Phần 3 (481-520)

09/03/201212:00 SA(Xem: 13111)
Phần 3 (481-520)

THIỆN PHÚC 
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP III
VOLUME III

481. Phá Tà Hiển Chánh

 

Chư Phật và chư Bồ Tát cứu độ chúng sanh bằng cách “Phá tà Hiển Chánh”. Phá Tà Hiển Chánh có nghĩa là phá bỏ tà chấp tà kiến tức và làm rõ chánh đạo chánh kiến. Theo Tam Luận Tông, học thuyết Tam Luận Tông có ba khía cạnh chính, khía cạnh đầu tiên là ‘phá tà hiển chánh.’ Phá tà là cần thiết để cứu độ chúng sanh đang đắm chìm trong biển chấp trước, còn hiển chánh cũng là cần thiết vì để xiển dương Phật pháp. Thứ nhất là phá tà. Phá tà là phủ nhận tất cả những quan điểm y cứ trên sự chấp trước. Như thế những quan điểm như thuyết về ‘Ngã’ của các triết gia Bà La Môn, thuyết ‘Đa Nguyên Luận’ của các luận sư A Tỳ ĐàmCâu Xá, cũng như những nguyên tắc độc đoán của các luận sư Đại Thừa, không bao giờ được thông qua mà không bị bài bác chi ly. ‘Hữu’ hay tất cả đều có, cũng như ‘không’ hay tất cả đều không đều bị chỉ trích. Thứ nhì là hiển chánh. Theo Giáo Sư Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, Tam Luận Tông luận rằng chân lý chỉ có thể đạt được bằng cách phủ định hay bài bác các tà kiến bên trong và bên ngoài Phật giáo, cũng như những sai lầm của Đại thừaTiểu thừa. Khi ôm giữ tà kiến sai lầm, con người sẽ mù quáng trong phán đoán. Làm sao mà một người mù có thể có được cái thấy đúng, và nếu không có nó thì không bao giờ tránh được hai cực đoan. Cứu cánh vọng ngôn tuyệt lự là buổi bình minh của trung đạo. Phá tà và chỉ có phá tà mới dẫn đến cứu cánh chân lý. Con đường giữa hay con đường xa lìa danh và tướng là con đường hiển chánh.

 

 

481. Break the False and Make Manifest the Right

 

Buddhas and Bodhisattvas save all sentient beings by “Breaking (disproving) the false and making manifest the right.” According to the Madhyamika School, the doctrine of the school has three main aspects, the first aspect is the “refutation itself of a wrong view, at the same time, the elucidation of a right view.” Refutation is necessary to save all sentient beings who are drowned in the sea of attachment while elucidation is also important in order to propagate the teaching of the Buddha. First, refutation of all wrong views. Refutation means to refute all views based on attachment. Also views such as the ‘self’ or atman, the theory of Brahmanic philosophers. The pluralistic doctrines of the Buddhist Abhidharma schools (Vaibhasika, Kosa, etc) and the dogmatic principles of Mahayana teachers are never passed without a detailed refutation. The Realistic or all exists, and the Nihilistic or nothing exists are equally condemned. Second, elucidation of a right view. According to Prof. Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the Madhyamika School strongly believed that the truth can be attained only by negation or refutation of wrong views within and without Buddhism, and of errors of both the Great and Small Vehicles. When retaining wrong views or error, one will be blind to reason. How can a blind man get a right view without which the two extremes can never be avoided? The end of verbal refutation is the dawn of the Middle Path. Refutation and refutation only, can lead to the ultimate truth. The Middle Path, which is devoid of name and character is really the way of elucidation of a right view.

 

 

 

482. Các Loại Sám Hối

 

Có hai loại sám hối (Nhị Chủng Sám Hối Pháp). Người tu Phật đừng nên buông lung tạo tội lỗi, mà ngược lại cần phải làm nhiều việc công đức. Làm được như vậy mới mong bù đắp được phần nào tội lỗi mà mình đã gây tạo từ trước. Tuy nhiên, nếu phạm lỗi chúng ta cần phải phát lồ sám hối, vì tội lỗi dầu lớn tầy trời, nếu biết sám hối, tội thời tiêu tan. Có hai loại sám hối Thứ nhất là vô tâm sở phạm sám hối. Phật tử chân thuần phải sám hối như thế nào? Chúng ta phải ở trước tứ chúng kể ra tất cả tội lỗi mà mình đã phạm phải, phải nói rõ mọi chi tiết của các tội và phát nguyện rằng từ nay về sau tuyệt đối sẽ không tái phạm. Như vậy chư Phật và chư Bồ Tát sẽ hộ trì cho chúng ta tu tập trừ sạch nghiệp tội. Vì những tội lỗi trước kia của chúng ta đều là “Vô tâm sở phạm,” tức là do vô ý mà phạm. Thứ nhì là minh tri cố phạm. Nếu mình đã phát lồ sám hối mà vẫn còn tiếp tục tái phạm, tức là đã biết rõ mà vẫn cố ý vi phạm, thì gọi là minh tri cố phạm, thì dầu cho có sám hối đi nữa cũng không có tác dụng, bởi vì nó thuộc loại định nghiệp, tương lai tất nhiên chúng ta phải chịu quả báo. Phật tử chân thuần đừng nên có tư tưởng tạo tội rồi sám hối là hết, là kể như vô tội. Rồi từ đó cứ gây nghiệp tạo tội, gây xong rồi lại sám hối, sám hối rồi lại gây. Nếu như vậy thì tội của chúng ta sẽ chất chồng cao lên như hòn núi Tu Di, kết quả tất nhiên là con đường địa ngục không thể tránh khỏi. Lại có ba loại sám hối. Thứ nhất là vô sinh sám hối (Vô Sanh Hối). Thiền quán tưởng lẽ vô sanh, dứt các phiền não, tránh được những tư tưởng sai trái cũng như ảo tưởng và màn vô minh che lấp Trung đạo. Thứ nhì là thủ tướng sám hối: Thủ Tướng Sám là phép sám hối cầu sự có mặt của Phật để được tận trừ tội lỗi. Định tâm tin chắc rằng Phật xoa đầu và xả tội cho mình. Thứ ba là tác pháp sám. Theo tông Thiên Thai, có năm loại sám hối (Ngũ Hối Thiên Thai). Thứ nhất là Sám Hối, nghĩa là phát lồ sám hối tội lỗi đã qua để ngăn ngừa tái phạm. Thứ nhì là Khuyến Thỉnh, có nghĩa là khuyến thỉnh thập phương chư Phật chuyển pháp luân. Thứ ba là Tùy Hỷ, có nghĩa là tùy hỷ thiện tác hay đối với mọi thiện căn đều hoan hỷ tán thán. Thứ tư là Hồi Hướng, có nghĩa là hồi hướng công đức hay đem tất cả thiện căn sở tu hướng vào chúng sanhPhật đạo. Thứ năm là Phát Nguyện, có nghĩa là thệ nguyện thành Phật bằng cách làm tất cả các hạnh lành, tránh tất cả các việc ác, thanh tịnh tâm ý và hồi hướng công đức hay phát nguyện tu trì tứ hoằng thệ nguyện. Theo Chân Ngôn tông, có năm loại sám hối hay năm pháp sám hối của tông Chân ngôn: qui mệnh, lễ kỉnh chư Phật, Quảng tu cúng dường, xưng tán Như Lai, và sám hối nghiệp chướng. Lại có bảy loại tâm sám hối (Thất Chủng Tâm Sám Hối). Thứ nhất là cảm thấy xấu hổ vì chưa thoát được luân hồi sanh tử. Thứ nhì là cảm thấy sợ hãi trước những khổ đau của địa ngục. Thứ nhì là cảm thấy sợ hãi trước những khổ đau của địa ngục. Thứ ba là tránh xa thế giới ác độc. Thứ tư là mong cầu xuất gia giác ngộ. Thứ năm là tình thương không phân biệt. Thứ sáu là cảm vì ân đức của Phật. Thứ bảy là thiền quán để thấy rõ bản chất không thật của tội lỗi; tội lỗi khởi lên từ sự tà vạy và không có thực hữu.

 

 

482. Different Categories of Repentance

 

There are two Modes of Repentance. Buddhists should not commit offenses. On the contrary, we should create more merit and virtue to offset the offenses that we committed before. However, if we commit offenses, we should repent, for once repented, great offenses will be eradicated. There are two kinds of repentance. First, unintentional offenses. What should devout Buddhists repent? We should tell all of our offenses in front of the fourfold assembly and vow not to repeat those offenses again. To be able to do this, Buddhas and Bodhisattvas will support and help us eradicate our karmas, for our offenses from before were all committed unintentionally. Second, intentional offenses. If we already vowed to repent and we still deliberately commit the same offense again, repentance will not help. Our act will become fixed karma and in the future we will definitely receive the retribution. Devout Buddhists should not think that if we create offenses, we can simply repent to eradicate these offenses, and so keep on creating more offenses while continuously vowing to repent. In the future, the offenses accumulated will be as high as Mount Meru. This way, there is no way we can avoid falling into hells. There are also three modes of repentance. The first mode of repentance is to meditate to prevent wrong thoughts and delusions that hinder the truth. The second mode of repentance is to seek the presence of the Buddha to rid one of sinful thoughts and passions. To hold repentance before the mind until the sign of Buddha’s presence annihilates the sin. The third mode of repentance is to confess one’s breach of the rules before the Buddha and seek remission (in proper form). The five stages in a penitential service in T’ien-T’ai Sect. First, confess of past sins and forbidding them for the future. Second, appeal to the universal Buddhas to keep the law-wheel rolling. Third, rejoicing over the good in self and others. Fourth, offering all one’s goodness to all the living and to the Buddha-way. The fifth mode of repentance is to vow to become a Buddha by doing all good deeds, avoiding all bad deeds, purifying the mind and bestowal of acquired merits or resolve to observe and practice the four universal vows (magnanimous vows). According to the Shingon Sect, there are five stages in a penitential service. Shingon Sect divides the ten great vows of the Universal Good Bodhisattva (Samantabhadra) into five stages of penitential service: submission, worship and respect all Buddhas, praise the Thus Come Ones, make abundanct offerings, and repent misdeeds and mental hindrances or karmic obstacles. There are also seven mental attitudes in penitential meditation or worship. First, shame for not yet being free from mortality. Second, fear of the pains of hells. Third, turning from the evil world. Fourth, desire for renunciation and enlightenment. Fifth, impartiality in love to all. Sixth, gratitude to the Buddha. Seventh, meditation on the unreality of the sin-nature, that sin arises from perversion and that it has no real existence.

 

 

 

483. Sự Sám Hối Của Ba Hạng Người

 

Trong Kinh Pháp Hoa, Đức Phật dạy về sự sám hối của ba hạng người. Thứ nhất là sự sám hối của hàng Thanh Văn. Giả như một Thanh Văn phá bỏ tam quy, ngũ giới, tám giới, các giới của Tỳ Kheo, các giới của Sa di, Sa di Ni, Thức xoa ma na và các uy nghi; và giả như do người ấy ngu si, do tâm xấu ác hay tà vạy mà phạm các giới và uy nghi. Nếu người ấy muốn diệt trừ khiến không còn các lầm lỗi để trở lại thành một Tỳ kheo đầy đủ các pháp của hàng Sa môn thì người ấy phải chăm chỉ đọc các kinh Phương Đẳng, tư duy về pháp “Không” thâm sâu của đệ nhất nghĩa, khiến cái trí tuệ “Không” tương ứng với tâm của mình. Nên biết rằng trong mỗi một niệm, mọi ô nhiễm của tội lỗi của người ấy sẽ vĩnh viễn chấm dứt, không còn chút tàn dư. Đấy gọi là người đầy đủ các pháp và giới của hàng Sa môn và đầy đủ các uy nghi. Người như thế sẽ xứng đáng được hết thảy trời và người cúng dường.

 

Thứ nhì là sự sám hối của Ưu Bà Tắc. Giả nhưƯu Bà Tắc vi phạm các oai nghi và làm các việc xấu. Làm các việc xấu tức là bảo rằng Phật phápsai lầm, là xấu; bàn luận những việc xấu của tứ chúng; phạm tội trộm cắp, tà dâm mà không biết hổ thẹn. Nếu người ấy muốn sám hối và đoạn trừ các tội lỗi thì phải chuyên đọc tụng các kinh Phương Đẳngtư duy về đệ nhất nghĩa.

 

Thứ ba là sự sám hối của hàng vua chúa, quan quyền, và những công dân khác. Giả như có một vị vua, đại thần, Bà la môn, trưởng giả hay viên quan mải mê tham cầu các dục lạc, phạm năm nghịch tội, phỉ báng các kinh Phương Đẳng, làm đủ mười điều ác. Quả báo của những điều ác lớn lao này sẽ khiến họ bị đọa lạc vào các đường ác nhanh hơn mưa bão. Chắc chắn họ sẽ rơi vào địa ngục A tỳ. Nếu họ muốn diệt trừ các nghiệp chướng này thì họ phải khởi lòng hổ thẹncải hối các tội lỗi. Có năm pháp sám hối cho những bậc này. Phép sám hối thứ nhất. Nếu họ muốn diệt trừ các nghiệp chướng này thì họ phải khởi lòng hổ thẹncải hối các tội lỗi. Họ phải chánh tâm, không phỉ báng Tam Bảo, không gây chướng ngại cho hàng xuất gia, không làm ác đối với người thực hành phạm hạnh. Họ phải ủng hộ cúng dường người trì giữ Đại thừa, họ phải nhớ niệm đến cái “Không” của ý nghĩa đệ nhất của kinh pháp thâm sâu. Pháp sám hối thứ hai. Họ phải hiếu dưỡng cha mẹ, cung kính các bậc thầy và các vị trưởng thượng. Pháp sám hối thứ ba. Họ phải trị nước theo chánh pháp và không ép uổng nhân dân một cách bất công. Pháp sám hối thứ tư. Họ phải ra lệnh khắp nước nên giữ sáu ngày trai giới và không được sát sanh. Pháp sám hối thứ năm. Họ phải tin vào nhơn quả một cách sâu đậm, tin vào con đường của cái thực tánh duy nhất và biết rằng Đức Phật bất diệt.

 

 

483. Repentance of the Three Major Classes

 

In the Lotus Sutra, the Buddha taught about repentance of the three major classes. First, repentance of Sravakas. Suppose that a Sravaka breaks the threefold refuge, the five precepts, the eight precepts, the precepts of Bhikshus, of Bhikshunis, of Sramaneras, of Sramanerikas, and of Sikshamanas, and their dignified behavior, and also suppose that because of his foolishness, evil, and bad and false mind he infringes many precepts and the rules of dignified behavior. If he desires to rid himself of and destroy these errors, to become a Bhikshu again and to fulfill the laws of monks, he must diligently read the all the Vaipulya sutras (sutras of Great Extent), considering the profound Law of the Void of the first principle, and must bring this wisdom of the Void to his heart; know that in each one of his thoughts such a one will gradually end the defilement of all his longstanding sins without any remainder. This is called one who is perfect in the laws and precepts of monks and fulfills their dignified behavior. Such a one will be deserved to be served by all gods and men.

 

Second, repentance of an Upasaka. Suppose any Upasaka violates his dignified behavior and does bad things. To do bad things means, namely, to proclaim the error and sins of the Buddha-laws, to discuss evil things perpetrated by the four groups, and not to feel shamed even in committing theft and adultery. If he desires to repent and rid himself of these sins, he must zealously read and recite the Vaipulya sutras and must think of the first principle.

 

Third, repentance of Kshatriyas, mandarins, and other citizens.Suppose a king, a minister, a Brahman, and other citizens, an elder, a state official, all of these persons seek greedily and untiringly after desires, commit the five deadly sins, slander the the Vaipulya sutras, and perform the ten evil karma. Their recompense for these great evils will cause them to fall into evil paths faster than the breaking of a rainstorm. They will be sure to fall into the Avici hell. If they desire to rid themselves of and destroy these impediments of karmas, they must raise shame and repent all their sins. There are five ways of repentance for these people. First, they want to rid themselves of karmas, they must constantly have the right mind, not slander the Three Treasures nor hinder the monks nor persecute anyone practicing brahma-conduct. They must support, pay homage to, and surely salute the keeper of the Great Vehicle; they must remember the profound doctrine of sutras and the Void of the first principle. Second, they must discharge their filial duty to their fathers and mothers and to respect their teachers and seniors. Third, they must rule their countries with the righteous law and not to oppress their people unjustly. Fourth, they must issue within their states the ordinance of the six day of fasting and to cause their people to abstain from killing wherever their powers reach. Fifth, they must believe deeply the causes and results of things, to have faith in the way of one reality, and to know that the Buddha is never extinct.

 

 

 

484. Thập Huyền Môn

 

Để thuyết minh khả tính của thế giới “Sự Sự Vô Ngại Pháp Giới,” tông Hoa Nghiêm đã đề ra mười Huyền Môn. Thứ nhất là Đồng Thời Cụ Túc Tương Ưng Môn: Nói về sự cộng đồng liên hệ, trong đó vạn vật cộng đồng hiện hữuđồng thời hiện khởi. Tất cả đều cộng đồng hiện hữu, không những chỉ quan hệ không gian mà cả trong quan hệ thời gian; không có sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tạivị lai, mỗi thời bao hàm các thời phần khác. Mặc dù chúng có vẻ sai biệt trong thời gian, nhưng tất cả đều được hợp nhất thành một thực thể, theo quan điểm viên dung. Thứ nhì là Quảng Hiệp Tự Tại Vô Ngại Môn: Nói về tự do toàn vẹn, trong đó mọi loài, thông minh hay ngu độn, đều tương giao với nhau không chướng ngại. Năng lực của tất cả nội hàm cũng như ngoại trương đều vô hạn như nhau. Một nghiệp, dù nhỏ bao nhiêu cũng bao hàm tất cả mọi nghiệp. Một và tất cả đều tương giao một cách tự do và bất tuyệt. Thứ ba là Nhất Đa Tương Dung Bất Đồng Môn: Nói về sự hỗ tương nhiếp nhập của những sự thể bất đồng. Tất cả những hiện hữu bất đồng đều có những điểm tương đồng. Nhiều ở trong một, một ở trong nhiều và tất cả ở trong nhất thể. Thứ tư là Chư Pháp Tương Tức Tự Tại Môn: Nói về tự do, nghĩa là vượt ngoài những sai biệt kỳ cùng, trong đó tất cả các pháp đều hỗ tương đồng nhất. Đây là sự đồng nhất phổ biến của vạn hữu. Thực ra, hỗ tương đồng nhất là tự tiêu hủy. Khi đồng nhất ta với kẻ khác, ta có thể hòa hợp với kẻ khác. Tự tiêu hủy và tự đồng hóa với cái khác tạo thành một đồng nhất hóa tổng hợp. Đây là lý thuyết hay thực hành đặc biệt của Đại Thừa, áp dụng cho bất cứ lý thuyết hay thực hành nào. Hai lý thuyết đối nghịch hay những sự kiện khó dung hợp thường được kết lại thành một. Thông thường do phương pháp này mà người ta đi đến một giải pháp êm đẹp cho một vấn đề. Do kết quả của sự hỗ tương nhiếp nhập và hỗ tương hòa hợp, chúng ta có khái niệm “Một trong tất cả, tất cả trong một. Một ở đàng sau tất cả, tất cả ở đàng sau một. Lớn và nhỏ, cao hay thấp, cũng vận chuyển nhịp nhàng với nhau. Ngay cả những đóng góp khiêm nhường nhứt vào công cuộc hòa điệu, cũng không ai có thể tách khỏi hay biệt lập một mình được. Thứ năm là Ẩn Mật Hiển Liễu Câu Thành Môn: Nói về thuyết tựu thành, nhờ đó mà cái ẩn mật và cái biểu hiện cùng tạo thành một toàn thể bằng hỗ tương chi trì. Nếu cái nầy ở trong thì cái kia ở ngoài hay ngược lại. Cả hai hỗ trợ lẫn nhau tạo thành một nhất thể. Thứ sáu là Vi Tế Tương Dung An Lập Môn: Nói về sự thành lập bằng hỗ tương nhiếp nhập của những vật chất vi tiểu và ẩn áo. Nói một cách tổng quát, một sự thể càng vi tiểu và ẩn áo, người ta càng khó mà nhận ra nó. Những sự thể vi tế hay ẩn áo vượt ngoài lãnh hội của một người cũng phải thể hiện lý thuyết về “một trong nhiều và nhiều trong một.” Thứ bảy là Nhân Đà La Võng Cảnh Giới Môn: Nói về sự phản chiếu nội tại, như trong lãnh vực được bao quanh bằng lưới của trời Đế Thích (mỗi mắt lưới là một viên ngọc thạch lấp lánh), ở đó những hạt ngọc phản chiếu rực rỡ lẫn nhau. Cũng vậy, những sự kiện thực tế của thế giới đều chen lẫn và chiếu rọi lẫn nhau. Thứ tám là Thác Sự Hiển Pháp Sinh Giải Môn: Nói về sự thuyết minh chân lý bằng những điển hình thật sự. Chân lý được biểu lộ trong sự vật và sự vật là nguồn gốc của giác ngộ. Thứ chín là Thập Thế Cách Pháp Dị Thành Môn: Nói về “sự thành tựu từ đa thù của 10 thời gian tạo thành một thực thể.” Quá khứ, hiện tại, và vị lai, mỗi thời đều chứa đựng ba thời, như thế tạo thành chín thời, chúng hợp chung lại thành một thời duy nhất, chín và một là mười thời. Mười thời, tất cả đều khác biệt, nhưng nhiếp nhập lẫn nhau, hoàn thành cái lý tắc một-trong-tất-cả. Tất cả những lý thuyết khác, chính yếu liên hệ với sự hỗ tương nhiếp nhập nầy trong bình diện “hàng ngang,” nhưng lý thuyết nầy lại liên hệ với mọi “quan hệ hàng dọc” hay thời gian, nghĩa là mọi loài bị phân tách dọc theo chín thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả đều tương quan tương liên trong một thời độc nhất; một thời độc nhất được hình thành bằng chín thời kia. Thứ mười là Duy Tâm Hồi Chuyển Thiện Thành Môn: Nói về sự thành tựu của những thiện đức mà nhờ đó, chủ và tớ cùng hoạt động một cách nhịp nhàng và xán lạn. Nếu cái nầy là chủ thì tất cả những cái khác sẽ hoạt động như là thần tử của nó, nghĩa là theo lý tắc “nhứt tức nhất thiết, và nhất thiết tức nhứt.” Chúng tạo thành một toàn thể viên toàn trên thực tế, cái nầy cái kia xen lẫn nhau.

 

 

484. Ten Profound Theories

 

In order to elucidate the possibility of the realm of Fact and fact world perfectly harmonized,” the Hua-Yen School set forth the “Ten Profound Theories.” First, the theory of co-relation, in which all things have co-existence and simultaneous rise. All are co-existent not only in relation to space, but also in relation to time. There is no distinction of past, present and future, each of them being inclusive of the other. Distinct as they are and separated as they seem to be in time, all beings are united to make over entity from the universal point of view. Second, the theory of perfect freedom in which all beings “broad and narrow” commune with each other without any obstacle. The power of all beings as to intension and extension is equally limitless. One action, however small, includes all actions. One and all are commutable freely and uninterruptedly. Third, the theory of mutual penetration of dissimilar things. All dissimilar existences have something in common. Many in one, one in many, and all in unity. Fourth, the theory of freedom, i.e., freedom from ultimate disctinctions, in which all elements are mutually identified. It is a universal identification of all beings. Mutual identification is, in fact, self-negation. Identifying oneself with another, one can synthesize with another. Negating oneself and identifying oneself with another constitute synthetical identification. This is a peculiar theory or practice of Mahayana. It is applied to any theory and practice. Two opposed theories or incompatible facts are often identified. Often a happy solution of a question is arrived at by the use of this method. As the result of mutual penetration and mutual identification. We have the concept “One in All, All in One. One behind All, All behind One.” The great and small, the high or low, moving harmoniously together. Even the humblest partaking of the work in peace, no one stands separately or independently alone. It is the world of perfect harmony. Fifth, the theory of complementarity by which the hidden and the manifested will make the whole by mutual supply. If one is inside, the other will be outside, or vice versa. Both complementing each other will complete one entity. Sixth, the theory of construction by mutual penetration of minute and abstruse matters. Generally speaking, the more minute or abstruse a thing is, the more difficult it is to be conceived. Things minute or abstruse beyond a man’s comprehension must also be realizing the theory of one-in-many and many-in-one. Seventh, the theory of inter-reflection, as in the region surrounded by the Indra net (a net decorated with a bright stone on each knot of the mesh), where the jewels reflect brilliance upon each other, according to which the real facts of the world are mutually permeating and reflecting. Eighth, the theory of elucidating the truth by factual illustrations. Truth is manifested in fact and fact is the source of enlightening. Ninth, the theory of “variously completing ten time-periods creating one entity.” Each of past, present and future contains three periods thus making up nine periods which altogether form one period, nine and one, ten periods in all. The ten periods, all distinct yet mutually penetrating, will complete the one-in-all principle. All other theories are concerned chiefly with the mutual penetration in “horizontal plane,” but this theory is concerned with the “vertical connection,” or time, meaning that all beings separated along the nine periods, each complete in itself, are, after all, interconnected in one period, the one period formed by the nine. Tenth, the theory of completion of virtues by which the chief and the retinue work together harmoniously and brightly. If one is the chief, all others will work as his retinue, i.e., according to the one-in-all and all-in-one principle, they really form one complete whole, penetrating one another.

 

 

 

485. Thiện Pháp

 

Điều Thiện là hành động cố ý phù hợp với Bát Thánh Đạo. Như vậy điều thiện không những chỉ phù hợp với chánh nghiệp, mà còn phù hợp với chánh kiến, chánh tư duy, chánh chánh ngữ, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệmchánh định nữa. Theo Kinh Pháp Cú, câu 183, Đức Phật dạy: “Chớ làm các điều ác, gắng làm các việc lành, giữ tâm ý trong sạch. Ấy lời chư Phật dạy.” Điều Thiện sẽ giúp con người chế ngự được những phiền não khởi lên trong tâm. Ngược lại, nếu con người làm điều ác sẽ phải nhận chịu các hậu quả khổ đau trong đời này hay đời kế tiếp. Như vậy, thiện nghiệpcông năng thanh lọc bổn tâm và mang lại hạnh phúc cho mình và tha nhân. Thiện là trái với ác, là những hành pháp hữu lậuvô lậu thuận ích cho đời nầy và đời khác (trên thông với Bồ Tát và Phật, dưới thấu trời và người). Theo Phật giáo, thiện nghiệp là hành động cố ý phù hợp với Bát Thánh Đạo. Như vậy thiện nghiệp không những chỉ phù hợp với chánh nghiệp, mà còn phù hợp với chánh kiến, chánh tư duy, chánh chánh ngữ, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệmchánh định nữa. Theo Kinh Pháp Cú, câu 183, Đức Phật dạy: “Chớ làm các điều ác, gắng làm các việc lành, giữ tâm ý trong sạch. Ấy lời chư Phật dạy.” Thiện nghiệp sẽ giúp con người chế ngự được những phiền não khởi lên trong tâm. Ngược lại, nếu con người làm ác nghiệp sẽ phải nhận chịu các hậu quả khổ đau trong đời này hay đời kế tiếp. Một người tốt, tin theo thuyết nhân quả của Phật Giáo và sống một đời thiện lành. Trên đời này có hai hạng người, hạng ưa tranh luận và gây sự và hạng ưa hòa thuậnhoan hỷ. Hạng người đầu có thể nói là hạng người độc ác ngu si và phóng đãng. Hạng thứ hai là loại hành thiện, có trí huệ và biết sống chế ngự điều phục. Đức Phật đã phân loại rõ ràng giữa thiện và ác và Ngài khuyên tất cả đệ tử của mình không nên làm ác, làm các hạnh lành và giữ cho tâm ý trong sạch. Ngài dạy rằng làm ác thì dễ, làm lành khó hơn, nhưng các đệ tử của Ngài phải biết lựa chọn giữa ác và thiện, vì kẻ ác phải đi xuống địa ngục và chịu rất nhiều khổ đau, còn bậc Thiện sẽ được lên cõi trời và hưởng thọ hạnh phúc.

 

Theo Tương Ưng Bộ Kinh, Phẩm Ambapali, có hai pháp cơ bản về các thiện pháp. Thứ nhất là giới khéo thanh tịnh bao gồm y cứ trên giới và an trú trên giới. Theo Kinh Trường Bộ, Phúng Tụng Kinh, có ba thiện căn. Đối với chư Tăng Ni có vô tham, vô sân, vô si; bố thí, từ bi, trí huệ; thân lành, khẩu lành, ý lành. Tam thiện căn dùng để phát triển giới hạnh: vô tham thiện căn, vô sân thiện căn, và vô si thiện căn. Đối với Phật tử tại gia, có ba thứ thiện căn: bố thí thiện căn; bi Mẫn thiện căn; và trí huệ thiện căn. Lại có Tam Thiện Đạo hay ba con đường hay ba trạng thái đi lên. Thứ nhất là thiên đạo, do nghiệp lành bậc trên mà bước tới. Thứ nhì là nhơn đạo, do nghiệp lành bậc giữa mà bước tới. Thứ ba là a-tu-la đạo, do nghiệp lành bậc dưới mà bước. Theo Trường Bộ, Kinh Phúng Tụng, có ba loại thiện giới. Thứ nhất là ly dục giới. Thứ nhì là vô sân giới. Thứ ba là vô hại giới. Theo Kinh Trường Bộ, Phúng Tụng Kinh, có ba thiện hạnh: thân thiện hạnh, khẩu thiện hạnh, và ý thiện hạnh. Tam Thiện Nghiệp bao gồm không tham, không sân và không si. Theo A Tỳ Đạt Ma Luận, có ba cửa thiện nghiệp thuộc về dục giới. Thứ nhất là thân nghiệp thuộc nơi Cửa Thân: không sát sanh, không trộm cắp và không tà dâm. Thứ nhì là khẩu nghiệp thuộc nơi Cửa Khẩu: không nói dối, không nói lời đâm thọc, không nói lời thô lỗ, và không nói lời nhảm nhí. Thứ ba là ý nghiệp thuộc nơi cửa Ý: không tham ái, không sân hận, và không tà kiến. Theo Trường Bộ, Kinh Phúng Tụng, có ba loại suy nghĩ thiện lành. Thứ nhất là Ly dục tầm. Thứ nhì là Vô sân tầm. Thứ nhì là Vô sân tầm. Thứ ba là Vô hại tầm. Theo Trường Bộ, Kinh Phúng Tụng, có ba loại thiện tưởng. Thứ nhất là Ly dục tưởng. Thứ nhì là Vô sân tưởng. Thứ ba là Vô hại tưởng.

 

Theo Đại Thừa, có bốn thứ thiện căn đưa đến những quả vị tốt đẹp: Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát, và Phật. Theo Câu Xá Tông, có bốn thứ thiện căn đưa đến những quả vị tốt đẹp: noãn pháp, đỉnh pháp, nhẫn pháp, và thế đệ nhất pháp. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, có bốn thứ thiện căn đưa đến những quả vị tốt đẹp. Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về tứ gia hạnh như sau: “Ông A Nan! Người thiện nam đó, thảy đều thanh tịnh, 41 tâm gần thành bốn thứ diệu viên gia hạnh.” Thứ nhất là Noãn Địa. Lấy Phật giác để dùng làm tâm mình, dường như hiểu rõ Phật giác mà kỳ thật chưa hiểu rõ. Ví dụ như khoang cây lấy lửa, lửa sắp cháy lên, mà chưa thật sự cháy. Đây gọi là noãn địa. Thứ nhì là Đỉnh Địa. Lại lấy tâm mình thành đường lối đi của Phật, dường như nương mà chẳng phải nương. Như lên núi cao, thân vào hư không, dưới chân còn chút ngại. Gọi là Đỉnh Địa. Thứ ba là Nhẫn Địa. Tâm và Phật đồng nhau, thì khéo được trung đạo. Như người nhẫn việc, chẳng phải mang sự oán, mà cũng chẳng phải vượt hẳn sự ấy. Đó gọi là nhẫn địa. Thứ tư là Thế đệ nhất địa. Số lượng tiêu diệt, trung đạo giữa mê và giác, đều không còn tên gọi. Đây gọi là thế đệ nhất địa. Theo Trường Bộ, Kinh Phúng Tụng, có tám loại Thiện: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Định.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Như thứ hoa tươi đẹp chỉ phô trương màu sắc mà chẳng có hương thơm, những người chỉ biết nói điều lành mà không làm điều lành chẳng đem lại ích lợi (51). Như thứ hoa tươi đẹp, vừa có màu sắc, lại có hương thơm, những người nói điều lành và làm được điều lành sẽ đưa lại kết quả tốt (52). Như từ đống hoa có thể làm nên nhiều tràng hoa, từ nơi thân người có thể tạo nên nhiều việc thiện (53). Nếu đã làm việc lành hãy nên thường làm mãi, nên vui làm việc lành; hễ chứa lành nhứt định thọ lạc (118). Khi nghiệp lành chưa thành thục, người lành cho là khổ, đến khi nghiệp lành thành thục, người lành mới biết là lành (120). Chớ nên khinh điều lành nhỏ, cho rằng “chẳng đưa lại quả báo cho ta.” Phải biết giọt nước nhểu lâu ngày cũng làm đầy bình. Kẻ trí sở dĩ toàn thiện bởi chứa dồn từng khi ít mà nên (122).” Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chương 14, Đức Phật dạy: “Có một vị Sa Môn hỏi Phật: “Điều gì là thiện? Điều gì là lớn nhất?” Đức Phật dạy: “Thực hành Chánh Đạo, giữ sự chân thật là thiện. Chí nguyện hợp với Đạo là lớn nhất.”

 

 

485. Kusala Dharmas

 

“Kusala” means volitional action that is done in accordance with the Aryan Eightfold Noble Path. So, Kusala is not only in accordance with the right action, but it is also always in accordance with the right view, right understanding, right speech, right livelihood, right energy, right concentration and right samadhi. According to the Dharmapada Sutra, verse 183, the Buddha taught: Not to do evil, to do good, to purify one’s mind, this is the teaching of the Buddhas.” Kusala karmas or good deeds will help a person control a lot of troubles arising from his mind. Inversely, if a person does evil deeds he will receive bad results in this life and the next existence which are suffering. Thus, wholesome deeds clean our mind and give happiness to oneself and others. Kusala means good, right, wholesome. It is contrary to the unwholesome.According to Buddhism, kusala karma means volitional action that is done in accordance with the Aryan Eightfold Noble Path. So, Kusala karma is not only in accordance with the right action, but it is also always in accordance with the right view, right understanding, right speech, right livelihood, right energy, right concentration and right samadhi. According to the Dharmapada Sutra, verse 183, the Buddha taught: Not to do evil, to do good, to purify one’s mind, this is the teaching of the Buddhas.” Kusala karmas or good deeds will help a person control a lot of troubles arising from his mind. Inversely, if a person does evil deeds he will receive bad results in this life and the next existence which are suffering. An honest man, especially one who believes in Buddhist ideas of causality and lives a good life. There are two classes of people in this life, those who are inclined to quarrel and addicted to dispute, and those who are bent to living in harmony and happy in friendliness. The first class can be classified wicked, ignorant and heedless folk. The second class comprised of good, wise and heedful people. The Buddha has made a clear distinction between wickedness and goodness and advises all his disciples not to do evil actions, to perform good ones and to purify their own heart. He know that it is easy to do evil action. To perform meritorious one far more difficult. But His disciples should know how to select in between evil and good, because wicked people will go to hell and undergo untold suffering, while good ones will go to Heaven and enjoy peaceful bliss. Moreover, Good one even from afar shrine like the mountain of snow with their meritorious actions, while bad ones are enveloped in darkness like an arrow shot in the night.”

 

According to The Connected Discourses of the Buddha, Chapter Ambapali, there are two starting points of wholesome states. First, virtue that is well purified which includes basing upon virtue and establishing upon virtue. Second, view that is straight. According to The Long Discourses of the Buddha, there are three good (wholesome) roots. For Monks and Nuns, there are the wholesome roots of non-greed, non-hatred, and non-delusion (no selfish desire, no ire, no stupidity); the wholesome roots of almsgiving, kindness, and wisdom; and the wholesome roots of good deeds, good words, good thoughts. Three good roots for all moral development: the wholesome root of no lust or selfish desire, the wholesome root of no ire or no hatred, and the wholesome root of no stupidity. For Ordinary People, there are three wholesome roots: the wholesome root of almsgiving; the wholesome root of mercy; and the wholesome root of wisdom. There are also three good upward directions or states of existence. The first path is the wholesome path. This is the highest class of goodness rewarded with the deva life. The second path is the path of human beings. The middle class of goddness with a return to human life. The third path is the path of asuras. The inferior class of goodness with the asura state. According to The Long Discourses of the Buddha, Sangiti Sutra, there are three kinds of wholesome element. First, the wholesome element of renunciation. Second, the wholesome element of non-enmity. Third, the wholesome element of non-cruelty. According to the Long Discourses of the Buddha, there are three kinds of right conduct: right conduct in body, right conduct in speech, and right conduct in thought. Three good deeds (the foundation of all development) include no lust (no selfish desire), no anger, and no stupidity (no ignorance). According to the Abhidharma, there are three doors of wholesome kamma pertaining to the sense-sphere. First, bodily action pertaining to the door of the body: not to kill, not to steal, and not to commit sexual misconduct. Second, verbal action pertaining to the door of speech: not to have false speech, not to slander, not to speak harsh speech, and not to speak frivolous talk. Third, mental action pertaining to the door of the mind: not to have Covetousness, not to have Ill-will, and not to have wrong views. According to The Long Discourses of the Buddha, Sangiti Sutra, there are three kinds of wholesome investigation. First, the wholesome investigation of renunciation. Second, the wholesome investigation of non-enmity. Third, the wholesome investigation of non-cruelty. According to The Long Discourses of the Buddha, Sangiti Sutra, there are three kinds of wholesome perception. First, the wholesome perception of renunciation. Second, the wholesome perception of non-enmity. Third, the wholesome perception of non-cruelty.

 

According to the Mahayana, there are four good roots, or sources from which spring good fruit or development: Sravakas, Pratyeka-buddhas, Bodhisattvas, and Buddhas. According to the Kosa Sect, there are four good roots, or sources from which spring good fruit or development: the level of heat, the level of the summit, the level of patience, and the level of being first in the world. According to the Surangama Sutra, book Eight, There are four good roots, or sources from which spring good fruit or development. The Buddha reminded Ananda as follows: “Ananda! When these good men have completely purified these forty-one minds, they further accomplish four kinds of wonderfully perfect additional practices.” The first root is the level of heat. When the enlightenment of a Buddha is just about to become a function of his own mind, it is on the verge of emerging but has not yet emerged, and so it can be compared to the point just before wood ignites when it is drilled to produce fire. Therefore, it is called ‘the level of heat.’ The second root is the level of the summit. He continues on with his mind, treading where the Buddhas tread, as if relying and yet not. It is as if he were climbing a lofty mountain, to the point where his body is in space but there remains a slight obstruction beneath him. Therefore it is called ‘the level of the summit.’ The third root is the level of patience. When the mind and the Buddha are two and yet the same, he has well obtained the middle way. He is like someone who endures something when it seems impossible to either hold it in or let it out. Therefore it is called '‘he level of patience.'’ The fourth root is the level of being first in the world. When numbers are destroyed, there are no such designations as the middle way or as confusion and enlightenment; this is called the ‘level of being first in the world.’ According to the Long Discourses of the Buddha, Sangiti Sutra, there are eight right factors: Right views, Right thinking, Right speech, Right action, Right livelihood, Right effort, Right mindfulness, and Right concentration.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “As a flower that is colorful and beautiful, but without scent, even so fruitless is the well-spoken words of one who does not practice it (Dharmapada 51). As the flower that is colorful, beautiful, and full of scent, even so fruitful is the well-spoken words of one who practices it (Dharmapada 52). As from a heap of flowers many a garland is made, even so many good deeds should be done by one born to the mortal lot (Dharmapada 53). If a person does a meritorious deed, he should do it habitually, he should find pleasures therein, happiness is the outcome of merit (Dharmapada 118). Even a good person sees evil as long as his good deed has not yet ripened; but when his good deed has ripened, then he sees the good results (Dharmapada 120). Do not disregard small good, saying, “it will not matter to me.” Even by the falling of drop by drop, a water-jar is filled; likewise, the wise man, gathers his merit little by little (Dharmapada 122).” In the Forty-Two Sections Sutra, chapter 14, the Buddha taught: “A Sramana asked the Buddha: “What is goodness? What is the foremost greatness?” The Buddha replied: “To practice the Way and to protect the Truth is goodness. To unite your will with the Way is greatness.”

 

 

 

486. Bất Thiện Pháp

 

Bất thiện pháp là điều ác hay điều bất thiện, hay điều không lành mạnh (là cội rễ bất thiện) theo sau bởi tham sân si và những hậu quả khổ đau về sau. Trên thế gian nầy có hai loại nhận: một là nhân thiện, hai là nhân ác. Khi mình trồng nhân thiện thì mình gặt quả thiện, khi mình trồng nhân ác thì đương nhiên mình phải gặt quả ác. Theo Thanh Tịnh Đạo, bất thiện nghiệp là những việc làm bất thiện và là con đường dẫn đến ác đạo. Tâm bất thiện tạo ra những tư tưởng bất thiện (hận, thù, tổn hạità kiến, vân vân), cũng như những hành động gây ra khổ đau loạn động. Tâm bất thiện sẽ hủy diệt sự an lạcthanh tịnh bên trong. Theo Phật giáo, nếu chúng ta trồng nhân ác thì tương lai chúng ta sẽ gặt quả xấu. Những ai tạo ra oan nghiệt, phạm đủ thứ lỗi lầm thì tương lai sẽ thọ lãnh quả báo của địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân. Tóm lại, làm điều thiện thì được thăng hoa, còn làm điều ác sẽ bị đọa vào ác đạo. Mọi thứ đều do mình tự tạo, tự mình làm chủ lấy mình, chứ đừng ỷ lại vào ai khác. Theo Thanh Tịnh Đạo, bất thiện hạnh hay tà hạnh là làm những điều đáng lý không nên làm, và không làm cái nên làm, do tham sân si và sợ. Chúng được gọi là đường xấu vì đó là những con đường mà bậc Thánh không đi. Ác hạnh nơi ý, khẩu hay thân, đưa đến ác báo. Bất thiện ngôn hay lời nói độc ác hay miệng độc ác (gây phiền não cho người). Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chớ nên nói lời bất thiện thô ác. Khi ngươi dùng lời thô ác nói với người khác. Người khác cũng dùng lời thô ác nói với ngươi, thương thay những lời nóng giận thô ác chỉ làm cho các ngươi đau đớn khó chịu như đao gậy mà thôi (133). Nếu ngươi mặc nhiên như cái đồng la bể trước những người đem lời thô ác cãi vã đến cho mình, tức là ngươi đã tự tại đi trên đường Niết Bàn. Người kia chẳng làm sao tìm sự tranh cãi với ngươi được nữa (134).” Bất thiện kiến hay ác kiếnkiến giải ác hay sự thấy hiểu xấu ác với những quan niệm sai lầmcố chấp (sự suy lường điên đảo về tứ diệu đế làm ô nhiễm trí tuệ): thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, và giới cấm thủ.

 

Bất thiệnhành vi trái đạo lý (sẽ chuốc lấy khổ báo trong hiện tại và tương lai). Bất thiện pháp là điều độc ác, là tìm cách làm hại người khác. Độc ác bao gồm việc rắp tâm trả đũa người đã làm điều sai trái đối với chúng ta, tìm cách làm cho người khác bị dày vò trong đau khổ hay làm cho người khác bị rơi vào tình cảnh thẹn thùa khó xử. Từ thời khởi thủy, tư tưởng Phật giáo đã tranh luận rằng những hành động vô luân là kết quả của vô minh, khiến cho chúng sanh tham dự vào các hành động dẫn đến những hậu quả xấu cho họ. Vì vậy điều ác trong Phật giáo chỉ là vấn đề thứ yếu, sẽ bị triệt tiêu khi khắc phục được vô minh. Vì vậy định nghĩa của tội lỗi và xấu ác theo giáo điển: những hành động xấu ác là những hành động đưa đến khổ đau và hậu quả được nhận biết như là nỗi đau đớn cho chúng sanh kinh qua. Bất thiện nghiệp hay ác nghiệp Tham, Sân, Si do Thân, Khẩu, Ý Gây. Bất thiện nghiệp là hành động của thân khẩu ý làm tổn hại cả mình lẫn người, sẽ đưa đến quả báo xấu. Bất thiện nghiệp gồm có những nghiệp sau đây: tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng. Theo Kinh Thi Ca La Việt, có bốn nguyên nhân gây nên bất thiện nghiệp: tham dục, sân hận, ngu si, và sợ hãi. Theo Kinh Thi Ca La Việt, Đức Phật dạy: “Này gia chủ tử, vì vị Thánh đệ tử không tham dục, không sân hận, không ngu si, không sợ hãi, nên vị ấy không làm ra bất thiện nghiệp theo bốn lý do kể trên.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Như sét do sắt sinh ra rồi trở lại ăn sắt, cũng như ác nghiệp do người ta gây ra rồi trở lại dắt người ta đi vào cõi ác (240).”

 

Bất thiện Đạo gồm có ba thứ, còn gọi là tam đồ ác đạo gồm địa ngục, ngạ quỷsúc sanh. Đây là ba đường của trạng thái tâm, thí dụ như khi chúng tatâm tưởng muốn giết hại ai, thì ngay trong giây phút đó, chúng ta đã sanh vào địa ngục vậy. Chúng sanh trong ác đạo chẳng gặp được Phật pháp, chẳng bao giờ tu tập thiện nghiệp, và luôn làm hại người khác. Thỉnh thoảng A-Tu-La cũng được xem như bất thiện đạo vì dù có phước đức cõi trời nhưng lại thiếu công đức và có quá nhiều sân hận. Có bốn thứ dục bất thiện căn bản. Bốn thứ nầy được xem là những phiền não căn bản bắt nguồn từ kiến giải cho rằng thực sự có một bản thể được gọi là ngã-linh hồn thường hằng. Thứ nhất là tin vào sự hiện hữu của một ngã thể. Thứ nhì là sự mê muội về cái ngã. Thứ ba là sự kiêu mạn về cái ngã. Thứ tư là sự tự yêu thương mình.

 

Tất cả nghiệp được kiểm soát bởi ba thứ thân, khẩu, ý. Có ba nghiệp nơi thân, bốn nghiệp nơi miệng, và ba nghiệp nơi ý. Theo Phật giáo, những hiện tượng xấu ác được dùng để chỉ những hiện tượng siêu nhiên do kết quả của thiền tập, như thần thông, và những năng lực ảo thuật khác, cũng như những ảo giác. Chúng là những thứ làm cho hành giả mất tập trung, nên hành giả được dạy là nên càng phớt lờ chúng nhiều chừng nào càng tốt chứng ấy để chỉ lo tập trung vào thiền tập mà thôi. Thuật ngữ Bắc Phạn “akusala” được dùng để chỉ “khuynh hướng xấu ác.” Đây là những trở ngại cho việc tu tập thân và tâm. Vài bình luận gia Phật giáo cũng thêm vào khuynh hướng thứ 3, đó là “khẩu.” Người ta nói những khuynh hướng xấu ác này được gây nên bởi nghiệp chướng hay những hành hoạt trong quá khứ, và những dấu tích vi tế vẫn còn tồn đọng sau khi phiền não đã được đoạn tận. Một thí dụ thường được đưa ra là một vị A La Hán, người đã đoạn tận phiền não, thấy được tâm vương ý mã đang chạy nhảy và làm ồn áo như một con khỉ, nhưng sâu trong tâm thức, những dấu vết vi tế vẫn còn tồn đọng.

