩnh cửu. Đây là những tôn giáo cứu độ, vì họ hứa cứu độ chúng sanh trong một hình thức nào đó. Họ cho rằng ý chí của một người là quan trọng, nhưng ân sủngcần thiết và quan trọng hơn để được cứu độ. Người nào muốn được cứu độ thì phải tin rằng họ thấy được sự cứu độ siêu nhiên của một đấng toàn năng trong cuộc đời mà mình đang sống. Trong đạo Phật, quan niệm cứu độ rất xa lạ đối với những Phật tử thuần thành. Một lần, Đức Phật bảo với tứ chúng: “Mục đích duy nhất Ta ra đời là nhằm giáo hóa chúng sanh. Tuy nhiên, một điều rất quan trọng là các con đừng tin lời Ta giảng là đúng, chỉ đơn giản vì Ta đã nói những lời ấy. Tốt hơn, các con nên thực hành những lời dạy của Ta để biết rằng chúng đúng hay sai. Nếu các con thấy giáo pháp của Ta là phù hợp với chân lý và hữu ích, thì cố gắng làm theo. Nhưng đừng thực hành chỉ vì các con kính trọng Ta. Chính các con mới có thể cứu độ các con mà thôi.” Một lần khác, Đức Phật vỗ về con voi điên và quay sang nói với A Nan: “Duy nhất chỉtình thương mới diệt được hận thù. Sự thù hận không thể chấm dứt bằng lòng thù hận. Đây là bài học quan trọng mà con nên nhớ.” Chính Đức Phật đã khuyên chúng đệ tử lần cuối cùng trước khi Ngài nhập diệt: “Khi Ta không còn nữa các con hãy lấy giáo pháp của Ta làm thầy hướng dẫn cho các con. Nếu tâm các con thâm nhập được những lời dạy của Ta thì các con không cần thiết có Ta nữa. Hãy ghi nhớ những lời Ta đã dạy các con. Lòng tham và dục vọngnguyên nhân của mọi khổ đau phiền não. Cuộc đời luôn biến đổi vô thường, vậy các con chớ nên tham đắm vào bất cứ thứ gì ở thế gian. Mà cần tự nỗ lực tu hành, sửa đổi thân tâm để tìm thấy cho chính mình hạnh phúc chân thậttrường cửu.” Đó là một vài khái niệm về cứu độ trong đạo Phật được nói lên từ kim khẩu của Đức Phật.

 

Trong Cứu Độ, theo Phật giáo Đại Thừa, có Quyền HiệnHóa Độ. Người phàm mắt thịt chúng ta thường không thể hiểu được lòng giáo hóa đại bi vô lượng của chư Phật và chư Bồ Tát. Có khi các Ngài dùng lời thuyết giáo để hóa độ, nhưng lắm khi các Ngài dùng gương sống hằng ngày như lui về tự tịnh hay nghiêm trì giới luật để khuyến khích người khác tu hành. “Quyền Hiện” có nghĩa là tạm thời phương tiện hiện ra để cứu độ chúng sanh. Phật lực hay Bồ Tát lực có thể tự hóa thành bất cứ thân trần tục nào để cứu độ chúng sanhHóa Độ có nghĩa là Giáo hóacứu độ. Môi trường, điều kiện hay hoàn cảnh nơi Phật hóa độ chúng sanh. Hóa độ còn nghĩa là cõi nước an trụ của biến hóa thân Phật, gồm hai loại: thanh tịnh như cõi trời Đâu Suấtô trược như cõi Sa Bà. Tông Thiên Thai thì cho rằng Hóa Độ là cõi Tây Phương Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà. Các tông phái khác thì cho rằng đó vừa là hóa độ mà cũng là báo độ. Theo Đạo Xước (562-645), một trong những tín đồ lỗi lạc của Tịnh Độ Tông, trong An Lạc Tập, một trong những nguồn tài liệu chính của giáo pháp Tịnh Độ, chư Phật cứu độ chúng sanh bằng bốn phương pháp. Thứ nhất là bằng khẩu thuyết như được ký tải trong Nhị Thập Bộ Kinh. Thứ nhì là bằng tướng hảo quang minh. Thứ ba là bằng vô lượng đức dụng thần thông đạo lực, đủ các thứ biến hóa. Thứ tư là bằng các danh hiệu của các Ngài, mà, một khi chúng sanh thốt lên, sẽ trừ khử những chướng ngạichắc chắn sẽ vãng sanh Phật tiền.

 

 

480. Salvation

 

Salvation may be understood as the deliverance of someone from destruction, sufferings, afflictions, and so on, and to bring that person to the state of being safe from destructive forces, natural or supernatural. To other religions, salvation means deliverance from sin and death, and admission to a so-called “Eternal Paradise”. These are religions of deliverance because they give promise of some form of deliverance. They believe that a person’s will is important, but grace is more necessary and important to salvation. Those who wish to be saved must believe that they see a supernatural salvation of an almighty creator in their lives. In Buddhism, the concept of salvation is strange to all sincere Buddhists. One time, the Buddha told His disciples: “The only reason I have come into the world is to teach others. However, one very important thing is that you should never accept what I say as true simply because I have said it. Rather, you should test the teachings yourselves to see if they are true or not. If you find that they are true and helpful, then practice them. But do not do so merely our of respect for me. You are your own savior and no one else can do that for you.” One other time, the Buddha gently patted the crazy elephant and turned to tell Ananda: “The only way to destroy hatred is with love. Hatred cannot be defeated with more hatred. This is a very important lesson to learn.” Before Nirvana, the Buddha himself advised his disciples: “When I am gone, let my teachings be your guide. If you have understood them in your heart, you have no more need of me. Remember what I have taught you. Craving and desire are the cause of all sufferings and afflictions. Everything sooner or later must change, so do not become attached to anything. Instead devote yourselves to clearing your minds and finding true and lasting happiness.” These are the Buddha’s golden speeches on some of the concepts of salvation.

 

In salvation, Mahayana Buddhism has temporary manifestation for saving, coverting and transporting beings. It is difficult for ordinary people like us to understand the teaching with infinite compassion of Buddhas and Bodhisattvas. Sometimes, they uses their speech to preach the dharma, but a lot of times they use their way of life such as retreating in peace, strictly following the precepts to show and inspire others to cultivate the way. “Temporary manifestation for saving beings” means temporarily appear to save sentient beings. The power of Buddhas and Bodhisattvas to transform themselves into any kind of temporal body in order to aid beings. Salvation includes converting and Transporting (to teach and save, to rescue and teach). To transform other beings. The region, condition, or environment of Buddha instruction or conversion. Salvation also means any land which a Buddha is converting, or one in which the transformed body of a Buddha. These lands are of two kinds: pure like Tusita heaven and vile or unclean like this world. T’ien-T’ai defines the transformation realm of Amitabha as the Pure Land of the West. Other schools speak of the transformation realm as the realm on which depends the nirmanakaya. According to Tao-Ch’o (562-645), one of the foremost devotees of the Pure Land school, in his Book of Peace and Happiness, one of the principal sources of the Pure Land doctrine. All the Buddhas save sentient beings in four ways. First, by oral teachings such recorded in the twelve divisions of Buddhist literature. Second, by their physical features of supernatural beauty. Third, by their wonderful powers and virtues and transformations. Fourth, by recitating of their names, which when uttered by beings, will remove obstacles and result their rebirth in the presence of the Buddha.

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 25893)
16/10/2012(Xem: 48075)
23/10/2011(Xem: 54144)
01/08/2011(Xem: 185409)
28/01/2011(Xem: 230064)
23/10/2010(Xem: 31935)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.