 

Theo Phật giáo, người bất thiện là người ác, là người chối bỏ luật Nhân quả (thà khởi lên ngã kiến như núi Tu Di, chứ đừng khởi lên ác thủ không, hay phủ nhận lý nhân quả, cho rằng cái nầy cái kia đều là không). Vì thế Đức Phật khuyên chúng ta không nên làm bạn với kẻ ác, mà chỉ thân thiện với bạn lành. Ngài nêu rõ rằng, nếu chúng ta muốn sống, chúng ta phải tránh ác như tránh thuốc độc, vì một bàn tay không thương tích có thể cầm thuốc độc mà không có hại gì. Pháp của bậc Thiện không mất, nhưng đi theo người làm lành đến chỗ các hạnh lành dẫn dắt đến. Các hạnh lành đón chào người làm lành khi đi về từ thế giới này qua thế giới khác, như bà con chào đón người thân yêu từ xa mới về. Như vậy, vấn đề đặt ra rất rõ ràngdứt khoát. Ác và thiện đều do mình tạo ra. Ác đưa đến cãi nhau, gây hấn và chiến tranh. Còn thiện đưa đến hòa thuận, thân hữu và hòa bình. Cũng theo Phật giáo, kẻ bất thiện là kẻ phạm phải những tội lỗi ghê sợ và là những kẻ mà tâm trí dẫy đầy tham, sân, si. Những kẻ phạm phải vọng ngữ, nhàn đàm hý luận, nói lời độc ác, nói lưỡi hai chiều. Những kẻ lợi dụng lòng tốt của kẻ khác; những kẻ vì lợi lạc riêng tư mà lường gạt kẻ khác; những kẻ sát sanh, trộm cắp, tà dâm, mưu kế thâm độc, luôn nghĩ tới quỷ kế.

 

Có ba bất thiện đạo hay tam ác đạo: địa ngục, ngạ quỷ, và súc sanh. Ấn Quang Đại Sư khuyên người chuyên nhất niệm Phật cho tâm mình không còn tham luyến chi đến việc trần lao bên ngoài. Đừng quên cái chết đang rình rập bên mình chẳng biết xãy ra lúc nào. Nếu như không chuyên nhất niệm Phật cầu sanh về Tây Phương, thì khi cái chết đến thình lình, chắc chắn là phải bị đọa vào trong tam đồ ác đạo. Nơi đó phải chịu khổ có khi đến vô lượng chư Phật ra đời hết rồi mà vẫn còn bị xoay lăn trong ác đạo, không được thoát ly. Vì thế, hành giả lúc nào cũng phải nghĩ đến thân người mong manh, cái chết thình lình. Đời trước và đời nầy đã tạo ra vô lượng vô biên ác nghiệp, và luôn nghĩ đến sự khổ nơi tam đồ ác đạo đang đợi chúng ta, để luôn tỉnh ngộtâm không còn tham luyến chi đến các cảnh ngũ dục, lục trần ở bên ngoài nữa. Nếu như bị đọa vào địa ngục thì bị cảnh non đao, rừng kiếm, lò lửa, vạc dầu; một ngày đêm sống chết đến vạn lần, sự đau khổ cùng cực không sao tả xiết. Nếu như bị đọa vào ngạ quỷ thì thân mình xấu xa hôi hám. Bụng lớn như cái trống, còn cổ họng thì nhỏ như cây kim; đói khát mà không ăn uống được. Khi thấy thức ăn nước uống thì các vật ấy đều hóa thành ra than lửa, chịu đói khát khổ sở, lăn lộn, khóc la trong muôn vạn kiếp. Nếu như bị đọa vào súc sanh thì bị nghiệp chở, kéo, nặng nề, bị người giết mà ăn thịt, hoặc bị cảnh loài mạnh ăn loài yếu, hân tâm kinh sợ, khủng hoảng, không lúc nào yên.

 

Có năm loại bất thiện hay ăm loại ác trên thế gian nầy. Thứ nhất là tàn bạo. Mọi sinh vật, ngay cả các loài côn trùng, chiến đấu nhau. Mạnh hiếp yếu, yếu lừa mạnh; cứ thế mà đánh nhau và bạo tàn với nhau. Thứ nhì là lừa gạt và thiếu thành thật. Không còn lằn mé (tôn ti trật tự) đúng đắn giữa cha con, anh em, chồng vợ, bà con lão ấu. Hễ có dịp là trục lợi và lừa gạt nhau, không còn ưu tư gì đến thành tín. Thứ ba là thái độ xấu ác dẫn đến bất công và xấu ác. Không còn lằn mé về hạnh kiểm của nam nữ. Mọi người đều muốn có tư tưởng xấu ác của riêng mình, từ đó dẫn đến những tranh cãi, đánh nhau, bất công và xấu ác.Thứ tư là không tôn trọng quyền lợi của người khác. Người ta có khuynh hướng không tôn trọng quyền lợi của người khác, tự tâng bốc thổi phồng mình lên bằng công sức của người khác, làm gương xấu về hạnh kiểm, bất công trong lời nói, lừa gạt, phỉ bánglợi dụng người khác. Thứ năm là xao lãng nhiệm vụ. Người ta có khuynh hướng xao lãng bổn phận của mình đối với người khác. Họ chỉ nghĩ đến sự thoải mái cho riêng mình, và quên mất đi những ân huệ mà họ đã nhận do đó gây ra sự khó chịu cho người khác cũng như đưa đến những bất công.

 

Theo Trường Bộ, Kinh Phúng Tụng, có tám loại bất thiện: tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm, và tà định. Có tám loại bất thiện giác hay ác giác: dục giác, sân giác, não giác, thân lý giác (nhớ nhà), quốc độ giác (ái quốc hay nghĩ đến sự lợi ích của quốc gia), bất tử giác (không thích cái chết), tộc tính giác (vì cao vọng cho dòng họ), và khinh vụ giác (khi dễ hay thô lỗ với người khác). Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có chín sự bất thiện hay xung đột khởi lên bởi tư tưởng bằng cách nghĩ rằng: “Có lợi ích gì mà nghĩ rằng một người đã làm hại, đang làm hại, và sẽ làm hại mình, hại người mình thương, hoặc hại người mình ghét.” Thứ nhất là người ấy đã làm hại tôi. Thứ nhì là người ấy đang làm hại tôi. Thứ ba là người ấy sẽ làm hại tôi. Thứ tư là người ấy đã làm hại người tôi thương mến. Thứ năm là người ấy đang làm hại người tôi thương mến. Thứ sáu là người ấy sẽ làm hại người tôi thương mến. Thứ bảy là người ấy đã làm hại người tôi không thương không thích. Thứ tám là người ấy đang làm hại người tôi không thương không thích. Thứ chín là người ấy sẽ làm hại người tôi không thương mến. Cổ Đức dạy: “Làm việc bất thiện ‘thí như nhơn thóa thiên, hoàn tùng kỷ thân trụy.’” Nghĩa là làm ác như người phun nước miếng lên trời, nước miếng rơi trở xuống ngay nơi mặt chính họ. Hoặc là “Ngậm máu phun người nhơ miệng mình.” Năm Đề Nghị của Đức Phật ích lợi thực tiễn cho hành giả nhằm tránh những tư tưởng bất thiện. Thứ nhất là cố tạo những tư tưởng tốt, trái nghịch với loại tư tưởng trở ngại, như khi bị lòng sân hận làm trở ngại thì nên tạo tâm từ. Thứ nhì là suy niệm về những hậu quả xấu có thể xảy ra, như nghĩ rằng sân hận có thể đưa đến tội lỗi, sát nhân, vân vân. Thứ ba là không để ý, cố quên lãng những tư tưởng xấu xa ấy. Thứ tư là đi ngược dòng tư tưởng, phăng lần lên, tìm hiểu do đâu tư tưởng ô nhiễm ấy phát sanh, và như vậy, trong tiến trình ngược chiều ấy, hành giả quên dần điều xấu. Thứ năm là gián tiếp vận dụng năng lực vật chất.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Hãy gấp rút làm lành, chế chỉ tâm tội ác. Hễ biếng nhác việc lành giờ phút nào thì tâm ưa chuyện ác giờ phút nấy (116). Nếu đã lỡ làm ác chớ nên thường làm hoài, chớ vui làm việc ác; hễ chứa ác nhứt định thọ khổ (117). Khi nghiệp ác chưa thành thục, kẻ ác cho là vui, đến khi nghiệp ác thành thục kẻ ác mới hay là ác (119). Chớ khinh điều ác nhỏ, cho rằng “chẳng đưa lại quả báo cho ta.” Phải biết giọt nước nhểu lâu ngày cũng làm đầy bình. Kẻ ngu phu sở dĩ đầy tội ác bởi chứa dồn từng khi ít mà nên (121). Người đi buôn mang nhiều của báu mà thiếu bạn đồng hành, tránh xa con đường nguy hiểm làm sao, như kẻ tham sống tránh xa thuốc độc thế nào, thì các ngươi cũng phải tránh xa điều ác thế ấy (123). Với bàn tay không thương tích, có thể nắm thuốc độc mà không bị nhiễm độc, với người không làm ác thì không bao giờ bị ác (124). Đem ác ý xâm phạm đến người không tà vạy, thanh tịnhvô nhiễm, tội ác sẽ trở lại kẻ làm ác như ngược gió tung bụi (125). Một số sinh ra từ bào thai, kẻ ác thì đọa vào địa ngục, người chính trực thì sinh lên chư thiên, nhưng cõi Niết bàn chỉ dành riêng cho những ai đã diệt sạch nghiệp sanh tử (126). Chẳng phải bay lên không trung, chẳng phải lặn xuống đáy bể, chẳng phải chui vào hang sâu núi thẳm, dù tìm khắp thế gian nầy, chẳng có nơi nào trốn khỏi ác nghiệp đã gây 127). Ác nghiệp chính do mình tạo, từ mình sinh ra. Ác nghiệp làm hại kẻ ngu phu dễ dàng như kim cang phá hoại bảo thạch 161). Việc hung ác thì dễ làm nhưng chẳng lợi gì cho ta, trái lại việc từ thiện có lợi cho ta thì lại rất khó làm (163). Những người ác tuệ ngu si, vì tâm tà kiến mà vu miệt giáo pháp A-la-hán, vu miệt người lành Chánh đạogiáo pháp đức Như Lai để tự mang lấy bại hoại, như giống cỏ cách-tha hễ sinh hoa quả xong liền tiêu diệt 164). Làm dữ bởi ta mà nhiễm ô cũng bởi ta, làm lành bởi ta mà thanh tịnh cũng bởi ta. Tịnh hay bất tịnh đều bởi ta, chứ không ai có thể làm cho ai thanh tịnh được 165). Chớ nên phỉ báng, đừng làm não hại, giữ giới luật tinh nghiêm, uống ăn có chừng mực, riêng ở chỗ tịch tịnh, siêng tu tập thiền định; ấy lời chư Phật dạy 185).

 

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Người ác nghe nói ai làm điều thiện thì đến để phá hoại. Khi gặp người như vậy, các ông phải tự chủ, đừng có tức giận trách móc. Bởi vì kẻ mang điều ác đến thì họ sẽ lãnh thọ điều ác đó (6). Có người nghe ta giữ đạo, thực hành tâm đại nhân từ, nên đến mắng ta; ta im lặng không phản ứng. Người kia mắng xong, ta liền hỏi: Ông đem lễ vật để biếu người khác, người kia không nhận thì lễ vật ấy trở về với ông không? Người kia đáp: “Về chứ.” Ta bảo: “Nay ông mắng ta, ta không nhận thì tự ông rước họa vào thân, giống như âm vang theo tiếng, bóng theo hình, rốt cuộc không thể tránh khỏi. Vậy hãy cẩn thận, đừng làm điều ác.” (7). Kẻ ác hại người hiền giống như ngước mặt lên trời mà nhổ nước miếng, nhổ không tới trời, nước miếng lại rơi xuống ngay mặt mình. Ngược gió tung bụi, bụi chẳng đến người khác, trở lại dơ thân mình, người hiền không thể hại được mà còn bị họa vào thân.” (8).

 

 

486. Akusala Dharmas

 

Unwholesome deeds (anything connected with the unwholesome root or akasula mula) accompanied by greed, hate or delusion and cause undesirable karmic results or future suffering. There are two kinds of causes in the world: good causes and bad causes. If we create good causes, we will reap good results; if we create bad causes, we will surely reap bad results. According to The Path of Purification, unwholesome deeds are both unprofitable action and courses that lead to unhappy destinies. Unwholesome mind creates negative or unwholesome thoughts (anger, hatred, harmful thoughts, wrong views, etc), speech (lying, harsh speech, double-tongued, etc), as well as deeds which are the causes of our sufferings, confusion and misery. Unwholesome or negative mind will destroy our inner peace and tranquility. According to Buddhism, if we create bad causes, we will surely reap bad results. People who create many offenses and commit many transgressions will eventually have to undergo the retribution of being hell-dwellers, hungry-ghosts, and animals, etc. In general, doing good deeds allows us to ascend, while doing evil causes us to descend. In everything we do, we must take the responsibility ourselves; we cannot rely on others. According to The Path of Purification, “Bad Ways” is a term for doing what ought not to be done and not doing what ought to be done, out of desire, hate, delusion, and fear. They are called “bad ways” because they are ways not to be travel by Noble Ones. Incorrect conduct in thought, word or deed, which leads to evil recompense. Unwholesome speech or slanderous or evil-speech which cause afflictions. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Do not speak unwholesome or harsh words to anyone. Those who are spoken to will respond in the same manner. Angry speech nourishes trouble. You will receive blows in exchange for blows (Dharmapada 133). If like a cracked gong, you silence yourself, you already have attained Nirvana. No vindictiveness (quarrels) will be found in you (Dharmapada 134).” Unwholesome views or wrong views mean seeing or understanding in a wrong or wicked and grasping manner. There are five kinds of wrong views: wrong views of the body, one-sided views, wrong views which are inconsistent with the dharma, wrong views caused by attachment to one’s own errouneous understanding, and wrong views or wrong understandings of the precepts.

 

Unwholesome deeds are bad, wrong, cruel, evil or mischievous acts. Unwholesome or wicked deeds which are against the right. Maliciousness is planning to harm others. It includes thinking how to revenge a wrong done to us, how to hurt others’ feelings or how to embarrass them. From the earliest period, Buddhist thought has argued that immoral actions are the result of ignorance (avidya), which prompts beings to engage in actions (karma) that will have negative consequences for them. Thus evil for Buddhism is a second-order problem, which is eliminated when ignorance is overcome. Thus the definition of sin and evil is pragmatic: evil actions are those that result in suffering and whose consequences are perceived as painful for beings who experience them. Unwholesome or evil karmas of greed, hatred and ignorance, all created by body, mouth and speech. Unwholesome or harmful actions, or conduct in thought, word, or deed (by the body, speech, and mind) to self and others which leads to evil recompense (negative path, bad deeds, or black path). Unwholesome or negative Karma includes: greed, anger, ignorance, pride, doubt, wrong views, killing, stealing, sexual misconduct, and unwholesome thoughts. According to the Sigalaka Sutra, there are four causes of unwholesome or evil actions: unwholesome action springs from attachment, ill-will, ignorance, and fear. According to the Sigalaka Sutra, the Buddha taught: “If the Ariyan disciple does not act out of attachment, ill-will, folly or fear, he will not do evil from any one of the four above mentioned causes.” In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “As rust sprung from iron eats itself away when arisen, just like ill deeds lead the doer to a miserable state (Dharmapada 240).

 

There are three kinds of unwholesome paths (the states of woe, realms of woe, evil realms, or evil ways). Also called evil ways or three evil paths, or destinies of hells, hungry ghosts and animals. These are three paths which can be taken as states of mind, i.e., when someone has a vicious thought of killing someone, he is effectively reborn, for that moment, in the hells. Sentient beings in evil realms do not encounter the Buddhadharma, never cultivate goodness, and always harm others. Sometimes the Asura realm is also considered an unwholesome or evil realm because though they have heavenly merits, they lack virtues and have much hatred. There are four fundamental unwholesome passions. These four are regarded as the fundamental evil passions originating from the view that there is really an eternal substance known as ego-soul. First, the belief in the existence of an ego-substance. Second, ignorance about the ego. Third, conceit about the ego. The fourth fundamental unwholesome passion is self-love.

 

All karmas are controlled by the threefold deed (body, speech, and mind). Three deeds of the body, four deeds of the mouth, and three deeds of the mind. Accoridng to Buddhism, evil phenomena refers to supernatural phenomena which are said to be side effects of Zazen, such as clairvoyance and othe magical abilities, as well as hallucinations. They are considered to be distractions, and so meditators are taught to ignore them as much as possible and to concentrate on meditative practice only. “Akusala” is a Sanskrit term for “bonds of assumptions of bad states.” These are obstructions of body (kayavarana) and of mind (manas-avarana). Some Buddhist exegetes also add the third type, obstructions of speech (vag-avarana). These are said to be caused by influences of past karma, in imitation of past activities, and are the subtle traces that remain after the afflictions (klesa) have been destroyed. An example that is commonly given is of an Arhat, who has eliminated the afflictions, seeing a monkey and jumping up and down while making noises like a monkey, but the subtle traces still remain deep in the conscious.

 

According to Buddhism, an unwholesome person means an evil person, one who has evil ideas of the doctrine of voidness, to deny the doctrine of cause and effect. Thus, the Buddha advises us not make friends with wicked ones, but to associate only with good friends. He points out very clearly that if we yearn for life, we should avoid wickedness like we shun poison because a hand free from wound can handle poison with impurity. The dhammas of the good ones do not decay, but go along with the good ones to where meritorious actions will lead them. Good actions will welcome the well doer who has gone from this world to the next world, just as relatives welcome a dear one who has come back. So the problem poses itself very clear and definite. Wickedness and goodness are all done by oneself. Wickedness will lead to dispute and to war, while goodness will lead to harmony, to friendliness and to peace. Also according to the Buddhism, the unwholesome people are those who commit unbelievable crimes and whose minds are filled with greed, hatred and ignorance. Those who commit lying, gossip, harsh speech, and double-tongued. Those who abuse others’ good heart; those who cheat others for their own benefits; those who kill, steal; those who act lasciviously; those who think of wicked plots; those who always think of wicked (evil) scheme.

 

There are three unwholesome paths or three evil paths: hells, hungry ghosts, and animals. Great Master Ying-Kuang reminded Buddhist followers to singlemindedly recite the Buddha’s name if they wish for their mind not to be attaching and wandering to the external world. Do not forget that death is lurking and hovering over us, it can strike us at any moment. If we do not wholeheartedly concentrate to practice Buddha Recitation, praying to gain rebirth to the Western Pureland, then if death should come suddenly, we are certain to be condemned to the three unwholesome realms where we must endure innumerable sufferings and sometime infinite Buddhas have in turn appeared in the world, but we are still trapped in the evil paths and unable to find liberation. Thus, cultivators should always ponder the impermanence of a human life, while death could come at any moment without warning. We should always think that we have committed infinite and endles unwholesome karmas in our former life and this life, and the sufferings awaiting for us in the unwholesome realms. Upon thinking all these, we will be awakened in every moment, and we no longer have greed and lust for the pleasures of the five desires and six elements of the external world. If condemned to hell, then we will experience the torturous and agonizing conditions of a moutain of swords, a forest of knives, stoves, frying pans; in each day and night living and dying ten thousand times, the agony of pain and suffering is inconceivable. If condemned to the path of hungry ghost, then the body is hideously ugly wreaking foul odors. Stomach is large as a drum but neck is as small as a needle; though starving and thirsty, the offenders cannot eat or drink. When seeing food and drinks, these items transform into coals and fires. Thus, they must endure the torture and suffering of famine and thirst, throwing, banging their bodies against everything, crying out in pain and agony for tens and thousands of kalpas. If condemned to the animal realm, then they must endure the karmic consequences of carrying and pulling heavy loads, get slaughtered for food, or the strong prey on the weak, mind and body always paranoid, frightened, and fearful of being eaten or killed, without having any moment of peace.

 

There are five kinds of unwholesome deeds in this world. The first kinds of unwholesome deed is Cruelty. Every creature, even insects, strives against one another. The strong attack the weak; the weak deceive the strong; everywhere there is fighting and cruelty. The second kinds of unwholesome deed is Deception and lack of Sincerity. There is a lack of a clear demarcation between the rights of a father and a son, between an elder brother and a younger; between a husband and a wife; between a senior relative and a younger. On every occasion, each one desires to be the highest and to profit off others. They cheat each other. They don’t care about sincerity and trust. The third kinds of unwholesome deed is Wicked behavior that leads to Injustice and wickedness. There is a lack of a clear demarcation as to the behavior between men and women. Everyone at times has impure and lasvicious thoughts and desires that lead them into questionable acts and disputes, fighting, injustice and wickedness. The fourth kinds of unwholesome deed is Disrespect the rights of others. There is a tendency for people to disrespect the rights of others, to exaggerate their own importance at the expense of others, to set bad examples of behavior and, being unjust in their speech, to deceive, slander and abuse others. The fifth kinds of unwholesome deed is To neglect their duties. The is a tendency for people to neglect their duties towards others. They think too much of their own comfort and their own desires; they forget the favors they have received and cause annoyance to others that often passes into great injustice.

 

According to the Long Discourses of the Buddha, Sangiti Sutra, there are eight unwholesome factors: wrong views, wrong thinking, wrong speech, wrong action, wrong livelihood, wrong effort, wrong mindfulness, and wrong concentration. Eight wrong perceptions of thought: desire, hatred, vexation with others, home-sickness, patriotism or thoughts of the country’s welfare, dislike of death, ambition for one’s clan or family, and slighting or being rude to others. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are nine unwholesome causes of malice which are stirred up by the thought “There is no use to think that a person has harmed, is harming, or will harm either you, someone you love, or someone you hate”. First, he has done me an injury. Second, he is doing me an injury. Third, he will do me an injury. Fourth, he has done an injury to someone who is dear and pleasant to me. Fifth, he is doing an injury to someone and pleasant to me. Sixth, he will do an injury to someone who is dear and pleasant to me. Seventh, he has done an injury to someone who is hateful and unpleasant to me. Eighth, he is doing an injury to someone who is hateful and unpleasant to me. Ninth, he will do an injury to someone who is hateful and unpleasant to me. Ancient virtues taught on unwholesome doings as followed: “Those who spit at the sky, immediately the spit will fall back on their face.” Or To harbor blood to spit at someone, the mouth is the first to suffer from filth. Five practical suggestions to prevent evil thoughts given by the Buddha. First, harbouring a good thought opposite to the encroaching one, e.g., loving-kindness in the case of hatred. Second, reflecting upon possible evil consequences, e.g., anger sometimes results in murder. Third, simple neglect or becoming wholly inattentive to them. Fourth, tracing the cause which led to the arising of the unwholesome thoughts and thus forgetting them in the retrospective process. Fifth, direct physical force.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Let’s hasten up to do good. Let’s restrain our minds from evil thoughts, for the minds of those who are slow in doing good actions delight in evil (Dharmapada 116). If a person commits evil, let him not do it again and again; he should not rejoice therein, sorrow is the outcome of evil (Dharmapada 117). Even an evil-doer sees good as long as evil deed has not yet ripened; but when his evil deed has ripened, then he sees the evil results (Dharmapada 119). Do not disregard (underestimate) small evil, saying, “it will not matter to me.” By the falling of drop by drop, a water-jar is filled; likewise, the fool becomes full of evil, even if he gathers it little by little (Dharmapada 121). A merchant with great wealth but lacks of companions, avoids a dangerous route, just as one desiring to live avoids poison, one should shun evil things in the same manner (Dharmapada 123). With a hand without wound, one can touch poison; the poison does not afftect one who has no wound; nor is there ill for him who does no wrong. (Dharmapada 124). Whoever harms a harmless person who is pure and guiltless, the evil falls back upon that fool, like dust thrown against the wind (Dharmapada 125). Some are born in a womb; evil-doers are reborn in hells; the righteous people go to blissful states; the undefiled ones pass away into Nirvana (Dharmapada 126). Neither in the sky, nor in mid-ocean, nor in mountain cave, nowhere on earth where one can escape from the consequences of his evil deeds (Dharmapada 127). The evil is done by oneself; it is self-born, it is self-nursed. Evil grinds the unwise as a diamond grinds a precious stone (Dharmapada 161). Bad deeds are easy to do, but they are harmful, not beneficial to oneself. On the contrary, it is very difficult to do that which is beneficial and good for oneself (Dharmapada 163). The foolish man who slanders the teachings of the Arhats, of the righteous and the Noble Ones. He follows false doctrine, ripens like the kashta reed, only for its own destruction (Dharmapada 164). By oneself the evil is done, by oneself one is defiled or purified. Purity or impurity depend on oneself. No one can purify another (Dharmapada 165). Not to slander, not to harm, but to restrain oneself in accordance with the fundamental moral codes, to be moderate in eating, to dwell in secluded abode, to meditate on higher thoughts, this is the teaching of the Buddhas (Dharmapada 185).”

 

In the Forty-Two Sections Sutra, the Buddha taught: “The Buddha said: “When an evil person hears about virtue and intentionally or voluntarily comes to cause trouble, you should restrain yourself and should not become angry or upbraid him. Then, the one who has come to do evil will do evil to himself.” There was one who, upon hearing that I protect the way and practice great humane compassion, intentionally or voluntarily came to scold me. I was silent and did not reply. When he finished scolding me, I asked, ‘If you are courteous to people and they do not accept your courtesy, the courtesy returns to you, does it not?’ He replied, ‘It does.’ I said, ‘Now you are scolding me but I do not receive it. So, the misfortune returns to you and must remain with you. It is just as inevitable as the echo that follows a sound or as the shadow that follows a form. In the end, you cannot avoid it. Therefore, be careful not to do evil.” An evil person who harms a sage is like one who raises his head and spits at heaven. Instead of reaching heaven, the spittle falls back on him. It is the same with one who throws dust into the wind instead of going somewhere else, the dust returns to fall on the thrower’s body. The sage cannot be harmed; misdeed will inevitably destroy the doer.”

 

 

 

487. Giới Luật Phật Giáo

 

Vào thời Đức Phật còn tại thế, lúc một môn đệ mới bắt đầu được chấp nhận vào Tăng đoàn, Đức Phật nói với họ những lời đơn giản, “hãy lại đây, Tỳ Kheo!” Nhưng khi số người gia nhập ngày càng gia tănggiáo hội phân tán. Những quy định đã được Đức Phật ban hành. Mỗi người Phật tử phải tuân giữ “Ngũ Giới” trong sự trau dồi cuộc sống phạm hạnh, và chư Tăng Ni tuân thêm 5 giới luật phụ được Đức Phật soạn thảo tỉ mỉ như là những điều luật rèn luyện và nói chung như là những giới luật tu tập. Năm giới luật phụ cho người xuất gia thời đó là tránh việc ăn sau giờ ngọ, tránh ca múa, tránh trang điểm son phấn và dầu thơm, tránh ngồi hay nằm trên giường cao, và tránh giữ tiền hay vàng bạc, châu báu. Về sau này, nhiều trạng huống khác nhau khởi lên nên con số luật lệ trong “Ba La Đề Mộc Xoa” cũng khác biệt nhau trong các truyền thống khác nhau, mặc dù có một số điểm cốt lõi chung khoảng 150 điều. Ngày nay, trong các truyền thống Đại ThừaKhất Sĩ, có 250 cho Tỳ Kheo và 348 giới cho Tỳ Kheo Ni; trong khi truyền thống Theravada có 227 giới cho Tỳ Kheo và 311 giới cho Tỳ Kheo Ni. Trong tất cả các truyền thống, cả truyền thống Đại Thừa bao gồm Khất Sĩ, và truyền thống Theravada, cứ nửa tháng một lần những giới luật này được toàn thể chư Tăng Ni tụng đọc, tạo cho chư Tăng Ni cơ hội để sám hối những tội lỗi đã gây nên.

 

Lối sống thế tụctính cách hướng ngoại, buông lung. Lối sống của một Phật tử thuần thành thì bình dịtiết chế. Phật tử thuần thànhlối sống khác hẳn người thế tục, từ bỏ thói quen, ăn ngủ và nói ít lại. Nếu làm biếng, phải tinh tấn thêm; nếu cảm thấy khó kham nhẫn, chúng ta phải kiên nhẫn thêm; nếu cảm thấy yêu chuộng và dính mắc vào thân xác, phải nhìn những khía cạnh bất tịnh của cơ thể mình. Giới luậtthiền định hỗ trợ tích cực cho việc luyện tâm, giúp cho tâm an tịnh và thu thúc. Nhưng bề ngoài thu thúc chỉ là sự chế định, một dụng cụ giúp cho tâm an tịnh. Bởi vì dù chúng ta có cúi đầu nhìn xuống đất đi nữa, tâm chúng ta vẫn có thể bị chi phối bởi những vật ở trong tầm mắt chúng ta. Có thể chúng ta cảm thấy cuộc sống nầy đầy khó khăn và chúng ta không thể làm gì được. Nhưng càng hiểu rõ chân lý của sự vật, chúng ta càng được khích lệ hơn. Phải giữ tâm chánh niệm thật sắc bén. Trong khi làm công việc phải làm với sự chú ý. Phải biết mình đang làm gì, đang có cảm giác gì trong khi làm. Phải biết rằng khi tâm quá dính mắc vào ý niệm thiện ác của nghiệp là tự mang vào mình gánh nặng nghi ngờbất an vì luôn lo sợ không biết mình hành động có sai lầm hay không, có tạo nên ác nghiệp hay không? Đó là sự dính mắc cần tránh. Chúng ta phải biết tri túc trong vật dụng như thức ăn, y phục, chỗ ở, và thuốc men. Chẳng cần phải mặc y thật tốt, y chỉ để đủ che thân. Chẳng cần phảithức ăn ngon. Thực phẩm chỉ để nuôi mạng sống. Đi trên đường đạo là đối kháng lại với mọi phiền nãoham muốn thông thường.

 

Giới luật là những qui tắc căn bản trong đạo Phật. Giới được Đức Phật chế ra nhằm giúp Phật tử giữ mình khỏi tội lỗi cũng như không làm các việc ác. Tội lỗi phát sanh từ ba nghiệp thân, khẩu và ý. Giới sanh định. Định sanh huệ. Với trí tuệ không gián đoạn chúng ta có thể đoạn trừ được tham sân siđạt đến giải thoátan lạc. Luật phápquy tắc cho phép người Phật tử thuần thành hành động đúng trong mọi hoàn cảnh (pháp điều tiết thân tâm để ngăn ngừa cái ác gọi là luật, pháp giúp thích ứng với phép tác chân chính bên ngoài gọi là nghi). Giới có nghĩa là hạnh nguyện sống đời phạm hạnh cho Phật tử tại giaxuất gia. Có 5 giới cho người tại gia, 250 cho Tỳ kheo, 348 cho Tỳ kheo Ni và 58 giới Bồ Tát (gồm 48 giới khinh và 10 giới trọng). Đức Phật nhấn mạnh sự quan trọng của giới hạnh như phương tiện đi đến cứu cánh giải thoát rốt ráo (chân giải thoát) vì hành trì giới luật giúp phát triển định lực, nhờ định lựcchúng ta thông hiểu giáo pháp, thông hiểu giáo pháp giúp chúng ta tận diệt tham sân sitiến bộ trên con đường giác ngộ.

 

Già giới là những luật phụ hay thứ luật mà Phật chế ra như cấm uống rượu, đối lại với “tánh giới” là những giới luật căn bản của con người như cấm giết người. Giới luật trong Phật giáo có rất nhiều và đa dạng, tuy nhiên, nhiệm vụ của giới luật chỉ có một. Đó là kiểm soát những hành động của thân và khẩu, cách cư xử của con người, hay nói khác đi, là để thanh tịnh lời nóihành vi của họ. Tất cả những điều học được ban hành trong đạo Phật đều dẫn đến mục đích chánh hạnh nầy. Tuy nhiên, giới luật tự thân nó không phải là cứu cánh, mà chỉ là phương tiện, vì nó chỉ hỗ trợ cho định (samadhi). Định ngược lại là phương tiện cho cho sự thu thập trí tuệ, và chính trí tuệ nầy lần lượt dẫn đến sự giải thoát của tâm, mục tiêu cuối cùng của đạo Phật. Do đó, Giới, Định và Tuệ là một sự kết hợp hài hòa giữa những cảm xúctri thức của con người. Đức Phật vạch ra cho hàng đệ tử của Ngài những cách để khắc phục tà hạnh về thân và khẩu. Theo Kinh Trường Bộ (Majjhima Nikaya), Đức Phật dạy: “Sau khi điều phục lời nói, đã chế ngự được các hành động của thân và tự làm cho mình thanh tịnh trong cách nuôi mạng, vị đệ tử tự đặt mình vào nếp sống giới hạnh. Như vậy vị ấy thọ trì và học tập các học giới, giữ giới một cách thận trọng, và thấy sự nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt. Trong khi tiết chế lời nói và hành động như vị ấy phải cố gắng phòng hộ các căn. Vì nếu vị ấy thiếu sự kiểm soát các căn của mình thì các tư duy bất thiện sẽ xâm nhập đầy tâm của mình. Thấy một sắc, nghe một âm thanh, vân vân... Vị ấy không thích thú, cũng không khó chịu với những đối tượng giác quan ấy, mà giữ lòng bình thản, bỏ qua một bên mọi ưa ghét.”

 

Giới luậtĐức Phật đã ban hành không phải là những điều răn tiêu cựcrõ ràng xác định ý chí cương quyết hành thiện, sự quyết tâm có những hành động tốt đẹp, một con đường toàn hảo được đắp xây bằng thiện ý nhằm tạo an lànhhạnh phúc cho chúng sanh. Những giới luật nầy là những quy tắc đạo lý nhằm tạo dựng một xã hội châu toàn bằng cách đem lại tình trạng hòa hợp, nhất trí, điều hòa, thuận thảo và sự hiểu biết lẫn nhau giữa người với người. Giới là nền tảng vững chắc trong lối sống của người Phật tử. Người quyết tâm tu hành thiền định để phát trí huệ, phải phát tâm ưa thích giới đức, vì giới đức chính là yếu tố bồi dưỡng đời sống tâm linh, giúp cho tâm dễ dàng an trụ và tĩnh lặng. Người có tâm nguyện thành đạt trạng thái tâm trong sạch cao thượng nhất hằng thực hành pháp thiêu đốt dục vọng, chất liệu làm cho tâm ô nhiễm. Người ấy phải luôn suy tư rằng: “Kẻ khác có thể gây tổn thương, nhưng ta quyết không làm tổn thương ai; kẻ khác có thể sát sanh, nhưng ta quyết không sát hại sinh vật; kẻ khác có thể lấy vật không được cho, nhưng ta quyết không làm như vậy; kẻ khác có thể sống phóng túng lang chạ, nhưng ta quyết giữ mình trong sạch; kẻ khác có thể ăn nói giả dối đâm thọc, hay thô lỗ nhảm nhí, nhưng ta quyết luôn nói lời chân thật, đem lại hòa hợp, thuận thảo, những lời vô hại, những lời thanh nhã dịu hiền, đầy tình thương, những lời làm đẹp dạ, đúng lúc đúng nơi, đáng được ghi vào lòng, cũng như những lời hữu ích; kẻ khác có thể tham lam, nhưng ta sẽ không tham; kẻ khác có thể để tâm cong quẹo quàng xiên, nhưng ta luôn giữ tâm ngay thẳng. Kỳ thật, tu tập giới luật cũng có nghĩa là tu tập chánh tư duy, chánh ngữchánh nghiệp, vân vân, vì giữ giớitu tập chánh tư duy về lòng vị tha, từ ái, bất tổn hại; giữ giớitu tập chánh ngữ để có thể kiểm soát giọng lưỡi tác hại của chính mình; giữ giớitu tập chánh nghiệp bằng cách kềm hãm không sát sanh, không trộm cắp dù trực tiếp hay gián tiếp, không tà dâm; giữ giới còn là tu tập chánh mạng, nghĩa là không sống bằng những phương tiện bất chính cũng như không thủ đắc tài sản một cách bất hợp pháp.

 

 

487. Vinaya in Buddhism

 

At the time of the Buddha, in the beginning a follower was accepted into the Sangha, the Buddha talked to them with the simple words “Ehi-bhikku” (Come, O monk)! But as numbers grew and the community dispersed, regulations were established by the Buddha. Every Buddhist undertakes the “Five Precepts” in the cultivation of the moral life, and monks and nuns follow follow five additional precepts, which are elaborated as training rules and referred to collectively as the “Pratimoksa.” The five additional precepts are to abstain from eating after midday, from dancing and singing, from personal adornments, from using high seats or beds, and from handling gold or silver. Later, situations arised so the number of rules in the “Pratimoksa” varies among the different traditions, although there is a common core of approximately 150. Nowadays, in Mahayana and Sangha Bhiksu traditions, there are about 250 rules for monks and 348 for nuns; while in the Theravadin tradition, there are 227 rules for monks and 311 for nuns. In all traditions, both Mahayana, including Sangha Bhiksu and Theravada, every fortnight these rules are recited communally, providing an occasion for the members of the Sangha to confess and breaches.

 

The worldly way is outgoing exuberant; the way of the devoted Buddhist’s life is restrained and controlled. Constantly work against the grain, against the old habits; eat, speak, and sleep little. If we are lazy, raise energy. If we feel we can not endure, raise patience. If we like the body and feel attached to it, learn to see it as unclean. Virtue or following precepts, and concentration or meditation are aids to the practice. They make the mind calm and restrained. But outward restraint is only a convention, a tool to help gain inner coolness. We may keep our eyes cast down, but still our mind may be distracted by whatever enters our field of vision. Perhaps we feel that this life is too difficult, that we just can not do it. But the more clearly we understand the truth of things, the more incentive we will have. Keep our mindfulness sharp. In daily activity, the important point is intention. ; know what we are doing and know how we feel about it. Learn to know the mind that clings to ideas of purity and bad karma, burdens itself with doubt and excessive fear of wrongdoing. This, too, is attachment. We must know moderation in our daily needs. Robes need not be of fine material, they are merely to protect the body. Food is merely to sustain us. The Path constantly opposes defilements and habitual desires.

 

Basic precepts, commandments, discipline, prohibition, morality, or rules in Buddhism. Precepts are designed by the Buddha to help Buddhists guard against transgressions and stop evil. Transgressions spring from the three karmas of body, speech and mind. Observe moral precepts develops concentration. Concentration leads to understanding. Continuous Understanding means wisdom that enables us to eliminate greed, anger, and ignorance and to obtain liberation, peace and joy. Rules and ceremonies, an intuitive apprehension of which, both written and unwritten, enables devotees to practice and act properly under all circumstances. Precepts mean vows of moral conduct taken by lay and ordained Buddhists. There are five vows for lay people, 250 for fully ordained monks, 348 for fully ordained nuns, 58 for Bodhisattvas (48 minor and 10 major). The Buddha emphasized the importance of morals as a means to achieve the end of real freedom for observing moral precepts develops concentration. Concentration leads to understanding. Continuous understanding means wisdom that enables us to eliminate greed, anger, and ignorance and to advance and obtain liberation, peace and joy.

 

Secondary commandments, deriving from the mandate of Buddha, i.e. against drinking wine, as opposed to a commandment based on the primary laws of human nature, i.e., against murder. The moral code taught in Buddhism is very vast and varied and yet the function of Buddhist morality is one and not many. It is the control of man’s verbal and physical actions. All morals set forth in Buddhism lead to this end, virtuous behavior, yet moral code is not an end in itself, but a means, for it aids concentration (samadhi). Samadhi, on the other hand, is a means to the acquisition of wisdom (panna), true wisdom, which in turn brings about deliverance of mind, the final goal of the teaching of the Buddha. Virtue, Concentration, and Wisdom therefore is a blending of man’s emotions and intellect. The Buddha points out to his disciples the ways of overcoming verbal and physical ill behavior. According to the Majjhima Nikaya, the Buddha taught: “Having tamed his tongue, having controlled his bodily actions and made himself pure in the way he earns his living, the disciple establishes himself well in moral habits. Thus he trains himself in the essential precepts of restraint observing them scrupulously and seeing danger in the slightest fault. While thus restraining himself in word and deed he tries to guard the doors of the senses, for if he lacks control over his senses unhealthy thoughts are bound to fill his mind. Seeing a form, hearing a sound, and so on, he is neither attracted nor repelled by such sense objects, but maintains balance, putting away all likes and dislikes.”

 

The code of conduct set forth by the Buddha is not a set of mere negative prohibitions, but an affirmation of doing good, a career paved with good intentions for the welfae of happiness of mankind. These moral principles aim at making society secure by promoting unity, harmony and mutual understanding among people. This code of conduct is the stepping-stone to the Buddhist way of life. It is the basis for mental development. One who is intent on meditation or concentration of mind should develop a love of virtue that nourishes mental life makes it steady and calm. This searcher of highest purity of mind practises the burning out of the passions. He should always think: “Other may harm, but I will become harmless; others may slay living beings, but I will become a non-slayer; others may wrongly take things, but I will not; others may live unchaste, but I will live pure; other may slander, talk harshly, indulge in gossip, but I will talk only words that promote concord, harmless words, agreeable to the ear, full of love, heart pleasing, courteous, worthy of being borne in mind, timely, fit to the point; other may be covetous, but I will not covet; others may mentally lay hold of things awry, but I will lay mental hold of things fully aright.” In fact, observation of morality also means cultivation or exercise of right thoughts of altruism, loving-kindness and harmlessness; observation of morality also means cultivation of the right speech because that enables one to control one’s mischievous tongue; right action by refraining from killing sentient beings, and from sexual misconduct; and right livelihood which should be free from exploitation misappropriation or any illegal means of acquiring wealth or property.

 

 

 

488. Giới HọcTam Học Trong Phật Giáo

 

Trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không phải trì giới, không có pháp nào mà không có giới. Giới là những qui luật giúp chúng ta khỏi phạm tội. Giới như những chiếc lồng nhốt những tên trộm tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng. Dù có nhiều loại giới khác nhau như ngũ giới, thập giới, Bồ Tát giới, vân vân, ngũ giớicăn bản nhất. Giới là một trong ba pháp tu quan trọng của người Phật tử. Hai pháp kia là Định và Tuệ. Trì giới là để tránh những hậu quả xấu ác do thân khẩu ý gây nên. Theo Phật Giáo Nhìn Toàn Diện của Tỳ Kheo Piyadassi Mahathera, trước khi gia công thực hành những nhiệm vụ khó khăn hơn, như tu tập thiền định, điều chánh yếu là chúng ta phải tự khép mình vào khuôn khổ kỷ cương, đặt hành động và lời nói trong giới luật. Giới luật trong Phật Giáo nhằm điều ngự thân nghiệpkhẩu nghiệp, nói cách khác, giới luật nhằm giúp lời nói và hành động trong sạch. Trong Bát Chánh Đạo, ba chi liên hệ tới giới luậtchánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng. Người muốn hành thiền có kết quả thì trước tiên phải trì giữ ngũ giới căn bản không sát sanh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ và uống rượu cũng như những chất cay độc làm cho tâm thần buông lung phóng túng, không tỉnh giác.

 

 

488. Precepts and the Three Studies in Buddhism

 

In Buddhism, there is no so-called cultivation without discipline, and also there is no Dharma without discipline. Precepts are rules which keep us from committing offenses. Precepts are considered as cages to capture the thieves of greed, anger, stupidity, pride, doubt, wrong views, killing, stealing, lust, and lying. Although there are various kinds of precepts, i.e., the five precepts, the ten precepts, the Bodhisattva precepts, etc, the five precepts are the most basic. Learning by commandments is one of the three important practices of all Buddhists. The other two are meditation and wisdom. Learning by the commandments or prohibitions, so as to guard against the evil consequences of error by mouth, body or mind. According to Bhikkhu Piyadassi Mahathera in The Spetrum of Buddhism, it is essential for us to discipline ourselves in speech and action before we undertake the arduous task of training our mind through meditation. The aim of Buddhism morality is the control of our verbal and physical action, in other words, purity of speech and action. This is called training in virtue. Three factors of the Noble Eightfold Path form the Buddhsit code of conduct. They are right speech, right action, and right livelihood. If you wish to be successful in meditation practice, you should try to observe at least the five basic precepts of morality, abstinence from killing, stealing, illicit sexual indulgence, speaking falsehood and from taking any liquor, including narcotic drugs that cause intoxication and heedlessness.

 

 

 

489. Giới Đưa Đến Sự Đoạn Tận

 

Theo Kinh Potaliya trong Trung Bộ Kinh, có tám pháp đưa đến sự đoạn tận: “Do duyên gì, lời nói như vậy được nói lên? Ở đây, nầy gia chủ, vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Do nhơn những kiết sử nào ta có thể sát sanh, ta đoạn tận, thành tựu sự từ bỏ các kiết sử ấy. Nếu ta sát sanh, không những ta tự trách mắng ta vì duyên sát sanh, mà các bậc có trí, sau khi tìm hiểu, cũng sẽ khiển trách ta vì duyên sát sanh, và sau khi thân hoại mạng chung, ác thú sẽ chờ đợi ta, vì duyên sát sanh. Thật là một kiết sử, thật là một triền cái, chính sự sát sanh nầy. Những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não nào có thể khởi lên, do duyên sát sanh, đối với vị đã từ bỏ sát sanh, những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não như vậy không còn nữa.” Y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ,” do duyên như vậy, lời nói như vậy được nói lên. “Y cứ không lấy của không cho, lấy của không cho cần phải từ bỏ.” “Y cứ nói lời chân thật, nói láo cần phải từ bỏ.” “Y cứ không nói hai lưỡi, nói hai lưỡi cần phải từ bỏ.” “Y cứ không tham dục, tham dục cần phải từ bỏ.” “Y cứ không hủy báng sân hận, hủy báng sân hận cần phải từ bỏ.” “Y cứ không phẫn não, phẫn não cần phải từ bỏ.” “Y cứ không quá mạn, quá mạn cần phải từ bỏ.”

 

 

489. Precepts that Lead to the Cutting off of Affairs

 

According to the Potaliya Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, there are eight things in the Noble One’s Discipline that lead to the cutting off of affairs: “With the support of the non-killing of living beings, the killing of living beings is to be abandoned.” So it was said. And with reference to what was this said? Here a noble disciple considers thus: ‘I am practicing the way to abandoning and cutting off of those fetters because of which I might kill living beings. If I were to kill living beings, I would blame myself for doing so; the wise, having investigated, would censure me for doing so; and on the dissolution of the body, after death, because of killing living beings an unhappy destination would be expected. But this killing of living beings is itself a fetter and a hindrance. And while taints, vexation, and fever might arise through the killing of living beings, there are no taints, vexation, and fever in one who abstains from killing living beings.’ So it is with reference to this that it was said: “With the support of the non-killing of living beings, the killing of living beings is to be abandoned.": “Y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ”. “With the support of taking only what is given, the taking of what is not given is to be abandoned.” (the rest remains the same as in the above). “With the support of truthful speech, false speech is to be abandoned.” (the rest remains the same as the above). “With the support unmalicious speech, malicious speech is to be abandoned.” (the rest remains the same as the above). “With the support of refraining from rapacious greed, rapacious greed is to be abandoned.” (the rest remains the same as the above). “With the support of refraining from spiteful scolding, spiteful scolding is to be abandoned.” (the rest remains the same as the above). “With the support of refraining from angry despair, angry despair is to be abandoned.” (the rest remains the same as the above). “With the support of non-arrogance, arrogance is to be abandoned.” (the rest remains the same as the above).

 

 

 

490. Giữ Giới

 

Theo Kinh Đại Bát Niết BànKinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm điều lợi ích cho người đủ giới. Thứ nhất là người giữ giới nhờ không phóng túng nên được tài sản sung túc. Thứ nhì là người giữ giới tiếng tốt đồn khắp. Thứ ba là người giữ giới, khi vào hội chúng nào, Sát Đế Lợi, Bà La Môn, Sa Môn hay cư sĩ, vị ấy vào một cách đường hoàng, không dao động. Thứ tư là người giữ giới khi mệnh chung sẽ chết một cách không sợ sệt, không dao động. Thứ năm là người giữ giới, sau khi thân hoại mệnh chung được sanh lên thiện thú hay Thiên giới. Theo Tăng Chi Bộ Kinh, có năm lợi ích cho người đức hạnh toàn thiện giới. Thứ nhất là người có giới đức thừa hưởng gia tài lớn nhờ tinh cần. Thứ nhì là người có giới đức, được tiếng tốt đồn xa. Thứ ba là người có giới đức, không sợ hãi rụt rè khi đến giữa chúng hội Sát đế lợi, Bà-La-Môn, gia chủ hay Sa Môn. Thứ tư là người có giới đức khi chết tâm không tán loạn. Thứ năm là người có giới đức, lúc mệnh chung được sanh vào cõi an lạc hay cảnh trời. Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Mùi hương của các thứ hoa, dù là hoa chiên đàn, hoa đa già la, hay hoa mạt ly đều không thể bay ngược gió, chỉ có mùi hương đức hạnh của người chân chính, tuy ngược gió vẫn bay khắp cả muôn phương (54). Hương chiên đàn, hương đa già la, hương bạt tất kỳ, hương thanh liên, trong tất cả thứ hương, chỉ thứ hương đức hạnh là hơn cả (55). Hương chiên đàn, hương đa già la đều là thứ hương vi diệu, nhưng không sánh bằng hương người đức hạnh, xông ngát tận chư thiên (56). Người nào thành tựu các giới hạnh, hằng ngày chẳng buông lung, an trụ trong chính trígiải thoát, thì ác ma không thể dòm ngó được (57). Già vẫn sống đức hạnh là vui, thành tựu chánh tín là vui, đầy đủ trí tuệ là vui, không làm điều ác là vui (333).

 

 

490. Keeping Precepts

 

According to the Mahaparinibbana Sutta and the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five advantages to one of good morality and of success in morality. First, through careful attention to his affairs, he gains much wealth. Second, precept keeper gets a good reputation for morality and good conduct. Third, whatever assembly he approaches, whether of Khattiyas, Brahmins, Ascetics, or Householders, he does so with confidence and assurance. Fourth, at the end of his life, he dies unconfused. Fifth, after death, at breaking up of the body, he arises in a good place, a heavenly world. According to the Uttarasanghati Sutra, there are five benefits for the virtuous in the perfecting of virtue. First, one who is virtuous, possessed of virtue, comes into a large fortune as consequence of diligence. Second, one who is virtuous, possessed of virtue, a fair name is spread abroad. Third, one who is virtuous, possessed of virtue, enters an assembly of Khattiyas, Brahmans, householders or ascetics without fear or hesitation. Fourth, one who is virtuous, dies unconfused. Fifth, one who is virtuous, possessed of virtue, on the break up of the body after death, reappears in a happy destiny or in the heavenly world. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “The scent of flowers does not blow against the wind, nor does the fragrance of sandalwood and jasmine, but the fragrance of the virtuous blows against the wind; the virtuous man pervades every direction (Dharmapada 54). Of little account is the fragrance of sandal-wood, lotus, jasmine; above all these kinds of fragrance, the fragrance of virtue is by far the best (Dharmapada 55). Of little account is the fragrance of sandal; the fragrance of the virtuous rises up to the gods as the highest (Dharmapada 56). Mara never finds the path of those who are virtuous, careful in living and freed by right knowledge (Dharmapada 57). To be virtue until old age is pleasant; to have steadfast faith is pleasant; to attain wisdom is pleasant; not to do evil is pleasant (Dharmapada 333).

 

 

 

491. Phá Giới

 

Theo Kinh Đại Bát Niết BànKinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm điều nguy hiểm của người ác giới. Thứ nhất là người ác giớiphạm giới luật do phóng dật thiệt hại nhiều tài sản. Thứ nhì là người ác giới, tiếng xấu đồn khắp. Thứ ba là người ác giới, khi vào hội chúng sát Đế Lợi, Bà La Môn, Sa Môn hay cư sĩ, đều vào một cách sợ sệt và dao động. Thứ tư là người ác giới, chết một cách mê loạn khi mệnh chung. Thứ năm là người ác giới, khi thân hoại mạng chung sẽ sanh vào khổ giới, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

 

 

491. Breaking Precepts

 

According to the Mahaparinibbana Sutta and the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five dangers to the immoral through lapsing from morality (bad morality or failure in morality). First, precept breaker suffers great loss of property through neglecting his affairs. Second, precept breaker gets bad reputation for immorality and misconduct. Third, whatever assembly the precept breaker approaches, whether of Khattiyas, Bramins, Ascetics, or Householders, he does so differently and shyly. Fourth, at the end of his life, he dies confused. Fifth, after death, at the breaking up of the body, he arises in an evil state, a bad fate, in suffering and hell.

 

 

 

492. Người Trí

 

Người trí theo Phật giáo là người sáng suốt hiểu biết tường tận sự vật đúng như thật sự sự vật là như vậy, là thấu triệt thực tướng của sự vật, tức là thấy rõ bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn ngay trong chính mình. Không phải tự mình hiểu biết mình một cách dễ dàng vì những khái niệm sai lầm, những ảo tưởng vô căn cứ, những thành kiếnảo giác. Thật là khó mà thấy được con người thật của chúng ta. Đức Phật dạy rằng muốn có thể làm đuợc một người hiểu biết theo Phật giáo, chúng ta phải trước hết thấy và hiểu sự vô thường nơi ngũ uẩn. Ngài ví sắc như một khối bọt, thọ như bong bóng nước, tưởng như ảo cảnh, hành lều bều như lục bình trôi, và thức như ảo tưởng. Đức Phật dạy: “Bất luận hình thể vật chất nào trong quá khứ, vị laihiện tại, ở trong hay ở ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hay cao, xa hay gần... đều trống rỗng, không có thực chất, không có bản thể. Cùng thế ấy, các uẩn còn lại: thọ, tưởng, hành, thức...lại cũng như vậy. Như vậy ngũ uẩnvô thường, mà hễ cái gì vô thường thì cái đó là khổ, bất toại và vô ngã. Ai hiểu được như vậy là hiểu được chính mình.” Người trí là người hiểu rõ chân lý và không mê lầm nhân quả. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười pháp minh liễu của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại trí minh liễu pháp vô thượng của Đức Như Lai. Thứ nhất là tùy thuận thế tục sanh trưởng thiện căn, là phàm phu minh liễu pháp. Thứ nhì là tùy tín hành nhơn minh liễu pháp bao gồm đạt được bất hoại tín vô ngại và tỏ ngộ tự tánh của các pháp. Thứ ba là tùy pháp hành nhơn minh liễu bao gồm siêng tu tập chánh pháp và an trụ trong chánh pháp. Thứ tư là dự Lưu nhơn minh liễu pháp bao gồm xa lìa tà đạo và hướng về Bát Chánh Đạo. Thứ năm là Tu Đà Hoàn nhơn minh liễu, bao gồm diệt trừ những kiết sử, dứt lậu sanh tử và thấy chơn thiệt đế. Thứ sáu là Tư Đà Hàm nhơn minh liễu pháp, bao gồm quán sát ham muốn là họa hoạn và biết không qua lại. Thứ bảy là A Na Hàm nhơn minh liễu pháp, bao gồm chẳng luyến tam giới, cầu hết hữu lậu và đối với pháp thọ sanh chẳng sanh một niệm ái trước. Thứ tám là A La Hán nhơn minh liễu pháp, bao gồm chứng lục thần thông, được bát giải thoát, đạt đến cửu định và thành tựu tứ biện tài. Thứ chín là Bích Chi Phật nhơn minh liễu pháp, bao gồm tánh thích quán sát nhứt vị duyên khởi, tâm thường tịch tịnh, tri túc, thấu rõ nhơn duyên, tỉnh thức việc do mình mà thành, chớ chẳng do người, và thành tựu các môn thần thông trí huệ. Thứ mười là Bồ Tát nhơn minh liễu pháp, bao gồm trí huệ rộng lớn, các căn sáng lẹ, thường thích độ thoát tất cả chúng sanh, siêng tu phước trí các pháp trợ đạo, và phát triển Phật thập lực, vô úy và các công đức khác của Như Lai. Ngoài ra, người có trí huệ thì luôn liễu tri Phật Pháp, và vì thương xót chúng sanh mê muội và làm những việc đảo điên mà họ tu hạnh Bồ Táthồi hướng những thiện căn đến chúng sanh. Ngoài ra, người trí luôn hồi quang phản chiếu, luôn tự xét lấy mình. Kỳ thật, họ mới chính thật là những Phật tử chân thuần. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bảy thượng nhân pháp: Tri Pháp, Tri Nghĩa, Tự tri, Tri Lượng, Tri Thời, Tri Chúng, và Tri Nhân.

 

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Nếu gặp được người hiền trí thường chỉ bày lầm lỗi và khiển trách mình những chỗ bất toàn, hãy nên kết thân cùng họ và xem như bậc trí thức đã chỉ kho tàng bảo vật. Kết thân với người trí thì lành mà không dữ (76). Những người hay khuyên răn dạy dỗ, cản ngăn tội lỗi kẻ khác, được người lành kính yêu bao nhiêu thì bị người dữ ghét bỏ bấy nhiêu (77). Chớ nên làm bạn với người ác, chớ nên làm bạn với người kém hèn, hãy nên làm bạn với người lành, với người chí khí cao thượng (78). Được uống nước Chánh pháp thì tâm thanh tịnh an lạc, nên người trí thường vui mừng, ưa nghe Thánh nhơn thuyết pháp (79). Người tưới nước lo dẫn nước, thợ làm cung tên lo uốn cung tên, thợ mộc lo nẩy mực đo cây, còn người trí thì lo tự điều phục lấy mình (80). Như ngọn núi kiên cố, chẳng bao giờ bị gió lay, cũng như thế, những lời hủy báng hoặc tán dương chẳng bao giời làm lay động người đại trí (81). Như nước hồ sâu, vừa yên lặng trong sạch, những người có trí tuệ sau khi nghe pháp, tâm họ cũng thanh tịnh và yên lặng (82). Người lành thường xa lìa mà không bàn đến những điều tham dục. Kẻ trí đã xa lìa niệm lự mừng lo, nên chẳng còn bị lay động vì khổ lạc (83). Không vị tình thiên hạ, cũng không vị tình một người nào, người trí không làm bất cứ điều gì sai quấy: không nên cầu con trai, sự giàu có, vương quốc bằng việc sai quấy; không nên cầu mong thành công của mình bằng những phương tiện bất chánh. Được vậy mới thật là người đạo đức, trí tuệ và ngay thẳng (84). Trong nhân loại chỉ có một ít người đạt đến bến bờ kia, còn bao nhiêu người khác thì đang bồi hồi vơ vẩn tại bờ nầy (85). Những người nào hay thuyết pháp, hay theo Chánh pháp tu hành, thì được đạt tới bờ kia, thoát khỏi cảnh giới tà ma khó thoát (86). Người trí hãy nên rời bỏ hắc pháp (ác pháp) mà tu tập bạch pháp (thiện pháp), xa gia đình nhỏ hẹp, xuất gia sống độc thân theo pháp tắc Sa-môn (87). Người trí phải gột sạch những điều cấu uế trong tâm, hãy cầu cái vui Chánh pháp, xa lìa ngũ dục mà chứng Niết bàn (88). Người nào thường chính tâm tu tập các phép giác chi, xa lìa tánh cố chấp, rời bỏ tâm nhiễm ái, diệt hết mọi phiền não để trở nên sáng suốt, thì sẽ giải thoátchứng đắc Niết bàn ngay trong đời hiện tại (89).

 

 

492. Wise Man

 

A real knower in Buddhism means the one who understands things as they really are, that is seeing the impermanent, unsatisfactory, and non-substantial or non-self nature of the five aggregates of clinging in ourselves. It is not easy to understand ourselves because of our wrong concepts, baseless illusions, perversions and delusions. It is so difficult to see the real person. The Buddha taught that to be a real knower, we must first see and understand the impemanence of the five aggregates. He compares material form or body to a lump of foam, feeling to a bubble, perception to a mirage, mental formations or volitional activities to water-lily plant which is without heartwood, and consciousness to an illusion. The Buddha says: “Whatever material form there be whether past, future or present, internal, external, gross or subtle, low or lofty, far or near that material form is empty, unsubstantial and without essence. In the same manner, the remaining aggregates: feeling, perception, mental formation, and consciousness are also empty, unsubstantial and without essence. Thus, the five aggregates are impermanent, whatever is impermanent, that is suffering, unsatisfactory and without self. Whenever you understand this, you understand yourselves.” Knower in Buddhist point of view is the one who understands of truth, and at the same time does not misunderstand of the law of causation. According to the Flower Adornment sutra, Chapter 83, there are ten kinds of understanding of truth of great enlightening beings. Enlightening Beings who abide by these can attain understanding of truth of the supreme great knowledge of Buddhas. First, generating and developing roots of goodness in accord with the conventional world is a way of understanding of truth of unenlightened ordinary people. Second, the way of understanding truth of people acting according to faith which includes attaining undestructible faith and being aware of the essence of things. Third, the way of understanding of truth of people practicing in according with truth which includes diligently practicing the truth and always abide in the truth. Fourth, the way people aiming for stream-entering understand truth, which inlcudes leaving behind erroneous ways and turning to the eightfold right path. Fifth, the stream-enterer’s understanding of truth, which includes getting rid of bonds, putting an end to the contaminations of birth and death and seeing the reality. Sixth, the Once-returner’s understanding of truth, which includes seeing tasting as affliction and knowing no coming or going. Seventh, the Nonreturner’s understanding of truth, which includes not taking pleasure in the world, seeking to end contamination and not having so much as a single thought of attachment to life. Eighth, the Saint’s understanding of truth, which includes attaining the six spiritual powers, attaining eight liberations, reaching nine concentration states, and four special knowledges are fully developed. Ninth, the individual illuminate’s understanding of truth, which inlcudes naturally being inclined to contemplate uniform interdependent origination, the mind is always tranquil and content, having few concerns, understanding causality, awakening on one’s own without depending on another, and accomplishing various kinds of spiritual knowledge. Tenth, the enlightening being’s understanding of truth, which includes having vast knowledge, all faculties clear and sharp, always inclined to liberate all sentient beings, diligently cultivating virtue and knowledge to foster enlightenment, and fully developing Buddhas’ ten powers, fearlessnesses and other attributes. Besides, wise people clearly understand all the Dharmas spoken by the Buddhas. Wise people see beings doing foolish things and out of pity for beings, they cultivate the Bodhisattva conduct and dedicate all their accumulated good roots to them. Besides, wise people constantly look within and examine themselves again and again. In fact, only wise people can really be considered sincere Buddhists. According to the Sangiti Sutta, there are seven qualities of the true man: Knower of the Dhamma, Knower of the meaning, Knower of self, Knower of moderation, Knower of the right time, Knower of groups, and Knower of persons.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Should you see an intelligent man who points out faults and blames what is blame-worthy, you should associate with such a wise person. It should be better, not worse for you to associate such a person (Dharmapada 76). Those who advise, teach or dissuade one from evil-doing, will be beloved and admired by the good, but they will be hated by the bad (Dharmapada 77). Do not associate or make friends with evil friends; do not associate with mean men. Associate with good friends; associate with noble men (Dharmapada 78). Those who drink the Dharma, live in happiness with a pacified mind; the wise man ever rejoices in the Dharma expounded by the sages (Dharmapada 79). Irrigators guide the water to where they want, fletchers bend the arrows, carpenters control their timber, and the wise control or master themselves (Dharmapada 80). As a solid rock is not shaken by the wind; likewise, the wise are not moved by praise or blame (Dharmapada 81). Water in a deep lake is clear and still; similarly, on hearing the Buddha teachings, the wise become extremely serene and peaceful (Dharmapada 82). Good people give up all attachments, they don’t talk about sensual craving. The wise show neither elation nor depression; therefore, they are not affected by happiness or sorrow (Dharmapada 83). Neither for the sake of oneself, nor for the sake of another, a wise man does nothing wrong; he desires not son, wealth, or kingdom by doing wrong; he seeks his own success not by unjust means, then he is good, wise and righteous (Dharmapada 84). Few are among men who crosses and reaches the other shore; the rest of mankind only run about the bank (Dharmapada 85). Those who preach and act according to the teachings, are those who are crossing the realm of passions which is so hard to cross, and those who will reach the other shore (Dharmapada 86). A wise man should abandon the way of woeful states and follows the bright way. He should go from his home to the homeless state and live in accordance with the rules for Sramanas (Dharmapada 87). A wise man should purge himself from all the impurities of the mind, give up sensual pleasures, and seek great delight in Nirvana (Dharmapada 88). Those whose minds are well-trained and well-perfected in the seven factors of enlightenment, who give up of grasping, abandon defiled minds, and eradicate all afflictions. They are shinning ones and have completely liberated and attained Nirvana even in this world (Dharmapada 89).

 

 

 

493. Vô Tướng

 

Vô tướng có nghĩa là không có hình tướng. Vô tướngchân lý dứt tuyệt mọi tướng. Vô tướng còn có nghĩa là vô ảnh tượng. Bồ Tát khi lên đến địa thứ bảy vẫn còn có dấu vết của tâm lý, nhưng ở địa thứ tám thì có trạng thái vô hình tướng, tức không có nỗ lựcý thức. Chính nhờ trí tuệvô tướng và diệu trang nghiêm được thể chứng. Trước khi đạt đến Hoan Hỷ Địa, vị Bồ Tát nhập vào cảnh giới vô tướng. Vô tướng còn có nghĩa là không có hình thức, không có các vẻ bên ngoài, không có dấu hiệu rõ rệt của chư pháp. Đây là đặc trưng cho Chân Lý tuyệt đối, không hề biết đến một sự phân biệt đối xử nào. Trong Phật giáo, vô tướng hay thực tướng, tức là vô sở bất tướng (không có hình tướng gì, tuy nhiên, chẳng có thứ gì chẳng phải là nó). Cũng có nghĩa là “tảo nhất thiết pháp, ly nhất thiết tướng” hay là quét sạch tất cả mọi pháp mọi sự; rời bỏ mọi hình tướng, mọi quan niệm. Đây chính là phản bổn hoàn nguyên, hay chứng đắc tự tánh thanh tịnh. Đến được cảnh giới nầy thì tâm hành giả chẳng có người, chẳng có pháp, chẳng có thọ giả tướng. Nhân, pháp đều quên hết. Cũng không còn chấp người, không còn chấp pháp. Đây chính thậtvô tướng. Vô Tướng Bồ Đề có nghĩa là tự chứng đắc giác ngộ bồ đề chứ không học nơi ai mà được. Trong Phật giáo, Vô Tướng Giải Thoát Môn có nghĩa là Niết Bàn giải thoát, tam muội thứ nhì trong ba tam muội. Hai tam muội kia là “Không ta muội,” và “Nguyện tam muội.” Không tam muội có nghĩa là thẩm định về lẽ không. Vô tướng tam muội có nghĩa là thẩm định về lẽ không có tướng. Nguyện tam muội có nghĩa là thẩm định về lẽ không nguyện cầu. Vô Tướng Giới hay Ly Tướng Giới là người giữ giới, tâm không bám víu, coi chư pháp cũng như hư không, hiểu rõ không có giữ giớiphạm giới, đối lại với Tùy Tướng Giới hay nghi thức lễ bái bên ngoài. Vô Tướng Lạc có nghĩa là sự an lạc của vô tướng, hay cái hạnh phúc của sự không có hình tướng. Một vị Bồ Tát sẽ luôn làm cho mình hưởng đúng cái hạnh phúc vô tướng và cũng làm cho người khác an trú đúng trong Đại Thừa.

 

 

493. Formlessness

 

Formlessness means signlessness, or without appearance, form, or sign (no marks or characteristics, nothingness, have no existence). Formlessness is the absolute truth as having no differentiated ideas. Formlessness also means imageless or shadowless. Up to the seventh stage, a Bodhisattva still has a trace of mindfulness, but at the eighth the state of imagelessness or no conscious strivings obtains. It is by means of Prajna that the Imagelessness and the supernatural glory are realized. Before reaching the stage of Bodhisattvahood known as Joy, a Bodhisattva enters into the realm of no-shadows. Formlessness also means no-form, devoid of appearance, or absence of chracteristics of all dharmas; the mark of absolute truth, which is devoid of distinctions. In Buddhism, “animitta” or ultimate reality means the state wherein “there are no traces, yet nothing lacks traces”; a state wherein we can “sweep out all dharmas and leave traces behind.” This is also called the state of “Returned to the origin and realized the purity of the inherent nature.” In such a state, there are no further people or things that can be known, both of these are gone forever. In this state, cultivators no longer maintain attachments to people or dharmas. This is the real Ultimate Reality. The enlightenment of seclusion, obtained by oneself, or of nirvana, or of nothingness, or of immateriality. In Buddhism, the door of formless liberation means the nirvana type of liberation, the second of the three samadhis. The other two samadhis are Samadhi of emptiness and Samadhi of vows. Samadhi of emptiness means to empty the mind of the ideas of me and mine and suffering, which are unreal, or to get rid of the idea of form, or externals. Samadhi of vows means to get rid of all wish or desire. The inner commands, or observance in the heart, in contrast with the external observance or rituals. Bliss of formlessness means the formless bliss. A Bodhisattva will always make himself properly enjoy the bliss of formlessness, and will also make others properly abide in the Mahayana.

 

 

 

494. Vô Tướng Sám Hối

 

Thế nào gọi là sám? Thế nào gọi là hối? Sám là sám những lỗi về trước, từ trước có những nghiệp ác ngu mê, kiêu cuống, tật đố, vân vân, các tội thảy đều sám hết, hằng không khởi lại, gọi đó là sám. Hối là hối những lỗi về sau, từ nay về sau có những nghiệp ác ngu mê, kiêu cuống, tật đố, vân vân, các tội nay đã giác ngộ, thảy đều hằng đoạn, lại không tạo lại, ấy gọi là hối, nên gọi là sám hối. Người phàm phu ngu mê, chỉ biết sám lỗi trước, chẳng biết hối lỗi sau, do vì không hối nên tội trước chẳng diệt, lỗi sau lại sanh. Tội trước đã chẳng diệt, lỗi sau lại sanh, sao gọi là sám hối được.

 

 

494. Repentance That Has No Marks

 

What is repentance and what is reform? Repentance is to repent of past errors, to repent so completely of all bad actions done in the past out of stupidity, confusion, arrogance, deceit, jealousy, and other such offenses, that they never arise again. Reform is to refrain from such transgressions in the future. Awakening and cutting off such offenses completely and never committing them again is called repentance and reform. Common people, stupid and confused, know only how to repent of former errors and do not know how to reform and refrain from transgressions in the future. Because they do not reform, their former errors are not wiped away, and they will occur in the future. If former errors are not wiped away and transgressions are again committed, how can that be called repentance and reform?”

 

 

 

495. Vô Tướng Tam Quy Y Giới

 

Trong Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy về Vô Tướng Tam Quy-Y Giới như sau: “Nầy thiện tri thức! Quy y giác lưỡng túc tôn, quy y chánh ly dục tôn, quy y tịnh chúng trung tôn. Từ ngày nay trở đi xưng ‘Giác’ làm thầy, lại chẳng quy y tà ma ngoại đạo, dùng tự tánh Tam Bảo thường tự chứng minh, khuyên thiện tri thức quy y tự tánh Tam Bảo. Phật là ‘Giác’ vậy, Pháp là ‘Chánh’ vậy, Tăng là ‘Tịnh’ vậy. Tự tâm quy y Giác, tà mê chẳng sanh, thiểu dục tri túc hay lìa tài sắc, gọi là Lưỡng Túc Tôn. Tự tâm quy y Chánh, niệm niệm không tà kiến, vì không tà kiến tức là không nhơn ngã cống cao, tham ái, chấp trước, gọi là Ly Dục Tôn. Tự tâm quy y Tịnh, tất cả cảnh giới trần lao ái dục, tự tánh đều không nhiễm trước, gọi là Chúng Trung Tôn. Nếu tu hạnh nầy, ấy là tự quy y. Phàm phu không hiểu, từ sáng đến tối, thọ tam quy giới, nếu nói quy y Phật, Phật ở chỗ nào? Nếu chẳng thấy Phật thì nương vào chỗ nào mà quy, nói lại thành vọng. Nầy thiện tri thức! Mỗi người tự quan sát, chớ lầm dụng tâm, kinh văn rõ ràng, nói tự quy y Phật, chẳng nói quy y với Phật khác, tự Phật mà chẳng quy, thì không có chỗ nào mà y được. Nay đã tự ngộ, mỗi người phải quy y tự tâm Tam Bảo, trong thì điều hòa tâm tánh, ngoài thì cung kính mọi người, ấy là tự quy y vậy.”

 

 

495. The Triple Refuge That Has No Mark

 

In the Dharma Jewel Platform Sutra, the Sixth Patriarch taught about the Precepts of the Triple Refuge That Has No Mark as follows: “Good Knowing Advisors, take refuge with the enlightened, the honored, the doubly complete. Take refuge with the right, the honored that is apart from desire. Take refuge with the pure, the honored among the multitudes. ‘From this day forward, we call enlightenment our master and will never again take refuge with deviant demons or outside religions. We constantly enlighten ourselves by means of the Triple Jewel of our own self-nature.’ Good Knowing Advisors, I exhort you all to take refuge with the Triple Jewel of your own nature: the Buddha, which is enlightenment; the Dharma, which is right; and the Sangha, which is pure. When your mind takes refuge with enlightenment, deviant confusion does not arise. Desire decreases, so that you know contentment and are able to keep away from wealth and from the opposite sex. That is called the honored, the doubly complete. When your mind takes refuge with what is right, there are no deviant views in any of your thoughts. because there are no deviant views, there is no self, other, arrogance, greed, love, or attachment. That is called the honored that is apart from desire. When your own mind takes refuge with the pure, your self-nature is not stained by attachment to any state of defilement, desire or love. That is called the honored among the multitudes. If you cultivate this practice, you take refuge with yourself. Common people do not understand that, and so, from morning to night, they take the triple-refuge precepts. They say they take refuge with the Buddha, but where is the Buddha? If they cannot see the Buddha, how can they return to him? Their talk is absurd. Good Knowing Advisors, each of you examine yourselves. Do not make wrong use of the mind. The Avatamsaka Sutra clearly states that you should take refuge with your own Buddha, not with some other Buddha. If you do not take refuge with the Buddha in yourself, there is no one you can rely on. Now that you are self-awakened, you should each take refuge with the Triple Jewel of your own mind. Within yourself, regulate your mind and nature; outside yourself, respect others. That is to take refuge with yourself.”

 

 

 

496. Tướng và Tánh

 

Phật giáo thường nói đến tánh tướng của vạn hữu. Tánh là tự thể của chư pháp, không thay đổi. Tánh là pháp vô vi. Tánh là tự thể hay nguyên lý. Tướng là tướng mạo thể hiện ra ngoài, có thể phân biệt được, thay đổi. Tướng là pháp hữu vi. ướng đối lại với tánh, cùng thế ấy hiện tượng hay trạng thái đối lại với tự thể hay nguyên lý. Chân tướng của vạn hữu giống hư không, thường hiện hữuhư không; hư không mà hiện hữu. Chân tướng của tam giớivô sanh, vô tử, vô hữu, vô phi hữu, không giống cái nầy, cũng không giống cái kia. Chân tướng còn được gọi là “tự tánh,” “pháp thân,” “Vô vi,” “Chân như,” hay “Pháp Giới”. Tánh là lý, tướng là hình thức bên ngoài. Tướng và tánh đối nghịch nhau như lý đối lại với sự. Tánh và tướng như tâm và cảnh.

 

Tướng là biểu hiện bên ngoài của sự vật. Tướng là biểu tượng, đặc tính hay dấu hiệu hay tướng hay tướng trạng của sự vật. Theo Kinh Lăng Già, tướng (lakshana) thường chỉ các “dấu hiệu” đặc thù do đó lại được dùng theo hình thức phủ định. Các pháp hữu vi hay hiện tượng (tướng). Tướng nghĩa là các tính chất thuộc đối tượng cảm quan như mắt, mũi, vân vân. Có hai loại tướng. Thứ nhất là Tu hiện Tướng. Đây là sự xuất hiện cần thiết bằng thân xương thịt và tướng hảo của Phật để chỉ dạy phàm nhân. Thứ nhì là Bất tu hiện Tướng. Đây là sự xuất hiện không cần thiết của Phật đến với những chúng sanh tâm linh. Theo Kinh Kim Cang, có bốn trạng thái của mọi hiện tượng hay Ngã Nhân Tứ Tướng. Thứ nhất là Tứ Hành Tướng, hay bốn hạnh tướng trong quán tưởng hay thiền quán: khổ, không, vô thườngvô ngã. Thứ nhì là Chư Pháp Tứ Tướng hay Hữu Vi Tứ Tướng: sanh, trụ, dị, và diệt. Thứ ba là Quả Báo Tứ Tướng: sanh, lão, bệnh, và tử. Theo Khởi Tín Luận, tàng thức có bốn tướng: sanh, trụ, dị, và diệt. Theo Kinh Kim Cang, có bốn tướng Ngã Nhân. Thứ nhất là Ngã tướng. Nơi ngũ uẩn mà ảo chấp là có thực ngã nên sanh lòng khinh khi người nghèo, kẻ ngu. Thứ nhì là Nhân tướng. Chấp cái ngã là người khác hay đạo khác. Thứ ba là Chúng sanh tướng. Chấp ngã đưa vào ngũ uẩn mà sanh. Thứ tư là Thọ giả tướng. Chấp thọ mệnh một thời của cái ngã, từ đó sanh ra chấp trước vào tướng sự và ao ước phúc lợi. Pháp Tướng Tông chia dụng của tâm vươngtâm sở của tám thức ra làm bốn phần. Thứ nhất là Tướng Phần hay cảnh sở hiện trong tâm (tướng mạo nổi lên khi tâm khởi). Thứ nhì là Kiến Phần hay khả năng phân biệt cảnh sở hiện ra trong tâm hay tướng phần. Thứ ba là Tự Chứng Phần hay lực tạo ra khả năng phân biệt. Thứ tư là Chứng Tự Chứng Phần hay bằng chứng hay sự bảo đảm cho lực tạo ra khả năng phân biệt cảnh sở trong tâm. Theo tông Hoa Nghiêm, vạn hữu có sáu tướng. Thứ nhất là Tổng Tướng, nghĩa là tướng do năm uẩn họp thành. Tổng tướngtoàn thể của những bộ phận đặc biệt. Thứ nhì là Biệt Tướng, nghĩa là những bộ phận đặc biệt tạo thành một toàn bộ hay. Các căn bản của các loại người khác nhau đều có riêng “đặc dị tính” theo nghĩa đặc trưng hay năng lực độc nhất. Mọi người đều có đôi mắt, nhưng không có đôi mắt nào có cùng năng lực như nhau cả. Thứ ba là Đồng Tướng, nghĩa là tất cả các biệt tướng đều có năng tính một sinh thể có thể tiết điệu đồng đều như nhau khi tạo thành một toàn bộ. Các căn đều như nhau, đều là căn, trong nghĩa cộng đồng liên hệ trong một căn thể. Thứ tư là Dị Tướng, nghĩa là những biệt tướng, dù thể tính của chúng có tiết điệu với nhau, vẫn giữ nguyên những sắc thái riêng biệt của mình. Mỗi căn đều có ‘sai biệt tính’ ví nó có một quan hệ đặc biệt đối với toàn thể. Thứ năm là Thành Tướng, nghĩa là những biệt tướng, dù chúng đặc biệt, vẫn tạo thành tổng tướng bằng cách kết hợp nhau thành một. Tất cả các căn cùng tác động chung để hoàn thành một đơn thể toàn diện. Thứ sáu là Hoại Tướng, nghĩa là những biệt tướng, dù chúng kết hợp thành tổng tướng, vẫn không đánh mất những sắc thái riêng biệt của mình. Mỗi quan năng trong vị trí riêng biệt của nó thi hành nhiệm vụ đặc thù của nó. Theo Khởi Tín Luận, có sáu loại thô tướng sanh ra bởi si mê. Thứ nhất là Trí Tướng. Đây là ý thức do cảnh giới mê chấp mà chẳng biết đó là huyễn giả lại sanh tâm thích hay không thích khởi lên từ trạng thái tinh thần. Thứ nhì là Tương Tục Tướng. Dựa vào sự phân biệt của trí tướng mà có ý thức về khổ lạc (đau khổvui sướng). Thứ ba là Chấp Thủ Tướng. Đối với cảnh khổ lạc chẳng biết đó là hư huyễn lại sanh niềm chấp thủ. Thứ tư là Kế Danh Tự Tướng. Gắn tên cố định cho những thứ huyễn hão giả danh nên sanh khổ đau phiền não. Thứ năm là Khởi Nghiệp Tướng. Đây là hậu quả của các thứ nghiệp thiện ác. Thứ sáu là Nghiệp Hệ Khổ Tướng. Bị buộc vào nghiệp thiện ác mà cảm khổ quả sanh tử.

 

 

496. Marks and Nature

 

Buddhism always talks about the nature of anything and its phenomenal expression. Nature is noumenon or essence which is unchangeable. Nature stands for Non-functional (vô vi). Nature is noumenal. Marks are characteristics or forms which are changeable. Marks are Functional (hữu vi) or phenomenal. Marks are contrasted with nature, in the same way that phenomena are contrasted with noumenon. The true mark of all phenomena is like space, always existing but really empty; although empty, really existing. The true mark of the Triple World is No-Birth, No-Death, not existent, not non-existent, not like this, not like that. True mark is also called “Self-Nature,” “Dharma body,” the “Unconditioned,” “True Thusness,” or “Dharma Realm”. Nature means noumenon or essence; marks mean characteristics, forms or physiognomy. Marks and nature are contrasted, in the same way noumenon is contrasted with phenomenon. True mark stands for true form, true nature, buddha nature always unchanging. True mark of all phenomena is like space: always existing but really empty; although empty, really existing. Nature and marks are like mind and external scenes.

 

Lakshana is external appearance or the appearance of things. Lakshan is symbol, characteristic or distinctive mark or sign of things. According to the Lankavatara Sutra, lakshana generally means individual signs by which one object is marked off from another object. Appearances or phenomena. Appearances (nimitta) mean qualities belonging to sense-objects such as visual, olfactory, etc. There are two kinds of “Lakshana”. First, the necessary appearance in the flesh of the Buddha for ordinary people. Second, the non-necessary appearance of the Buddha to those of spiritual vision. According to the Diamond Sutra, there are four states of all phenomena or four ejects of the ego. First, Four marks that all Zen practitioners should meditate upon the implications or disciplines of: pain or suffering, unreality, or emptiness, impermanence, and non-ego. Second, the four states of all phenomena in general or four forms of activity: birth, being, change (decay), and death (extinction). Third, four forms of the consequences (recompenses—retribution—requitals) of one’s previous life: birth, old age, disease, and death. According to the Awakening of Faith, there are four forms of Alaya-vijnana: initiation, continuation, change, and cessation. According to the Diamond Sutra, there are four ejects of the ego. First, the appearance of ego, or the illusion that in the five skandhas there is a real ego; thus creating the idea of looking down on the poor, stupid and deluded. Second, the human appearance, or the ego of a man or that this ego is a man and different from beings of the other paths (man is different from other organisms). Third, the living beings appearance, or the ego of all beings, that all beings have an ego born of the five skandhas. All the living are produced by the skandhas. Fourth, the appearance of longevity, or the ego has age, i.e. a determined or fated period of existence, thus creating the idea of attaching all appearances and desiring for welfare and profit (life is limited to the organism). The Dharmalaksana school divides the function of cognition into four parts. First, discriminating such phenomena. Second, mental phenomena. Third, the power that discriminates. Fourth, the proof or assurance of that power. According to the Avatamsaka School, everything (dharma) has six characteristics. First, whole or universality, consisting of five aggregates. Universality is the total of special parts. Second, parts or speciality, which is the special parts constituting the whole. The organs of different human beings have ‘speciality’ in the sense of unique character or power. All have eyes, but not all eyes have the same power. Third, unity or similarity, which means that all specialities have the capacity of being equally harmonious in constituting the whole. All organs are similar as organs, or in the sense of co-relation in one organism. The fourth lakshana is the Diversity. Diversity means that specialities, in spite of their being mutually harmonious, keep their special features. Each organ also possesses ‘diversity’ since it has a special relation to the whole. The fifth lakshana is the Entirety or Integration. Integration means that specialities, though they are special, make up Universality by uniting themselves. All organs work together to complete the whole unitary being. The sixth lakshana is the Fractions or Differentiation. Differentiation means that specialities, though they make up universality, do not lose their own special features. Each organ, being in its own special position, performs its own differentiating function. According to the Awakening of Faith, there are six coarser stages arising from the three finer stages which in turn are produced by original unenlightened condition of ignorance. First, knowledge or consciousness of like and dislike arising from mental conditions. Second, consciouness of pain and pleasure resulting from the knowledge or consciousness, causing continuous responsive memory. Third, attachment or clinging arising from consciouness of pain or pleasure, or retention of memories of past joys and sorrows as if they were reality and not illusions. Fourth, assigning names according to the seeming and unreal with fixation of ideas. Fifth, the consequent activity with all the variety of deeds. Sixth, the suffering resulting from being tied to deeds and their karma consequences.

 

 

 

497. Bát Nhã

 

“Prajna” thường được dịch là “tri thức” trong Anh ngữ, nhưng chính xác hơn phải dịch là “trực giác.” Đôi khi từ này cũng được dịch là “trí tuệ siêu việt.” Sự thực thì ngay cả khi chúng ta có một trực giác, đối tượng vẫn cứ ở trước mặt chúng tachúng ta cảm nhận nó, hay thấy nó. Ở đây có sự lưỡng phân chủ thể và đối tượng. Trong “Bát Nhã” sự lưỡng phân này không còn hiện hữu. Bát Nhã không quan tâm đến các đối tượng hữu hạn như thế; chính là toàn thể tính của những sự vật tự ý thức được như thế. và cái toàn thể tính này không hề bị giới hạn. Một toàn thể tính vô hạn vượt qua tầm hiểu biết của phàm phu chúng ta. Nhưng trực giác Bát Nhã là thứ trực giác tổng thể “không thể hiểu biết được bằng trí của phàm phu” về cái vô hạn này, là một cái gì không bao giờ có thể xảy ra trong kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta trong những đối tượng hay biến cố hữu hạn. Do đó, nói cách khác, Bát Nhã chỉ có thể xảy ra khi các đối tượng hữu hạn của cảm quantrí năng đồng nhất với chính cái vô hạn. Thay vì nói rằng vô hạn tự thấy mình trong chính mình, nói rằng một đối tượng còn bị coi là hữu hạn, thuộc về thế giới lưỡng phân của chủ thể và đối tượng, được tri giác bởi Bát Nhã từ quan điểm vô hạn, như thế gần gũi với kinh nghiệm con người của chúng ta hơn nhiều. Nói một cách tượng trưng, hữu hạn lúc ấy tự thấy mình phản chiếu trong chiếc gương của vô hạn. Trí năng cho chúng ta biết rằng đối tượng hữu hạn, nhưng Bát Nhã chống lại, tuyên bố nó là cái vô hạn, vượt qua phạm vi của tương đối. Nói theo bản thể luận, điều này có nghĩa là tất cả những đối tượng hay hữu thể hữu hạn có được là bởi cái vô hạn làm nền tảng cho chúng, hay những đối tượng tương đối giới hạn trong phạm vi của vô hạn mà không có nó chúng chẳng có dây neo gì cả. Có hai loại Bát Nhã. Thứ nhất là thế gian Bát nhã. Thứ hai là xuất thế gian Bát nhã. Lại có thực tướng bát nhãquán chiếu bát nhã. Thực tướng bát nhã là phần đầu của Bát Nhã Ba La Mật hay trí tuệ gốc. Quán chiếu Bát nhã là phần thứ nhì của Bát Nhã Ba La Mật hay trí tuệ đạt được qua tu tập. Lại có cộng bát nhãbất cộng bát nhã. Cộng bát Nhã là ba giai đoạn của Thanh văn, Duyên giácBồ Tát. Bất cộng bát nhã là loại bát nhã của học thuyết toàn thiện Bồ Tát. Bát nhã có nghĩa là Trí tuệ khiến chúng sanh có khả năng đáo bỉ ngạn. Trí tuệ giải thoátba la mật cao nhất trong lục ba la mật, là phương tiện chánh để đạt tới niết bàn. Nó bao trùm sự thấy biết tất cả những huyễn hoặc của thế gian vạn hữu, nó phá tan bóng tối của si mê, tà kiếnsai lạc. Có ba loại Bát Nhã. Thứ nhất là thực tướng bát nhã, tức là trí huệ đạt được khi đã đáo bỉ ngạn. Thứ nhì là quán chiếu bát nhã, tức là phần hai của trí huệ Bát Nhã. Đây là trí huệ cần thiết khi thật sự đáo bỉ ngạn. Thứ ba là phương tiện Bát Nhã (Văn tự Bát nhã), hay là trí huệ hiểu biết chư pháp giả tạm và luôn thay đổi. Đây là trí huệ cần thiết đưa đến ý hướng “Đáo Bỉ Ngạn”.

 

Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức, “Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật” là tiếng Phạn, dịch là đại trí tuệ đến bờ kia, nó phải là hành nơi tâm, không phải tụng ở miệng. Miệng tụng mà tâm chẳng hành như huyễn như hóa, như sương, như điển. Miệng niệm mà tâm hành ắt tâm và miệng hợp nhau, bản tánh là Phật, lìa tánh không riêng có Phật. Này thiện tri thức, sao gọi là Bát Nhã? Bát Nhã nghĩa là “trí tuệ.” Tất cả chỗ, tất cả thời, mỗi niệm không ngu, thường hành trí huệ tức là Bát Nhã hạnh. Một niệm ngu khởi lên, tức là Bát Nhã bặt. Một niệm trí khởi lên, tức là Bát Nhã sanh. Người đời ngu mê không thấy Bát Nhã, miệng nói Bát Nhã mà trong tâm thường ngu, thường tự nói ta tu Bát Nhã, niệm niệm nói không nhưng không biết được chơn không. Bát Nhã không có hình tướng, tâm trí tuệ ấy vậy. Nếu khởi hiểu như thế tức gọi là Bát Nhã trí. “Prajna” là từ Phạn ngữ có nghĩa là trí tuệ (ý thức hay trí năng). Có ba loại bát nhã: thật tướng, quán chiếuvăn tự. Bát Nhã còn có nghĩa là thực lực nhận thức rõ ràng sự vật và những nguyên tắc căn bản của chúng cũng như xác quyết những gì còn nghi ngờ. Bát Nhã Ba La Mật Kinh diễn tả chữ “Bát Nhã” là đệ nhất trí tuệ trong hết thảy trí tuệ, không gì cao hơn, không gì so sánh bằng (vô thượng, vô tỷ, vô đẳng). Bát Nhã hay cái biết siêu việt nghĩa là ý thức hay trí năng (Transcendental knowledge). Theo Phật giáo Đại thừa, do trí năng trực giác và trực tiếp, chứ không phải là trí năng trừu tượng và phục tùng trí tuệ phàm phucon ngườithể đạt đến đại giác. Việc thực hiện trí năng cũng đồng nghĩa với thực hiện đại giác. Chính trí năng siêu việt nầy giúp chúng ta chuyển hóa mọi hệ phượcgiải thoát khỏi sanh tử luân hồi, chứ không ở lòng thương xót hay thương hại của bất cứ ai.

 

Phật tử chơn thuần, bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, từng hành động của chúng ta phải luôn khế hợp với “trí tuệ Bát Nhã”. Phàm phu luôn khoe khoang nơi miệng, nhưng tâm trí lại mê mờ. Đây là một trong ba loại Bát Nhã, lấy trí tuệ quán chiếu cái lý thực tướng hay nhờ thiền quángiác ngộ được chân lý, vì đây là trí tuệ giải thoát hay Bát Nhã Ba La Mật là mẹ của chư Phật. Bát nhã là ngọn đao trí tuệ có khả năng cắt đứt phiền nãoác nghiệp. Bát Nhã là sự hiểu biết trực giác. Nói chung, từ này chỉ sự phát triển sự hiểu biết trực giácý niệm chủ yếu trong Phật giáo. Theo Phật giáo Đại thừa, “bát nhã ba la mật” là ba la mật thứ sáu trong sáu ba la mật mà một vị Bồ Tát tu hành trên đường đi đến Phật quả, và do trí năng trực giác và trực tiếp, chứ không phải là trí năng trừu tượng và phục tùng trí tuệ phàm phucon ngườithể đạt đến đại giác. Việc thực hiện trí năng cũng đồng nghĩa với thực hiện đại giác. Chính trí năng siêu việt nầy giúp chúng ta chuyển hóa mọi hệ phượcgiải thoát khỏi sanh tử luân hồi, chứ không ở lòng thương xót hay thương hại của bất cứ ai. Bát Nhã là sự thấy biết bất thình lình. Bát Nhã quả thật là một thuật ngữ biện chứng chỉ cái tiến trình tri thức đặc biệt được biết đến như là “thấy bất thình lình,” hay “bỗng thấy,” “chợt thấy,” không theo bất cứ một định luật hay lý luận nào; vì khi Bát Nhã vận hành thì người ta tự thấy cái không của vạn hữu một cách bất ngờ và kỳ diệu. Điều này xảy ra một cách bất thần và không do kết quả của lý luận, mà vào lúc ấy lý luận như bị quên lãng, và nói theo cách tâm lý, đó là vào lúc năng lực của ý chí đi đến chỗ thành tựu. Cái dụng của Bát Nhã mâu thuẫn với tất cả những gì chúng ta có thể nhận thức về thế giới này; nó thuộc về một trật tự hoàn toàn khác với trật tự của cuộc sống bình thường của chúng ta. Nhưng điều này không có nghĩa Bát Nhã là một cái gì đó hoàn toàn cách biệt với đời sống, với tư tưởng chúng ta, một cái gì đó phải đến với chúng ta từ cái nguồn nào đó không biết và không thể biết được, bằng phép lạ. Nếu vậy, Bát Nhã sẽ không thể có lợi ích gì cho chúng tachúng ta không thể đạt được giải thoát. Quả thật vai trò của Bát Nhã là bất liên tục và nó làm gián đoạn bước tiến của suy luận hợp lý, nhưng Bát Nhã không ngừng hiện diện dưới sự suy luận này và nếu không có nó chúng ta không thể suy luận gì cả. Cùng một lúc Bát Nhã vừa ở trên vừa ở trong quá trình suy luận. Về hình thức mà nói, điều này mâu thuẫn, nhưng sự thật do chính mâu thuẫn này khả hữu cũng do Bát Nhã đem lại.

 

Hầu như tất cả văn học tôn giáo đều chứa đầy những mâu thuẫn, phi lýnghịch lý, và không bao giờ có thể có được, và đòi hỏi tin và chấp nhận những thứ ấy như là chân lý mặc khải, chính là vì tri thức tôn giáo đặt căn bản trên sự vận hành của Bát Nhã. Một khi người ta thích quan điểm Bát Nhã thì tất cả những phi lý cốt yếu của tôn giáo trở nên có thể hiểu được. Nó giống như một mẩu chuyện châm biếm hay cần phải thưởng thức. Trên mặt phải của nó phơi ra một sự lộn xộn hầu như khó tin của cái đẹp, và người nhận thức sẽ không vượt qua được những sợi chỉ rối beng. Nhưng ngay khi câu chuyện châm biếm bị đảo ngược thì tánh cách phức tạpthần tình của cái đẹp ấy hiện ra. Bát Nhã gồm trong sự đảo ngược này. Cho đến bây giờ con mắt nhận thức bề mặt của cái áo, bề mặt duy nhất mà nó thường cho phép chúng ta quan sát. Bây giờ bỗng nhiên cái áo bị lộn trái, chiều hướng của cái thấy thình lình bị gián đoạn, không có sự liên tục nào của cái nhìn. Tuy nhiên do sự gián đoạn này, toàn bộ cấu trúc của cuộc sống bỗng nhiên được nhận thức, đó là “thấy trong tự tánh.” Chính Bát Nhã đặt những bàn tay của nó lên “Tánh Không,” hay “Chơn Như,” hay “Tự Tánh.” Và bàn tay này không đặt lên cái mà nó hình như hiện hữu. Điều này rõ ràng phát sinh từ cái mà chúng ta đã nói quan hệ đến những sự việc tương đối. Cho rằng tự tánh ở bên kia lãnh vực ngự trị của thế giới tương đối, sự nắm lấy nó bằng Bát Nhã không thể có nghĩa theo nghĩa thông thường của thuật ngữ này. Nắm lấy mà không phải là nắm lấy, sự xác quyết không thể tránh được nghịch lý. Theo thuật ngữ Phật giáo, sự nắm lấy này có hiệu quả bằng sự không phân biệt, nghĩa là bằng sự phân biệttính cách không phân biệt. Cái quá trình đột nhiên, gián đoạn, nó là một hành động của tâm, nhưng hành động này, dù rằng không phải là không có ý thức, phát sinh từ chính tự tánh, tức là vô niệm.

 

Ngày nào đó Bát Nhã phải được phát khởi trong tự tánh; vì chừng nào chúng ta chưa có kinh nghiệm này thì không bao giờ chúng ta có được cơ hội biết Phật, không những chỉ nơi bản thân chúng ta mà còn nơi những người khác nữa. Nhưng sự phát khởi này không phải là một hành động đặc thù thành tựu trong lãnh vực ngự trị của ý thức thực nghiệm, và việc này cũng có thể đem so sánh với phản ảnh của mặt trăng trong dòng suối; nó không phải liên tục; nó ở bên kia sanh tử; cũng như khi người ta bảo nó chết, nó không biết chết; chỉ khi nào đạt được trạng thái vô tâm thì mới có những thuyết thoại chưa từng được nói ra, những hành động chưa từng được thực hiện. Theo Lục Tổ Huệ Năng trong Kinh Pháp Bảo Đàn, Bát Nhã được phát khởi trong tự tánh theo cách “bất thình lình”, chữ bất thình lình ở đây không có nghĩa là tức thì, theo cách bất ngờ hay thình lình, nó cũng có nghĩa là hành vi tự phát, nó là cái thấy, không phải là một hành động có ý thức thuộc phần tự tánh. Nói cách khác, ánh sáng của Bát Nhã phóng ra từ vô niệm tuy nhiên nó không bao giờ rời vô niệm; Bát Nhã ở trong vô thức về sự vật. Đây là cái mà người ta ám chỉ khi nói rằng “thấy là không thấy và không thấy là thấy,” hoặc khi nói rằng vô niệm hay tự tánh, trở nên ý thức chính nó bằng phương tiện Bát Nhã, tuy nhiên trong ý thức này nó không có sự phân cách nào giữa chủ và khách. Do đó, Lục Tổ Huệ Năng nói: “Ai hiểu được chân lý này tức thì không nghĩ, không nhớ và không dính mắc.” Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Lục Tổ Huệ Năng không bao giờ giảng một giáo pháp nào về cái “Vô” đơn giản hay về sự bất động đơn giản và Ngài không cậy đến quan niệm về cái vô tri trong vấn đề đời sống. Cũng theo Lục Tổ Huệ Năng, Bát Nhã là cái tên đặt cho “Tự Tánh,” hay chúng ta còn gọi nó là “Vô Thức,” khi nó tự ý thức chính nó, hay chính xác hơn, chính hành động trở thành ý thức. Do đó Bát Nhã chỉ về hai hướng: Vô thứcthế giới của ý thức hiện mở ra. Hình thái thứ nhất được gọi là Trí Vô Phân Biệt và hình thái kia là Trí Phân Biệt. Khi chúng ta quan hệ với hướng đi ra ngoài của ý thứcphân biệt tại điểm quên hướng kia của Bát Nhã, hướng quy tâm về Vô thức, chúng tathuật ngữ được biết dưới tên “Trí Tưởng Tượng.” Hay chúng ta có thể nói ngược lại: khi trí tưởng tượng tự xác định, Bát Nhã bị che khuất, sự phân biệt ngự trị làm chủ, và bề mặt thanh tịnh, không vô nhiễm của Vô Thức hay Tự Tánh hiện thời bị che mờ. Những ai chủ trương “vô niệm” hay “vô tâm” đều mong chúng ta ngăn Bát Nhã khỏi lạc theo hướng phân biệtchúng ta cương quyết quay cái nhìn theo hướng kia. Đạt vô tâm có nghĩa là, nói một cách khách quan, phát hiện ra trí vô phân biệt. Khi quan niệm này được phát triển thêm, chúng ta hiểu được nghĩa của vô tâm, trong tư tưởng Thiền.

 

 

497. Prajna

 

Prajna is ordinarily translated as “knowledge” in English, but to be exact “intuition” may be better. It is sometimes translated as “transcendental wisdom.” The fact is even when we have an intuition, the object is still in front of us and we sense it, or perceive it, or see it. Here is a dichotomy of subject and object. In prajna this dichotomy no longer exists. Prajna is not concerned with finite objects as such; it is the totality of things becoming conscious of itself as such. And this totality is not at all limited. An infinite totality is beyond our ordinary human comprehension. But the prajna-intuition is this “incomprehensible” totalistic untuition of the infinite, which is something that can never take place in our daily experience limited to finite objects or events. The prajna, therefore, can take place, in other words, only when finite objects of sense and intellect are identified with the infinite itself. Instead of saying that the infinite sees itself, it is much closer to our human experience to say that an object regarded as finite, as belonging in the dichotomous world of subject and object, is perceived by prajna from the point of view of infinity. Symbolically, the finite then sees itself reflected in the mirror of infinity. The intellect informs us that the object is finite, but prajna contradicts, declaring it to be the infinite beyond the realm of relativity. Ontologically, this means that all finite objects or beings are possible because of the infinite underlying them, or that the objects are relatively and therefore limitedly laid out in the field of infinity without which they have no moorings. There are two kinds of prajna. First, temporal wisdom. Second, supernatural wisdom. There are also original wisdom and contemplative wisdom. Original wisdom is the first part of the Prajnaparamita. Contemplative wisdom is the second part of the Prajnaparamita, or the wisdom acquired from cultivation or contemplation. There are also prajna of the three stages of Sravaka and Pratyeka-buddha and the imperfect bodhisattva sect. The prajna of the perfect bodhisattva teaching. Prajna means “Enlightened wisdom,” the wisdom which enables one to reach the other shore, i.e. wisdom for salvation; the highest of the six paramitas, the virtue of wisdom as the principal means of attaining nirvana. It connotes a knowledge of the illusory character of everything earthly, and destroys error, ignorance, prejudice, and heresy. There are three prajnas or perfect enlightements. The first part of the prajnaparamita. The wisdom achieved once crossed the shore. The second part of the prajnaparamita. The necessary wisdom for actual crossing the shore of births and deaths. Third, the wisdom of knowing things in their temporary and changing condition. The necessary wisdom for vowing to cross the shore of births and deaths.

 

According to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: “Good Knowing Advisors, Maha Prajna Paramita is a Sanskrit word which means ‘great wisdom which has arrived at the other shore.’ It must be practiced in the mind, and not just recited in words. When the mouth recites and the mind does not practice, it is like an illusion, a transformation, dew drops, or lightning. However, when the mouth recites and the mind practices, then mind and mouth are in mutual accord. One’s own original nature is Buddha; apart from the nature there is no other Buddha. Good Knowing Advisors, what is meant by ‘Prajna?’ Prajna in our language means wisdom. Everywhere and at all times, in thought after thought, remain undeluded and practice wisdom constantly; that is Prajna conduct. Prajna is cut off by a single deluded thought. By one wise thought, Prajna is produced. Worldly men, deluded and confused, do not see Prajna. They speak of it with their mouths, but their minds are always deluded. They constantly say of themselves, ‘I cultivate Prajna!’ And though they continually speak of emptiness, they are unaware of true emptiness. Prajna, without form or mark, is just the wisdom of the mind. If thus explained, this is Prajna wisdom. Prajna is a Sanskrit term which means wisdom. There are three kinds of prajna: real mark prajna, contemplative prajna, and literary prajna. Prajna also means the real power to discern things and their underlying principles and to decide the doubtful. The Prajna-paramita-sutra describes “prajna” as supreme, highest, incomparable, unequalled, unsurpassed. Prajna means real wisdom or transcendental wisdom. According to the Mahayana Buddhism, only an immediate experienced intuitive wisdom, not intelligence can help man reach enlightenment. Therefore, to achieve prajna is synonymous with to reach enlightenment. One of the two perfections required for Buddhahood—The wisdom which enables us to transcend disire, attachment and anger so that we will be emancipated (not throught the mercy of any body, but rather through our own power of will and wisdom) and so that we will not be reborn again and again in “samsara” or transmigration.

 

At anywhere and at all time, Devout Buddhists’ actions must be in accordance with “Prajna” at all time. Worldly people always brag with their mouths, but their minds are always deluded. This is one of the three kinds of Prajna, the prajna or wisdom of meditative enlightenment on reality, for prajna is wisdom for salvation, and through wisdom is the mother or source of all Buddhas. Prajna is the spear of wisdom, which is able to cut off illusion and evil. Prajna is the intuitive understanding. In general, this refers to the development of intuitive understanding of key Buddhist concepts. According to the Mahayana Buddhism, the “prajna paramita” or the “perfection of wisdom” is the sixth of the perfections that a Bodhisattva cultivates on the path to Buddhahood, and only an immediate experienced intuitive wisdom, not intelligence can help man reach enlightenment. Therefore, to achieve prajna is synonymous with to reach enlightenment. One of the two perfections required for Buddhahood. The wisdom which enables us to transcend disire, attachment and anger so that we will be emancipated (not throught the mercy of any body, but rather through our own power of will and wisdom) and so that we will not be reborn again and again in “samsara” or transmigration. Prajna is abruptly seeing. Prajna is really a dialectical term denoting that this special process of knowing, known as “abruptly seeing,” or “seeing at once,” does not follow general laws of logic; for when prajna functions one finds oneself all of a sudden, as if by a miracle, facing Sunyata, the emptiness of all things. This does not take place as the result of reasoning, but when reasoning has been abandoned as futile, and psychologically when the will-power is brought to a finish. The use of prajna contradicts everything that we may conceive of things worldly; it is altogether of another order than our usual life. But this does not mean that Prajna is something altogether disconnected with our life and thought, something that is to be given to us by a miracle from some unknown and unknowable source. If this were the case, prajna would be no possible use to us. It is true that the functioning of Prajna is discrete, and interrupting to the progress of logical reasoning, but all the time it underlies it, and without Prajna we cannot have any reasoning whatever. Prajna is at once above and in the process of reasoning. This is a contradiction, formally considered, but in truth this contradiction itself is made possible because of Prajna.

 

That most of religious literature is filled with contradictions, absurdities, paradoxes, and impossibilities, and demands to believe them, to accept them, as revealed truths, is due to the fact that religious knowledge is based on the working of Prajna. Once this viewpoint of Prajna is gained, all the essential irrationalities found in religion become intelligible. It is like appreciating a fine piece of brocade. On the surface there is an almost bewildering confusion of beauty, and the professional fails to trace the intricacies of the threads. But as soon as it is turned over all the intricate beauty and skill is revealed. Prajna consists in this turning-over. The eye has hitherto followed the surface of the cloth, which is indeed the only side ordinarily allows us to survey. Now the cloth is abruptly turned over; the course of the eyesight is suddenly interrupted; no continuous gazing is possible. Yet by this interruption, or rather disruption, the whole scheme of life is suddenly grasped; there is the “seeing into one’s self-nature.” It is Prajna which lays its hands on Emptiness, or Suchness, or self-nature. And this laying-hands-on is not what it seems. This is self-evident from what has already been said concerning things relative. Because the self-nature is beyond the realm of relativity, its being grasped by Prajna cannot mean a grasping in its ordinary sense. The grasping must be no-grasping, a paradoxical statement which is inevitable. To use Buddhist terminology, this grasping is accomplished by non-discrimination; that is, by discrete, an act of the conscious; not an unconscious act but an act rising from self-nature itself, which is the unconscious.

 

Prajna must once be awakened in self-nature; for unless this is experienced we shall never have a chance of knowing the Buddha not only in ourselves but in others. But this awakening is no particular deed performed in the realm of empirical consciousness, and for this reason it is like a lunar reflection in the stream; it is neither continuous nor discrete; it is beyond birth and death; even when it is said to be born, it knows no birth; even when it is said to have passed away, it knows no passing away; it is only when no-mind-ness or the Unconscious is seen that there are discourses never discoursed, that there are acts that never acted. According to the Sixth Patriarch Hui Neng in the Platform Sutra, Prajna is awakened in self-nature abruptly, and the term “abrupt” not only means ‘instantaneously’, ‘unexpectedly’ or ‘suddenly’, but signifies the idea that the act of awakening which is seeing is not a conscious deed on the part of self-nature. In other words, Prajna flashes from the Unconscious and yet never leaves it; it remains unconscious of it. This is the sense of saying that “seeing is no-seeing, and no-seeing is seeing,” and that the Unconscious or self-nature becomes conscious of itself by means of Prajna, and yet in this consciousness there is no separation of subject and object. Therefore, Hui-Neng says: “One who understands this truth is without thought, without memory, and without attachment.” But we must remember that Hui-Neng never advocated the doctrine of mere nothingness, or mere-doing-nothing-ness, nor assumed an unknown quantity in the solution of life. Also according to Hui-Neng, Prajna is the name given to self-nature, or the Unconscious, as we call it, when it becomes conscious of itself, or rather to the act itself of becoming conscious. Prajna therefore points in two directions to the Unconscious and to the world of consciousness which is now unfolded. The one is call the Prajna of non-discrimination and the other the Prajna of discrimination. When we are so deeply involved in the outgoing direction of consciousness and discrimination as to forget the other direction of Prajna pointing to the Unconscious, we have what is technically known as “Prapanca,” imagination. Or we may state this conversely: when imagination asserts itself, Prajna is hidden, and discrimination has its own sway, and the pure, undefiled surface of the Unconscious or self-nature is now dimmed. The advocates of “no-thought” or “no-mind” want us to preserve Prajna from going astray in the direction of discrimination, and to have our eyes looking steadily in the other direction. To attain “no-mind” means to recover, objectively speaking, the Prajna or non-discrimination. When this idea is developed in more detail we shall comprehend the significance of “no-mind” in Zen thought.

 

 

 

498. Tánh

 

Tánh có nghĩa là chủng tử dựa vào gốc bản. Tánh không thể sửa đổi được. Trong Phật giáo, tánh thường được dùng để chỉ cái nguyên lý tối hậu của sự hiện hữu của một vật hay một người hay cái mà nó vẫn còn tồn tại của một vật khi người ta lấy hết tất cả những gì thuộc về vật ấy hay người ấy đi mà tánh ấy vẫn thuộc về người ấy hay vật ấy một cách bất ngờ người ta có thể hỏi về cái mà nó có tính cách bất ngờ và cái có tánh tất yếu trong sự tạo thành một cá thể riêng biệt. Dù không nên hiểu “tánh” như là một thực thể riêng lẻ, như một hạt nhân còn lại sau khi bóc hết các lớp vỏ bên ngoài, hay như một linh hồn thoát khỏi thân xác sau khi chết. Tánh có nghĩa là cái mà nếu không có nó thì không thể có sự hiện hữu nào cả, cũng như không thể nào tưởng tượng ra nó được. Như cách cấu tạo tư dạng của nó gợi ý, nó là một trái tim hay một cái tâm sống ở bên trong một cá thể. Theo cách tượng trưng, người ta có thể gọi nó là “lực thiết yếu.” Theo Phật giáo, tánh tức thị tâm, mà tâm tức thị Phật. Tánh là tâm, tâm là Phật. Tâm và tánh là một khi “ngộ,” nhưng khi “mê” thì tâm tánh không đồng. Phật tánh vĩnh hằng nhưng tâm luôn thay đổi. Tánh như nước, tâm như băng; mê khiến nước đóng băng, khi ngộ thì băng tan chảy trở lại thành nước.

 

Trong Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng định nghĩa chữ “Tánh” theo cách như sau: “Tánh hay tâm là lãnh thổ,” ở đây tánh là vua: vua ngự trị trên lãnh thổ của mình; chỗ nào có tánh, chỗ đó có vua; tánh đi, vua không còn nữa, khi tánh ở thì thân tâm còn, khi nào tánh không ở thì thân và tâm hoại diệt. Đức Phật phải được thành tựu trong tánh chớ đi tìm ngoài thân. Về việc này Lục Tổ Huệ Năng đã nỗ lực đem đến cho chúng ta sự hiểu biết rõ ràng về cái mà ngài nghe được bằng “Tánh.” Tánh là lực thống trị toàn thể con người chúng ta, nó là nguyên lý của sự sống của chúng ta, cả về thể xác lẫn tinh thần. Sự hiện diện của Tánh là nguyên nhân của sự sống, cả về thể xác lẫn tinh thần, theo nghĩa cao nhất của nó. Khi Tánh không ở nữa, tất cả đều chết, điều này không có nghĩa là tánh là một vật gì ngoài thân và tâm, nơi nó vào để làm chúng hoạt động và ra đi vào lúc chết. Tuy nhiên, cái Tánh kỳ diệu này không phải là một loại lý luận tiên nghiệm, mà là một thực tại có thể kinh nghiệm được và nó được Lục Tổ Huệ Năng chỉ danh dưới hình thức “Tự Tánh, hay bản tánh riêng của cái “mình” trong suốt Pháp Bảo Đàn Kinh. Theo Phật giáo, giác tánh chính là Phật tánh. Giác tánh còn được gọi là Chân tánh hay Phật tánh. Giác tánh là tánh giác ngộ sẳn có ở mỗi người, hiểu rõ để dứt bỏ mọi thứ mê muội giả dối. Trong Liên Tâm Thập Tam Tổ, Đại Sư Hành Sách đã khẳng định: “Tâm, Phật, và Chúng sanh không sai khác. Chúng sanh là Phật chưa thành; A Di Đà là Phật đã thành. Giác tánh đồng một chớ không hai. Chúng sanh tuy điên đảo mê lầm, song Giác Tánh chưa từng mất; chúng sanh tuy nhiều kiếp luân hồi, song Giác Tánh chưa từng động. Chính thế mà Đại Sư dạy rằng một niệm hồi quang thì đồng về nơi bản đắc.”

 

Pháp Tính tông chia cơ loại của tất cả chúng sanh ra làm năm tính. Thứ nhất là Thanh Văn Tánh. Đây là những người có chủng tử vô lậu có thể sanh quả vô sanh A La Hán, dứt đoạn luân hồi sanh tử, nhưng không thể đạt được Phật quả. Thứ nhì là Duyên Giác Tánh. Đây là những người có chủng tử vô lậu sanh ra Bích Chi Phật, dứt đoạn luân hồi sanh tử, nhưng chưa có thể đạt đến quả vị Phật. Thứ ba là Bồ Tát Tánh. Đây là những người có chủng tử vô lậu, dứt đoạn sanh tử để nảy sanh quả Phật. Thứ tư là Bất Định Tánh. Đây là những người có vài chủng tử vô lậu, nhưng chưa dứt sanh tử luân hồi. Thứ năm là Vô tánh. Đây là những kẻ ngoại đạo không tín hành nhân quả nên không có tâm Phật, hoặc là loài hữu tình có đủ chủng tử hữu lậu của trời và người, không có vô lậu chủng tử của bậc tam thừa, cho nên mãi mãi xoay vần trong vòng lục đạo. Theo Kinh Viên Giác cũng có năm loại tánh. Thứ nhất là Phàm Phu Tính. Dầu là những người tốt nhưng vẫn chưa đoạn trừ được chủng tử hữu lậu. Thứ nhì là Nhị Thừa Tính. Những bậc chỉ đoạn trừ được hoặc kiến và tư kiến tức là sự chướng, chứ chưa đoạn trừ được lý chướng hay trần sa vô minh. Thứ ba là Bồ Tát Tính. Bậc đã từ từ đoạn trừ được cả hai sự và lý chướng. Thứ tư là Bất Định Tánh. Những kẻ với những tâm tính bất định như sau: không quyết định, không cố định, không ổn định, và không chắc chắn. Thứ năm là Vô Tánh, hay tánh của hàng ngoại đạo, không có Phật tánh.

 

 

498. Nature

 

Nature means fundamental nature behind the manifestation or expression. Nature is unchangeable. In Buddhism, nature stands in most cases for the ultimate constituent, or something ultimate in the being of a thing or a person, or that which is left after all that accidentally belongs to a thing is taken away from it. It may be questioned what is accidental and what is essential in the constitution of an individual object. Though it must not be conceived as an individual entity, like a kernel or nucleus which is left when all the outer casings are removed, or like a soul which escapes from the body after death. Nature means something without which no existence is possible, or thinkable as such. As its morphological construction suggests, it is ‘a heart or mind which lives’ within an individual. Figuratively, it may be called ‘vital force.’ According to Buddhism, nature is the mind, and mind is Buddha. Mind and nature are the same when awake and understanding, but differ when the illusion. Buddha-nature is eternal, but mind is not eternal; the nature is like water, the mind is like ice; illusion turns nature to mental ice form, awakening melts it back to its proper nature.

 

In the Platform Sutra, the Sixth Patriarch Hui Neng defined ‘nature’ as follows: “The nature, or mind or heart is the dominion, nature is the lord: the rules over his dominion, there is ‘nature’ and there is the ‘lord’; nature departs, and the lord is no more; nature is and the body and mind subsists, nature is not and the body and mind is destroyed. The Buddha is to be made within nature and not to be sought outside the body. In this, Hui-Neng attempts to give us a clearer understanding of what he means by ‘nature.’ Nature is the dominating force over our entire being; it is the principle of vitality, physical and spiritual. Not only the body but also the mind in its highest sense is active because of nature being present in them. When ‘nature’ is no more, all is dead, though this does not mean that ‘nature’ is something apart from the body and mind, which enters into it to actuate it, and depart at the time of death. This mysterious nature, however, is not a logical a priori but an actuality which can be experienced, and it is designated by Hui-Neng as “self-nature” or “self-being,” throughout his Platform Sutra. According to Buddhism, the true nature means the Buddha nature. The Buddhata is also called True Nature or Buddha Nature. The enlightened mind free from all illusion. The mind as the agent of knowledge, or enlightenment. In the Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, the Tenth Patriarch Ching-She confirmed: “Mind, Buddha, and Sentient Beings, all three are not any different. Sentient beings are Buddhas yet to be attained, while Amitabha is Buddha who has attained. Enlightened Nature is one and not two. Even though we are delusional, blind, and ignorant, but even so our Enlightened Nature has never been disturbed. Thus, once seeing the light, all will return to the inherent enlightenment nature.”

 

The Dharmalaksana Sect divided nature into five different groups. First, Sravakas for Arhats, who are able to attain non-return to mortality, but are unable to reach Buddhahood. Second, Pratyeka-buddhas for Pratyeka-buddhahood, who are able to attain to non-return to mortality, but are unable to reach Buddhahood. Third, Bodhisattva for Buddhahood. Fourth, the indefinite, who have some unconditioned seeds, but are not able to attain to non-return to mortality. Fifth, those who have no Buddha-mind. They are outsiders who have not the Buddha-mind, or men and devas with passions and devoid of natures for enlightenment, hence destined to remain in the six paths of transmigration. According to Complete Enlightenment Sutra, there are five kinds of nature. First, the nature of ordinary good people. Second, the nature of Sravakas and Pratyeka-buddhas. Third, the Bodhisattvas’ nature. The fourth nature is the indefinite nature. Those with the following natures: undeterminate, unfixed, unsettled, and uncertain. The fifth nature is the nature of heretics or outsiders who have no Buddha-mind.

 

 

 

499. Muời Tướng Xuất Hiện Của Đức Như Lai

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm Như Lai Xuất Hiện (37), có mười tướng xuất hiện của Đức Như Lai. Tướng Xuất Hiện Thứ Nhất Của Như Lai. Ví như Đại Thiên thế giới nầy, chẳng phải do một duyên, chẳng phải do một sự mà được thành tựu, phải do vô lượng duyên, vô lượng sự mới thành, những là nổi giăng mây lớn, tuôn xối mưa lớn, có bốn thứ phong luân nối tiếp nhau làm sở y và bốn thứ đại trí phong luân. Tứ Phong Luân Nối Tiếp Làm Sở Y, được tạo nên bởi cộng nghiệp của chúng sanhthiện căn của chư Bồ Tát phát khởi, làm cho tất cả chúng sanh trong đó đều tùy sở nghi mà được thọ dụng. Vô lượng nhân duyên như vậy mới thành Đại Thiên thế giới. Pháp tánh như vậy không có sanh giả, không có tác giả, không có tri giả, không có thành giả, nhưng Đại Thiên thế giới vẫn được thành tựu năng Trì Phong luân, có khả năng trì đại thủy, năng Tiêu Phong Luân, có khả năng tiêu đại thủy, kiến Lập Phong luân, có khả năng kiến lập tất cả các xứ sở, và trang Nghiêm Phong Luân, có khả năng trang nghiêm và phân bố các điều thiện xảo. Tứ Đại Trí Phong Luân. Đức Như Lai thành Chánh Đẳng Chánh Giác như vậy, pháp tánh như vậy, vô sanh vô tác mà được thành tựu Đại Trí Phong Luân Đà La Ni niệm trì chẳng quên vì hay trì tất cả đại pháp vân đại pháp vũ của Như Lai, Đại Trí Phong Luân Xuất Sanh Chỉ Quán vì hay tiêu diệt tất cả phiền não, Đại Trí Phong Luân Hồi Hướng Thiện Xảo vì hay thành tựu tất cả thiện căn, Đại Trí Phong Luân Xuất Sanh Ly Cấu Sai Biệt Trang Nghiêm vì khiến quá khứ những chúng sanh được hóa độ, và thiện căn của họ thanh tịnh, thành tựu sức thiện căn vô lậu của Như Lai. Tướng Xuất Hiện Thứ Nhì Của Như Lai. Ví như Đại Thiên thế giới lúc sắp thành lập, mây lớn tuôn mưa gọi là hồng chú. Tất cả phương xứ chẳng thể thọ, chẳng thể trì, chỉ trừ Đại Thiên thế giới. Cũng như vậy, Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác nổi đại pháp vân, tuôn đại pháp vũ, gọi là thành tự Như Lai xuất hiện, tất cả hàng nhị thừa tâm chí hẹp kém không thọ được, không trì được, chỉ trừ sức tâm tương tục của chư Đại Bồ Tát. Tướng Xuất Hiện Thứ Ba Của Như Lai. Ví như chúng sanh vì do nghiệp lực, mây lớn tuôn mưa, đến không từ đâu, đi không về đâu. Cũng vậy, Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác, do sức thiện căn của chư Bồ Tát, nổi đại pháp vân, tuôn đại pháp vũ, cũng không đến từ đâu, đi chẳng đến đâu. Tướng Xuất Hiện Thứ Tư Của Như Lai. Ví như mây lớn tuôn xối mưa lớn. Trong Đại Thiên thế giới tất cả chúng sanh không biết được số. Nếu muốn tính đếm, chỉ luống phát cuồng. Duy có Ma Hê Thủ La, chủ của Đại Thiên thế giới, do sức thiện căn đã tu từ quá khứ, nhẫn đến một giọt đều biết rõ cả. Cũng vậy, Đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác nổi đại pháp vân, tuôn đại pháp vũ, tất cả chúng sanh, Thanh Văn Duyên Giác đều không biết được. Nếu muốn nghĩ lường, tâm ắt cuồng loạn. Chỉ trừ Đại Bồ Tát, chủ của tất cả thế gian, do sức giác huệ đã tu từ quá khứ, nhẫn đến một văn một câu nhập vào tâm chúng sanh đều biết rõ. Tướng Xuất Hiện Thứ Năm Của Như Lai. Ví như mây lớn tuôn mưa, cũng như Đức Như Lai xuất hiện nổi đại pháp vân, tuôn đại pháp vũ. Có mây lớn mưa lớn tên là năng diệt, diệt được hỏa tai. Cũng như vậy, Đức Như Laiđại pháp vũ tên là năng diệt, hay diệt tất cả phiền não của chúng sanh. Có mây lớn mưa lớn tên là năng khởi, năng khởi đại thủy. Cũng như vậy, Đức Như Laiđại pháp vũ tên là năng khởi, hay khởi tất cả thiện căn của chúng sanh. Có mây lớn mưa lớn tên là năng chỉ, hay ngăn đại thủy. Cũng như vậy, Đức Như Laiđại pháp vũ tên năng chỉ, hay ngăn kiến hoặc của tất cả chúng sanh. Có mây lớn mưa lớn tên là năng thành, hay thành tất cả các báu ma ni. Cũng như vậy, Đức Như Lai cũng có đại pháp vũ tên là năng thành vì nó hay thành tất cả trí huệ pháp bửu. Có mây lớn mưa lớn tên phân biệt, hay phân biệt Tam thiên Đại thiên thế giới. Đức Như Lai cũng có đại pháp vũ tên phân biệt, vì có khả năng phân biệt tất cả tâm sở thích của chúng sanh. Tướng Xuất Hiện Thứ Sáu Của Như Lai. Ví như mây lớn mưa lớn tuôn nước đồng một vị mà tùy những chỗ mưa có vô lượng sai biệt. Đức Phật cũng vậy, xuất hiện tuôn đại bi pháp thủy đồng một vị, mà tùy sở nghi thuyết phápvô lượng sai biệt. Tướng Xuất Hiện Thứ Bảy Của Như Lai. Ví như Đại Thiên thế giới, lúc mới thành lập, trước hết thành cung điện của trời cõi sắc, kế đến thành cung điện của trời cõi dục, kế đến thành chỗ của loài người và những loài khác. Cũng như vậy, Đức Như Lai xuất hiện, trước hết khởi những hạnh trí huệ Bồ Đề, kế khởi những hạnh trí huệ Duyên Giác, kế khởi những hạnh trí huệ thiện căn Thanh Văn, kế khởi những hạnh trí huệ thiện căn hữu vi của các chúng sanh khác. Như mây lớn tuôn nước một vị vì theo thiện căn của chúng sanh sai khác nên khởi các loại cung điện chẳng đồng. Đại bi pháp vũ nhứt vị của Đức Như Lai tùy căn khí của chúng sanh mà có sai khác. Tướng Xuất Hiện Thứ Tám Của Như Lai. Ví như lúc thế giới ban đầu sắp thành lập, có đại thủy khởi đầy khắp đại thiên thế giới, sanh hoa sen lớn tên là Như Lai Xuất Hiện Công Đức Bửu Trang Nghiêm, che khắp trên mặt nước, ánh sáng chiếu tất cả thế giới mười phương. Lúc đó Ma Hê Thủ La và Tịnh Cư Thiên thấy hoa sen đó, liền quyết định biết trong kiếp nầy có bao nhiêu Đức Phật như vậy xuất thế. Mây lớn tuôn mưa một thứ nước đồng một vị không có sai khác. Do chúng sanh thiện căn chẳng đồng nên phong luân chẳng đồng. Phong luân sai khác nên thế giới sai khác. Cũng như vậy, Như Lai xuất hiện đầy đủ thiện căn công đức, phóng nhiều thứ quang minh đại trí vô thượng cứu độ nhiều chủng loại chúng sanh khác nhau. Trước hết là Phong Luân. Bấy giờ trong đó có phong luân nổi lên tên là Thiên Tịnh Quang Minh hay làm thành cung điện chư Thiên cõi sắc. Lại có phong luân tên là Tịnh Quang Trang Nghiêm hay thành cung điện chư thiên cõi dục. Lại có phong luân tên là Kiên Mật Vô Năng Hoại hay thành những đại và tiểu luân vi sơn cùng kim cang sơn. Lại có phong luân tên là Thắng Cao hay thành núi Tu Di. Lại có phong luân tên là Bất Động hay thành mười núi lớn (tên là Khư Đà La, Tiên Nhơn, Phục ma, Đại Phục Ma, Trì Song, Ni Dân Đà La, Mục Chơn Lân Đà, Ma Ha Mục Chơn Lân Đà, Hương SơnTuyết Sơn). Có phong luân tên là An Trụ hay thành đại địa. Lại có phong luân tên Trang Nghiêm hay thành cung điện của địa thiên, long cung, càn thát bà cung. Có phong luân tên là Vô Tận Tạng hay thành tất cả các đại hải trong Đại Thiên Thế Giới. Có Phong luân tên là Phổ Quang Minh Tạng hay thành những ma ni bửu trong Đại Thiên thế giới. Có phong luân tên Kiên Cố Căn hay thành tất cả như ý thọ. Kế đến là Quang Minh Đại Trí Vô Thượng của Phật. Quang minh đại trí vô thượng tên là Trí Bất Tư Nghì chẳng dứt Như Lai chủng, chiếu khắp tất cả thế giới mười phương, thọ Như Lai quán đảnh ký cho chư Bồ Tát sẽ thành Chánh Giác xuất hiện ra đời. Nước một vị đại bi của Như Lai không có phân biệt, vì các chúng sanh sở thích chẳng đồng, căn tánh đều khác nên khởi nhiều thứ phong luân sai khác, khiến các Bồ Tát thành tựu pháp Như Lai xuất hiện, trong đại trí phong luân xuất sanh các thứ trí huệ quang minh. Đức Như Lai xuất hiện lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Thanh Tịnh Ly Cấu hay thành Phật trí vô lậu vô tận. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Phổ Chiếu thành trí bất tư nghì Như Lai khắp vào pháp giới. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Trì Phật Chủng Tánh hay thành sức chẳng khuynh động của Như Lai. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Hoánh Xuất Vô Năng Hoại hay thành trí vô úy vô hoại của Như Lai. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Nhứt Thiết Thần Thông hay thành những pháp bất cộng nhứt thiết chủng trí của Như Lai. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Xuất Sanh Biến Hóa hay thành trí chẳng hư mất của Như Lai, khiến người thấy, nghe, thân cận đều sanh thiện căn. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Phổ Tùy Thuận hay thành thân trí huệ phước đức của Như Lai, vì tất cả chúng sanh mà làm lợi ích. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Bất Khả Cứu Cánh hay thành diệu trí thậm thâm của Như Lai, tùy chỗ khai ngộ làm cho tam bảo chủng vĩnh viễn chẳng đoạn tuyệt. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Chủng Chủng Trang Nghiêm hay thành thân tướng hảo trang nghiêm của Như Lai, khiến tất cả chúng sanh đều hoan hỷ. Lại có quang minh đại trí vô thượng tên là Bất Khả Hoại hay thành thọ mạng thù thắng vô tận đồng với hư không giới pháp giới của Như Lai. Tướng Xuất Hiện Thứ Chín Của Như Lai. Y như hư không khởi bốn phong luân giữ lấy thủy luân. Thủy luân hay giữ lấy đại địa cho khỏi tan hư. Vì thế nên nói địa luân y nơi thủy luân, thủy luân y nơi phong luân, phong luân y nơi hư không, hư không không chỗ y. Dầu không chỗ y mà hư không có thể làm cho Đại Thiên thế giới được an trụ. Cũng như vậy, Đức Như Lai xuất hiện y nơi quang minh vô ngại huệ phát khởi bốn thứ đại trí phong luân của Phật hay giữ lấy thiện căn của tất cả chúng sanh. Chư Phật Thế Tôn đại từ cứu hộ tất cả chúng sanh, đại bi độ thoát tất cả chúng sanh, đại từ đại bi lợi ích khắp cả. Nhưng đại từ đại bi y đại phương tiện thiện xảo, Phương tiện thiện xảo y Như Lai xuất hiện. Như Lai xuất hiện y vô ngại huệ quang minh. Vô ngại huệ quang minh không chỗ y. Nhiếp Đại Trí Phong Luân, nhiếp khắp chúng sanh đều làm cho hoan hỷ. Kiến Lập Chánh Pháp Đại Trí Phong Luân, khiến các chúng sanh đều ưa thích. Giữ Gìn Thiện Căn Đại Trí Phong Luân, giữ gìn tất cả thiện căn của chúng sanh. Phương Tiện Đại Trí Phong Luân, đủ tất cả phương tiện thông đạt vô lậu giới. Tướng Xuất Hiện Thứ Mười. Như Đại Thiên thế giới đã thành tựu rồi, nhiêu ích vô lượng chúng sanh. Cũng vậy, Đức Như Lai xuất hiện nhiều thứ lợi ích cho vô lượng chúng sanh. Trước nhất là lợi ích của phong luân. Loài thủy tộc được lợi íchdưới nước. Chúng sanh trên bờ được lợi ích trên đát liền. Chúng sanh trên không được lợi ích trên không. Kế đến là lợi ích của sự xuất hiện của Phật: Đức Như Lai xuất hiện lợi ích tất cả chúng sanh. Người thấy Phật sanh hoan hỷ thời được lợi ích nơi sự hoan hỷ. Kẻ an trụ nơi tịnh giới thời được lợi ích nơi tịnh giới. Kẻ trụ nơi các thiền định và môn vô lượng thời được lợi ích nơi Thánh xuất thế đại thần thông. Kẻ trụ pháp môn quang minh thời được ích lợi nhơn quả chẳng hoại. Kẻ trụ vô sở hữu quang minh thời được lợi ích tất cả pháp chẳng hoại.

 

 

499. Ten Types of Characteristics of Manifestation of a Buddha

 

According to The Flower Ornament Scripture, Chapter Manifestation of Buddha (37), there are ten types of characteristics of manifestation of Buddha. The first characteristic of the manifestation of a Buddha. It is as a billion-world universe is not formed just by one condition, not by one phenomenon, it can be formed only by innumerable conditions, innumerable things. That is to say, the rising and spreading of great clouds and showering of great rain produce four kinds of atmosphere, continuously making a basis and four kinds of atmosphere of great knowledge of the enlightened. Four kinds of atmosphere, continuously make a basis, which produced by the joint actions of sentient beings and by the roots of goodness of Enlightening Beings, enabling all sentient beings to get the use of what they need. Innumerable of such causes and conditions form the universe. It is such by the nature of things, there is no producer or maker, no knower or creator, yet the worlds come to be: the holder, which can hold the great waters, the evaporator, which can evaporate the great waters, the structure, which can set up all places, and the arrangement, which can arrange and distribute all the goodness. Four kinds of atmosphere of great knowledge of The Enlightened. The Buddhas’ attainment of enlightenment in this way is thus by the nature of things, without production or creation, it nevertheless takes place: the atmosphere of great knowledge of mental command able to retain memory without forgetting, being able to hold the great clouds and rain of teachings of all Buddhas, the atmosphere of great knowledge producing tranquility and insight, being able to evaporate all afflictions, the atmosphere of great knowledge of skillful dedication, being able to perfect all roots of goodness, and the atmosphere of great knowledge producing undefiled, variegated, magnificient arrays of adornments, causing the roots of goodness of all beings taught in the past to be purified, and consummating the power of the untainted roots of goodness of The Enlightened. The second characteristic of manifestation of a Buddha. Just as when billon-world universe is about to form , the rain falling from the great clouds, call “the deluge,” cannot be absorbed or held by any place except the universe when it is about to form, in the same way when the Buddha rouses the clouds of the Great Teaching and showers the rain of the Great Teaching those of the two lesser vehicles, whose minds and wills are narrow and weak, cannot absorb or hold it; this is possible only for the Great Enlightening Beings with the power of mental continuity. The third characteristic of manifestation of a Buddha. Just as sentient beings, by the force of their acts, shower rain from great clouds, which do not come from anywhere or go anywhere, in the same way Great Enlightening Beings, by the power of their roots of goodness, rouse the clouds of the Great Teaching and shower the rain of the Great Teaching, yet it comes from nowhere and goes nowhere. The fourth characteristic of manifestation of a Buddha. Just as no beings in the universe can count the drops of rain pouring from great clouds, and would go crazy if they tried, for only overlord god of the universe, by the power of roots of goodness cultivated in the past, is aware of every single drop, in the same way the Buddha produces great clouds of teachings and showers great rain of teachings that all sentient beings, seekers of personal salvation and self-enlightened ones cannot know, and they would surely go mad if they tried to assess them in thought; only the Great Enlightening Beings , lords of all worlds, by the power of awareness and intellect cultivated in the past, comprehended every single expression and phrase, and how they enter beings’ minds. The fifth characteristic of manifestation of a Buddha. It is as when great clouds shower rain. The Buddha’s manifestation is also like this, producing great clouds of teaching, showering great rain of teaching. There is a great cloud raining called the extinguisher, because it can extinguish fire. In the same manner, the Buddha’s great rain of teaching also called extinguisher because it can extinguish all sentient beings'’afflictions. There is a great cloud raining called producer, because it can produce floods. In the same manner, the Buddha’s great rain of teaching also called producer because it can produce all sentient beings’ roots of goodness. There is a great cloud raining called stopper, because it can stop floods. In the same manner, the Buddha’s also has a great rain of teaching called stopper because it can stop all sentient beings’ delusions of views. There is a great cloud raining called maker, because it can make all kinds of jewels. The Buddha also has a great rain of teaching called maker because it can make all jewels of wisdom. There is a great cloud raining called distinguisher, because it can distinguish the billion worlds of the universe. The Buddha also has a great rain of teaching called distinguisher because it distinguishes the inclinations of all sentient beings. The sixth characteristic of manifestation of a Buddha. Just as the great clouds rain water of one flavor, yet there are innumerable differences according to where it rains, in the same way Buddha appearing in the world rains water of teaching of one flavor of great compassion, yet his sermons according to the needs of the situation are infinitely variegated. The seventh characteristic of manifestation of a Buddha. When a billion-world universe first forms, the abodes of the heavens in the realm of form are made first, then the abodes of the heavens in the realm of desire, and then the abodes of human and other beings. Similarly Buddha appearing in the world first produces the knowledge of practices of Enlightening Beings, then the knowledge of practices of Individual Illuminates, then the knowledge of practices of listeners, then the knowledge of practices of conditional roots of goodness of other sentient beings. Just as the great clouds rain water of one flavor while the abodes created are variously dissimilar according to the differencs in roots of goodness of sentient beings, Buddha’s spiritual rain of the one flavor of compassion has differences according to the vessels, or capacities of sentient beings. The eighth characteristic of manifestation of a Buddha. When the worlds are beginning, there is a great flood filling the billion-world universe, producing enormous lotus flowers, called array of jewels of virtues of the manifestation of Buddha, which cover the surface of the waters, their radiance illumining all worlds in the ten directions. Then the overlord god, the gods of the pure abodes, and so on, seeing these flowers, know for certain that in this eon there will be that many Buddhas appearing in the world. The one-flavored water rained by the great clouds has no distinctions, but because the roots of goodness of sentient beings are not the same, the atmospheres are not the same, and because of the differences of the atmospheres, the worlds are different. The manifestation of the Buddha is also like this, replete with the virtues of all roots of goodness, emitting various different types of lights of unexcelled great knowledge to save different types of sentient beings. First, the atmospheres. At that time there arises an atmosphere called highly purified light which makes the mansions of the heavens of the realm of form. There arises an atmosphere caled array of pure lights, which makes the mansions of the heavens of the world of desire. There arises an atmosphere called firm, dense, and indestructible, which makes the great and small peripheral mountains and the iron mountains. There arises an atmosphere called Supreme High which makes the polar mountains. There arises an atmosphere called immovable which makes the ten great mountains. There arises an atmosphere called stabilization which makes the earth. There arises an atmosphere called adornment which makes the palaces of the earth and sky, of the water and sound spirits. There arises an atmosphere called inexhaustible treasury which makes all the oceans of the billion worlds. There arises an atmosphere called treasury of universal light which makes all the jewels of the billion worlds. There arises an atmosphere called steadfast root which makes all the wish-fulfilling trees of the billion worlds. Next, the Buddha’s lights of unexcelled great knowledge. The Buddha emits the light of unexcelled great knowledge, called inconceivable knowledge perpetuating the lineage of Buddhas, illuminating all worlds in the ten directions, giving the Enlightening Beings the prediction that they will be coronated by all Buddhas, attain true enlightenment, and appear in the world. Buddha’s water of the one flavor of compassion has no distinction, but because sentient beings’ inclinations are not the same and their faculties and characters are different, it produces various atmospheres of great knowledge, enabling the sentient beings to accomplish the actual manifestation of Buddhahood; from the sphere of great knowledge they produce various kinds of lights of knowledge. The Buddha manifesting has another light of unexcelled great knowledge, called pure and undefiled, which makes the untainted inexhaustible knowledge of The Enlightened. There is another light of unexcelled great knowledge, called universal illumination, which makes the Buddha’s inconceivable knowledge universally penetrate the realm of reality. There is another light of unexcelled great knowledge, called sustaining the nature of Buddhahood, which makes the insuperable power of Buddha. There is another light of unexcelled great knowledge, called outstanding and incorruptible, which makes Buddha’s fearless and incorruptible knowledge. There is another light of unexcelled great knowledge, called all spiritual powers, which makes Buddha’s unique qualities and omniscience. There is another light of unexcelled great knowledge, called producing mystic transformation, which makes Buddha’s knowledge of how to cause the roots of goodness produced by seeing, hearing, and attending Buddha to not be lost or decay. There is another light of unexcelled great knowledge, called universal accord, which makes Buddha’s body of endless virtue and knowledge, doing what is beneficial for all beings. There is another light of unexcelled great knowledge, called inexhaustible, which makes Buddha’s extremely profound, subtle knowledge causing the lineage of the three treasures not to die out, according to those who are enlightened by it. There is another light of unexcelled great knowledge, called various adornments, which makes the glorified body of Buddha, gladdening all sentient beings. There is another light of unexcelled great knowledge, called indestructible, which makes the inexhaustible, supreme life span of Buddha equal to the cosmos and the realm of space. The ninth characteristic of manifestation of Buddha. It is like the arising of four atmospheres in space that can sustain the sphere of water; the sphere of water can sustain the earth and prevent it from falling apart. Therefore, it is said that the sphere of the earth rests on the sphere of water, the sphere of water rests on the atmosphere, the atmosphere rests on space, and space does not rest on anything, it enables the universe to abide. The manifestation of Buddha is also like this, producing four kinds of atmosphere of great knowledge based on the unimpeded light of wisdom, able to sustain the roots of goodness of all sentient beings. The Buddhas benevolently rescue all living beings, compassionately liberate all living beings, their great benevolence and compassion universally aiding all; however, great benevolence and great compassion rest on great skill in means; great skill in means rests on manifestation of Buddha; the manifestation of Buddha rests on the light of unimpeded wisdom; the light of unimpeded wisdom does not rest on anything. The atmosphere of great knowledge taking care of all sentient beings and inspiring joy in them. The atmosphere of great knowledge setting up right teaching and causing sentient beings to take to it. The atmosphere of great knowledge preserving all sentient beings’ roots of goodness. The atmosphere of great knowledge containing all appropriate means, arriving at the realm where there are no taints or contaminations. The tenth characteristic of manifestation of Buddha. Once the billion-world universe has formed, it benefits countless various sentient beings. In the same way the manifestation of Buddha variously benefits all kinds of beings. First, the benefits of atmospheres. The water creatures receive the benefits of the water. The land creatures receive the benefits of the land. The sky creatures receive the benefits of the sky. Next, the benefits of the manifestation of Buddha. The manifestation of Buddha benefits all sentient beings. Those who become joyful on seeing Buddha gain the benefit of joy. Those who abide by the pure precepts gain the benefit of pure conduct. Those who abide in the meditation, concentration, and immeasurable minds gain the benefit of transmundane spiritual powers of saints. Those who abide in the lights of the ways of entry into the Teaching gain the benefit of the non-dissolution of cause and effect. Those who abide in the light of nonexistence gain the benefit of nondissolution of all truths.

 

 

 

500. Bất Hoại Hồi Hướng

 

Bất hoại hồi hướnghồi hướng thứ nhì trong Thập Hồi hướng trong Kinh Hoa Nghiêm. Theo Pháp Tướng Tông thì đây là giai đoạn mà một vị Bồ Tát thấy tánh không một cách dễ dàng chứ không cần phải phân tích sự hiện hữu nữa. Thứ nhất là Đại Bồ Tát được đức tin bất hoại đối với tam thế chư Phật vì hay trọn phụng thờ tất cả chư Phật; được đức tin bất hoại đối với tất cả chư Bồ Tát, nhẫn đến đối với các Bồ Tát sơ phát tâm cầu vô thượng đạo, vì thệ tu tất cả Bồ Tát thiện căn không mỏi nhàm; được đức tin bất hoại đối với tất cả Phật pháp, vì phát chí nguyện sâu; được đức tin bất hoại đối với tất cả Phật giáo, vì thủ hộ trụ trì; được đức tin bất hoại đối với tất cả chúng sanh, vì lòng từ bình đẳng xem chúng sanh đem lòng thiện căn hồi hướng khắp lợi ích; được đức tin bất hoại đối với tất cả pháp lành thanh tịnh, vì khắp họp vô biên thiện căn; được đức tin bất hoại đối với đạo hồi hướng của tất cả Bồ Tát vì đầy đủ những thắng nguyện; được đức tin bất hoại đối với các Bồ Tát pháp sư, vì đối với các Bồ Tát tưởng là Phật vậy; được đức tin bất hoại đối với thần thông tự tại của tất cả Phật, vì thâm tín chư Phật khó nghĩ bàn; và được đức tin bất hoại đối với phương tiện thiện xảo của tất cả Bồ Tát, vì nhiếp thủ vô lượng vô số công hạnh. Thứ nhì là Đại Bồ Tát lúc an trụ đức tin bất hoại như vậy đối với Phật, Bồ Tát, Độc Giác, Thanh Văn, Phật pháp, Phật giáo, chúng sanh trong đó khéo vun trồng thiện căn; khiến thêm tâm Bồ Đề; khiến lớn lòng từ bi; quán sát bình đẳng; tùy thuận tu học chỗ làm của chư Phật; nhiếp thủ tất cả thiện căn thanh tịnh; vào nghĩa chơn thật; nhóm công hạnh phước đức; thực hành bố thí lớn; tu các công đức; và xem tam thế bình đẳng. Thứ ba là chư Đại Bồ Tát dùng thiện căn công đức như vậy hồi hướng bằng cách nguyện nhớ Nhứt thiết trí không rời; tu nhứt thiết trí; nguyện thường thấy Phật; nguyện gần các bạn lành; nguyện cùng ở với chư Bồ Tát; nguyện thọ trì Phật giáo siêng thủ hộ; nguyện bảo hộgiáo hóa thành thục tất cả chúng sanh; tâm thường hồi hướng đạo xuất thế; nguyện cúng dường hầu hạ tất cả pháp sư; hiểu rõ các pháp, ghi nhớ chẳng quên; nguyện tu hành đại nguyện, và đều khiến hết thảy đều được đầy đủ. Thứ tư là chứ Bồ Tát tu hồi hướng như vậy. Chứa nhóm thiện căn. Khi đã chứa nhóm thiện căn như vậy rồi, dùng những y báo của thiện căn nầy mà tu Bồ Tát hạnh, trong mỗi niệm thấy vô lượng Phật và phụng thờ cúng dường; thành tựu thiện căn; tăng trưởng thiện căn; tư duy thiện căn; hệ niệm (định) thiện căn; phân biệt thiện căn; mến thích thiện căn; tu tập thiện căn; và an trụ thiện căn. Thứ năm là chư Bồ Tát tôn kính cúng dường chư Phật trải qua vô lượng vô số bất khả thuyết kiếp, cúng dường luôn, không thối chuyển, không thôi nghỉ với những thứ quý báu vô số châu báu, hoa, tràng hoa, y phục, lọng, tràng, phan, đồ trang nghiêm; vô số hương thoa, hương bột, hương hòa trộn, hương đốt; vô số bửu tòa, hoa tòa, hương tòa, man tòa, chiên đàn tòa, y tòa, kim cang tòa, ma-ni tòa, bửu thắng tòa, bửu sắc tòa; vô số sự hầu hạ, thâm tín, mến ưa, tâm thanh tịnh, tôn trọng, ca ngợi, lễ kính; vô số chỗ kinh hành trải hoa, trải báu,trải hương, trải tràng hoa, trải y phục, trải lụa màu; vô số chỗ kinh hành trồng cây bửu-đa-la, lan can báu, lưới linh báu; vô số cung điện báu, cung điện hoa, cung điện tràng hoa, cung điện hương, cung điện chiên đàn, cung điện diệu hương tạng, cung điện kim cang, cung điện ma ni, tất cả đều quý đẹp hơn ở cõi trời; vô số cây báu, cây hương, cây bửu y, cây âm nhạc, cây diệu âm thinh, cây đồ trang nghiêm, cây hàng lụa báu, cây vòng báu; vô số cây hoa hương tràng phan lọng trang nghiêm che mát các cung điện; cung điện được trang nghiêm, vô số mái hiên trang nghiêm, cửa chính cửa hông trang nghiêm, vô số lâu các trang nghiêm, vô số hình bán nguyệt trang nghiêm, vô số màn trang nghiêm, vô số lưới vàng giăng che, vô số hương thơm tỏa khắp, và vô số thảm báu trải đất. Thứ sáu là sau khi mỗi Đức Như Lai diệt độ, Bồ Tát cũng cúng dường xá lợi như đã cúng dường chư Phật, vì muốn khiến chúng sanh khởi lòng tin thanh tịnh, nhiếp thiện căn, lìa các khổ, hiểu biết rộng, dùng đại trang nghiêm để tự trang nghiêm, chỗ tu hành được rốt ráo, biết chư Phật xuất thế rất khó gặp, được đủ vô lượng trí lực của Như Lai, trang nghiêm cúng dường tháp miếu của chư Phật, trụ trì Phật pháp. Chư Bồ Tát cúng dường hiện tại chư Phật và xá lợi của Phật như vậy, dầu cả vô số kiếp nói cũng không thể hết. Thứ bảy là chư Bồ Tát tu tập vô lượng công đức vì muốn thành thục tất cả chúng sanh không thối chuyển, không dứt nghỉ, không nhàm mỏi, không chấp trước, lìa tâm tưởng, không y chỉ, tuyệt hẳn sở y, xa lìa ngã, ngã sở, dùng pháp ấn như thật ấn chứng các nghiệp môn, được pháp vô sanh, trụ chỗ trụ của Phật, và quán tánh vô sanh. Thứ tám là chư Phật hộ niệm, phát tâm hồi hướng tương ưng với pháp tánh, hồi hướng phương tiện nhập pháp vô tác chỗ làm được thành tựu, hồi hướng phương tiện bỏ lìa chấp trước, hồi hướng an trụ nơi vô lượng thiện xảo, hồi hướng ra khỏi hẳn tất cả cõi hữu lậu, hồi hướng khéo tu hành chẳng trụ nơi tướng, hồi hướng nhiếp khắp tất cả thiện căn, hồi hướng thanh tịnh khắp tất cả Bồ Tát hạnh rộng lớn, hồi hướng phát tâm vô thượng bồ đề, hồi hướng đồng trụ tất cả thiện căn, và hồi hướng đầy đủ tâm tín giải vô thượng. Thứ chín là chư Đại Bồ Tát lúc đem thiện căn hồi hướng như vậy, nghĩ rằng dầu theo sanh tử mà chẳng biến đổi, cầu nhứt thiết trí chưa từng thối chuyển. Dầu ở trong tam giớitâm không loạn động, trọn có thể độ thoát tất cả chúng sanh. Chư Bồ Tát chẳng nhiễm pháp hữu vi và chẳng mất trí vô ngại. Chư Bồ Tát hàng vị nhơn duyên vô tận, không bị các pháp thế gian làm biến động, thanh tịnh đầy đủ các Ba-La-Mật, trọn có thể thành tựu nhứt thiết trí lực, lìa các si ám, thành tâm Bồ Đề, khai thị quang minh, tăng trưởng tịnh pháp, hồi hướng thắng đạo, và đầy đủ các hạnh. Thứ mười là chư Bồ Tát lại tu tập hồi hướng bằng cách dùng ý thanh tịnh khéo hay phân biệt; rõ biết chư pháp đều tùy tâm hiện; rõ biết chư nghiệp như huyễn, chư báo như tượng, chư hành như hóa, chư pháp nhơn duyên sanh đều như tiếng vang mà thôi, tất cả Bồ Tát hạnh như bóng. Vì thế mà chư Bồ Tát xuất sanh pháp nhãn thanh tịnh vô trước, thấy cảnh giới vô tác rộng lớn, chứng tánh tịch diệt, rõ pháp bất nhị, được pháp thiệt tướng, đủ Bồ Tát hạnh, nơi các pháp không chấp sắc tướng, khéo hay thực hành những việc đồng sự mà không rời bỏ các pháp lành thanh tịnh, lìa tất cả chấp trước mà trụ hạnh vô trước. Thứ mười một là chư Bồ Tát khéo léo tư duy không mê hoặc, chẳng trái các pháp, chẳng hoại nghiệp nhơn. Thứ mười hai là khéo hồi hướng và thấy rõ chơn thiệt. Thứ mười ba là biết pháp tánh, dùng sức phương tiện thành tựu nghiệp báo đến bờ kia. Thứ mười bốn là dùng trí huệ quán sát tất cả các pháp và được trí thần thông. Thứ mười lăm là vô tácthực hành các nghiệp thiện căn tùy tâm tự tại. Thứ mười sáu là chư Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng như vậy vì muốn độ thoát tất cả chúng sanh, muốn chẳng dứt Phật chủng, muốn lìa hẳn nghiệp ma, muốn thấy nhứt thiết trí. Chư Bồ Tát ước nguyện không ngằn mé, không nhàm bỏ, lìa các cảnh giới, dứt những tạp nhiễm. Thứ mười bảy là chư Bồ Tát nguyện tất cả chúng sanh được trí thanh tịnh, tất cả chúng sanh vào phương tiện giải thoát sâu, tất cả chúng sanh ra khỏi pháp sanh tử, tất cả chúng sanh được thiện căn của Phật, tất cả chúng sanh dứt hẳn tất cả ma nghiệp, tất cả chúng sanh dùng ấn bình đẳng ấn khắp các nghiệp, tất cả chúng sanh phát tâm vào thẳng nhứt thiết chủng tríthành tựu tất cả pháp xuất thế gian.

 

 

500. Indestructible Dedication

 

The indestructible dedication is the second dedication in the ten dedications in The Flower Adornment Sutra. According to the Fa-Hsiang School, this is the stage where the Bodhisattva sees emptiness easily without analyzing existence. First, Great Enlightening Beings attain indestructible faith in the Enlightened Ones of past, future and present because they serve all Buddhas; they attain indestructible faith in enlightening beings, even those who have just resolved on the search for omniscience for the first time, because they vow to tirelessly cultivate all foundations of goodness of enlightening beings; they attain indestructible faith in all the Buddha qualities, because they conceive profound aspiration; they attain indestructible faith in all Buddha teachings, because they abide by them and maintain them; they attain indestructible faith in all sentient beings, because they look upon all sentient beings impartially with the eye of compassion and dedicate roots of goodness to their universal benefit; they attain indestructible faith in all pure ways, because everywhere they amass boundless roots of goodness; they attain indestructible faith of dedication of enlightening beings, because they fulfill their noble aspiration; they attain indestructible faith in all teachers of the ways of enlightening beings, because they think of the enlightening beings as Buddhas; they attain indestructible faith in the spiritual powers of all Buddhas, because they deeply believe in the inconceivability of the Buddhas; and they attain indestructible faith in the practice of skill in expedient means exercised by all enlightening beings, because they include countless various realms of activity. Second, Great Enlightening Beings abide in indestructible faith in various realms such as those of Buddhas, enlightening beings, disciples of Buddhas, individual illuminates, of Buddhist doctrines, and of sentient beings they plant roots of goodness; causing the determination for enlightenment to grow more and more; causing their kindness and compassion to become broad and great; they observe impartially; they accord with and practice the deeds of the Buddhas; embracing all pure foundations of goodness; entering the truth; they assembled virtuous practices; they carry out great works of charity; they cultivate meritorious qualities; and they look upon the past, present and future as equal. Third, Great Enlightening Beings dedicate such virtues to cultivating Omniscience; aspiring to always see the Buddhas; aspiring to associate with companions; aspiring to live among enlightening beings; aspiring to constantly keep their minds on omniscience; vowing to accept and hold the Buddhist teachings; vowing to conscientiously protect, educate and develop all sentient beings; their minds always dedicated to the path of emancipation from the world; vowing to provide for and serve all teachers of truth; understanding the principles of the teachings and retain them in memory; and vowing to cultivate and practice great vows and cause them to be fulfilled. Fourth, Enlightening Beings cultivate dedications in this way. To amass roots of goodness. Once they have amassed various roots of goodness, they cultivate the practices of enlightening beingsby means of the results of these roots of goodness. In every sucessive moment they see innumerable Buddhas, and serve and provide for them in accordance with their needs to accomplish roots of goodness; to develop roots of goodness; to contemplate roots of goodness, to concentrate roots of goodness; to analyze roots of goodness; to delight in roots of goodness; to cultivate roots of goodness; and to abide in roots of goodness. Fifth, Enlightening Beings reverently present the following offerings with pure-minded respect to all Buddhas for countless, incalculable eons, never retreating, never ceasing; they provide innumerable jewels, flowers, garlands, garments, parasols, banners, pennants, adornments; they provide innumerable perfumes, powdered incenses, mixed scents, burning, incenses; ttey provide innumerable services, profound faith, aspiration, pure mind, respect, praise, honor; they provide innumerable jewel seats, flower seats, incense seats, seats of garlands, sandlewood seats, cloth seats, diamond seats, crystal seats, precious streamer seats, Jewel-colored seats; they provide innumerable flowered parks, bejeweled parks, perfumed parks, parks hung with garlands, parks spread with robes, jewel-studded parks; they provide innumerable parks with trees of all precious substances, parks with balustrades of all precious substances, parks covered with nets of chimes of all jewels. They provide innumerable palaces of all precious substance, palaces with all kinds of flowers, palaces with all kinds of garlands, palaces with all kinds of incenses, palaces with all kinds of sandalwood, palaces with stores of all kinds of aromatic resinspalaces of all kinds of diamonds, palaces with all kinds of crystal, all extraordinary fine, surpassing those of the heavens. They provide innumerable trees of mixed jewels, trees of various fragrances, trees of precious raiments, trees of music, trees of fascinating jewels, trees of gem-studded streamers, trees of precious rings. They provide innumerable trees adorned with banners, pennants, and canopies with the fragrances of all flowers. The palaces are also adorned with innumerable lattices, innumerable windows, doors, innumerable balconies, innumerable crescents, innumerable drapes, covered with countless nets of gold, countless perfumes wafting throughout them scenting everywhere, and countless robes spread on the ground. Sixth, after each Buddha dies, enlightening beings also respectfully make similar offerings to all their relics, in order to induce all sentient beings to develop pure faith, to embody all foundations of goodness, to be read from all suffering, to have broad understanding, to be arayed with great adornments, to consummate all their undertakings, to know how rare it is to meet a Buddha, to fulfill the immeasurable power of the enlightened, to adorn and make offerings to the tombs and shrines of Buddhas, to Maintain the teachings of all Buddhas. Their offerings to living Buddhas and to their relics after death could never be fully told of even in an incalculable period of time. Seventh, Enlightening beings cultivate and accumulate immeasurable virtue is all to develop and mature sentient beings without retreating, without ceasing, without wearying, without clinging, free from all mental images, without stopping anywhere, forever beyond all dependence, detached from self and anything pertaining to a self, seal all aspects of their activities with the stamp of truth, realize the birthlessness of things, abide in the abode of Buddhahood, and observe the nature of birthlessness. Eighth, in the care of the Budhas, they set their minds on dedication in accord with the nature of all things; dedication entering into the uncreated truth, yet perfecting created expedient methods; dedication of techniques discarding attachments to concepts of phenomena; dedication abiding in countlessenlightening skills; dedication forever departing from all realms of existence; dedication of expedient application of practices without sticking to forms; dedication embracing all foundations of goodness; great dedication purifying the acts of all enlightening beings; dedication rousing the will for enlightenment; dedication living with all bases of goodness, and dedication fulfilling supreme faith. Ninth, when enlightening beings dedicate such roots of goodness, thought though they go along with birth and death, they are not changed, they seek omniscience without ever retreating. Even though they are in the various realms of existence, their minds are undisturbed, they are able to liberate all sentient beings. They are not stained by compounded things and they do not lose unimpeded knowledge. Their fulfillment of causes and conditions of enlightening beings’ practices and stages is inexhaustible, worldly things cannot change or move them; they fulfill the pure ways of transcendence; they are able to accomplish all knowledge and power; they get rid of the darkness of ignorance and folly; they develop the will for enlightenment, reveal the light of enlightenment, increase pure ways, dedicate to the supreme Way, and fulfill all practices. Tenth, Enlightening beings also cultivate dedication by means of clear and pure intellect they are able to skillfully analyze things; they comprehend all things as appearing according to the mind; they know clearly the deeds are like illusions, the results of deeds are like paintings, all activities are like magic tricks, things born of causes and conditions are all like echoes, the practices of enlightening beings are like reflections. Therefore, Enlightened Beings produce the clear, pure eye of reality, they see the vast realm of the uncreated, realize their null essence, understand the nonduality of things and discover the true aspect of things, fulfill the practices of enlightening beings without attachment to any forms, have the ability to carry out all commonplace acts without ever abadoning pure principles and practices. They are free from all attachments, they remain unattached in action. Eleventh, Enlightening beings think flexibly, without confusion or delusion, without contradicting facts, without destroying active causes. Twelfth, dedicating as is appropriate with clear perception of real truth. Thirteenth, They know the inherent nature of things, yet by the power of skill in means they accomplish results of action and reach the other shore. Fourteenth, with knowledge and wisdom they examine all things and attain knowledge of spiritual faculties. Fifteenth, the virtues of their deeds are carried out without striving, in accordance with their free will. Sixteenth, Enlightening beings dedicate roots of goodness in this way because they want to liberate all sentient beings, want to keep the lineage of Buddhas unbroken, want to be forever rid of demonic activity, want to see omniscience. Their aspiration is never discarded; and they detach from mundane objects and cut off all mixup and defilement. Seventeenth, Enlightening beings wish that all sentient beings to attain pure knowledge, all sentient beings enter deeply into techniques of liberation, all sentient beings depart from the state of birth and death, all sentient beings to attain the bases of virtues of Buddhahood, all sentient beings forever end all delusive activities, all sentient beings stamp all actions with the seal of equanimity, all sentient beings to determine to enter knowledge of all ways of libertion, and accomplish all transmundane qualities.

 

 

 

 

501. Phân Biệt Trí

 

Phân biệt trí được dùng trong việc phân biệt hiện tượng hay sự tướng hữu vi; đối lại với vô phân biệt hay căn bản thực trí của Đức Phật. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 10, Thập Định, có mười môn nhập tam muội sai biệt trí. Còn mười trí khác được Phật dạy trong Kinh Hoa Nghiêm (Phẩm 38—Ly Thế Gian). Bồ Tát nào an trụ nơi pháp nầy sẽ được trí sai biệt quảng đại vô thượng của Như Lai. Theo Khởi Tín Luận, sự nhiễm trược của phân biệt trí, dựa vào cảnh giới mà khởi trí thì gọi là Phân biệt trí tương ưng nhiễm. Phân biệt trí là sự trói buộc của ngu si mê muội làm vẩn đục gương sáng trí tuệ. Phân biệt trí cũng chính là sanh tử trí (trí tuệ biết rõ hành hoạt của nghiệp). Với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, sáng sủa, không ô nhiễm, không phiền não, nhu nhuyễn, kiên địnhbất động... hành giả có thể biết được những chúng sanhác hạnh về thân khẩu và ý, sau khi chết sẽ sanh vào cảnh giới khổ đau, hay ngược lại sẽ sanh vào cảnh giới thiện lành. Phân biệt trí còn được gọi là Thủ Tướng Phân Biệt Chấp Trước Trí. Cái trí làm cho người ta chấp vào các tướng trạng của đặc thù và tiến hành sự phân biệt sai lầm. Trí nầy trái nghịch với Quán Sát Trí. Phật tử chân thuần nên cố gắng tu tập để đạt được xuất thế gian thượng thượng trí. Đây là trí của chư Phật và chư Bồ Tát, quán sát hết thảy chư pháp bất sanh bất diệt, lìa bỏ nhị kiến hữu vô. Cái trí tuệ tối thượng hay trí huệ của bậc Thánh, nhờ đó người ta có thể nhìn vào những chỗ thâm sâu nhất của tâm thức để nắm lấy cái chân lý thâm mật bị che khuất mà cái trí tầm thường không thể thấy được. Trong đạo Phật, đây là Phật trí hay trí của các bậc Thánh, trí siêu việt và vượt ra ngoài mọi sự phân biệt. Tuệ độ hay vô thượng huệ (trí huệ Phật). Trí tuệ dẫn dắt chúng sanh vượt thoát bờ mé sanh tử để đạt đến giác ngộ. Khi loại trừ được phân biệt trí, hành giả với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, không phiền não, nhuần nhuyễn, vững chắcbất động, sẽ thấy được các đời sống quá khứ, một hay hai đời, hoặc hàng trăm hàng ngàn đời, cũng như nhiều hoại kiếp, thành kiếp, chẳng hạn như nhớ lại tại một nơi nào đó ta đã từng có tên như vậy, ta đã từng có dòng họ như vậy hay đẳng cấp như vậy.

 

 

501. Knowledge of Differentiation

 

Differentiating knowledge is used in discrimination of phenomena; as contrast with knowledge of the fundamental identity of all things (vô phân biệt trí). According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 27, there are ten kinds of knowledge of differentiation of entry into concentration of Great Enlightening Beings. Also ten other kinds of knowledge of differentiation of Enlightening Beings mentioned by the Buddha in The Flower Adornment Sutra (Chapter 38—Detachment from The World) Enlightening Beings who rest on these principles will attain the Buddha’s unexcelled, far-reaching knowledge of differentiation. According to the Awakening of Faith, the taint on mind following upon the action of discriminating. Differentiating knowledge is the bond of ignorance and stupidity which fetters the wisdom mirror. Differentiating knowledge is also the knowledge of the workings of karma. Once the mind composing quite purified, clarified, soft, without blemish, without defilement, fixed and immovable, practitioners will be able to know the passing and arising of beings as one possessed of wrong conducts in body, speech and mind; after dying, have arisen in a sorrowful state. Knowledge of differentiation is also called knowledge of clinging to signs and false discriminations. The knowledge which makes one clings to signs of individuality and work out false discrimination. This knowledge is contrasted to the Pravicaya-buddhi. Devout Buddhists should try to cultivate to gain the supreme wisdom of bodhisattvas and Buddhas. This supreme wisdom, or the wisdom of a saint, whereby one is enabled to look into the deepest recesses of consciousness in order to grasp the inmost truth hidden away from the sight of ordinary understanding. In Buddhism, this is the wisdom of the Buddha, or the saints or the sages; the wisdom which is above all particularization, i.e. the wisdom of transcendental truth. The wisdom of a Buddha that leads people to cross the shore of birth and death and come to a complete enlightenment (to the shore of enlightenment). Once the knowledge of differentiation is eliminated, Zen practitioners with the insight into the mortal conditions of self and others in previous life or the knowledge of remembering many former existences. Practitioners with the mind composing quite purified, clarified, soft, without blemish, without defilement, fixed and immovable will be able to see a variety of former habitations, one life, two lives a hundred or thousand lives, many eons of integration and disintegration.

 

 

 

502. Tam Thân Phật

 

“Trikaya” là thuật ngữ Bắc Phạn chỉ “tam thân.” theo giáo thuyết Đại thừa, chư Phật có ba thân: 1) Pháp thân hay bản tánh thật của Phật, hay chân thân của Phật, đồng nhất với hiện thực siêu việt, với thực chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích Ca thuyết giảng; 2) Ứng thân hay Báo Thân hay thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia; và 3) Hóa thân hay thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Ba thân Phật không phải là một mà cũng không khác. Vì trình độ của chúng sanh có khác nên họ thấy Phật dưới ba hình thức khác nhau. Có người nhìn thấy pháp thân của Phật, lại có người nhìn thấy báo thân, lại có người khác nhìn thấy hóa thân của Ngài. Lấy thí dụ của một viên ngọc, có người thấy thể chất của viên ngọc tròn đầy, có người thấy ánh sáng tinh khiết chiếu ra từ viên ngọc, lại có người thấy ngọc tự chiếu bên trong ngọc, vân vân. Kỳ thật, không có phẩm chất của ngọc và ánh sáng sẽ không có ánh sáng phản chiếu. Cả ba thứ này tạo nên vẻ hấp dẫn của viên ngọc. Đây là ba loại thân Phật. Một vị Phật có ba loại thân hay ba bình diện chơn như. Theo triết học Du Già, ba thânPháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thânlãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn nầy, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày.

 

Thứ nhất là Pháp Thân. Pháp (dharma) ở đây có thể được hiểu như là “thực tính,” hoặc là “nguyên lý tạo luật” hay đơn giản hơn là “luật.” Thân (kaya) nghĩa là “thân thể” hay “hệ thống.” Tập hợp Pháp Thân (Dharmakaya) có nghĩa đenthân thể hay một người hiện hữu như là nguyên lý, và nay nó có nghĩa là là thực tính tối thượng mà từ đó các sự vật có được sự hiện hữu và luật tắc của chúng, nhưng thực tính nầy tự nó vốn vượt khỏi mọi điều kiện. Tuy nhiên Dharmakaya không phải là một từ triết học suông như khi nó được nêu định bằng từ “kaya” là từ gợi lên ý niệm về nhân tính, đặc biệt là khi nó liên hệ với Phật tính một cách nội tại và một cách thiết yếu, vì không có nó thì Đức Phật mất đi toàn bộ sự hiện hữu của Ngài. Pháp Thân cũng còn được gọi là Svabhavakaya, nghĩa là “cái thân thể tự tính” tự tính thân, vì nó trú trong chính nó, nó vẫn giữ như là giữ tự tính của nó. Đây chính là ý nghĩa của khía cạnh tuyệt đối của Đức Phật mà trong Ngài sự tịch lặng toàn hảo là thù thắng. Pháp thân Phật vô sắc, bất biến, siêu việt, không thể nghĩ bàn và đồng nghĩa với “Tánh không.” Đây là kinh nghiệm về tâm thức vũ trụ, về nhất thể ở bên kia mọi khái niệm. Pháp thân được thừa nhậnđiều kiệnbản thể của tánh viên dung và toàn hảo tự do phát sinh ra mọi hình thức hữu sinh hoặc vô sinhtrật tự luân lý. Phật Tỳ Lô Giá Na, tức Quang Minh Biến Chiếu Phật, là hiện thân hình thái nầy của tâm thức vũ trụ. Theo tông Thiên Thai, Pháp thân chính là lý niệm, lý tánh hay chân lý, không có một hiện hữu hữu ngã nào. Nó đồng nhất với “Trung Đạo Đế.” Trong Phật giáo Đại thừa, kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa duy trì khái niệm rằng Pháp thân là do pháp tạo thành. Vì vậy Pháp thân là nguyên lý và tánh chất căn bản của sự giác ngộ. Bản tánh thật của Phật, đồng nhất với hiện thực siêu việt, với thực chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích Ca thuyết giảng. Còn một lối giải thích cho rằng pháp thân chính là “Tối Thắng Quang Phật” của Đức Tỳ Lô Giá Na. Theo Thiền tông, pháp thân là tự thể của hết thảy chư Phật và chúng sanh. Do Pháp thânchư pháp có thể xuất hiện. Không có Pháp thân sẽ không có thế giới. Nhưng đặc biệt, Pháp thânbản thân yếu tính của hết thảy mọi loài, đã có sẵn từ trước. Theo nghĩa nầy, Pháp thânPháp tánh (Dharmata) hay Phật tánh (Buddhata), tức Phật tánh trong hết thảy mọi loài.

 

Thứ nhì là Báo Thân. Cái thân thứ hai là Báo Thân, thường được dịch là cái thân của sự đền bù hay sự vui hưởng. Theo nguyên nghĩa “sự vui hưởng: là tốt nhất để dịch “sambhoga” vì nó nó xuất phát từ ngữ căn “bhuj,” nghĩa là “ăn,” hay “vui hưởng,” tiền từ của nó là “sam,” nghĩa là “cùng với nhau” được thêm vào đó. Sambhogakaya được dịch sang Hoa ngữ là “Cộng Dụng Thân” hay “Thọ Dụng Thân,” hay “Thực Thân.” Khi chúng ta có từ Báo Thân, cái thân của sự khen thưởng, đền đáp dành cho nó. Cái thân thọ dụng nầy đạt được như là kết quả hay sự đền đáp cho một chuỗi tu tập tâm linh đã thể hiện xuyên qua rất nhiều kiếp. Cái thân của sự đền đáp, tức là cái thân được an hưởng bởi một vị rất xứng đáng tức là vị Bồ Tát Ma Ha Tát. Đức Phật như là cái thân thọ dụng thường được biểu thị như là một hình ảnh bao gồm tất cả sự vinh quang của Phật tính; vì ở trong Ngài, với hình hài, có một thứ tốt đẹp thánh thiện do từ sự toàn hảo của đời sống tâm linh. Những nét đặc trưng của từng vị Phật như thế có thể thay đổi theo các bổn nguyện của Ngài, ví dụ, hoàn cảnh của Ngài, danh tánh, hình tướng, xứ sở và sinh hoạt của Ngài có thể không giống với các vị Phật khác; đức Phật A Di ĐàTịnh Độ của Ngài ở phương Tây với tất cả mọi tiện nghi như Ngài mong muốn từ lúc khởi đầu sự nghiệp Bồ Tát của Ngài; và Đức Phật A Súc cũng thế, như được miêu tả trong bộ Kinh mang tên Ngài là A Súc Phật Kinh. Báo Thân thỉnh thoảng cũng được gọi là “Ứng Thân.” Báo thân Phậtbáo thân của sự thọ hưởng. Đây là kinh nghiệm về sự cực lạc của giác ngộ, về pháp tâm của Phật và chư tổ, và về sự tu tập tâm linh được truyền từ thế hệ nầy qua thế hệ khác. Phật A Di Đà trong cõi Tây Phương Cực Lạc tượng trưng cho báo thân nầy. Báo thân nầy luôn đang ngự trị trên cõi Tịnh Độ, chỉ hiển hiện trên cõi trời chứ chẳng bao giờ hiển hiện trong cõi trần, báo thân nầy thường được chư Bồ Tát giác ngộ tháp tùng. Theo tông Thiên Thai, thọ dụng thânhiện thân hữu ngã với chứng ngộ chân thật, nghĩa là tự thân đạt được do báo ứng của một tác nhân lâu dài. Thân nầy có hai loại: Tự Thọ Dụng thân, vô lượng công đức chân thực và viên tịnh thường biến sắc thân của các Đức Như Lai do ba a tăng kỳ kiếp tu tập vô lượng phước huệ tư lương mà khởi lên. Tha Thọ Dụng thân, vi diệu tịnh công đức thân của các Đức Như Lai do bình đẳng trí thị hiện ra, chư Bồ Tát trụ nơi Thập Địa hiện đại thần thông, chuyển chánh pháp luân, xé rách lưới nghi của chúng sanh khiến họ thọ dụng được pháp lạc Đại Thừa. Theo Phật giáo Đại thừa, báo thân là thân của trí tuệ viên mãn hay là thân của sự khởi đầu giác ngộ. Đây là thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia. Báo thân còn được xem là là thân của Ngài Sở Lưu Phật, có nghĩa là “Thành Tịnh Phật.” Theo Thiền tông, báo thân cũng gọi là Thọ Dụng Thân, là bản thân tâm linh của các Bồ Tát, được Bồ Tát thọ dụng như là kết quả do tu tập các Ba La Mật. Các ngài tự mình thành tựu điều nầy tùy theo định luật nhân quả trên phương diện đạo đức, và trong đây các ngài giải trừ trọn vẹn tất cả những sai lầmô nhiễm trong cảnh giới của năm uẩn.

 

Thứ ba là Hóa Thân. Từ ngữ “thân,” theo nghĩa thường rất dễ bị hiểu lầm vì nó gợi ra ý tưởng về một hiện hữu thể xác. Tuy nhiên, theo Thiên Thai tông thì Ứng Hóa Thânthân thể xuất hiện qua nhiều hình thức hay thân chuyển hóa của chư Phật. Khi muốn cứu độ chúng sanh, một vị Phật có thể hóa thân vào một thân thể, như trường hợp Phật Thích Ca Mâu Nihóa thân của Phật Tỳ Lô Giá Na. Có hai loại hóa thân: thân thể chỉ riêng cho các vị Bồ Tát sơ cơthân thể dành cho những chúng sanh dưới hàng Bồ Tát sơ cơ. Hóa thân có nghĩa là là “cái thân biến hóa” hay đơn giản là cái thân được mang lấy. Trong khi Pháp Thân là cái thân quá cao vời đối với những chúng sanh bình thường, khiến những chúng sanh nầy khó có thể tiếp xúc tâm linh được với nó, vì nó vượt khỏi mọi hình thức giới hạn nên nó không thể trở thành một đối tượng của giác quan. Những phàm nhân phải chịu sinh tử như chúng ta đây chỉ có thể nhận thứcthông hội với cái thân tuyệt đối này nhờ vào những hình tướng biến hóa của nó mà thôi. Và chúng ta nhận thức những hình tướng nầy theo khả năng của chúng ta về tâm linh, trí tuệ. Những hình tướng nầy xuất hiện với chúng ta không theo cùng một hình thức như nhau. Do đó mà chúng ta thấy trong Kinh Pháp Hoa rằng Bồ Tát Quán Thế Âm hóa hiện thành rất nhiều hình tướng khác nhau tùy theo loại chúng sanh mà Ngài thấy cần cứu độ. Kinh Địa Tạng cũng ghi rằng Bồ Tát Địa Tạng mang nhiều hình tướng khác nhau để đáp ứng những nhu cầu của chúng sanh. Quan niệm về Hóa Thân là quan trọng, vì cái thế giới tương đối nầy đối lập với giá trị tuyệt đối của Như Nhưgiá trị vốn chỉ đạt được tới bằng cái trí như như. Bản thể của Phật tínhPháp Thân, nhưng hễ chừng nào Đức Phật vẫn ở trong bản thể của Ngài thì cái thế giới của những đặc thù vẫn không có hy vọng được cứu độ. Vì thế Đức Phật phải từ bỏ trú xứ nguyên bổn của Ngài và mang lấy hình tướng mà các cư dân của trái đất nầy có thể nhận thứcchấp nhận được. Hóa thân là một trong ba thân của một vị Phật, theo Phật giáo học Đại Thừa, hai thân kia là Báo thânPháp thân. Hóa Thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Cũng theo Phật giáo Đại Thừa, chư Phật có nhiều khả năng siêu nhiên bao gồm cả việc “hiện thân,” hay sự hiển hiện bằng thân vật chất để làm lợi lạc chúng sanh. Sự hiện thân này có thể là qua thân người hay súc vật, hay ngay cả cầu đường, hay một vật thể nào đó để cung cấp sự lợi lạc. Cách hiện thân quan trọng nhất là hiện ra dưới hình thức một vị Phật như trường hợp của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Theo Phật giáo Tây Tạng, những hành giả thâm áo có được khả năng lựa chọn hoàn cảnh tái sanh của họ một cách ý thức, và những vị thầy thâm áo khác có khả năng nhận ra được những người này. Ngày nay tại Tây Tạng có vài trăm dòng tái sanh như vậy, mà nổi bật nhất là các đức Đạt Lai Lạt Ma. Theo Phật giáo Mật tông, hóa thân có nghĩa là “thân của sự tỏa rạng,” thân của sự hiện hữu hay biến hiện. Nó là sự biến hiện của thân và của tâm chúng ta. Nó cũng là sự biến hiện thân của những ai đã thành tựu hai thân trước và biến hiện trong thân thứ ba này. Trong ý nghĩa này hóa thân đặc biệt dùng để chỉ vị đạoKim Cang hay vị thầy đang sống trong hiện tại trên trái đất này. Một vị thầy như thế đã thành tựu pháp thânbáo thân, nhưng để có thể đối diện với những hình tướng, lương thực, y phụcthế giới, hay nói khác hơn là với những nhận thức của chúng ta, người cần phải có một hóa thân. Một vị thầy cần phải xuất hiện trong một hóa thân để có thể truyền đạt cho chúng ta Kim Cang thừagiáo lý Phật đà. Theo Phật giáo Đại thừa, hóa thânsự thể hiện lòng bi mẫn với chúng sanh mọi loài. Thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thực hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Hóa thân còn được biết là thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, có nghĩa là “Tịch Tịnh Phật.” Theo Thiền tông, hóa thân cũng gọi là Ứng Hóa Thân hay Biến Hóa Thân, phát sinh từ đại bi tâm (mahakaruna) của chư Phật và chư Bồ Tát. Bằng lý thể của đại bi mà các ngài hướng tới chúng sanh, các ngài không bao giờ thọ dụng những kết quả của các hành vi đạo đức của mình. Chí nguyện thiết tha của các ngài là chia xẻ những kết quả nầy cho tất cả chúng sanh. Nếu Bồ Tát có thể thay thế kẻ phàm phu chịu khổ não, Bồ Tát thực hiện ngay. Nếu kẻ phàm phu có thể được giác ngộ do Bồ Tát hồi hướng công đức cho mình, ngài sẽ thực hiện ngay. Bồ Tát hồi hướng công đức và chịu khổ thay cho chúng sanh nhờ Biến Hóa Thân của ngài. Hóa thânhình tướngĐức Phật đã xử dụng khi muốn dùng thân hình của một con người để đi vào thế giới nầy. Do đó, trong tính cách không gian, Bồ Tát chia thân mình thành trăm nghìn koti vô số thân. Ngài có thể hóa thân làm những loài bò bay máy cựa, làm Thánh, làm Ma vương, nếu ngài thấy đó là cơ duyên thích hợp để cứu vớt thế gian ra khỏi sự kềm tỏa của vô minh, phiền não và đủ mọi thứ nhiễm ô bất tịnh.

 

Theo Mật tông Phật giáo, khía cạnh của thế giới được nhìn qua 3 bình diện của thế tục: hình tướng, cảm xúc và hững hờ. Có những mức độ nhận thức rõ ràng theo Mật giáo về các bình diện này, đó là nguyên lý của 3 thân, hay là “tam thân.” Kaya là tiếng Bắc Phạn có nghĩa là “thân.” Giữa ba thân và ba bình diện của nhận thức có một sự tương ứng với nhau. Trong ngôn ngữ của Mật giáo, bình diện của hình tướng tương ứng với hóa thân hay thân của sự biến hiện; bình diện cảm xúc tương ứng với báo thân, thân của sự an lạc vô biên; và bình diện hững hờ với Pháp thân, hay thân của vô biên pháp giới. Giữa sự trình bày của Mật giáo và sự trình bày của thế gian không có một sự căng thẳng chống trái nào. Hơn nữa, giáo lý Mật giáo về ba thân cho chúng ta thấy chúng ta có thể làm việc trực tiếp với ba bình diện hình tướng, cảm xúcvô minh qua sự tương ứng với ba thân đều có đủ đầy trong mỗi chúng ta. Trong quá trình học hỏi Mật giáo, chúng ta phải làm việc đồng thời một lúc với ba thân qua sự liên hệ của chúng với vị Kim Cang đạo sư, người biểu tượng của ba thân. Ba thân không phải là một nguyên lý trừu tượng, mà chúng ta có thể làm việc trực tiếp với chúng bằng sự cảm nhận, tâm linhsiêu việt. Khi chúng ta đã thành tựu bình diện hình tướng một vị thầy, bình diện của hóa thân, chúng ta sẽ thành tự báo thân. Trên bình diện này những cảm xúc sẽ được biến đổitrở thành đề tài của tu tập. Hơn nữa, chúng ta bắt đầu chuẩn bị cho Pháp thân, thân của một không gian rộng mở và xuyên suốt mọi vật. Khi chúng ta sắp sửa học Mật giáo, điều cần thiết là phải hiểu nguyên lý về “tam thân” của hiện tượnghiện thực. Trong truyền thống Mật giáo, bước đầu tiên là đối mặt với hóa thân, bình diện của hình tướng. Sau đó chúng ta phải nhận ra sự liên quan giữa năm gia đình Phật với hóa thân hay với bình diện của cảm xúc. Hơn nữa, sự vượt qua bình diện của hình tướngcảm xúc cũng rất là cần thiết, vì đó là Pháp thân cao tột. Phải thấy rõ tầm quan trọng của sự liên hệ giữa hình tướng hay thế giới hiện hữu, và sự liên hệ với vị đạoKim Cang, vị thầy vĩ đại, đang sống trên quả đất này. Trong một ý nghĩa nào đó vị đạoKim Cang là nhà phù thủy, một nhà ảo thuật: ông ta đã thành tựu cái không gian vô biên, vượt qua bình diện của cảm xúc và sống bằng một xác thân hoàn toàn xương thịt. Pháp Thân biểu hiện cho sức mạnh của tánh không thâm nhập và bao trùm tất cả, được hiện thân của Ngài Phổ Hiền. Báo Thân biểu hiện những phẩm chất của “thể luật.” Đây chính là pháp hiện trên thân Phật. Hóa Thân là sự hiện thâný thức của thể luật dưới hình thức con người. Trong Đại thừa, hiện thân nầy là Đức Phật lịch sử, thì trong Kim Cang thừa, hiện thân nầy là bất cứ ai thừa hưởng phẩm chất tâm linh của một vị thầy đã khuất. Theo Nhiếp Luận Tông, Pháp Thânbản tánhlý thểtrí tuệ. Báo Thânthọ dụng thân, chỉ thị hiện cho Bồ Tát. Hóa Thân là biểu hiện cho thường nhân để họ tôn sùng. Hóa thân Phật là thân vật chất mà chư Phật thị hiện để cứu độ chúng sanh.

 

Ngoài ra, còn có quan niệm khác về Tam Thân Phật. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thânlãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn nầy, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày. Ứng thân, theo nghĩa thường rất dễ bị hiểu lầm vì nó gợi ra ý tưởng về một hiện hữu thể xác. Tuy nhiên, theo Thiên Thai tông thì Ứng Hóa Thânthân thể xuất hiện qua nhiều hình thức hay thân chuyển hóa của chư Phật. Khi muốn cứu độ chúng sanh, một vị Phật có thể hóa thân vào một thân thể, như trường hợp Phật Thích Ca Mâu Nihóa thân của Phật Tỳ Lô Giá Na. Có hai loại ứng thân: thân thể chỉ riêng cho các vị Bồ Tát sơ cơthân thể dành cho những chúng sanh dưới hàng Bồ Tát sơ cơ. Báo thân Phậtbáo thân của sự thọ hưởng. Đây là kinh nghiệm về sự cực lạc của giác ngộ, về pháp tâm của Phật và chư tổ, và về sự tu tập tâm linh được truyền từ thế hệ nầy qua thế hệ khác. Phật A Di Đà trong cõi Tây Phương Cực Lạc tượng trưng cho báo thân nầy. Báo thân nầy luôn đang ngự trị trên cõi Tịnh Độ, chỉ hiển hiện trên cõi trời chứ chẳng bao giờ hiển hiện trong cõi trần, báo thân nầy thường được chư Bồ tát giác ngộ tháp tùng. Theo tông Thiên Thai, thọ dụng thânhiện thân hữu ngã với chứng ngộ chân thật, nghĩa là tự thân đạt được do báo ứng của một tác nhân lâu dài. Thân nầy có hai loại: Tự Thọ Dụng, vô lượng công đức chân thực và viên tịnh thường biến sắc thân của các Đức Như Lai do ba a tăng kỳ kiếp tu tập vô lượng phước huệ tư lương mà khởi lên. Tha Thọ Dụng, vi diệu tịnh công đức thân của các Đức Như Lai do bình đẳng trí thị hiện ra, chư Bồ Tát trụ nơi Thập Địa hiện đại thần thông, chuyển chánh pháp luân, xé rách lưới nghi của chúng sanh khiến họ thọ dụng được pháp lạc Đại Thừa. Pháp thân Phật vô sắc, bất biến, siêu việt, không thể nghĩ bàn và đồng nghĩa với “Tánh không.” Đây là kinh nghiệm về tâm thức vũ trụ, về nhất thể ở bên kia mọi khái niệm. Pháp thân được thừa nhậnđiều kiệnbản thể của tánh viên dung và toàn hảo tự do phát sinh ra mọi hình thức hữu sinh hoặc vô sinhtrật tự luân lý. Phật Tỳ Lô Giá Na, tức Quang Minh Biến Chiếu Phật, là hiện thân hình thái nầy của tâm thức vũ trụ. Theo tông Thiên Thai, Pháp thân chính là lý niệm, lý tánh hay chân lý, không có một hiện hữu hữu ngã nào. Nó đồng nhất với “Trung Đạo Đế.”

 

 

 

 

502. Trikaya

 

“Trikaya” is a Sanskrit term for “three bodies.” According to Mahayana doctrine, Buddhas have three bodies: 1) Dharmakaya, or body of the great order, or true body of the Buddha. This is the true nature of the Buddha, which is identical with transcendental reality, the essence of the universe. The dharmakaya is the unity of the Buddha with every thing existing. It represents the law or dharma, the teaching expounded by the Buddha (Sakyamuni); 2) Sambhogakaya, or body of delight, the body of buddhas who in a “buddha-paradise” enjoy the truth that they embody. This is also the result of previous good actions; and 3) Nirmanakaya, or body of transformation, or emanation body, the earthly body in which Buddhas appear to men in order to fulfill the buddhas’ resolve to guide all beings to advance to Buddhahood (liberation). The nirmanakaya is embodied in the earthly Buddhas and Bodhisattvas projected into the world through the meditation of the sambhogakayaas a result of their compassion. The three bodies are not one and yet not different. It is because the levels of understanding of human beings are different. Some see the dharma body, still others see the reward body, and still others see the response body. For example, some look at a pearl as a substance which is round and perfect, others see the pure light emitting by the pearl, still others see the pearl reflected within itself. Apart from the substance of the pearl and the light, there is no pure light emitting, nor reflection inside the pearl. Thus the three are one. These are Buddha’s three-fold body. A Buddha has three bodies or planes of reality. According to the Yogacara philosophy, the Triple Body is Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Dharmakaya or Dharma body (Law body) is likened to the field of a specific career; the Sambhogakaya or bliss-body is a person’s training by which that person acquires the knowledge of that specific career; and the Nirmanakaya or the body of transformation is likened the application of this knowledge in daily life to earn a living.

 

The first Buddha’s body is the Dharmakaya. Dharma here may be understood in either way as “reality,” or as “law giving principle,” or simply as “law.” Kaya means “body” or “system.” The combination, dharmakaya, is then literally a body or person that exists as principle, and it has now come to mean the highest reality from which all things derive their being and lawfulness, but which in itself transcends all limiting conditions. However, Dharmakaya is not a mere philosophical word, as is indicated by the term “kaya,” which suggests the idea of personality, especially as it relates to Buddhahood. It belongs to the Buddha, it is what inwardly and essentially constitutes Buddhahood, for without it a Buddha loses altogether his being. Dharmakay is also known as Svabhavakaya, meaning “self-nature-body”, for it abides in itself, it remains as such retaining its nature. It is this sense the absolute aspect of the Buddha, in whom perfect tranquility prevails. Dharma body (essence, absolute or spiritual body or Law Body) of reality which is formless, unchanging, transcendental and inconceivable and synonymous with “Emptiness.” The dharma body includes meditation, wisdom, and nirvana (Thể, trí, dụng). This is the experience of cosmic consciousness, of oneness that is beyond every conception. The unconditioned dharmakaya is the substratum of completeness and perfection out of which arise all animate and inanimate forms and moral order. Vairocana Buddha, the “All-Illuminating One” embodies this aspect of universal consciousness. According to the T’ien-T’ai, Dharmakaya is the idea or Principle or Truth itself without any personal existence. In the Mahayana Buddhism, the Prajna-paramita Sutra maintains the conception that the Dharmakaya is produced by Dharmas. Thus, the Dharma body is the principle and nature of fundamental enlightenment. Body of the great order. The true nature of the Buddha, which is identical with transcendental reality, the essence of the universe. The dharmakaya is the unity of the Buddha with every thing existing. It represents the law or dharma, the teaching expounded by the Buddha (Sakyamuni). There is still another another explanation that the dharmakaya is the Dharma body of Vairocana Buddha, which translates as “All Pervasive Light.” According to the Zen sects, the Dharmakaya is the essence-being of all the Buddhas and also of all beings. What makes at all possible the existence of anything is the Dharmakaya, without which the world itself is inconceivable. But, especially, the Dharmakaya is the essence-body of all beings which forever is. In this sense it is Dharmata or Buddhata, that is, the Buddha-nature within all beings.

 

The second Buddha’s body is the Sambhogakaya. The Sambhogakaya is ordinarily translated as Body of Recompense, or Enjoyment. Literally, “enjoyment” is a better word for sambhoga, for it comes originally from the root “bhuj,” which means “to eat” or “to enjoy,” to which the prefix “sam” meaning “together” is added. Thus “sambhogakaya” is often translated into the Chinese as “Kung-Yung-Shên,” or “Shou-Yung-Shen,” or “Chih-Shên.” Since we have the term “sambhogakaya,” recompense or reward body for it. This body of Enjoyment is attained as the result of or as the reward for a series of spiritual discipline carried on through so many kalpas. The body thus realized is the sambhogakaya, body of recompense, which is enjoyed by the well-deserving one, i.e., Bodhisatva-Mahasattva. The Buddha as the Body of Enjoyment is generally represented as a figure enveloped in all the glory of Buddhahood; for in Him incarnated there is everything good and beautiful and holy accruing from the perfection of the spiritual life. The particular features of each such Buddha may vary according to his original vows; for instance, his environment, his name, his form, his country, and his activity may not be the same; Amitabha Buddha has his Pure Land in the West with all the accommodations as he desired in the beginning of his career as Bodhisattva; and so with Akshobhya Buddha as described in the sutra bearing his name. The Body of Recompense is sometimes called “Ying-Shên” or the Responding Body. The reward body of bliss or enjoyment. Celestial body or bliss-body of the Buddha, personification of eternal perfection in its ultimate sense. The experience of the rapture of enlightenment, of the Dharma-mind of the Buddha and the patriarchs, and of the spiritual practices which they have transmitted from generation to generation. Amitabha Buddha in his Western Paradise symbolizes this “bliss-body.” It always resides in the Pure Land and never manifests itself in the mundane world, but only in the celestial spheres, acompanied by enlightened bodhisattvas. According to the T’ien-T’ai Sect, the Enjoyment or Reward-body is the person embodied with real insight, i.e., the body attained as the value of a long causal action. There are two kinds of Sambhogakaya: Sambhogakaya for the Buddha’s own use, or bliss. Sambhogakaya for the spiritual benefit of others. According to the Mahayana Buddhism, the reward body is Perfect Wisdom, or initial enlightenment. This is the body of delight, the body of buddhas who in a “buddha-paradise” enjoy the truth that they embody. This is also the result of previous good actions. The reward body is considered as the body of Nisyanda Buddha, which means “Fulfillment of Purity.” According to the Zen sects, the Sambhogakaya is the spiritual body of the Bodhisattvas which is enjoyed by them as the fruit of their self-discipline in all the virtues of perfection. This they acquire for themselves according the law of moral causation, and in this they are delivered at last from all the defects and defilements inherent in the realm of the five Skandhas.

 

The third Buddha’s body is the Buddha's metamorphosic body (Nirmanakaya). Transformation body or the incarnated body of the Buddha. The term “body” in the ordinary sense is rather misleading because it conveys the idea of a bodily existence. However, according to the T’ien-T’ai Sect, Nirmanakaya means body of manifestation, or the body of transformation (incarnation). The body in its various incarnation. In order to benefit certain sentient beings, a Buddha can incarnate himself into an appropriate visual body, such as that of Sakyamuni which is the transformation body of Vairocana Buddha. It is twofold: the body exclusively for Bodhisattvas of primary stage, that is, a superior body of Transformation and the body for those who are prior to the primary stage. The Nirmanakaya is usually translated as “Hua-Shên,” which means “Body of Transformation,” or simply “Assumed Body.” The Dharmakaya is too exalted a body for ordinary mortals to come to any conscious contact with. As it transcends all forms of limitation, it cannot become an object of sense or intellect. We ordinary mortals can perceive and have communion with this body only through its transformed forms. And we perceive them only according to our capacities, moral and spiritual. They do not appear to us in the same form. We thus read in the Saddharma-Pundarika Sutra that the Bodhisattva Avalokitesvara transforms himself into so many different forms according to the kind of beings whose salvation he has in view at the moment. The Kshitigarbha Sutra also mentions that Kshitigarbha Bodhisattva takes upon himself a variety of forms in order to respond to the requirements of different sentient beings. The conception of the Nirmanakaya is significant, seeing that this world of relativity stands contrasted with the absolute value of Suchness which can be reached only by means of the knowledge of Suchness or Tathatajnana. The essence of Buddhahood is the Dharmakaya, but as long as the Buddha remains such, there is no hope for the salvation of a world of particulars. Thus the Buddha has to abandon his original abode, and must take upon himself such forms as are conceivable and acceptable to the inhabitants of this world. The nirmanakaya is one of the three bodies of a Buddha, according to Mahayana buddhology, the other two are enjoyment body and truth body. Body of transformation, the earthly body in which Buddhas appear to men in order to fulfill the buddhas’ resolve to guide all beings to advance to Buddhahood (liberation). The nirmanakaya is embodied in the earthly Buddhas and Bodhisattvas projected into the world through the meditation of the sambhogakayaas a result of their compassion. Also according to Mahayana Buddhism, Buddhas are credited with a variety of suparnatural powers, including the ability to create “emanation body,” or physical manifestations that are produced in order to benefit sentient beings. These may be human or animal forms, or may even be bridges or other physical objects that provide benefit. However, the most important type of emanation body is the physical form of a Buddha as in the case of Sakyamuni Buddha. According to Tibetan Buddhism, advanced practitioners acquire the ability to choose their rebirth situations consciously, and other advanced master are able to identify them. Today there are hundreds of reincarnational lineages in Tibetan Buddhism, the most prominent of which are the Dalai Lamas. According to the Tantric Buddhism, the meaning of Nirmanakaya is the “body of emanation,” the body of existence or manifestation of our mind and our body. It is also the manifestation of the bodies of those who have already experienced or gone through the other two kayas, and who then manifest on the third level, the nirmanakaya. In that sense the nirmmanakaya refers specifically to the vajra master or teacher who is here on earth. Such a teacher has achieved the dharmakaya and the sambhogakaya, but in order to communicate with our body, our food, our clothes, and our earth, that is, with our sense perceptions, he needs a manifested body. It is necessary that the teacher manifest in the nirmanakaya in order to communicate with us and to teach the vajrayana and the entire Buddhadharma. According to the Mahayana Buddhism, the transformation body is a compassionate appearance in response to living beings. Body of transformation, the earthly body in which Buddhas appear to men in order to fulfill the buddhas’ resolve to guide all beings to advance to Buddhahood (liberation). The nirmanakaya is embodied in the earthly Buddhas and Bodhisattvas projected into the world through the meditation of the sambhogakaya as a result of their compassion. The transformation body is also known as the body of Sakyamuni Buddha, which translates “Still and Silent.” According to the Zen sects, the Nirmanakaya is born of great loving heart (mahakaruna) of the Buddhas and Bodhisattvas. By reason of this love they have for all beings, they never remain in the self-enjoyment of the fruits of their moral deeds. Their intense desire is to share those fruits with their fellow-beings. If the ignorant could be saved by the Bodhisattva by his vicariously suffering for them, he would do so. If the ignorant could be enlightened by the Bodhisattva by turning his stock of merit over to them, he would do so. This turning over of merit and this vicarious suffering are accomplished by the Bodhisattva by means of his Nirmanakaya, transformation-body. Nirmanakaya is a body assumed by the Buddha in order to establish contact with the world in a human form. In this form, therefore, the Bodhisattva, spatially speaking, divides himself into hundreds of thousands of kotis of bodies. He can then be recognized in the form of a creeping caterpillar, in a sky-scraping mountain, in the saintly figure of Saints, and even in the shape of a world-devouring Evil One (Mara), if he thinks it necessary to take this form in order to save a world that has passed into the hands of ignorance, evil passions, and all kinds of defilements and corruptions.

 

According to Tantric Buddhism, the samsaric way of handling our world, in terms of the three levels of samsaric perception: body, emotions, and mindlessness. There is a definite tantric levels of perception, which is known as the principle of the three kayas, or the trikaya. Kaya is a Sanskrit word that simply means “body.” There is a correspondence between the three levels. In the language of tantra, the level of body corresponds to the kaya or body of manifestation, the nirmanakaya. The level of emotions corresponds to the body of complete joy, the sambhogakaya, and the level of bewilderment or ignorance corresponds to total space, the dharmakaya. There is no tension or contradiction between the samsaric and the tantric descriptions. Rather the tantric principle of the three kayas shows how we could relate to the levels of body, emotions, and bewilderment that already exist within our state of being. In studying tantra, we relate with all three kayas simultaneously by relating to the vajra master, who embodies all three. The three kayas are not abstract principles, but we can relate to them experientially, personally, spiritually, and transcendently, all at the same time. As we develop to the level of the teacher’s body, the level of nirmanakaya, then we begin to experience the sambhogakaya. At that level emotions are transmuted and are workable. Beyond that, we also begin to tune in to the dharmakaya, which is open, all pervading space. If we are going to study tantra, it is necessary to understand the trikaya principle of being and manifesting . In tantric practice the first step is to realize the level of body, the nirmanakaya. Then we see that the five Buddha families are related with the sambhogakaya or the level of emotions. Beyond that it is necessary to transcend both the bodily and the emotional level, which is the dharmakaya, high above. It is necessary to understand the importance of relating with the body, or earthly existence, and relating with the vajra master, the great teacher who exists on earth. In some sense such a teacher is a magician, a conjurer: he has achieved total space, conquered the level of emotions, and he actually exists in an earthly body. Dharmakaya stands for the strength of fundamental truth of emptiness, the all-pervading supreme reality, enlightenment itself and embodied as Samantabhadra. Sambhogakaya represents the qualities of the dharmakaya. The nirmanakaya is the intentional embodiment of the dharmakaya in human form. In the Mahayana, Nirmanakaya means the historical Buddha Sakyamuni. In the Vajrayana, nirmanakaya means any person who possesses the spiritual capabilities of a teacher who has previously died. According to Samparigraha School, Dharmakaya is the ideal body whose nature is principle and wisdom. Sambhogakaya is the enjoyment or Reward-body which appears only for the Bodhisattva. Nirmanakaya is the transformation-body which manifests itself for ordinary people for their worship. The transformation body of the Buddha, the body-of-form of all Buddhas which is manifested for the sake of men who cannot yet approach the Dharmakaya (the formless True Body of Buddhahood).

 

Besides, there are other perceptions on the Trikayas. Dharmakaya or Dharma body (Law body) is likened to the field of a specific career; the Sambhogakaya or bliss-body is a person’s training by which that person acquires the knowledge of that specific career; and the Nirmanakaya or the body of transformation is likened the application of this knowledge in daily life to earn a living. The term “Nirmana-kaya” (body) in the ordinary sense is rather misleading because it conveys the idea of a bodily existence. However, according to the T’ien-T’ai Sect, Nirmanakaya means body of manifestation, or the body of transformation (incarnation), transformation body or the incarnated body of the Buddha, the body in its various incarnation. In order to benefit certain sentient beings, a Buddha can incarnate himself into an appropriate visual body, such as that of Sakyamuni which is the transformation body of Vairocana Buddha. It is twofold: the body exclusively for Bodhisattvas of primary stage, that is, a superior body of Transformation and the body for those who are prior to the primary stage. Sambhogakaya is the reward body of bliss or enjoyment. Celestial body or bliss-body of the Buddha, personification of eternal perfection in its ultimate sense. The experience of the rapture of enlightenment, of the Dharma-mind of the Buddha and the patriarchs, and of the spiritual practices which they have transmitted from generation to generation. Amitabha Buddha in his Western Paradise symbolizes this "bliss-body." It always resides in the Pure Land and never manifests itself in the mundane world, but only in the celestial spheres, acompanied by Enlightened Bodhisattvas. According to the T’ien-T’ai Sect, the Enjoyment or Reward-body is the person embodied with real insight, i.e., the body attained as the value of a long causal action. There are two kinds of Sambhogakaya: Sambhogakaya for the Buddha’s own use, or bliss. Sambhogakaya for the spiritual benefit of others. Dharmakaya is the absolute or spiritual body or Law Body. Dharma body of reality which is formless, unchanging, transcendental and inconceivable and synonymous with “Emptiness.” The dharma body includes meditation, wisdom, and nirvana (Thể, trí, dụng). This is the experience of cosmic consciousness, of oneness that is beyond every conception. The unconditioned dharmakaya is the substratum of completeness and perfection out of which arise all animate and inanimate forms and moral order. Vairocana Buddha, the “All-Illuminating One” embodies this aspect of universal consciousness. According to the T’ien-T’ai, Dharmakaya is the idea or Principle or Truth itself without any personal existence.

 

 

 

503. Tám Tánh Của Pháp Thân Như Lai

 

Theo Thiền sư D.T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, ý niệm về Pháp thân không phải không có trong Kinh Lăng Già; tuy nhiên, ý niệm ấy không được dùng theo ý nghĩa pháp thân của học thuyết Tam Thân. Lăng Già nói đến Pháp Thân Như Lai, đến Pháp Thân bất khả tư nghì, và đến Pháp thân như là Ý sinh thân. Pháp thân ấy có tám đặc tính như sau. Thứ nhất là ở chỗ nào mà sự đạt Như Lai thân trong các cõi trời được nói đến như là kết quả của sự hiểu biết những chân lý tâm linh tối thượng thuộc Phật giáo Đại Thừa, thì tại đấy Pháp thân được dùng kèm với Như Lai như là một cái gì vượt khỏi bản chất của năm pháp, có được những thứ phát xuất từ Trí tuệ tối thượng (prajna), và chính nó an trụ trong cảnh giới của những tướng trạng huyễn ảo (mayavishaya). Ở đây, chúng ta có thể xem tất cả từ Pháp thân, Như Lai thân, và Như Lai đồng nghĩa với nhau. Thứ nhì là Như Lai thân cũng được nói đến khi vị Bồ Tát đạt đến một hình thức thiền định nào đó mà nhờ đấy vị ấy thấy mình phù hợp với sự như như của các sự vật và những biến hóa của như như. Như Lai thân được thể chứng khi những hoạt động tâm linh của vị ấy vận hành một cách có điều kiện ngưng dứt và bấy giờ xãy ra một sự chuyển biến từ gốc trong tâm thức của vị ấy, thân không khác gì Pháp thân. Thứ ba là khi vị Bồ Tát được mô tả như là được đăng quang giống như vị đại vương bởi tất cả chư Phật, vị ấy đã vượt khỏi Bồ Tát địa sau cùng thì bảo rằng vị ấy cuối cùng đã thể chứng Pháp thân. Cái thân nầy được định tính là “Tự Tại” (vasavartin) và được đồng nghĩa với Như Lai trong Phật giáo, tự tại được dùng trong nghĩa quyền năng tối thượngý muốn là hành động vì không có gì ngăn chặn trong thể cách điều ngự của quyền năng ấy. Pháp thân ở đây có thể đồng nhất với Báo Thân, chi phần thứ hai của Tam thân. Ở đây vị Bồ Tát đang ngồi trên điện Liên Hoa được trang hoàng bằng đủ loại ngọc, được vây quanh bởi các Bồ Tát có phẩm chất tương tự và bởi tất cả chư Phật duỗi tay đón nhận. Hẳn không cần phải nói rằng vị Bồ Tát ở đây được miêu tả đã hiểu cái chân lý Đại Thừa rằng không có tự tánh trong các sự vật ở bên ngoài hay bên trong, và rằng vị ấy đang an trú trong sự thể chứng viên mãn được hiển lộ cho tâm thức của ngài ở chỗ thâm sâu nhứt. Thứ tư là khi còn thấy Pháp thân nối kết với những sản phẩm tinh thần đạt được trong một cảnh giới của cái tâm hoàn toàn thanh tịnh. Thuật ngữ nầy giờ đây đi kèm với “acintya,” bất khả tư nghì, cũng như với “vasavartin,” tự tại tính. Thứ năm là ở chỗ nào mà tất cả chư Phật được nói đến như là cùng một tính chất hay bình đẳng tính (samata) theo bốn cách thì sự bình đẳng của Thân (kayasamata) được xem là một trong bốn cách ấy. Hết thảy chư Phật vốn là chư Như Lai, bậc Giác Ngộ, và A La Hán, đều chia xẻ tính chất bình đẳng về mặt Pháp thân và về sắc thân (rupakaya) của chư vị với ba mươi hai tướng hảo và tám mươi vẻ đẹp, trừ khi chư vị khoác lấy những hình tướng khác nhau trong những thế giới khác nhau để giữ cho hết thảy chúng sanh khéo tu tập. Ngoài cái Pháp thân được bàn đến một cách rõ ràng, chúng ta thấy có Báo Thân được long trọng hóa bằng tất cả những đặc trưng có tính cách vật lý của một con người thượng đẳng, và cả Hóa Thân, cái thân biến hóa, đáp ứng với những yêu cầu của các chúng sanh đang ở riêng trong cảnh giới của họ. Thứ sáu là Như Lai Ý Thành Pháp Thân. Bất sinh (anutpada) được bảo là một tên khác nữa của Pháp Thân do ý sinh của Như Lai (Như Lai Ý Thành Pháp Thân). Manomaya có nghĩa là được tạo thành do ý muốn, và như đã được giải thích, một vị Bồ Tát có thể mang nhiều hình tướng khác nhau tùy theo ý muốn của ngài, thật dễ dàng như người ta dùng ý nghĩ vượt qua hay vượt lên trên mọi thứ trở ngại vật lý. Thế thì có phải cái Pháp Thân do ý sanh không nhằm chỉ cái Pháp Thân trong chính nó mà chỉ là cái Pháp thân trong liên hệ của nó với một thế giới đa phức ở đấy nó có thể mang những hình tướng mà nó muốn tùy theo hoàn cảnh hay không? Trong trường hợp Pháp thân được định tính như thế thì nó không khác gì Hóa Thân. Cho nên chúng ta còn đọc thấy rằng những danh xưng khác của Như Lai là rất nhiều trong thế giới nầy, thế nhưng các chúng sanh không thể nhận ra được, ngay cả khi họ nghe được cái danh xưng ấy. Thứ bảy là Pháp thân của Như Lai sánh với tính chất bất diệt của cát sông Hằng là thứ bao giờ cũng vẫn giữ nguyên như thế khi chúng bị bỏ vào lửa. Xa hơn nữa, Kinh Lăng Già bản dịch thời nhà Đường còn cho rằng Pháp thân không có thân thể nào cả, vì lý do ấy nên nó không bao giờ bị hủy diệt. Trong Lăng Già bản Phạn, Pháp thânxá lợi (sirira hay sariravat), chứ không phải là Dharmakaya, nhưng theo văn bản thì “Sarira” đồng nghĩa với “Dharmakaya.” Trong Phật giáo, xá lợi là một cái gì rắn chắc và không thể bị hủy hoại được sau khi một thi thể bị đốt cháy, và người ta nghĩ rằng chỉ có các Thánh nhân mới để lại xá lợi mà thôi. Quan niệm nầy có lẽ phát sinh từ sự suy diễn rằng Pháp thân vẫn sống mãi và tạo thành bản chất tinh linh của Phật tính. Thứ tám là cát sông Hằng, Phật tính của Đức Phật (Buddhasyabuddhatah) thay vì Pháp thân được làm chủ thể so sánh với cát là những thứ thoát khỏi mọi sai lầm vốn có trong các sự vật tương đối. Chắc chắn rằng Pháp tính cũng có nghĩa là Pháp thân của Như Lai, chỉ khác nhau về cách được gán cho mà thôi.

 

 

503. Eight Natures of Dharmakaya

 

According to Zen Master D.T. Suzuki in the “Studies In The Lankavatara Sutra,” the idea of Dharmakaya is not wanting in the Lankavatara Sutra, and that it is used not in the same of the Dharmakaya of the Triple Body dogma. The Lankavatara Sutra speaks of the Tathagata’s Dharmakaya of the Inconceivable Dharmakaya, and of Dharmakaya as will-body. That Tathagata’s Dharmakaya has eight special natures as follows. First, where the attainment of the Tathagatakaya In the heavens is spoken of as the result of the understanding of the highest spiritual truths belonging to Mahayana Buddhism, Dharmakaya is used in apposition with Tathagata as something that transcends the nature of the five Dharmas, being furnished with things issuing from the highest knowledge, and itself abiding in the realm of magical appearances. Here we may consider all these terms synonymous, Dharmakaya, Tathagatakaya, and Tathagata. Second, Tathagatakaya is referred to also when the Bodhisattva attains to a certain form of meditation whereby he finds himself in accord with the suchness of things and its transformations. The Tathagatakaya is realized when all his mental activities conditionally working are extinguished and there takes place a radical revolution in his consciousness. The kaya is no less than the Dharmakaya. Third, when the Bodhisattva is described as being anointed likfe a great sovereign by all the Buddhas as he goes beyond the final stage of Bodhisattvaship, mention is made of Dharmakaya which he will finally realize. This kaya is characterized as “vasavartin” and made synonymous with Tathagata. In Buddhism “vasavartin” is used in the sense of supreme sovereignty whose will is deed since there is nothing standing in the way of its ruleship. The Dharmakaya may here be identified with Sambhogakaya, the second member of the Trikaya. Here the Bodhisattva is sitting in the Lotus Palace decorated with gems of all sorts, surrounded by Bodhisattvas of similar qualifications and also by all the Buddhas whose hands are extended to receive the Bodhisattva here. It goes without saying that the Bodhisattva here described has comprehended the Mahayana truth that there is no self-substance in objects external or internal, and that he is abiding in the full realization of the truth most inwardly revealed to his consciousness. Fourth, Dharmakaya is found again in connection with the moral provisions obtainable in a realm of pure spirituality. The term is now coupled with “acintya,” inconceivable, as well as with “vasavartita.” Fifth, where all the Buddhas are spoken of as the same character in four ways, the sameness of the body is regarded as one of them. All the Buddhas who are Tathagatas, the Enlightened Ones, and the Arhats, shared the nature of sameness as regards the Dharmakaya and their material body with the thirty-two marks and the eighty minor ones, except when they assume diiferent forms in different worlds to keep all beings in good discipline. Besides the Dharmakaya expressly referred to, we have also Sambhogakaya solemnized with all the physical features of a superior man; and also the Nirmanakaya, the Body of Transformation, in response to the needs of sentient beings who are inhabiting each in his own realm of existence. Sixth, Dharmakaya will-made. No-birth is said to be another name for the Tathagata’s Manomaya-dharmakaya. Manomaya is “will-made” and as is explained elsewhere a Bodhisattva is able to assume a variety of forms according to his wishes just as easily as one can in thought pass through or over all kinds of physical obstructions. Does then the "Dharmakaya will-made" mean, not the Dharmakaya in itself, but the Dharmakaya in its relation to a world of multitudinousness where it may take any forms it likes according to condition? In this case the Dharmakaya thus qualified is no other than the Nirmanakaya. So we read further that the Tathagata’s other names are a legion in this world only that sentient beings fail to recognize them even when they hear them. Seventh, the Tathagata’s Dharmakaya is compared to the indestructibility of the sands of the Ganges which remain ever the same when they are put in fire. Further down, the T’ang translation speaks of the Dharmakaya having no body whatever, and for that reason it is never subject to destruction. In the Sanskrit text the corresponding term is “sarira” or “sariravat,” and not Dharmakaya, but from the context we can judge that “sarira” is here used synonymously with Dahrmakaya. In Buddhism “sarira” is something solid and indestructible that is left behind when the dead body is consumed in fire, and it was thought that only holy men leave such indestructible substance behind. This conception is probably after an analogy of Dharmakaya forever living and constituting the spiritual substance of Buddhahood. Eighth, the sands of the Ganges, the Buddha’s Buddhahood instead of Dharmakaya is made the subject of comparison to the sands which are free from all possible faults inherent in things relative. There is no doubt that the Buddhata too means the Dharmakaya of the Tathagata, only differently designated.

 

 

 

504. Phật Thọ

 

Trong thời Đức Phật còn tại thế, thỉnh thoảng Ngài nói trước về tương lai của các đệ tử của Ngài, đó là Phật thọ ký. Ngài thọ ký hay nói trước một cách chắn chắn về sự thành tựu của các vị đệ tử trong tương lai. Nhận sự thọ ký từ một vị Phật về sự hạnh phúc trong tương lai của đệ tử hay sẽ thành Phật trong tương lai. Còn gọi là Thọ Biệt hay Thọ Quyết. Sau khi Bồ Tát lập nguyện bồ đề vững chắc thì trong tâm vị ấy cũng sẽ khởi lên một ước nguyện mạnh mẽ và chân thành để đạt giác ngộ. Tâm nguyện cũng xãy ra nhưng không có ý nghĩa đặc biệt như thọ ký, vì thọ ký là sự quan sát thật sự của một vị Phật về vị Bồ Tát ấy chứ không phải chỉ là một lời nguyện đơn thuần. Khi một vị Phật quán thấy Bồ Tát lập lời nguyện thành Phật và quán biết Bồ Tát đó sẽ thành tựu hạnh nguyện trong tương lai nên đã tuyên bố vị ấy sẽ trở thành Phật. Các vị Phật tương lai mà Bồ Tát sẽ gặp trong thời kỳ hành Bồ Tát đạo cũng sẽ thọ ký cho Bồ Tát như vậy. Những người đi theo Đức Phật sẽ nhận được sự tiên đoán của Đức Phật về sự giác ngộthành Phật trong tương lai. Sự thọ ký thành Phật trong tương lai của những Bồ Tát. Chỉ có chư Phật mới có khả năng và trí huệ để đưa ra những quyết định hay lời thọ ký như vậy. Thọ ký có thể là Thọ Ký Quán Đảnh, nghĩa là Đức Phật thọ ký đệ tử bằng cách xoa đầu. Thọ ký cũng có thể là Ký Biệt. Phật ghi nhận việc các đệ tử của Ngài thành Phật, từ Phật kiếp, Phật độ, đến Phật hiệu (Phật ghi nhận trong các kinh điển thì gọi là “Ký Biệt,” còn đích thân Phật trao sự ghi nhận đó cho học trò thì gọi là “Thọ Ký.”). Có hai loại thọ ký (Nhị Chủng Thọ Ký). Thứ nhất là Hữu dư thọ ký. Đức Phật nói vào thời nào trong tương lai thì vị Phật nào sẽ thọ ký cho chúng sanh. Thứ nhì là Vô dư thọ ký. Đức Phật thọ ký về sự thành Phật của một chúng sanh. Lại có tám loại thọ ký (Bát Chủng Thọ Ký). Thứ nhất là chỉ mình biết, người khác không biết. Thứ nhì là mọi người đều biết, chỉ mình không biết. Thứ ba là mọi người và mình đều biết. Thứ tư là mình và mọi người đều chưa biết. Thứ năm là gần thì biết, mà xa thì không biết. Thứ sáu là xa lại biết, mà gần thì không biết. Thứ bảy là gần xa đều biết. Thứ tám là gần xa đều không biết. Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, lại có mười pháp thọ ký. Thứ nhất là dùng thù thắng nguyện phát Bồ Đề tâm, tự biết thọ ký. Thứ nhì là trọn chẳng nhàm bỏ hạnh Bồ Tát, tự biết thọ ký. Thứ ba là tất cả kiếp, thực hành hạnh Bồ Tát, tự biết thọ ký. Thứ tư là tu tập tất cả Phật pháp, tự biết thọ ký. Thứ năm là nơi tất cả chư Phật, một bề thâm tín. Thứ sáu là tu tất cả thiện căn đều khiến thành tựu, tự biết thọ ký. Thứ bảy là đặt tất cả chúng sanh nơi Phật Bồ Đề, tự biết thọ ký. Thứ tám là với tất cả thiện hữu tri thức hòa hiệp không hai, tự biết thọ ký. Thứ chín là nơi tất cả thiện tri thức tưởng là Phật, tự biết thọ ký. Thứ mười là hằng siêng thủ hộ bổn nguyện Bồ Đề, tự biết thọ ký. Cũng theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, lại có mười thứ thọ ký khác: nội trí giải thậm thâm, tùy thuận phát khởi những thiện căn của Bồ Tát, tu quảng đại hạnh, hiện tiền, chẳng hiện tiền, nhơn tự tâm chứng Bồ Đề, thành tựu nhẫn, giáo hóa điều phục chúng sanh, rốt ráo tất cả kiếp số, tất cả Bồ Tát hạnh tự tại.

 

 

504. The Buddha’s Foretelling of the Future of His Disciples

 

During the time of the Buddha, sometimes He predicted the future of his disciples, that is caled “Vyakarana”. “Vyakarana” means to receive from a Buddha predestination of the future felicity and realm of a disciple, hence Kaundinya is known as Vyakarana Kaundinya, or to become a Buddha in the future. After a Bodhisattva makes a vow of firm bodhi, his mind also arise a strong and earnest wish to attain Enlightenment, but it hardly suggests any particular significance as the “Vyakarana” because the “Vyakarana” is the real observation of a Buddha, not just a simple wish. When a Buddha, before whom the wish of the Bodhisattva is made, looks into the future and, if satisfied, declares the fulfillment of the wish, giving all the particulars of such fulfillment. This declaration is also made by all subsequent Buddhas whom the Bodhisattva meets during his career. To receive from a Buddha predestination, prophecy or giving of a record, prediction, fortelling (to become a Buddha). The prophecy of Bodhisattva’s future Buddhahood. Only Buddhas possess the power and wisdom to give decisions, and/or such prophecies. Vyakarana can be “rubbing the crown”. That means the Buddha predicts Buddhahood to someone by the gesture of rubbing the crown. Vyakarana can also be “Record and differentiate”. To record and differentiate, the Buddha fortelling of the future of his disciples to Buddhahood, and to their respective Buddha-kalpas, Buddha-realms, titles, etc. There are two classes of Buddha’s predictions of a disciple’s destiny. First, partial or incomplete prediction. The Buddha predicted what Buddha would make a prediction for sentient being in certain periods of time in the future. Second, prediction in finality, or complete detail of becoming Buddha of a sentient being. There are also eight kinds of prediction. First, made known to self, not to others. Second, made known to others, not to self. Third, made known to self and others. Fourth, unknown to self or others. Fifth, the near made known, but the remote not. Sixth, the remote made known, but not the intermediate. Seventh, near and remote both made known. Eighth, near and remote both not made known. According to the Buddha in The Flower Adornment Sutra (Chapter 38—Detachment From The World), Great Enlightening Beings have ten ways of receiving prediction of Budhahood. First, arousing the determination for enlightenment with extraordinary will. Second, never giving up the practices of Enlightening Beings. Third, continuing to carry out the practices of Enlightening Beings in all ages. Practicing all Buddha teachings. Having complete faith in the guidance of all Buddhas. Cultivating all roots of goodness and bringing them to fulfillment. Placing all sentient beings in the enlightenment of Buddhas. Harmonizing and unifying with all spiritual friends. Thinking of all spiritual friends as Buddhas. Perpetually preserving the fundamental aspiration for enlightenment with diligence. Also according to the Buddha in The Flower Adornment Sutra (Chapter 38—Detachment From The World), Great Enlightening Beings also have ten ways of receiving prediction of Budhahood: having extremely profound inner understanding, being able to develop the roots of goodness of enlightening beings as appropriate, cultivating extensive great practices, open receiving of the prediction, occult receiving of the prediction, realizing enlightenment by their own minds, accomplishing tolerance, teaching and taming sentient beings, comprehending the number of all ages, mastery of all practices of Enlightening Beings.

 

 

 

505. Sáu Mươi Hai Loại Kiến Giải

 

Theo Kinh Đại Bát Nhã, có sáu mươi hai loại kiến giải về ngũ uẩn. Năm uẩn duyên với bốn trạng thái làm thành hai mươi kiến giải đầu tiên. Trước nhất là có bốn kiến giải của Sắc: sắc là thường, sắc là vô thường, sắc là cả thường lẫn vô thường, sắc là không (phi) thường cũng không (phi) vô thường. Kế đến là bốn kiến giải của Thọ: thọ là thường, thọ là vô thường, thọ là cả thường lẫn vô thường, thọ là phi thường phi vô thường. Kế nữa là bốn kiến giải của tưởng: tưởng là thường, tưởng là vô thường, tưởng là cả thường lẫn vô thường, tưởng là phi thường phi vô thường. Kế đến nữa là bốn kiến giải của hành: hành là thường, hành là vô thường, hành là cả thường lẫn vô thường, hành là phi thường phi vô thường. Cuối cùng là bốn kiến giải của thức: thức là thường, thức là vô thường, thức là cả thường lẫn vô thường, thức là phi thường phi vô thường. Năm uẩn duyên với tứ biên làm thành hai mươi kiến giải khác. Trước nhất là bốn kiến giải của sắc: sắc là hữu biên, sắc là vô biên, sắc là cả hữu lẫn vô biên, sắc là phi hữu phi vô biên. Kế đến là bốn kiến giải của thọ: thọ hữu biên, thọ vô biên, thọ hữu lẫn vô biên, thọ phi hữu phi vô biên. Kế đến nữa là bốn kiến giải của tưởng: tưởng hữu biên, tưởng vô biên, tưởng là hữu lẫn vô biên, tưởng phi hữu phi vô biên. Kế đến nữa là bốn kiến giải của hành: hành hữu biên, hành hữu biên, hành cả hữu lẫn vô biên, hành phi hữu phi vô biên. Cuối cùng là bốn kiến giải của thức: thức hữu biên, thức vô biên, thức cả hữu lẫn vô biên, thức phi hữu phi vô biên. Năm uẩn duyên với bốn chuyển làm thành hai mươi kiến giải khác nữa. Trước nhất là bốn kiến giải của sắc: sắc như khứ (sắc kể như mất), sắc chẳng như khứ (sắc kể như chẳng mất), sắc như khứ chẳng như khứ (sắc kể như mất mà cũng kể như chẳng mất), sắc phi như khư phi chẳng như khứ (sắc chẳng kể như mất, chẳng kể như chẳng mất). Kế đến là bốn kiến giải của thọ: thọ như khứ, thọ chẳng như khứ, thọ như khứ chẳng như khứ, thọ phi như khứ phi chẳng như khứ. Kế đến là bốn kiến giải của tưởng: tưởng như khứ, tưởng chẳng như khứ, tưởng như khứ chẳng như khứ, tưởng phi như khứ phi chẳng như khứ. Kế đến là bốn kiến giải của hành: hành như khứ, hành chẳng như khứ, hành như khứ chẳng như khứ, hành phi như khứ phi chẳng như khứ. Cuối cùng là bốn kiến giải của thức: thức như khứ, thức chẳng như khứ, thức như khứ chẳng như khứ, thức phi như khứ phi chẳng như khứ. Hai kiến giải của Tâm: đồng nhất thân tâm và dị biệt thân tâm.

 

 

505. Sixty-Two Views

 

According to the Maha-Prajna Sutra, there are sixty-two views on the Five Aggregates. The five skandhas under four considerations of time form the first twenty views, considered as time past, whether each of the five has had permanence, impermanence, both, and neither. First, four views of form: form is permanent, form is impermanent, form is both permanent and impermanent, form is neither permanent nor impermanent. Next, four views of sensation: sensation is permanent, sensation is impermanent, sensation is both permanent and impermanent, sensation is neither permanent nor impermanent. Next, four views of perception: perception is permanent, perception is impermanent, perception is both permanent and impermanent, perception is neither permament nor impermanent. Next, four views of volition or mental formation: mental formation is permanent, mental formation is impermanent, mental formation is both permanent and impermanent, mental formation is neither permanent nor impermanent. Finally, four views of consciousness: consciousness is permanent, consciousness is impermanent, consciousness is both permanent and impermanent, consciousness is neither permanent nor impermanent. Five skandhas under the four considerations to their space or extension, considered as present time, whether each is finite, infinite, both, or neither to make another 20 views. First, four views of form: form is finite, form is infinite, form is both finite and infinite, form is neither finite nor infinite. Next, four views of sensation: sensation is finite, sensation is infinite, sensation is both finite and infinite, sensation is neither finite nor infinite. Next, four views of perception: perception is finite, perception is infinite, perception is both finite and infinite, perception is neither finite nor infinite. Next, four views of volition or mental formation: volition is finite, hành vô biên: volition is infinite, volition is both finite and infinite, volition is neither finite nor infinite. Finally, four views of consciousness: consciousness is finite, consciousness is infinite, consciousness is both finite and infinite, consciousness is neither finite nor infinite. Five skandhas under the four considerations to their destination to make another 20 views. First, four views of form: form is gone, form is not gone, form is both gone and not gone, form is neither gone nor not gone. Next, four views of sensation: sensation is gone, sensation is not gone, sensation is both gone and not gone, sensation is neither gone nor not gone. Next, four views of perception: perception is gone, perception is not gone, perception is both gone and not gone, perception is neither gone nor not gone. Next, four views of volition or mental formation: volition is gone, volition is not gone, volition is both gone and not gone, volition is neither gone nor not gone. Finally, four views of consciousness: consciousness is gone, consciousness is not gone, consciousness is both gone and not gone, consciousness is neither gone nor not gone. Two views of mind: unity of body and mind and difference of body and mind.

 

 

 

506. Sáu Mươi Hai Thiên Thai Ngã Kiến

 

Theo tông Thiên Thai, có 62 ngã kiến. Thứ nhất là bốn kiến giải của sắc: sắc là ngã, lìa sắc vẫn có ngã, sắc là lớn, ngã là nhỏ; ngã trụ trong sắc, ngã là lớn, sắc là nhỏ; sắc trụ trong ngã. Cùng một tiến trình như vậy với Thọ, Tưởng, Hành Thức trong hiện tại, quá khứvị lai sẽ làm thành 60 kiến giải. Ngã kiến thứ sáu mươi mốt là Đoạn Kiến. Ngã kiến thứ sáu mươi hai là Thường Kiến.

 

 

506. Sixty-Two Views of T’ien-T’ai Sect on Personality

 

According to the T’ien-T’ai scet, there are sixty-two views on personality. First, four views of Form or Rupa as its basis and consider each of the five skandhas under four aspects: rupa, the organized body, as the ego; the ego as apart from the rupa; rupas as the greater, the ego the smaller or inferior, and the ego as dwelling in the rupa; the ego as the greater, rupa the inferior, and the rupa in the ego. The same process applies to Sensation, Perception, Volition, and Consciousness in the present, past and future to make 60 views. The sixty-first view on personality is Impermanence. The sixty-second view on personality is Permanence.

 

 

 

507. Nhập và Lục Nhập

 

Nhập là một trong những mắc xích trong thập nhị nhơn duyên. Lục nhậpsáu chỗ xâm nhập hay căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về Lục Nhập như sau: “Ông A Nan! Vì sao bản tính của Lục NhậpNhư Lai tạng?” Thứ nhất là Nhãn Nhập. Ông A Nan! Tôi đã từng nói, con mắt bị mệt mỏi trông thấy các hoa đốm lăng xăng. Mắt lành thấy rõ hư không không có hoa. Hoa đốm nhảy nhóthư không là do mắt bệnh. Hoa đốm và bệnh, đều trong phạm vi của hư không và mắt lành. Vậy có thể nói, con mắt và trần cảnh của chúng sanh đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần tối và sáng, phát ra cái thấy nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng đó, gọi là tính thấy. Rời hai cái trần sáng tối kia, tính thấy đó không có thể. Đúng thế ông A Nan, tính thấy đó không từ nơi sáng hay nơi tối đến, không ở mắt ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ sáng tới, khi tối liền theo sáng diệt, đáng lẽ không thấy tối. Nếu từ tối tới, khi sáng liền theo tối diệt, đáng lẽ không thấy sáng. Nếu từ con mắt sinh ra, hẳn không có sáng tối, như thế cái thấy vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, nhìn phía trước thấy các vật, quay trở lại đáng lẽ thấy con mắt. Vả lại nếu hư không tự thấy, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng nhãn nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ nhì là Nhĩ Nhập. Ông A Nan! Ví dụ có người lấy hai ngón tay bịt chặt lỗ tai, nghe tiếng trong đầu ù-ì. Tai và tiếng đó đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần động và yên tĩnh phát ra cái nghe nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng ấy, gọi là tính nghe. Rời hai cái trần động tĩnh kia, tính nghe đó không thể có. Đúng thế ông A Nan, tính nghe đó không từ nơi động tĩnh đến, không phải từ tai ra, chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ tĩnh lại, khi động liền theo tĩnh diệt, đáng lẽ không biết động. Nếu từ động tới, khi tĩnh liền theo động diệt, đáng lẽ không biết tĩnh. Nếu từ lỗ tai sinh ra, hẳn không có động, tĩnh, như thế cái nghe vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, thì hư không đã thành tính nghe, tức không phải là hư không. Vả lại, nếu hư không nghe được, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng nhĩ nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ ba là Tỷ Nhập. Ông A Nan! Ví như có người bịt chặt hai lỗ mũi. Bịt lâu mũi nhọc và cảm thấy lạnh. Nhân cảm xúc phân biệt thông, nghẹt, trống, đặc, cho đến các mùi thơm thúi. Mũi và cái nhọc ấy đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần thông và tắc phát ra cái ngửi nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng, gọi là tính ngửi. Rời hai cái trần thông, tắc kia, tính ngửi đó không thể có. Tính ngửi đó không từ nơi thông, hay tắc lại, không phải từ mũi ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ thông lại, khi tắc tính ngửi phải diệt mất, đáng lẽ không biết tắc. Nếu nhân cái tắc mà có, khi thông không thể ngửi được, sao lại biết mùi thơm thúi? Nếu từ lỗ mũi sinh ra, hẳn không có thông tắc, như thế cái ngửi vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, đáng lẽ cái ngửi ấy quay lại ngửi được mũi ông. Cái hư không có tính ngửi thì còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy ông nên biết rằng tỷ nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ tư là Thiệt Nhập. Ông A Nan! Ví như có người lấy lưỡi liếm mép, liếm mãi thành mỏi mệt. Người ốm thấy đắng, người khỏe thấy ngọt. Do vị ngọt và vị đắng, mới rõ có thiệt căn. Lúc bình thường chỉ thấy vị nhạt. Lưỡi và cái mỏi mệt ấy đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai cái vọng trần ngọt và nhạt phát ra cái nếm nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng ấy, gọi là tính nếm. Rời hai cái trần ngọt và nhạt kia, tính nếm đó không thể có. Đúng thế, ông A Nan, tính nếm đó không từ nơi ngọt đắng lại, không từ lưỡi ra, cũng chẳng sinh từ hư không. Vì sao? Nếu từ ngọt đắng lại, khi nhạt tính nếm phải diệt, đáng lẽ không biết nhạt. Nếu từ nhạt ra, khi ngọt tính nếm phải mất, sao lại biết ngọt đắng? Nếu từ lưỡi sinh ra, hẳn không có ngọt, nhạt và đắng, như thế tính nếm vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, , thì hư không có tính nếm, chứ không phải miệng ông. Hư không mà biết nếm, thì còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết thiệt nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ năm là Thân Nhập. Ông A nan! Ví như có người lấy một bàn tay lạnh úp vào bàn tay nóng. Nếu lạnh nhiều thì nóng theo thành lạnh. Nếu nóng nhiều thì lạnh trở lại thành nóng. Biết nóng lạnh khi chạm tay, thì cái biết đó vẫn có từ khi chưa chạm tay. Thân và cái cảm giác đó, đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai vọng trần ly và hợp phát ra cái cảm giác nơi bề trong, để thu nạp các trần tượng ấy, gọi là tính biết khi sờ mó. Rời hai cái trần ly hợp, thích và không thích kia, tính biết đó không thể có. Đúng thế, ông A Nan, tính biết đó không từ ly, hợp mà lại, chẳng phải từ thích, không thích mà có, không từ thân ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ hợp mà có, khi ly tính biết phải diệt, đáng lẽ không biết khi ly hay chưa tiếp xúc. Đối với thích và không thích, cũng như vậy. Nếu từ thân mà ra, hẳn không có ly hợp, thích và không thích. Như thế tính biết nhờ sờ mó, vốn không có tự tính. Nếu do hư không mà ra, thì hư không có tính biết, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng thân nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Thứ sáu là Ý Nhập. Ông A Nan! Ví như có người mệt mỏi ngủ thiếp đi, ngủ đã thức dậy, thấy trần cảnh thì nhớ, khi không nhớ gọi là quên. Các thứ điên đảo, sinh, trụ, dị, diệt, tập quen thu nạp vào bề trong, không lẫn lộn nhau, gọi là ý tri căn. Ý và cái mỏi mệt đó, đều ở trong phạm vi của Bồ Đề. Nhân hai cái vọng trần sinh và diệt, tập khởi cái biết bên trong, để thu nạp các nội trần. Các cái thấy, nghe đi ngược vào trong mà không đến nơi, gọi là tính hay biết. Rời hai cái trần thức ngủ, sinh diệt kia, tính hay biết đó không thể có. Đúng thế ông A Nan, tính hay biết đó không từ thức ngủ tới, không từ sinh diệt mà có, không ở ý căn ra, cũng chẳng ở hư không sinh. Vì sao? Nếu từ thức mà có, khi ngủ liền diệt theo, lấy cái gì gọi là ngủ. Như chắc khi sinh là có, khi diệt tức là không, còn chi mà biết là diệt. Như nhân cái diệt mà có, khi sinh tức không có diệt nữa, lấy gì mà biết là sinh. Nếu từ ý căn mà ra, thì hai tướng thức ngủ theo nhau mà khai, mà hợp trong thân. Rời hai cái thể đó, tính biết kia giống như hoa đốm giữa hư không, không có tự tính. Nếu do hư không mà sinh, thì hư không có tính biết, còn có liên lạc gì với cái nhập của ông? Vậy nên biết rằng ý nhập hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.

 

 

507. Entrances and Six Entrances

 

“Entrance” is one of the links in the chain of causation. The six entrances or locations, both the organ and the sensation (eye, ear, nose, tongue, body, mind; sight, hearing, smell, taste, touch, and perception). The six entrances or locations, both the organ and the sensation (eye, ear, nose, tongue, body, mind; sight, hearing, smell, taste, touch, and perception). One of the links in the chain of causation. According to the Surangama Sutra, book Three, the Buddha reminded Ananda about the six entrances as follows: “Ananda! Why do I say the six entrances have their origin in the wonderful nature of true suchness, the treasury of the Thus Come One?” The first entrance is the Eye-Entrance. : Ananda! Although the eye’s staring causes fatigue, the eye and the fatigue originate in Bodhi. Staring gives rise to the characteristic of fatigue. Because a sense of seeing is stimulated in the midst of the two false, defiling objects of light and dark, defiling appearances are taken in; this is called the nature of seeing. Apart from the two defiling objects of light and dark, this seeing is ultimately without substance. Thus, Ananda, you should know that seeing does not come from light or dark, nor does it come forth from the sense organ, nor is it produced from emptiness. Why? If it came from light, then it would be extinguished when it is dark, and you would not see darkness. If it came from darkness, then it would be extinguished when it is light, and you would not see light. Suppose it came from the sense organ, which is obviously devoid of light and dark, a nature of seeing such as this would have no self-nature. Suppose it came forth from emptiness. When it looks in front of you, it sees the shapes of the defiling dust; turning around, it would see your sense-organ. Moreover, if it were emptiness itself which sees, what connection would that have with your entrance? Therefore, you should know that the eye enance is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature. The second entrance is the ear entrance. Ananda! Consider, for example, a person who suddenly stops up his ears with two fingers. Because the sense-organ of hearing has become fatigued, a sound is heard in his head. However, both the ears and the fatigue originate in Bodhi. Because a sense of hearing is stimulated in the midst of the two false, defiling objects of movement and stillness, defiling appearances are taken; this is called the nature of hearing. Apart from the two defiling objects of movement and stillness, this hearing is ultimately without substance. Thus, Ananda, you know that hearing does not come from movement and stillness; nor does it come from the sense-organ, nor is it produced from emptiness. Why? If it came from stillness, it would be extinguished when there is movement, and you would not hear movement. If it came from movement, then it would be extinguished when there is stillness, and you would not be aware of this stillness. Suppose it came from the sense-organ, which is obviously devoid of movement and stillness: a nature of hearing such as this would have no self-nature. Suppose it came from emptiness; emptiness would then become hearing and would no longer be emptiness. Moreover, would it have with your entrance? Therefore, you should know that the ear-entrance is empty and false, since it neother depends upon causes and conditions for existence, nor is spontaneous in nature. The third entrance is the nose entrance. Ananda! Consider, for example, a person who inhales deeply through his nose. After he has inhaled for a long time it becomes fatigued, and then there is a sensation of cold in the nose. Because of that sensation, there are the distinctions of penetration and obstruction, of emptiness and actuality, and so forth, including all fragrant and stinking vapors. However, both the nose and the fatigue originate in Bodhi. Because a sense of smelling is stimulated in the midst of the two false, defiling objects of penetration and obstruction, defiling appearances are taken in; this is called the nature of smelling. Apart from the two defiling objects of penetration and obstruction, this smelling is ultimately without substance. You should know that smelling does not come from penetration and obstruction, nor does it come forth from the sense-organ, nor is it produced from emptiness. Why? If it came from penetration, the smelling would be extinguished when there is obstruction, and then how could it experience obstruction? If it existed because of obstruction, then where there is penetration there would be no smelling; in that case, how would the awareness of fragrance, stench, and other such sensations come into being? Suppose it came from the sense organ, which is obviously devoid of penetration and obstruction. A nature of smelling such as this would have no self-nature. Suppose it came from emptiness; smelling itself would turn around and smell your own nose. Moreover, if it were emptiness itself which smelled, what connection would it have with your entrance? Therefore, you should know that the nose-entrance is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature. The fourth entrance is the tongue entrance. Ananda! Consider, for example, a person who licks his lips with his tongue. His excessive licking causes fatigue. If the person is sick, there will be a bitter flavor; a person who is not sick will have a subtle sweet sensation. Sweetness and biterness demonstrate the tongue’s sense of taste. When the organ is inactive, a sense of tastelessness prevails. However, both the tongue and the fatigue originate in Bodhi. Because of the two defiling objects of sweetness and bitterness, as well as tastelessness, stimulate a recognition of taste which in turn draws in these defiling sensations, it becomes what is known as a sense of taste. Apart from the two defiling objects of sweetnes and bitterness and apart from tastelessness, the sense of taste is originally without a substance. Thus, Ananda, you should know that the perception of sweetness, bitterness, and tastelessness does not come from sweetness or bitterness, nor does it exist because of tastelessness, nor does it arise from the sense organ, nor is it produced from emptiness. Why? If it came from sweetness and bitterness, it would cease to exist when tastelessness was experienced, so how cold it recognize tastelessness? If it arose from tastelessness, it would vanish when the flavor of sweetness was tasted, so how could it perceive the two flavors, sweet and bitter? Suppose it came from the tongue which is obviously devoid of defiling objects sweetness and bitternes and of tastelessness. An essence of tasting such as this would have no self-nature. Suppose it came from emptiness; the sense of taste would be experienced by emptiness instead of by the mouth. Suppose, moreover, that it was emptiness itself which tasted, what connection would that have with your entrance? Therefore, you should know that the tongue entrance is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence, nor is it spontaneous in nature. The fifth entrance is the body entrance. Ananda! Consider, for example, a person who touches his warm hand with his cold hand. If the cold is in excess of warmth, the warm hand will become cold; if the warmth is in excess of the cold, his cold hand will become warm. So the sensation of warmth and cold is felt through the contact and separation of the two hands. Fatiguing contact results in the interpenetration of warmth and cold. However, both the body and the fatigue originate in Bodhi. Because a physical sensation is stimulated in the midst of the two defiling objects of separation and union, defiling appearances are taken in; this is called the awareness of sensation. Apart from the two sets of defiling objects of separation and union, and pleasantness and unpleasantness, the awareness of sensation is orginally without a substance. Thus, Ananda, you should know that this sensation does not come from separation and union, nor does it exist because of pleasantness and unpleasantness, nor does it arise from the sense organ, nor is it produced from emptiness. Why? If it arose when there was union, it would disappear when there was separation, so how could it sense the separation? The two characteristics of pleasantness and unpleasantness are the same way. Suppose it came from the sense organ, which is obviously devoid of the four characteristics of union, separation, pleasantness, and unpleasantness; an awareness of physical sensation such as this would have no self- nature. Suppose it came from emptiness; the awareness of sensations would be experienced by emptiness itself, what connection would that have with your entrance? Therefore, you should know that the body-entrance is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence, nor is spontaneous in nature. The sixth entrance is the mind entrance. Ananda! Consider, for example, a person who becomes so fatigued that he goes to sleep. Having slept soundly, he awakens and tries to recollect what he experienced while asleep. He recalls some things and forgets others. Thus, his upsidedownness goes through production, dwelling, change, and extinction, which are taken in and returned to a center habitually, each following the next without ever being over taken. This is known as the mind organ or intellect. The mind and fatigue are both Bodhi. The two defiling objects of production and extinction stimulate a sense of knowing which in turn grasps these inner sense data, reversing the flow of seeing and hearing. Before the flow reaches the ground it is known as the faculty of intellect. Apart from the two sets of dwelling objects of waking and sleeping and of production and extinction, the faculty of intellect is originally without substance. Thus, Ananda, you should know that the faculty of intellect does not come from waking, sleeping, production, or extinction, nor does it arise from the sense organ, nor is it produced from emptiness. Why? If it came from waking, it would disappear at the time of sleeping, so how could it experience sleep? If it came from production, it would cease to exist at the time of extinction, so how could it undergo extinction? If it came from extinction it would disappear at the time of production, so how could it know about production? Suppose it came from the sense-organ; waking and sleeping cause only a physical opening and closing respectively. Apart from these two movements, the faculty of intellect is as unsubstantial as flowers in space, because it is fundamentally without a self-nature. Suppose it came from emptiness; the sense of intellect would be experienced by emptiness instead of by the mind. Then what connection would that have with your entrance? Therefore, you should know that the mind entrance is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence, nor is spontaneous in nature.

 

 

 

508. Thập Nhị Nhập

 

Thập nhị nhập là mười hai thứ can thiệp vào nhau, như sáu căn nhập với sáu trần. Lục căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và lục cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp). Nhãn nhập với sắc, gọi là nhãn nhập, sắc nhập vời nhãn kêu là sắc nhập, hai thứ nhập lại gọi là thấy; nhĩ nhập với thanh gọi là nhĩ nhập, thanh nhập với nhĩ gọi là thanh nhập, hai thứ nhập lại gọi là nghe; vân vân. Sáu căn nhập với sáu trần gọi là thập nhị nhập. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật giải thích cho ông A Nan biết tại sao bản tánh của Thập Nhị XứNhư Lai Tạng Diệu Chân Như tính. Trước tiên là nhãn sắc xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông xem rừng Kỳ Đà và các suối ao. Ý ông nghĩ sao? Vì là sắc tướng sinh ra mắt thấy, hay là mắt sinh ra sắc tướng? Ông A Nan! Nếu nhãn căn sinh các sắc tướng, vậy khi nhìn hư không, không phải là sắc tướng, cái tính sinh sắc tướng phải tiêu diệt, tiêu rồi thì rõ ràng là hết thảy các sắc tướng đều không. Sắc tướng đều không, lấy gì so sánh mà biết hư không? Đối với hư không, lại cũng như vậy. Lại nếu sắc trần sinh ra cái thấy. Khi nhìn hư không, không phải là sắc, cái thấy phải tiêu mất. Cái thấy đã mất thì mọi thứ đều không, lấy chi mà rõ là không hay là sắc? Vậy ông nên biết, cái thấy với sắc không, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘thấy và sắc’ đều là hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế đến là Nhĩ Thanh Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông lại nghe trong vườn Kỳ Đà, lúc thức ăn dọn rồi thì đánh trống, lúc nhóm chúng thì đánh chuông. Tiếng chuông, tiếng trống trước sau nối nhau. Ý ông nghĩ sao? Như thế là tiếng đến bên tai, hay tai đến chỗ tiếng? Ông A Nan! Nếu là tiếng đến bên tai, ví dụ tôi đi khất thực trong thành Thất La Phiệt, ở rừng Kỳ Đà chắc là không có tôi nữa; tiếng đã đến tai ông A Nan, lẽ ra ông Mục Liên, ông Ca Diếp không thể cùng nghe một lần, huống chi trong nầy có đến một nghìn hai trăm năm mươi vị Sa Môn đều nghe tiếng chuông cùng một lúc, cùng đến chỗ ăn cơm. Nếu là tai đến bên tiếng, ví dụ tôi đã trở về trong rừng Kỳ Đà rồi, ở thành Thất La Phiệt không có tôi nữa; nay ông nghe tiếng trống, tai ông đã đi đến chỗ đánh trống, thì khi tiếng chuông phát ra, lẽ ra ông không thể cùng nghe một lần. Thế mà ông lại nghe được bao tiếng khác trong rừng nầy, nào các tiếng voi, ngựa, trâu, dê. Còn như nếu không đi qua đi lại, sẽ không có sự nghe. Vậy ông nên biết, cái nghe cùng cái tiếng, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘nghe và tiếng’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế nữa là Tỷ Hương Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông lại ngửi hương Chiên đàn trong lư nầy. Hương đó chỉ đốt một ít, cả thành Thất La Phiệt trong vòng bốn mươi dậm đều ngửi thấy. Ý ông nghĩ sao? Mùi thơm đó ở gỗ chiên đàn ra, ở mũi ông ra, hay ở lư hương ra? Ông A Nan! Nếu ở mũi ông ra, gọi là mũi sinh mùi, thì mùi phải từ mũi ra. Song mũi không phải là Chiên đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên đàn? Đã gọi là ngửi mùi, mùi thơm phải từ ngoài vào mũi, chứ ở trong mũi bay ra mùi thơm, không gọi là ngửi. Nếu ở hư không ra, tính hư không có mãi, mùi thơm cũng phải có mãi, sao lại phải đốt gỗ chiên đàn khô trong lư mới có? Nếu ở gỗ ra, mùi thơm do gỗ đốt thành khói, khói bay tới mũi mới ngửi thấy. Sao khói kia bay lên hư không chưa được bao xa mà trong vòng bốn mươi dặm đã ngửi thấy cả? Vậy ông nên biết, ngửi và mùi hương, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘ngửi và mùi hương’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế nữa là Thiệt Vị Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông thường hai buổi ở trong chúng cầm bình bát đi khất thực, có khi gặp món ăn ngon. Ông nghĩ sao? Vị đó sinh từ hư không, từ lưỡi, hay từ món ăn? Ông A Nan! Nếu vị đó sinh từ lưỡi ông, trong miệng ông chỉ có một lưỡi, lưỡi đã thành vị ngon rồi, gặp món hắc thạch mật, lẽ ra không dời đổi được. Nếu không dời đổi, không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi được, lưỡi không phải có nhiều như thế, làm sao lại biết nhiều vị? Nếu sinh từ món ăn, món ăn không có tính biết, sao biết vị mình. Nếu tự biết, cũng như người khác ăn, có quan hệ gì tới ông mà nói rằng ông biết vị? Nếu sinh từ hư không, ông thử nếm hư không, xem là vị gì? Nếu là vị mặn, hư không đã làm mặn lưỡi ông, cũng làm mặn mặt ông, vậy người ở thế gian nầy giống như cá biển, quen với mặn, không biết nhạt. Nếu không biết nhạt, lại cũng không biết mặn. Như thế là không biết gì, sao gọi là vị? Vậy ông nên biết, nếm và vị đều không có xứ sở. Hai xứ ‘nếm và vị’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế nữa là Thân Xúc Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông thường buổi sáng lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Cái biết có xoa như vậy, ở đâu ra? Ở tay hay ở đầu? Nếu ở tay, chắc đầu không biết, sao lại thành ra xúc? Nếu ở đầu, chắc tay không cần đến, sao gọi là xúc? Nếu ở cả hai nơi, chắc ông A Nan phải có hai thân. Nếu một xúc sinh ra cái biết ở đầu và ở tay, hai thứ đó phải cùng một thể. Nếu cùng một thể, cái nghĩa xúc lại không còn. Nếu là hai thể, cái xúc ở bên nào? Ở bên năng không có sở, ở bên sở không có năng. Chẳng lẽ hư không làm xúc cho ông? Vậy ông nên biết, cái biết khi sờ mó, đụng chạm và thân, đều không có xứ sở. Hai xứ ‘xúc và thân’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Cuối cùng là Ý Pháp Xứ. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông thường trong ý duyên với ba tính thiện, ác, và vô ký, sinh ra các phép tắc. Các phép đó do tâm sinh ra, hay là dời tâm, riêng có nơi chỗ? Ông A Nan! Nếu do tâm, các pháp không phải là trần, không phải là cái sở duyên của tâm, sao thành xứ được? Nếu rời tâm, riêng có nơi chỗ, thì cái tự tính của pháp là có biết hay không biết? Nếu có biết phải gọi là tâm. Nếu nó khác với ông, và không phải là trần, thì nó đồng với tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm, sao ở ông lại có hai tâm? Còn nếu không biết, thì cái pháp trần ấy đã chẳng phải là sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh và nóng, và tướng hư không, vậy nó ở đâu? Nay nơi sắc không kia, đều không thể chỉ cái gì là pháp trần, không lẽ ở nhân gian lại có những cái ngoài vòng hư không. Nếu nó chẳng phải là cái sở duyên của tâm, từ đâu lập ra có xứ? Vậy nên biết pháp và tâm đều không có xứ sở. Hai xứ ‘ý và pháp’ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

 

 

508. Twelve Entrances

 

The twelve entrances are twelve entries or places, which include six sense-organs (eye, ear, nose, tongue, body, and mind) and six objects which are corresponding to the six senses (forms, sounds, scents, tastes, textures, and mental objects). According to the Surangama Sutra, book Three, the Buddha explained to Ananda why he said that the twelve places were basically the wonderful nature of true suchness, the treasury of the Thus Come One. First, the place of the eye and form. The Buddha taught: “Ananda! Look again at the trees in the Jeta Grove and the fountains and pools. What do you think? Do these things come into being because the forms are produced and thus the eyes see, or because the eyes produce the characteristics of form? Ananda! If the organ of sight were to produce the characteristics of form, then the nature of form would be obliterated when you see emptiness, which is not form. Once it was obliterated, everything that is manifest would disappear. Since the characteristics of form would then be absent, who would be able to understand the nature of emptiness. The same is true of emptiness. If, moreover, the defiling objects of form were to produce the eye’s seeing, then seeing would perish upon looking at emptiness, which is not form, and once it perished, everything would disappear. Then who would be able to understand emptiness and form? Therefore, you should know that neither seeing nor form nor emptiness has a location, and thus the two places of ‘form and seeing’ are empty and false. Their origin is not in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.” Next, the place of the ear and sound. The Buddha taught: “Ananda! Listen again to the drum being beaten in the Jeta grove when the food is ready. The assembly gathers as the bell is struck. The sounds of the bell and the drum follow one another in succession. What do you think? Do these things come into existence because the sound comes to the region of the ear, or because the ear goes to the place of the sound? Again, Ananda, suppose that the sound comes to the region of the ear. Similarly, when I go to beg for food in the city of Shravasti, I am no longer in the Jeta Grove. If the sound definitely goes to the region of Ananda’s ear, then neither Maudgalyayana nor Kasyapa would hear it, and even less the twelve hundred and fifty Sramanas who, upon hearing the sound of the bell, come to the dining hall at the same time. Again, suppose that the ear goes to the region of the sound. Similarly, when I return to the Jeta grove, I am no longer in the city of Sravasti. When you hear the sound of the drum, your ear will already have gone to the place where the drum is beaten. Thus, when the bell peals, you will not hear the sound, even the less that of the elephants, horses, cows, sheep, and all the other various sounds around you. If there is no coming or going, there will be no hearing either. Therefore, you should know that neither hearing nor sound a location, and thus the two places of ‘hearing and sound’ are empty and false. Their origin is not in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.” Next, the place of nose and smell. The Buddha taught: “Moreover, Ananda, you smell the chandana in this censer. You sniff the burning incense burning. When one particle of this incense is lit, it can be smelled simultaneously through forty miles around the city of Sravasti. What do you think? Is this fragrance produced from the chandana wood? Is it produced in your nose? Or does it arise within emptiness? Again, Ananda! Suppose this fragrance is produced from your nose. What is said to be produced from the nose should come forth from the nose. Your nose is not chandana, so how can the nose have the fragrance of chandana? When you say you smell fragrance, it should enter your nose. For the nose to emit fragrance is not the meaning of smelling. Suppose it is produced from within emptiness. The nature of emptiness is everlasting and unchanging, and so the fragrance should be eternally present. What need should there to be to rely on burning the dry wood in the censer? Suppose it is produced from the wood. Noe, the nature of this incense is such that it gives off smoke when it is burned. If the nose smells it, it should be filled with smoke. The smoke rises into the air, and before it has reached the distance, how is it that the fragrance is already being smelled at a distance of forty miles? Therefore, you should know that neither the fragrance nor the nose’s smelling has a location, and so the two places of smelling and fragrance are empty and false. Their origin is not in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.” Next, the place of the tongue and taste. The Buddha taught: “Ananda! Twice everyday you take your bowl along with the rest of the assembly, and among what you receive may be things of supreme flavor, such as curds, butter milk, and clarified butter. What do you think? Are these flavors produced from emptiness, do they come forth from the tongue, or are they produced from the food? Again, Ananda, suppose that the flavors came from your tongue; now there is only one tongue in your mouth. When that tongue had already become the flavor of curds, then it would not change if it encountered some dark rock-candy. Suppose it did not change, that would not be what is called knowing tastes. Suppose it did change, the tongue is not many substances, and how could one tongue know so many tastes? Suppose it were produced from the food. The food does not have consciousness; how could it know tastes? Moreover, if the food itself were to recognize them, that would be the same as someone else eating. Then what connection would that have with what is called your recognition of tastes? Suppose it were produced in emptiness. When you eat emptiness, what flavor does it have? Suppose that emptiness had the flavor salt. Then since your tongue was salty, your face would also be salty, and likewise everyone in the world would be like fish in the sea. Since you would be constantly influenced by salt, you would never know tastelessness. If you did not recognize tastelessness, you would not know anything at all. How could that be what is called taste? Therefore, you should know that neither flavors nor the tongue’s tasting has a location; and, so the two places of tasting and flavor are empty and false. Their origin is not in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.” Next, the place of the body and touches. The Buddha taught: “Ananda! Early every morning you rub your head with your hand. What do you think? When there is a sensation of the rubbing, where does the ability in the hands or is it in the head? If it were in the hands, then the head would have no knowledge of it, and how could that be what is called touch? If it were in the head, then the hands would be useless, and how could that be what is called touch? If each had it, then you, Ananda, would have two bodies. If they were two substances, to which would the touch belong? The one which was capable of touch would not be the one that was touched. The one that was touched would not be the one that was capable of touch. Nor should it be that the touch came into being between you and emptiness. Therefore, you should know that neither the sensation of touch nor the body has a location, and so the two places of the body and touch are empty and false. Their origin is not in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.” Finally, the place of mind and dharmas. The Buddha taught: “Ananda! Your mind is always conditioned by three qualities, good, bad, and indeterminate, which produce patterns of dharmas. Ananda! Are these dharmas produced by the mind, or do they have a special place apart from the mind? Ananda! If they were the mind, the dharmas would not be its defiling objects. Since they would not be conditions of the mind, how could you say that they had a location? Suppose they were to have a special place apart from the mind, then would the dharmas themselves be able to know? If they were to have a sense of knowing, they would be called a mind. If they were something other than you, they would be someone else’s mind, since they are not defiling objects. If they were the same as you, they would be your own mind. But how could your mind stand apart from you? Suppose they were to have no sense of knowing; yet these defiling objects are not forms, sounds, smells, or tastes; they are neither cold nor warmth, nor the characteristic of emptiness. Where would they be located? We have established that they are represented in neither form nor emptiness; nor is it likely that they exist somewhere in the human realm beyond emptiness, for if they did the mind could not be aware of them. Whence, then, would they aise? Therefore, you should know that neither dharmas nor the mind has a location, and, so the two places of mind and dharmas are empty and false. Their origin is not in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.”

 

 

 

509. Cảnh Giới

 

Nơi mà tâm vin vào đó để chạy theo gọi là cảnh, như pháp là nơi ý thức vin vào gọi là pháp cảnh giới, sắc là nhãn thức vin vào đó gọi là sắc cảnh giới, thanh là nơi nhĩ thức vin vào gọi là thanh cảnh giới, vân vân. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, trên đường tu không tinh tấn thì thôi, nếu dụng công tinh tấn, nhứt định có cảnh giới. Cảnh giới nầy có hai loại trong và ngoài khác nhau. Thứ nhất là Nội Giới. Nội giới hay nội cảnh giới cũng gọi là tự tâm cảnh giới, vì cảnh giới nầy không phải từ bên ngoài vào, mà chính do nơi công dụng trong tâm phát hiện. Những người không hiểu rõ lý “Vạn pháp duy tâm” cho rằng tất cả cảnh giới đều từ bên ngoài đến, là lối nhận định sai lầm. Bởi khi hành giả dụng công đến mức tương ưng, dứt tuyệt ngoại duyên, thì chủng tử của các pháp tiềm tàng trong tạng thức liền phát ra hiện hạnh. Với người niệm Phật trì chú, thì công năng của Phật hiệu và mật cú đi sâu vào nội tâm, tất gặp sự phản ứng của hạt giống thiện ác trong tạng thức, cảnh giới phát hiện rất là phức tạp. Các cảnh ấy thường hiện ra trong giấc mơ, hoặc ngay trong khi tỉnh thức lúc đang dụng công niệm Phật. Nhà Phật gọi trạng thái nầy là “A Lại Da Biến Tướng.” Trong giấc mơ, nếu do chủng tử ác phát hiện, hành giả hoặc thấy các loài sâu trong mình bò ra, hoặc thấy nơi thân có loại nhiều chân giống như bò cạp, rết, mỗi đêm mình gở ra năm bảy con; hoặc thấy các loài thú ma quái, cảnh tượng rất nhiều không tả xiết được! Đại khái người nhiều nghiệp tham nhiễm, bỏn xẻn, hiểm độc, thường thấy tướng nam nữ, rắn rết, hoặc dị loại sắc trắng. Người nhiều nghiệp sân hận, thường thấy cọp beo, hoặc dị loại sắc đỏ. Người nhiều nghiệp si mê, thường thấy loài súc vật, sò ốc, hoặc dị loại sắc đen. Tuy nhiên, đây chỉ là ước lược, không phải tất cả đều nhứt định như thế. Nếu do chủng tử lành phát hiện, hành giả thấy cây cao hoa lạ, thắng cảnh tươi tốt trang nghiêm, mành lưới châu ngọc; hoặc thấy mình ăn các thứ thơm ngon, mặc đồ trân phục, ở cung điện báu, hay nhẹ nhàng bay lướt trên hư không. Tóm lại, trong tâm của chúng sanh có đủ chủng tử mười pháp giới; chủng tử lành hiện thì thấy cảnh Phật, Bồ Tát, Nhơn, Thiên; chủng tử ác hiện thì thấy cảnh tam đồ tội khổ. Như người kiếp trước có tu theo ngoại đạo, thường thấy mình phóng ra luồng điển, hoặc xuất hồn đi dạo chơi, tiếp xúc với các phần âm nói về chuyện thạnh suy, quốc sự. Hoặc có khi tâm thanh tịnh, trong giấc mơ thấy rõ việc xãy ra đôi ba ngày sau, hay năm bảy tháng sẽ đến. Đại khái người đời trước có tu, khi niệm Phật liền thấy cảnh giới lành. Còn kẻ nghiệp nhiều kém phước đức, khi mới niệm Phật thường thấy cảnh giới dữ; trì niệm lâu ngày ác tướng mới tiêu tan, lần lượt sẽ thấy điềm tốt lành. Về cảnh trong khi thức, nếu hành giả dụng công đến mức thuần thục, có lúc vọng tình thoạt nhiên tạm ngưng, thân ý tự tại. Có lúc niệm Phật đến bốn năm giờ, nhưng tự thấy thời gian rất ngắn như khoảng chừng đôi ba phút. Có lúc đang trì niệm, các tướng tốt lạ hiện ra. Có lúc vô ý, tinh thần bỗng nhiên được đại khoái lạc. Có lúc một động một tịnh, thấy tất cả tâm và cảnh đều không. Có lúc một phen thấy nghe, liền cảm ngộ lý khổ, không, vô thường, vô ngã, dứt tuyệt tướng ta và người. Những tướng trạng như thế nhiều không thể tả xiết! Có một Phật tử đang khi thức ngồi trong đêm tối niệm Phật, thoạt thấy dưới đất khắp nền nhà mọc lên hai loại hoa đỏ trắng cao tới thành giường, trên hư không hoa rơi xuống như mưa. Có vị đang khi quỳ niệm Phật, bỗng thấy trước bàn Phật hiện ra đóa hoa sen đỏ, từ búp lần lần nở tròn, độ mười lăm phút sau liền tan biến. Có một Phật tử đang khi niệm Phật, cảnh giới xung quanh bỗng ẩn mất, trước mắt hiện ra biển nước mênh mông, êm tịnh không sóng gió, trên mặt biển mọc lên vô số hoa sen nhiều màu, đóa nào cũng to lớn; kế đó tướng biển ẩn mất, hiện ra cảnh núi non cỏ hoa tươi tốt, cổ thụ sum suê, có một ngôi chùa nguy nga tráng lệ; tiếp theo tướng chùa núi lại ẩn mất, hiện ra cảnh lưới châu, kết lại rồi đứt, đứt rồi kết lại. Đại loại có rất nhiều cảnh tướng như thế. Những cảnh tướng như thế gọi là nội cảnh giới hay tự tâm cảnh giới, do một niệm khinh an hiện ra, hoặc do chủng tử lành của công đức niệm Phật trì chú biến hiện. Những cảnh nầy thoạt hiện liền mất, hành giả không nên chấp cho là thật có rồi để tâm lưu luyến. Nếu sanh niệm luyến tiếc, nghĩ rằng cảnh giới ấy sao mà nhẹ nhàng an vui, sao mà trang nghiêm tốt đẹp, rồi mơ tưởng khó quên, mong cho lần sau lại được thấy nữa, đó là điểm sai lầm rất lớn. Cổ nhân đã chỉ trích tâm niệm nầy là “gải trước chờ ngứa.” Bởi những cảnh tướng ấy do sự dụng công đắc lực tạm hiện mà thôi, chớ không có thật. Nên biết khi người tu dụng công đến trình độ nào tự nhiên cảnh giới ấy sẽ hiện ra. Ví như người lữ hành mỗi khi đi qua một đoạn đường, tất lại có một đoạn cảnh vật sai khác hiển lộ. Nếu như kẻ lữ hành chưa đến nhà, mà tham luyến cảnh bên đường không chịu rời bước, tất có sự trở ngại đến cuộc hành trình, và bị bơ vơ giữa đường chẳng biết chừng nào mới về đến nhà an nghỉ. Người tu cũng như thế, nếu tham luyến cảnh giới tạm, thì không làm sao chứng được cảnh giới thật. Thảng như mơ tưởng đến độ cuồng vọng, tất sẽ bị ma phá, làm hư hại cả một đời tu. Kinh Kim Cang nói: “Phàm có những tướng đều là hư vọng; nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai.” (phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng; nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai). “Có những tướng” không phải “những tướng có” thuộc về pháp hữu vi sanh diệt, bởi các tướng ấy chẳng tự bảo rằng mình có hay không, thật hay giả, chỉ do kẻ chưa ngộ đạo lý động niệm phân biệt, chấp cho là có, không, thật, giả, nên mới thành ra hư vọng. Đến như bậc tham thiền khi nhập định, thấy định cảnh mênh mang rỗng không trong suốt, tự tại an nhàn, rồi sanh niệm ưa thích; hay khi tỏ ngộ được một đạo lý cao siêu, rồi vui mừng chấp giữ lấy, cũng đều thuộc về “có tướng.” Và đã “có tướng” tức là có hư vọng. “Thấy các tướng” là thấy những tướng lành, dữ, đẹp, xấu, dơ, sạch, có, không, Phật, chúng sanh, cho đến cảnh ăm ấm, sáu trần, vân vân, “chẳng phải tướng,” nghĩa là thấy mà đừng chấp trước cũng đừng phủ nhận, cứ để cho nó tự nhiên. Tại sao không nên phủ nhận? Bởi các tướng tuy hư huyễn, nhưng cũng chẳng phải là không; ví như bóng trăng đáy nước, tuy không phải thật có, nhưng chẳng phải không có tướng hư huyễn của bóng trăng. Cho nên trong khi tu, nếu thấy các tướng hiện, đừng lưu ý, cứ tiếp tục dụng công; ví như người lữ hành, tuy thấy cảnh bên đường, nhưng vẫn tiến bước để mau về đến nhà. “Tức thấy Như Lai” là thấy bản tánh Phật, hay thấy được đạo vậy. Tóm lại, từ các tướng đã kể trên, cho đến sự nhứt tâm, lý nhứt tâm, đều là nội cảnh giới. Cảnh giới nầy có hai phương diệnTương TựPhần Chứng. Cảnh tương tự là tạm thấy rồi liền mất. Cảnh phần chứng là một khi được tất được vĩnh viễn, vì đã chứng ngộ được một phần chân như. Không luận nội cảnh hay ngoại cảnh, nếu là tương tự đều không phải là chân cảnh giới, mà gọi là thấu tiêu tức, nghĩa là không thấu được một phần tin tức của chân tâm. Người thật phát lòng cầu giải thoát, chớ nên đem tướng thấu tiêu tức nhận làm chân cảnh giới. Thấu tiêu tức ví như cảnh trời âm u râm tối, hốt nhiên có trận gió thổi làm mây đem tạm tan, hé ra một chút ánh thái dương, kế đó mây đen lại che khuất. Lại như người xưa cọ cây lấy lửa, trước khi lửa bật lên, tất có tướng khói phát hiện. Chân cảnh giới ví như ánh thái dương sáng suốt giữa trời trong tạnh, và như lúc cọ cây đã lấy được lửa. Tuy nhiên, cũng đừng xem thường thấu tiêu tức, vì có được tướng nầy, mới chứng minh xác thực có chân cảnh giới. Nên từ đó gia công tinh tấn, thì chân cảnh giới mới không xa.

 

Thứ nhì là Ngoại giới hay ngoại cảnh giới. Ngoại cảnh giới là cảnh không phải do nội tâm hiện ra, mà từ bên ngoài đến. Hoặc có hành giả thấy Phật, Bồ Tát hiện thân thuyết pháp, khuyến tấn khen ngợi. Hoặc có hành giả đang khi niệm Phật, thoạt nhiên tâm khai, thấy ngay cõi Cực Lạc. Hoặc có hành giả đang tịnh niệm thấy chư thần tiên đến, chắp tay vi nhiễu xung quanh tỏ ý kính trọng, hoặc mời đi dạo chơi. Hoặc có hành giả thấy các vong đến cầu xin quy-y. Hoặc có hành giả khi mức tu cao, bị ngoại ma đến thử thách khuấy nhiễu. Như khi xưa có một Phật tử căn tánh ngu tối, song thường kính niệm Đức Quán Thế Âm. Một đêm nằm mơ thấy Bồ Tát đến bảo nên thường tham cứu bài kệ sau đây, lâu ngày sẽ được khai ngộ:

 

“Đại trí phát nơi tâm

 

Nơi tâm chỗ nào tìm

 

Thành tựu tất cả nghĩa

 

Không cổ cũng không kim!”

 

Những tướng trạng kể trên đều gọi là ngoại cảnh giới. Có người hỏi: “Thấy Phật thấy hoa sen, có phải là cảnh ma chăng? Kỳ thật, nếu nhân quả phù hợp, thì quyết không phải là cảnh ma. Bởi tông Tịnh Độ thuộc về “Hữu Môn,” người niệm Phật khi mới phát tâm, từ nơi tướng có mà đi vào, cầu được thấy Thánh cảnh. Đến khi thấy hảo tướng, đó là do quả đến đáp nhân, nhân và quả hợp nhau, quyết không phải là cảnh ma. Trái lại, như Thiền tông, từ nơi “Không Môn” đi vào, khi phát tâm tu liền quét sạch tất cả tướng, cho đến tướng Phật tướng Pháp đều bị phá trừ. Bậc thiền sĩ không cầu thấy Phật hoặc hoa sen, mà tướng Phật và hoa sen hiện ra, đó là nhân quả không phù hợp. Quả không có nhân mà phát hiện, đó mới chính là cảnh ma. Cho nên người tu thiền luôn luôn đưa cao gươm huệ, ma đến giết ma, Phật đến giết Phật, đi vào cảnh chân không, chẳng dung nạp một tướng nào cả.

 

Theo Kinh Đại Tỳ Lô Giá Na, có hai cảnh giới của Đức Phật Tỳ Lô Giá Na. Để diễn tả môi trường hoạt động của Đức Phật Tỳ Lô Giá Na, một đồ thị hình tròn hay vuông được tạo ra với Đức Phật Tỳ Lô Giá Na ở giữa và Thánh chúng ở chung quanh. Thứ nhất là Kim Cang giới. Kim cang giới được biểu thị bởi chín vòng tròn ở giữa và chung quanh là 414 vị Thánh giả. Thứ nhì là Thai Tạng giới. Thai Tạng giới được biểu thị bởi chín ô vuông ở giữa và 1461 vị Thánh chúng chung quanh.

 

 

509. Spheres

 

Sphere is a prospect, region, territory, surroundings, views, circumstances, environment, area, field, sphere, environments and conditions, i.e. the sphere of mind, the sphere of form for the eye, of sound for the ear, etc.: Visaya, artha, or gocara (skt). According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Pure Land Buddhism in Theory and Practice, if we are not diligent and do not exert efforts along the path of cultivation, nothing usually happens; however, if we are diligent and exert a great deal of effort, we will definitely witness different realms. These two realms either come from within the mind or are caused by outside sources. The first sphere is the Internal Realms. Internal realms are also called “realms of the Self-Mind” because they do not come from outside, but develop from the mind. Those who do not clearly understand the truth that “the ten thousand dharmas are created by the mind,” think that all realms come from the outside. This is wrong. When the practitioner reaches the stage of mutual interpenetration of mind and realms, completely severing external conditions, the seeds of latent dharmas in the Alaya consciousness suddenly manifest themselves. For the Buddha Recitation or mantra-chanting practitioner, the power of the Buddha's name or the mantra penetrates deep into the mind, eliciting a reaction from the wholesome or evil seeds in the Alaya consciousness. The realms that result are very complex and usually appear in dreams, or even when the practitioner is awake and striving to recite the Buddha’s name. In Buddhism, this condition is called “Changing manifestations of the Alaya consciousness.” In the dreaming scenes, if the events or scenes result from evil seeds, the practitioner may see various species of worms crawling out of his body, or witness himself, night after night, removing from his body six or seven loathsome creatures with many limbs, such as scorpions or centipedes. Or else, he may see various species of wild animals and or spirits or ghosts. Such realms are innumerable and cannot al be described. In genral, individuals greatly afflicted with greed, who are miserly and wicked, usually see marks of men and women, snakes and serpents and odd species with white features and forms. Those harboring a great deal of anger and resentment usually see tigers and leopards or strange species with red forms and features. Those who are heavily deluded usually see domestic animals, clams, oysters, snails or different species with black forms and features. The above, however, is merely indicative; it does not mean that everything will be exactly as described. If the scenes in his dream come from good wholesome seeds, the practitioner sees tall trees and exotic flowers, beautiful scenery, bright adorned with nets of pearls. Or else, he sees himself eating succulent, fragrant food, wearing ethereal garments, dwelling in palaces of diamonds and other precious substances, or flying high in open space. Thus, in summary, all the seeds of the ten Dharma Realms are found in the minds of sentient beings. If wholesome seeds manifest themselves, practitioners view the realms of Buddhas, Bodhisattvas, human, and celestial beings; if evil karma is manifested, they witness scenes from the wretched three Evil Paths. If the cultivator has followed externalist ways in past lives, he usually sees his body emitting electric waves, or his soul leaving the body to roam, meeting demons, ghosts and the like, to discuss politics and the rise and fall of countries and empires. On the other hand, when the practitioner’s mind is pure, he will know in his dreams about events that will occur three or fours days, or seven or eight months, hence. In general, those who have cultivated in previous lives will immediately see auspicious realms when reciting the Buddha’s name. Those with heavy karma, lacking merit and virtue, will usually see evil realms when they begin Buddha Recitation. In time, these evil omens will disappear and gradually be replaced with auspicious omens. If the practitioner’s efforts have reached a high level, there are times during his walking hours when all deluded feelings suddenly cease for a while, body and mind being at ease and free. At other times, the practitioner may recite for four or five hours but feel that the time was very short, perhaps two or three minutes. Or else, at times during recitation, wholesome omens will appear. At other times, unconsciously, his mind experiences great contentment and bliss. Sometimes, he realizes for a split second that mind and realm are both empty. At other times, just by hearing or seeing something once, he becomes awakened to the truth of suffering, emptiness, impermanence and No-Self, completely severing the marks of self and others. These occurrences are too numerous to be fully described! A layman was once reciting the Buddha’s name while seated in the dark. Suddenly he saw two types of flowers, red ones and white ones, springing up all over the floor, reaching as high as the edge of his bed; meanwhile, other flowers were dropping like rain from the sky. Another layman, while kneeling down to recite the Buddha’s name, suddenly saw a red lotus flower appear before the altar, its bud gradually opening up and disappearing after a few minutes. There was yet another layman who, during recitation, would suddenly see everything around him disappear. In front of his eyes would appear the scene of an immense ocean, calm and still, with no wind or waves whatsoever; countless huge, multicolored lotus blossoms would spring up on the ocean surface. Afterward, the ocean scene would disappear, to be replaced by scenes of mountains, with verdant herbs and flowers, luxuriant century-old trees, and, by and by, a temple complex, sumptuous and magmificent. Then the temple and mountains would disappear, to be replaced by scenes of jewelled nets coming together then drawing apart, drawing apart then coming together again. There are, in general, many such scenes. Visionary scenes such as the above, called “internal realms” or “realms of the Self-Mind,” have their origin in a thought of peace and stillness, or are caused by wholesome seeds generated by Buddha or Mantra Recitation. They appear suddenly and are lost immediately. The practitioner should not be attached to them, thinking that they are real, nor should he remember them fondly. It is an extreme mistake to develop nostalgia for them, thinking how ethereal, calm and peaceful, beautiful and well-adorned they were, they day-dream about them, unable to forget them, longing for their reappearance. The ancients have criticized such thoughts as “scratching in advance and waiting for the itch.” This is because these scenes have their origin in diligent exertion and appear temporarily. They have no true existence. We should realize that when the practitioner exerts a certain level of efforts, the scenes and features particular to that level will appear naturally. Take the example of a traveller who views different scenery as he passes along various stretches of the road. If he has not reached home, yet develops such an attachment and fondness for a particular scene along the road that he refuses to proceed, his travel will be impeded. He will then be helplessly lost in the midst of his journey, not knowing when he will finally return home to rest. The practitioner is like that traveller; if he becomes attached to and fond of temporary realms and scenes, he will never attain the true realms. Were he to dream of them to the point of insanity, he would be destroyed by demons and waste an entire lifetime of practice! The Diamond Sutra states: “Everything in this world that has marks is illusory; to see marks as not marks is to see the Tathagata.” Everything that has marks refers here to compounded, conditioned dharmas. Tose marks canot be said either to exist or not to exist, or to be true or false. Delusion arise precisely because unenlightened sentient beings discriminate, become attached and think that these marks exist or do not exist are real or are false. Even the fondness which some Zen practitioners develop for samadhi, upon entering concentration and experiencing this immense, empty, still, transparent, peaceful and free realm, falls into the category of “having marks.” The same is true when these practitioners, once awakened to a certain lofty, transcendental principle, joyfully grasp at it. Once there are marks, there is delusion. “To see marks” means to see such marks as auspicious or evil, good or bad, dirty or clean, existent or non-existent, Buddha or sentient beings, even the realms of the Five Skandas or the Six Dusts, etc. “As not marks” means seeing but neither becoming attached to nor rejecting them, just letting everything be. Why should we not reject them? It is because makrs, while illusory, are not non-existent. This is not unlike the reflection of the moon in the water. Although the reflected moon is not real, this does not mean that there is no illusory mark of moonlight. Therefore, if we see marks appear while we are cultivating, we should disregard them and redouble our efforts, just like the traveller, who views varied scenery en route but must push forward to reach home quickly. “To see the Tathagata” is to see the original Buddha Nature, to see the Way. In summary, all states of mind, from those described above to the state of one-pointedness of mind, belong to the category of “internal realms.” These realms have two aspects: “Attainment-like” and “Partial attainment.” “Attainment-like” realms appear temporarily and disappear immediately. “Partial attainment” realms are those that once achieved, we have forever, because we have actually attained a part of True Thusness. Regardless of whether it is internal or external, if it is “attainment-like” it is not a True Realm; it is merely a full understanding of some of the manifestations of the True Mind. Practitioners who truly seek liberation should not confuse these aspects, taking attainment-like marks for the True Realm. Attainment-like marks are like a dark, leaden sky which suddenly clears, thanks to the winds which temporarily push away the dark clouds, letting a few rays of sunlight through before the sky becomes overcast again. They also resemble the “mark” of smoke just before the fire, that people used to get when they rubbed two pieces of wood together. The True Realm can be likened to the bright sunlight in a clear and calm sky. It is like rubbing pieces of wood together and already having fire. However, we should not underestimate attainment-like marks, as they demonstrate the genuine existence of the True Realm. If, from that level, we diligently redouble our efforts, the True Realm is not that far away after all.

 

The second sphere is the External realms. External realms are realms which are not created by the mind, but come from the outside. For example, some practitioners might see Buddhas and Bodhisattvas appearing before them, preaching the Dharma, exhorting and praising them. Others, while reciting the Buddha’s name, suddenly experience an awakening and immediately see the Land of Ultimate Bliss. Some practitioners, in the midst of their pure recitation, see deities and Immortals arrive, join hands and circumambulate them respectfully, or invite them for a leisurely stroll. Still other practitioners see “wandering souls of the dead” arrive, seeking to take refuge with them. Yet others, having reached a high level in their practice, have to endure challenges and harassment from external demons. For example, there was once a layman of rather dull capacities who constantly woeshipped Avalokitesvara Bodhisattva. During a dream one night, he saw the Bodhisattva urging him to meditate on the following stanza, and in time he would experience a Great Awakening:

 

“Great wisdom develops from the mind

 

Where in the Mind can it be found?

 

To realize all meanings,

 

Is to have neither past nor present.”

 

The realms and manifestations summarized above are called “External realms.” Some might ask, “To see Buddhas and lotus blossoms is it not to see demonic apparitions?” If cause and effect coincide, these are not “demonic realms.” This is because the Pure Land method belongs to the Dharma Door of Existence; when Pure Land practitioners first develop the Bodhi Mind, they enter the Way through forms and marks and seek to view the celestial scenes of the Western Pure Land. When they actually witness these auspicious scenes, it is only a matter of effects corresponding to causes. If cause and effect are in accord, how can these be “demonic realms?” In the Zen School, on the other hand, the practitioner enters the Way through the Dharma Door of Emptiness. Right from the beginning of his cultivation, he wipes out all marks, even the marks of the Buddhas or the Dharma are destroyed. The Zen practitioner does not seek to view the Buddhas or the lotus blossoms, yet the marks of the Buddhas or the lotus blossoms appear to him. Therefore, cause and effect do not correspond. For something to appear without a corresponding cause is indeed the realm of the demons. Thus, the Zen practitioner always holds the sword of wisdom aloft. If the demons come, he kills the demons; if the Buddha comes, he kills the Buddha, to enter the realm of True Emptiness is not to tolerate a single mark.

 

According to the Great Vairocana Sutra, there are two realms of Vairocana Buddha. To illustrate the sphere of activity of Vairocana Buddha, a diagram-like circle, or square was invented, having the whole show of saintly beings with the Buddha at the center. The first realm is the Realm of Diamond Elements. This realm has the central party of nine circles in the center surrounded by 414 saintly beings. The second realm is the Realm of Matrix Repository. This realm has nine squares in the center surrouned by 1,461 saintly beings.

 

 

 

510. Mười Tám Cảnh Giới

 

Theo các truyền thống Phật giáo, có mười tám cảnh giới. Đó là lục căn, lục cảnhlục thức. Theo Tỳ Khưu Bồ Đề trong Vi Diệu Pháp, có mười tám giới: nhãn giới, nhĩ giới, tỷ giới, thiệt giới, thân giới, sắc giới, thanh giới, hương giới, vị giới, xúc giới, nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, pháp giới, và ý thức giới. Lục Căn là những đối tượng của Thiền Tập. Theo Tỳ Kheo Piyananda trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, bạn phải luôn tỉnh thức về những cơ quan của giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sự tiếp xúc của chúng với thế giới bên ngoài. Bạn phải tỉnh thức về những cảm nghĩ phát sinh do kết quả của những sự tiếp xúc ấy. Mắt đang tiếp xúc với sắc; tai đang tiếp xúc với thanh; mũi đang tiếp xúc với mùi; lưỡi đang tiếp xúc với vị; thân đang tiếp xúc với sự xúc chạm; và ý đang tiếp xúc với những vạn pháp. Lục cảnh hay sáu cảnh đối lại với lục căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý là cảnh trí, âm thanh, vị, xúc, ý tưởng cũng như thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm phân biệt. Lục Thức hay sáu nơi dung chứa những dữ kiện của lục căn, bao gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức.

 

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật đã giải thích cho ông A Nan vì sao bản tính của Thập Bát GiớiNhư Lai Tạng diệu chân như tính. Trước tiên là Nhãn Sắc Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, con mắt và sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức. Cái thức đó nhân sinh mắt, lấy mắt làm giới, hay nhân sinh sắc, lấy sắc làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân mắt sinh, không có sắc và không, không thể phân biệt; dù có thức dùng để làm gì? Cái thấy của ông, nếu phi các màu xanh, vàng, đỏ, trắng, không thể chỉ bày ra, vậy từ đâu lập ra giới hạn. Nếu nhân sắc sinh, khi nhìn hư không, không có sắc, đáng lẽ thức diệt, sao lại biết hư không? Nếu khi sắc tướng thay đổi, ông cũng biết nó thay đổi, mà thức của ông không thay đổi, thì đâu lập được giới? Nếu theo sắc thay đổi, thức là cái thay đổi, không thể có giới hạn. Nếu không thay đổi, nhãn thức là cái thường hằng, vậy đã từ sắc sinh ra, lẽ không biết được hư không là gì? Nếu gồm cả hai thứ mắt, sắc cùng sinh, nói hợp, chặng giữa lại phải ly; nói ly, hai bên phải hợp, thể tính tạp loạn, làm sao thành giới? Vậy ông nên biết, mắt và sắc làm duyên sinh nhãn, và thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới mắt, sắc và nhãn thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Kế đến là Nhĩ Thanh Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, tai và tiếng làm duyên, sinh ra nhĩ thức. Cái thức đó nhân tai sinh, lấy làm giới, hay nhân tiếng sinh lấy tiếng làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân tai sinh, hai tướng động tĩnh đã không hiện tiền, cái căn không thành tri giác. Tri giác không thành, cái thức hóa ra hình tướng gì? Nếu cái tai không có động tĩnh, không thành cái nghe, làm sao hình cái tai xen với sắc, chạm với trần, mà gọi được là thức giới. Cái nhĩ thức giới lại từ đâu mà lập ra được? Nếu nhân tiếng sinh, thức nhân tiếng mà có, không quan hệ gì đến cái nghe, như thế chính cái tướng của tiếng sẽ mất. Thức do tiếng sinh, dù cho tiếng nhân nghe mà có tướng, thì cái nghe phải nghe được thức. Nếu không nghe được, thức giống như tiếng. Thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết, hóa ra như cỏ cây. Không lẽ tiếng và nghe xen lộn thành trung giới. Giới đã không có địa vị ở giữa, thì tướng trong và ngoài từ đâu mà thành lập được? Vậy ông nên biết, tai và tiếng làm duyên sinh nhĩ thứ giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới tai, tiếng, và nhĩ thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

 

Kế đến là Tỷ Hương Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, mũi và mùi làm duyên sinh ra tỷ thức. Cái thức đó nhân mũi sinh, lấy mũi làm giới; hay nhân mùi sinh, lấy mùi làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân mũi sinh, ý ông lấy gì làm tỷ căn? Cái mũi bằng thịt hay cái tính ngửi biết? Nếu lấy cái mũi bằng thịt, thịt tức là thân căn, thân biết gọi là xúc. Thân không phải là mũi. Xúc là trần của thân. Vậy không có cái gì đáng gọi là mũi, sao lập được giới? Nếu lấy tính ngửi biết làm tỷ căn, ý ông muốn lấy cái gì làm biết ngửi? Nếu lấy chất thịt làm biết ngửi, thì cái mà thịt biết được là xúc chứ không phải tỷ căn. Nếu lấy hư không làm biết ngửi, thì hư không tự có biết, còn chất thịt lẽ ra không có biết. Như vậy đáng lẽ hư không mới thực là ông. Thân ông không phải có biết, thì ông A Nan biết nương vào đâu. Nếu lấy mùi làm biết ngửi, cái biết thuộc về mũi, nào có quan hệ gì đến ông? Nếu các mùi thơm thúi sinh ở mũi của ông, không phải ở cây y-lan hay chiên đàn mà ra, vậy khi không có hai thứ đó, ông thử ngửi xem mũi ông xem thơm hay thúi? Mùi thúi không phải thơm, mùi thơm không phải thúi. Nếu ngửi được cả hai mùi thơm thúi, thì một mình ông lẽ ra phải có hai mũi, và đứng trước tôi hỏi đạo, phải có hai A Nan, vậy ai là ông? Nếu mũi có một, thơm thúi không phải hai, thúi là thơm, thơm thành thúi, hai tính không có, vậy theo đâu mà lập giới?Nếu nhân mùi sinh, cái tỷ thức nhân mùi mà có. Như con mắt thấy được, không nhìn con được mắt. Vậy tỷ thức nhân mùi mà có, lẽ ra không biết được mùi. Nếu biết được, không phải do mùi sinh. Còn nếu không biết, không phải là thức. Nếu mùi không có cái biết mùi thì không thành được giới hạn cái thức. Nếu không biết mùi, thì không phải do mùi mà lập ra giới. Không có tỷ thức là chặng giữa, thì nội căn, ngoại trần không thể thành lập, và các tính ngửi biết chỉ là hư vọng. Vậy ông nên biết, mũi và mùi làm duyên sinh tỷ thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới mũi, mùi và tỷ thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

 

Kế đến là Thiệt Vị Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt thức. Cái thức đó nhân lưỡi sinh, lấy lưỡi làm giới; hay nhân vị sinh, lấy vị làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân lưỡi sinh, thì các vị trong thế gian ngọt như mía, chua như me, đắng như huỳnh liên, mặn như muối, cay như gừng và quế, mấy thứ đó đều không có vị. Ông thự tự nếm lưỡi ông, xem ngọt hay đắng? Nếu đắng thì cái chi đến nếm lưỡi. Lưỡi đã không tự nếm, thì lấy cái chi mà biết vị? Nếu không đắng, lưỡi không sinh ra được vị, sao lập thành giới? Nếu nhân vị sinh, thì thiệt thức tự mình đã là vị, giống như lưỡi, không thể tự nếm vị mình được, sao biết là vị hay không phải vị? Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra, lẽ ra thức có nhiều thể. Nếu thức thể là một, và thể do vị sinh ra, thì đáng lẽ những vị mặn, nhạt, chua, cay hòa hợp cùng nhau sinh ra các tướng sai khác, đồng là một vị, không có phân biệt. Đã không có phân biệt, không gọi là thức, sao còn gọi là Thiệt-Vị-Thức Giới? Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức của ông? Còn nói lưỡi và vị hòa hợp nhau mà sinh, thì cái chặng giữa căn trần đã không có tự tính, làm sao sinh được giới? Vậy ông nên biết, lưỡi và vị làm duyên sinh thiệt thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới lưỡi, vị và thiệt thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

 

Kế đến là Thân Xúc Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, thân và xúc làm duyên sinh ra thân thức. Cái thức đó nhân thân sinh, lấy thân làm giới hạn, hay nhân xúc sinh, lấy xúc làm giới? Nếu nhân thân sinh, tất không có hai cái duyên giác quán hợp ly, thân còn biết gì nữa? Nếu nhân xúc sinh, chắc không có thân ông, ai không có thân mà biết hợp, biết ly được? Ông A Nan! Vật không thể biết xúc, thân mới biết có xúc. Xúc biết thân, thân biết xúc. Đã là xúc thì không phải là thân. Đã là thân, tức không phải là xúc. Hai tướng thân và xúc vốn không có xứ sở. Hợp với thân thì thành ra tự thể tính của thân. Ly với thân thành ra những tướng hư không. Nội cănngoại trần đã không thành, cái giữa là thức làm sao lập được? Giữa đã không lập được, tính trong ngoài là không, vậy từ đâu mà lập được cái giới sinh ra thức của ông? Vậy ông nên biết, thân và xúc làm duyên sinh thân thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới thân, xúc, và thân thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.”

 

Cuối cùng là Ý-Pháp-Thức Giới. Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ông đã rõ, ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Cái thức đó nhân ý sinh, lấy làm giới, hay nhân pháp sinh, lấy làm giới? Ông A Nan! Nếu nhân ý sinh, trong ý ông chắc có suy nghĩ mới phát minh ý ông. Nếu không có sự vật ở ngoài, ý không sinh ra được. Lìa các pháp duyên, ý không có hình tướng. Vậy thức dùng để làm gì? Thức tâm của ông giống hay khác các tư tưởng và các sự rõ biết. Nếu đồng với ý, sao gọi là do ý sinh. Nếu khác với ý, đáng lẽ không biết gì. Nếu thế, sao nói là do ý sinh. Nếu có biết, sao lại chia ra thức và ý? Nguyên đồng và khác còn không lập được, sao lập được giới? Nếu từ pháp trần sinh, các pháp trong thế gian, không rời năm trần. Ông hãy xem các sắc pháp, thanh pháp, hương pháp, vị pháp và xúc pháp, các tướng trạng đều phân minh, để đối với năm căn, các thứ đó đều không phải về phần trần cảnh của ý căn. Nếu thức của ngươi nhất định từ pháp trần ra, thì ngươi hãy xem xét hình tướng của mỗi pháp như thế nào? Nếu lìa sắc, không, thông, nghẽn, ly, hợp, và sanh diệt, ngoài các tướng nầy chẳng có sở đắc. Sanh thì các pháp sắc không cùng sanh, diệt thì các pháp sắc không cùng diệt, vậy cái nhân sanh ra đã không, làm sao có thức? Thức đã chẳng có, giới từ đâu lập? Vì thế ông nên biết ý căn, pháp trần làm duyên với nhau sanh ra ý thứ giới, ba chỗ đều không, tức ý căn, pháp trần, ý thức giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.”

 

 

510. Eighteen Realms

 

According to Buddhist traditions, there are eighteen realms. They are six senses, six objects, and six consciousnesses. According to Bhikkhu Bodhi in Abhidhamma, there are eighteen elements: eye element, ear element, nose element, tongue element, body element, visible form element, sound element, smell element, taste element, tangible element, eye consciousness element, ear-consciousness element, nose-consciousness element, tongue-consciousness element, body-consciousness element, mind-element, mental-object element, and mind-consciousness element. The six senses are objects of meditation practices. According to Bikkhu Piyananda in The Gems Of Buddhism Wisdom, you must always be aware of the sense organs such as eye, ear, nose, tongue and body and the contact they are having with the outside world. You must be aware of the feelings that are arising as a result of this contact. The eye is now in contact with forms (rupa); the ear is now in contact with sound; the nose is now in conatct with smell; the tongue is now in contact with taste; the body is now in contact with touching; and the mind is now in contact with all things (dharma). The six objects are corresponding to the six senses. The six objective fields of the six senses of sight, sound, smell, taste, touch and idea or thought; rupa, form and colour, is the field of vision; sound of hearing, scent of smelling, the five flavours of tasting, physical feeling of touch, and mental presentation of discernment. Six sense-data or six consciousness or six conceptions. The perceptions and discernings of the six organs of sense, which include sight consciousness, hearing consciousness, scent consciousness, taste consciousness, body consciousness, and mind consciousness.

 

In the Surangama Sutra, book Three, the Buddha explained to Ananda the reasons why he said that the eighteen realms were basically the wonderful nature of true suchness, the treasury of the Thus Come One. First, the realm of eye, form, and consciousness. The Buddha taught: “Ananda! As you understand it, the eyes and form create the conditions that produce the eye-consciousness. Is the consciousness produced because of the eyes, such that the eyes are its realm? Or is it produced because of form, such that form is its realm? Ananda! If it were produced because of the eyes, then in the absence of emptiness and form it would not be able to make distinctions; and, so even if you had a consciousness, what use would it be? Moreover, Ananda, your seeing is neither green, yellow, red, nor white. There is virtually nothing in which it is represented. Therefore, what is the realm established from? Suppose it were produced because of form. In emptiness, when there was no form, your consciousness would be extinguished. The, why is it that the consciousness knows the nature of emptiness? Suppose a form changes. You are also conscious of the changing appearance; but your eye-consciousness does not change, where is the boundary established? If the eye-consciousness were to change when form changed, then there would be no appearance of a realm. If it were not to change, it would be constant, and given that it was produced from form, it should have no conscious knowledge of where there was empty. Suppose the eye-consciousness arose both from the eyes and from form. If they were united, there would still be a point of separation. If they were separated, there would still be a point of contact. Hence, the substance and nature would be chaotic and disorderly; how could a realm be set up? Therefore, you should know that as to the eyes and form being the conditions that produce the realm of eye-consciousness, none of the three places exists. Thus, the eyes, form, and the form realm, these three, do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.” Next, the realm of ear, sound, and consciousness. The Buddha taught: “Ananda! As you understand it, the ear and sound create the conditions that produce the ear-consciousness. Is this consciousness produced because of the ear such that the ear is its realm, or is it produced because of sound, such that sound is its realm? Ananda! Supose the ear-consciousness were produced because of the ear. The organ of hearing would have no awareness in the absence of both movement and stillness. Thus, nothing would be known by it. Since the organ would lack awareness, what would characterize the consciousness? You may hold that the ears hear, but when there is no movement and stillness, hearing cannot occur. How, then, could the ears, which are but physical forms, unite with external objects to be called the realm of consciousness? Once again, therefore, how would the realm of consciousness be established? Suppose it was produced from sound. If the consciousness existed because of sound, then it would have no connection with hearing. Without hearing, then the characteristic of sound would have no location. Suppose consciousness existed because of sound. Given that sound exists because of hearing, which causes the characteristic of sound to manifest, then you should also hear the hearing-consciousness. If the hearing-consciousness is not heard, there is no realm. If it is heard, then it is the same as sound. If the consciousness itself is heard, who is it that perceives and hears the consciousness? If there is no perceiver, then in the end you would be like grass or wood. Nor is it likely that the sound and hearing mix together to form a realm in between. Since a realm in between could not be established, how could the internal and external characteristics be delineated? Therefore, you should know that as to the ear and sound creating the conditions which produce the realm of the ear-consciousness, none of the three places exists. Thus, the ear, sound, and sound-consciousness, these three, do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.”

 

Next, the realm of nose, smell, and consciousness. The Buddha taught: “Moreover, Ananda, as you understand it, the nose and smell create the conditions that produce the nose-consciousness. Is this consciousness produced because of the nose, such that the nose is its realm? Or, is it produced because of smell, such that smell are its realm? Suppose, Ananda, that the nose-consciousness were produced because of the nose, then in your mind, what do you take to be the nose? Do you hold that it takes the form of two fleshy claws, or do you hold it is an inherent ability of the nature which perceives smells as a result of movement? Suppose you hold that it is fleshy claws which form an integral part of your body. Since the body’s perception is touch, the sense organ of smelling would be named ‘body’ instead of ‘nose,’ and the objects of smelling would be objects of touch. Since it would not even have the name ‘nose,’ how could a realm be established for it? Suppose you held that the nose was the perceiver of smells. Then, in your mind, what is it that perceives? Suppose it were the flesh that perceived. Basically, what the flesh perceives is objects of touch, which have nothing to do with the nose. Suppose it were emptiness that perceived. Then emptiness would itself be the perceiver, and the flesh would have no awareness. Thus, empty space would be you, and since your body would be without perception, Ananda would not exist. If it is the smell that perceives, perception itself would lie with the smell. What would that have to do with you? If it is certain that vapors of fragrance and stench are produced from your nose, then the two flowing vapors of fragrance and stench would not arise from the wood of Airavana or Chandana. Given that the smell does not come from these two things, when you smell your own nose, is it fragrant, or does it stink? What stinks does not give off fragrance; what is fragrance does not stink. Suppose you say you can smell both the fragrance and the stench; then you, one person, would have tow noses, and I would now be addressing questions to two Anandas. Which one is you? Suppose there is one nose; then fragrance and stench would not be two. Since stench would be fragrance and fragrance would become stench, there would not be two natures, thus what would make up the realm? If the nose-consciousness were produced because of smells, it follows that it is in existence just because of smells. Just as the eyes can see but are unable to see themselves, so, too, if it exists because of smells, it would not be aware of smells. If it is aware of smells, then it is not produced from smells. If it had no awareness, the realm of smelling would not come into being. If the consciousness were not aware of smells, then the realm would not be established from smells. Since there is no intermediate realm of consciousness, there is no basis for establishing anything internal or external, either. Therefore, the nature of smelling is ultimately empty and false. Therefore, you should know that, as to the nose and smells being the conditions which produce the realm of the nose-consciousness, none of the three places exists. Thus, the nose, smells, and the realm of smelling, these three, do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.”

 

Next, the realm of tongue, flavors, and consciousness. The Buddha taught: “Moreover, Ananda, as you understand it, the tongue and flavors create the conditions that produce the tongue-consciousness. Is the consciousness produced because of the tongue, such that the tongue is its realm, or is it produced because of the flavors, such that the flavors are its realm? Suppose, Ananda, that it were produced because of the tongue. Then all the sugar, black plums, Huang-lien, salt, wild ginger, and cassia in the world would be entirely without flavor. Also, when you taste your own tongue, is it sweet or bitter? Suppose the nature of your tongue were bitter. Then, what would it be that tasted the tongue? Since the tongue cannot taste itself, who would have the sense of taste? If the nature of the tongue were not bitter, there would be no flavor engendered by it. Thus, how could a realm be established? If it were produced because of flavor, the consciousness itself would be a flavor. The case would be the same as with the tongue-organ being unable to taste itself. How could the consciousness know whether it had flavor or not? Moreover, flavors do not all come from one thing. Since flavors are produced from many things, the consciousness would have many substances. Suppose that the consciousness were of a single substance and that the substance was definitely produced from flavor. Then, when salt, bland, sweet, and pungent were combined, their various differences would change into a single flavor and there would be no distinctions among them. If there were no distinctions, it could not be called consciousness. So, how could it further be called the realm of tongue, flavor, and consciousness? Nor can it be that empty space produces your conscious awareness. The tongue and flavors could not combine without each losing its basic nature. How could a realm be produced? Therefore, you should know that, as to the tongue and flavors being the conditions and that produce the realm of tongu-consciousness, none of the three places exists. Thus, the tongue, flavors, and the realm of the tongue, these three, do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.”

 

Next, the realm of body-consciousness, objects of touch. The Buddha taught: “Moreover, Ananda, as you understand it, the body and objects of touch create the conditions that produce the body-consciousness. Is the consciousness produced because of the body, such that the body is its realm, or is it produced because of objects of touch, such that objects of touch are its realm? Suppose, Ananda, that it were produced because of the body. When there was no awareness of the two conditions of contact with and separation from objects of touch, what would the body be conscious of? Suppose it were produced because of objects of touch. Then you would not need your body. Without a body, what could perceive contact with and separation from objects of touch? Ananda! Things do not perceive objects of touch. It is the body that perceives objects of touch. What the body knows is objects of touch, and what is aware of objects of touch is the body. What is objects of touch is not the body, and what is the body is not the objects of touch. The two characteristics of body and objects of touch are basically without a location. If it united with the body, it would be the body’s own substance and nature. If it were apart from the body, it would have the same appearance as empty space. Since the inside and the outside don’t stand up, how can one set up a middle? The middle cannot be set up either. The inside and the outside are by nature empty. From what realm, then, is your consciousness born? Therefore, you should know that, as to the body and objects of touch being conditions that produce the realm of body-consciousness, none of the three places exists. Thus, the body, objects of touch, and the realm of the body, thse three, do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.”

 

Finally, the realm of mind, dharmas, and consciousness. The Buddha taught: “Moreover, Ananda, as you understand it, the mind and dharmas create the conditions that produce the mind-consciousness. Is this consciousness produced because of the mind, such that the mind is its realm, or is it produced because of dharmas, such that dharmas are its realm? Suppose, Ananda, that it were produced because of the mind. In your mind there certainly must be thoughts; these give expression to your mind. If there are no dharmas before you, the mind does not give rise to anything. Apart from conditions, it has no shape; thus, what use would the consciousness be? Moreover, Ananda, is your conscious awareness the same as your mind-organ, with its capacity to understand and make distinctions, or is it different? If it were the same as the mind, it would be the mind; how could it be something else that arises? If it were different from the mind, it should thereby be devoid of consciousness. If there were no consciousness, how would it arise from the mind? If there were consciousness, how would it differ from the mind? Since it is by nature neither the same nor different, how can a realm be established? Suppose it were produced because of dharmas. None of the dharmas of the world exists apart from the five defiling objects. Consider the dharmas of form, the dharmas of sound, the dharmas of smell, the dharmas of taste, and the dharmas of touch, each has a clearly distinguishable appearance and is matched with one of the five organs. They are not what the mind takes in. Suppose your consciousness were indeed produced through a reliance on dharmas. Take a close look at them now. What does each and every dharma look like? Underlying the characteristics of form and emptiness, movement and stillness, penetration and obstruction, unity and separation, and production and extinction there is nothing at all. When there is production, then form, emptiness, and all dharmas are produced. When there is extinction, then form, emptiness, and all dharmas are extinguished. Since what is causal does not exist, if those causes produce the consciousness, what appearance does the consciousness assume? If there is nothing discernable about the consciousness, how can a realm be established for it? Therefore, you should know that, as to the mind and dharmas being the conditions that produce the realm of the mind-consciousness, none of the three places exists. Thus, the mind, dharmas, and the realm of the mind, these three, do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously.”

 

 

 

511. Vô Úy

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười thứ vô úy. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại vô úy vô thượng của chư Phật, nhưng cũng chẳng bỏ vô úy của Bồ Tát. Vô úy thứ nhứt là có thể thọ trì tất cả ngôn thuyết. Giả sửvô lượng vô biên chúng sanh từ mười phương đến đem trăm ngàn đại pháp để hỏi, Nơi tất cả câu hỏi của họ, Bồ Tát không thấy có chút gì khó đáp cả. Tâm được vô úy, rốt ráo đến bỉ ngạn đại vô úy. Tùy theo chỗ họ hỏi đều có thể giải đáp quyết đoán trừ sự nghi hoặc cho họ không hề khiếp sợ. Vô úy thứ nhì là vô ngại biện tài. Đại Bồ Tát được Như Lai quán đảnh vô ngại biện tài đến nơi bỉ ngạn rốt ráo tất cả văn tự ngôn âm khai thị bí mật. Giả sửvô lượng vô biên chúng sanh từ mười phương đến đem vô lượng pháp ra hỏi, nơi tất cả các câu hỏi, chư Bồ Tát không thấy có chút gì là khó đáp cả. Vì thấy không khó nên tâm được vô úy, rốt ráo đến nơi bỉ ngạn đại vô úy. Tùy chỗ hỏi của họ đều có thể giải đáp dứt nghi hoặc không kinh sợ. Vô úy thứ ba là chư đại Bồ Tát biết tất cả các pháp là không và vô ngã, không có ngã sở, không tạo tác, không tác giả, không tri giả, không mạng giả, không tâm linh, không cá nhân, rời tâm, rời thân, rời giác quan, rời những cảm giác của giác quan, thoát hẳn các kiến chấp, và tâm như hư không. Chư Đại Bồ Tát nghĩ rằng chẳng thấy chúng sanh có chút tướng tổn não được thân, ngữ, ý của họ. Chư Đại Bồ Tát chẳng thấy các pháp có chút tánh tướng. Vì thế mà có tâm vô úyrốt ráo đến Bỉ Ngạn. Chư Bồ Tát kiên cố, dũng mãnh, chẳng ai trở hoại được. Vô úy thứ tư là chư Bồ Tát được Phật lực gia hộ và nhiếp trì. Chư Bồ Tát trụ trì oai nghi của Phật. Nghĩ rằng họ chẳng có chút hành động nào làm cho chúng sanh nóng lòng quở trách. Vì thế tâm họ vô úy, ở trong đại chúng an ổn thuyết pháp. Việc làm của họ chơn thật không biến đổi. Vô úy thứ năm là thân, khẩu, ý thanh tịnh. Thân, khẩu, ý của chư đại Bồ Tát đều thanh tịnh, tinh khiết, đồng điệu, xa lìa những điều ác. Họ nghĩ rằng chẳng thấy thân, khẩu, ý ba nghiệp có chút phần đáng quở trách. Vì thế tâm họ vô úy, và họ có thể làm cho chúng sanh an trụ nơi Phật pháp. Vô úy thứ sáu là chư Đại Bồ Tát luôn được các bật Thánh che chở. Chư Đại Bồ Tát thường được hộ vệ bởi Kim Cang lực sĩ, Thiên long, Dạ xoa, Càn thát bà, A-tu-la, Đế Thích, Phạm vương, Tứ Thiên vương. Tất cả Như Lai luôn hộ niệm chẳng rời. Chư Đại Bồ Tát nghĩ rằng họ chẳng thấy có chúng ma, ngoại đạo hay kẻ tà kiến nào có thể đến làm chướng ngại hạnh Bồ Tát của họ được. Vì thế mà tâm họ vô úyrốt ráo đáo Bỉ Ngạn Đại Vô Úy. Họ hoan hỷ phát tâm thực hành hạnh Bồ Tát. Vô úy thứ bảy là chư Đại Bồ Tát phát triển niệm căn nên không còn sợ hãi. Chư Đại Bồ Tát đã được thành tựu niệm căn đệ nhứt, tâm không quên mất, được Phật hứa khả. Chư Bồ Tát nghĩ rằng Đức Như Lai nói văn tự cú pháp thành đạo Bồ Đề. Trong đó tôi chẳng thấy có chút phần quên mất. Vì thế tâm họ vô úy, thọ trì tất cả chánh pháp của Như Laithực hành hạnh Bồ Tát. Vô úy thứ tám: Chư Đại Bồ Tát, trí huệ phương tiện đều đã thông đạt, chư lực đều đã rốt ráo. Thường xuyên giáo hóa tất cả chúng sanh. Vì bi mẫn chúng sanh nên luôn dùng nguyện tâm khắn chặt nơi Phật Bồ Đề. Vì thành tựu chúng sanh nên ở đời phiền não uế trược thị hiện thọ sanh, dòng họ tôn quý, quyến thuộc viên mãn, chỗ mong muốn tùy tâm được toại nguyện, hoan hỷ vui sướng. Dầu cùng quyến thuộc tụ hội mà chẳng tham luyến để bỏ phế việc tu hành thiền định, giải thoát, và các môn tam muội, tổng trì, biện tài, đạo pháp Bồ Tát. Vì Đại Bồ Tát ở nơi tất cả pháp đã được tự tại đến Bỉ Ngạn. Tu hạnh Bồ Tát thề chẳng đoạn tuyệt. Họ chẳng thấy thế gian có một cảnh giới nào làm mê loạn được Bồ Tát đạo. Tâm họ được vô úyrốt ráo đáo Bỉ Ngạn. Dùng đại nguyện lực nơi tất cả thế giới thị hiện thọ sanh.Vô úy thứ chín: Dùng thế lực của đại tâm nhứt thiết trí. Chư đại Bồ Tát luôn chẳng quên mất tâm nhứt thiết trí. Ngự nơi Đại Thừa thực hành Bồ Tát hạnh. Thị hiện tất cả oai nghi tịch tịnh của Thanh Văn Độc Giác. Nghĩ rằng chẳng tự thấy ở nơi nhị thừa mà lấy chút phần xuất ly. Vì thế mà tâm họ được vô úyrốt ráo đến nơi Bỉ Ngạn đại vô úy. Có thể khắp thị hiện đạo nhứt thiết thừa, rốt ráo đầy đủ bình đẳng Đại thừa. Vô úy thứ mười: Chư Đại Bồ tát luôn thành tựu tất cả pháp bạch tịnh, đầy đủ thiện căn, viên mãn thần thông, rốt ráo an trụ nơi Phật Bồ Đề, đầy đủ tất cả hạnh Bồ Tát, ở chỗ chư Phật thọnhứt thiết trí quán đảnh, thường khuyến hóa chúng sanh thực hành Bồ Tát đạo. Nghĩ rằng chẳng tự thấy có một chúng sanh đáng được thành thục, mà chẳng thể thị hiện Phật tự tại để thành thục. Vì thế tâm họ vô úyrốt ráo đáo Bỉ Ngạn đại vô úy, chẳng dứt Bồ Tát hạnh, chẳng bỏ Bồ Tát nguyện, tùy tất cả chúng sanh đáng được giáo hóa, hiện cảnh giới Phật để giáo hóa họ. Cũng theo Kinh Hoa nghiêm, Phẩm 38, chư đại Bồ Tát có mười pháp phát tâm vô úy. Chư Bồ Tát an trụ pháp nầy thời được tâm vô sở úy đại trí vô thượng của Như Lai. Thứ nhất là diệt tất cả chướng ngại phát tâm vô úy. Thứ nhì là sau khi Phật diệt độ hộ trì chánh pháp, phát tâm vô úy. Thứ ba là hàng phục tất cả ma quân, phát tâm vô úy. Thứ tư là chẳng tiếc thân mạng, phát tâm vô úy. Thứ năm là xô dẹp tất cả ngoại đạo tà luận, phát tâm vô úy. Thứ sáu là khiến tất cả chúng sanh hoan hỷ, phát tâm vô úy. Thứ bảy là khiến tất cả chúng hội đều hoan hỷ, phát tâm vô úy. Thứ tám là điều phục tất cả thiên long bát bộ, phát tâm vô úy. Thứ chín là rời bực nhị thừa nhập pháp thậm thâm, phát tâm vô úy. Thứ mười là trong bất khả thuyết bất khả thuyết kiếp thực hành hạnh Bồ Tát, tâm không mỏi nhàm, phát tâm vô úy.

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, ngài Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch Phật về 14 phép vô úy như sau: “Bạch Thế Tôn! Tôi lại do các pháp kim cương tam muội văn huân, văn tu, vô tác diệu lực ấy, với mười phương ba đời lục đạo, tất cả chúng sanh, đồng một đức bi ngưỡng, khiến các chúng sanh nơi thân tâm tôi được 14 món vô úy.” Một là, bởi tôi không tự quán theo âm thanh, do cái quán trí mà quán, khiến mười phương chúng sanh khổ não, quán nơi tiếng tămđược giải thoát. Hai là xoay tri kiến trở lại, khiến các chúng sanh, giả sử vào trong đống lửa, lửa chẳng thiêu được. Ba là do xoay cái nghe trở lại, khiến các chúng sanh dù gặp nước lớn trôi, mà không bị chìm đắm. Bốn là dứt trừ vọng tưởng, tâm không sát hại, khiến các chúng sanh vào các quỷ quốc, mà quỷ không hại được. Năm là huân tu thành văn tính, sáu căn đều tiêu tan, đồng với âm thanh. Có thể khiến chúng sanh sắp bị giết hại, đao kiếm gãy hỏng. Đao binh chém mình như chặt xuống nước, như thổi ánh sáng, không hề lay động. Sáu là cái văn huân được tinh minh, sáng khắp pháp giới, dẹp tan các u ám. Có thể khiến chúng sanh bị quỷ dữ như Dược Xoa, La sát, Cưu bàn trà, Tỳ xá gia, Phú đan na, vân vân gần bên mà mắt chẳng thấy. Bảy là âm thanh tiêu dung, xoay máy nghe vào trong, thoát ly các trần vọng, có thể khiến chúng sanh không bị ràng buộc bởi gông cùm xiềng xích. Tám là diệt âm thanh, thuần một văn tính, khắp sinh từ lực, có thể khiến chúng sanh đi ngang đường hiểm, không bị giặc cướp. Chín là Văn huân xa lìa các trần cảnh, chẳng bị cái sắc cướp, có thể khiến tất cả chúng sanh đa dâm xa lìa tham dục. Mười là thuần âm thanh, không có trần, căn cảnh viên dung, không năng đối sở đối, có thể khiến tất cả chúng sanh hay giận dữ xa lìa sân hận. Mười một là tiêu trần xoay trở lại sáng suốt, pháp giới, thân tâm dường như ngọc lưu ly trong suốt, không ngại, có thể khiến tất cả chúng sanh vô thiện tâm, ngu độn, tối tăm, trọn xa lìa si ám. Mười hai là tiêu dung hình trở lại văn tính, chẳng rời đạo tràng, xen vào thế gian. Dùng phương tiện trí, có thể khắp mười phương cúng dường các Đức Phật nhiều như vi trần, và bên các Đức Phật được làm Pháp vương tử. Có thể khiến cho những chúng sanh không con trai trong pháp giới muốn cầu con trai thì sanh con trai phúc đức trí tuệ. Mười ba là sáu căn viên thông, sáng suốt mười phương thế giới. Dùng thực trí thừa thuận mười phương Như Lai nhiều như vi trần, các bí mật pháp môn đều lãnh thụ không sót. Có thể khiến các chúng sanh không con gái trong pháp giới, muốn cầu con gái thì sanh con gái có tướng tốt, đoan chính, phúc đức, nhu thuận, được mọi người kính yêu. Mười bốn là trong tam thiên đại thiên thế giới có 62 ức hằng sa số vị Pháp vương tử, tu phương pháp làm mô phạm giáo hóa chúng sanh, tùy thuận chúng sanh, phương tiện trí huệ, vẫn chẳng đồng nhau. Do tôi tu được viên thông bản căn, phát diệu nhĩ môn, rồi sau thân tâm vi diệu, bao khắp pháp giới, có thể khiến chúng sanh trì danh hiệu tôi, so sánh với chúng sanh trì cả 62 ức hằng hà sa số các Pháp vương tử, hai người phúc đức bằng nhau không khác. Bạch Thế Tôn! Một danh hiệu của tôi so với nhiều danh hiệu kia, hai bên không khác, bởi tôi tu tập được chân viên thông.

 

 

511. Fearlessnesses

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of fearlessness of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme great fearlessness of Buddhas without giving up the fearlessness of Enlightening Beings. The first fearlessness is the ability to remember all verbal explanations. Even if Infinite (hundreds of thousands of) people should come from all over and ask them about hundred thousand great principles. They would see nothing difficult to answer about those questions. Their minds become fearless and they ultimately reach the Other Shore of great fearlessness, able to answer any questions and resolve doubts, without any timidity. The second fearlessness is the unimpeded intellectual powers. Great Enlightening Beings attain the unimpeded intellectual powers bestowed by Buddha and arrive at the furthest reaches of revelation of the secrets intimated by all speech and writing. They think that even if infinite people should come from ten directions and ask them about infinite doctrines, they would not see anything difficult to answer about those questions. Their minds become fearless and they ultimately reach the Other Shore of great fearlessness. They are able to answer any question and resolve doubts, without timidity. The third fearlessness is that Great Enlightening Beings know all things are empty and are without self, nothing pertaining self, without creation or creator, without knower, without life, without soul, without personality, detached from mind, detached from body, detach from sense, detached sense experience, forever leave all views, and their minds are like space. Great Enlightening Beings reflect that they do not see sentient beings in any way harmful to them in term of physical, verbal, or mental action. Enlightening Beings do not see anything as having any essence at all. Therefore their minds become fearless and they ultimately reach the Other Shore of fearlessness. They are firm, stable, and brave, impossible to discourage or break down. The fourth fearlessness is that all Enlightening Beings are protected and sustained by the power of Buddha. They live according to the conduct of Buddhas. They reflect that they do not see any conduct in themselves that would provoke the criticism of others. Therefore their minds become fearless and they teach calmly among the masses. Their action is truthful and never degenerates. The fifth fearlessness is the purity of body, mouth and mind. The physical, verbal, and mental actions of Great Enlightening Beings are pure, immaculate, harmonious, and free from all evils. They reflect that they do not see any physical, verbal, or mental action in them that is blameworthy. Therefore their minds become fearless, and they are able to cause sentient beings to live by the teachings of Buddha. The sixth fearlessness is that Great Enlightening Beings are always have protections from the Saints. Great Enlightening Beings are always accompanied and guarded by: Powerful thunderbolt-bearers, Celestial rain spirits, Demigods, Celestial musicians, Titans Indra Brahma, The world-guardian gods. All Buddhas watch over them heedfully. They reflect that they do not see that there are any demons, false teachers, or people with set views that can hinder their practice of the path of Enlightening Beings in any way. Therefore their minds become fearless and they ultimately reach the Other Shore of great fearlessness. They become very joyful and carry out the deeds of Enlightening Beings. The seventh fearlessness is the development of the faculty of recollection of Great Enlightening Beings. Great Enlightening Beings have developed the faculty of recollection and are free from forgetfulness, as approved by Buddhas. They reflect that they do not see any sign of forgetfulness of the ways of expressing the path of attainment of enlightenment as explained by the Buddhas. Therefore their minds become fearless, absorb and hold all Buddhas’ true teachings, and carry out the practices of Enlightening Beings. The eighth fearlessness: Great Enlightening Beings have already attained knowledge and skill in means, always strive to edify all sentient beings, have consummated the powers of enlightening beings. Their aspiration is always focused on perfect enlightenment, yet because of compassion for sentient beings, to perfect sentient beings. They appear to be born in the polluted world of afflictions, noble, with a full retinue, able to satisfy all their desires at will, leading a pleasant happy life. They reflect that although they are together with their family and associates, they do not see anything to be attached to the extent that they give up their cultivation of the ways of Enlightening Beings, such as meditation, liberations, concentrations, dharani spells, and analytic and expository powers. Because Great Enlightening Beings are already free in the midst of all things and have reached the Other Shore. They do not see any object in the world that can disturb the path of the Enlightening Being. Cultivate the practices of Enlightening Beings and vow never to stop. Their minds become fearless, and they ultimately reach the Other Shore of great fearlessness. By the power of great vows they manifest in all worlds. The ninth fearlessness: By the power of the great determination for omniscience. Great Enlightening Beings never forget the determination for omniscience. They carry on the practices of enlightening beings, riding the Great Vehicle. Demonstrate the tranquil comportment of all saints and Individual Illuminates. They reflect that they do not see in themselves any sign of needing to gain emancipation by means of the lesser vehicles of individual salvation. Therefore their mind become fearless and they ultimately reach the Other Shore of great fearlessness. While able to demonstrate to all the paths of all vehicles of liberation, they ultimately fulfill the impartial Great Vehicle. The tenth fearlessness: Great Enlightening Beings always perfect all good and pure qualities, be imbued with virtues, fully develop spiritual powers, ultimately abide in the enlightenment of all Buddhas, fulfill all practices of Enlightening Beings, receive from the Buddhas the prediction of coronation with omniscience, always teach sentient beings to carry on the path of Enlightening Beings. They reflect that they do not see any sign of even a single sentient being who can be developed to maturity to whom they cannot show the masteries of Buddhas in order to develop them. Therefore their minds become fearless and they ultimately reach the Other Shore of great fearlessness. They do not stop the practices of enlightening beings, do not give up the vows of Enlightening Beings, and show the sphere of Buddhahood to any sentient beings who can learn, in order to teach and liberate them. Also according to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of development of fearlessness of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain the supreme fearlessness of great knowledge of Buddhas. First, they develop fearlessness annihilating all obstructing actions. Second, preserving the true teaching after the extinction of Buddhas. Third, conquering all demons. Fourth, not begrudging their bodies and lives. Fifth, smashing all the false arguments of heretics. Sixth, gladdening all sentient beings. Seventh, causing all congregations to rejoice. Eighth, taming all spirits, goblins, titans, sprites, and serpents. Ninth, leaving the states of the two lesser vehicles of individual salvation and entering the most profound teaching. Tenth, carrying out enlightening practices tirelessly for untold eons.

 

According to The Surangama Sutra, book Six, Avalokitesvara Bodhisattva reported to the Buddha about fourteen fearlessnesses as follows: “World Honored One! Using this vajra samadhi of becoming permeated with hearing and cultivating hearing, and use the miraculous strength of effortlessness, because I have a kind regard equally for all living beings in the six paths, I go throughout the ten directions and the three periods of time cause all living beings who encounter bodies of mine to receive the meritorious virtue of fourteen kinds of fearlessness.” First, because I do not contemplate sounds for my own sake, but rather listen to the sounds of those whom I contemplate, I can enable living beings throughout the ten directions who are suffering and in distress to attain liberation by contemplating their sounds. Second, since my knowledge and views have turned around and come back, I can make it so that if living beings are caught in a raging fire, the fire will not burn them. Third, since contemplation and listening have turned around and come back, I can make it so that if living beings are floundering in deep water, the water cannot drown them. Fourth, since false thinking is cut off, and my mind is without thoughts of killing or harming, I can make it so that if living beings enter the territory of ghosts, the ghosts cannot harm them. Fifth, since I am permeated with hearing and have brought hearing to accomplishment, so that the six sense-organs have dissolved and returned to become identical with hearing, I can make it so that if living beings are about to be wounded, the knives will break into pieces. I can cause swords of war to have no more effect than if they were to slice into water, or if one were to blow upon light. Sixth, when the hearing permeates and the essence is bright, light pervades the Dharma realm, so that absolutely no darkness remains. I am then able to make it so that, though Yakshas, Rakshasas, Kumbhandas, Pischachas, and Putanas may draw near to living beings, the ghosts will not be able to see them. Seventh, when the nature of sound completely melts away and contemplation and hearing return and enter, so that I am separate from false and defiling sense-objects, I am able to make it so that if living beings are confined by cangues and fetters, the locks will not hold them. Eight, when sound is gone and the hearing is perfected, an all-pervasive power of compassion arises, and I can make it so that if living beings are travelling a dangerous road, thieves will not rob them. Ninth, when one is permeated with hearing, one separates from worldly objects, and forms cannot rob one. Then I can make it so that living beings with a great deal of desire can leave greed and desire far behind. Tenth, when sound is so pure that there is no defiling object, the sense-organ and the external state are perfectly fused, without any complement and without anything complemented. Then I can make it so that living beings who are full of rage and hate will leave all hatred. Eleventh, when the dust has gone and has turned to light, the dharma realm and the body and mind are like crystal, transparent and unobstructed. Then I can make it so that all dark and dull-witted beings whose natures are obstructed, all Atyantikas, are forever free from stupidity and darkness. Twelfth, when matter dissipates and return to the hearing, then unmoving in the Bodhimanda I can travel through worlds without destroying the appearance of those worlds. I can make offerings to as many Buddhas, Thus Come Ones, as there are fine motes of dust throughout the ten directions. At the side of each Buddha I become a dharma prince, and I can make it so that childless living beings throughout the dharma realm who wish to have sons, are blessed with meritorious, virtuous, and wise sons. Thirteenth, with perfect penetration of the six sense-organs, the light and what is illumined are not two. Encompassing the ten directions, a great perfect mirror stands in the empty treasury of the Thus Come One. I inherit the secret dharma doors of as many Thus Come Ones as there are fine motes of dust throughout the ten directions. Receiving them without loss, I am able to make it so that childless living beings throughout the dharma realm who seek daughters are blessed with lovely daughters who are upright, virtuous, and compliant and whom everyone cherishes and respects. Fourteenth, in this three-thousand-great-thousand world system with its billions of suns and moons, as many dharma princes as there are grains of sand in sixty-two Ganges rivers appear in the world and cultivate the dharma. They act as models in order to teach and transform living beings. They comply with living beings by means of expedients and wisdom, in different ways for each. However, because I have obtained the perfect penetration of the sense-organ and have discovered the wonder of the ear-entrance, after which my body and mind subtly and miraculously included all of the dharma realm, I am able to make it so that living beings who uphold my name obtain as much merit and virtue as would be obtained by a person who upheld the names of all those Dharma Princes who are as many as the grains of sand in sixty-two Ganges rivers. World Honored One! There is no difference between the merit of my name and the merit of those other names, because from my cultivation I obtained true and perfect penetration.

 

 

 

512. Chí Nhứt Thiết Xứ Hồi Hướng

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 25, Hồi Hướng, đây là Đệ tứ Hồi hướng trong thập hồi hướng. Thứ nhất, chư Đại Bồ Tát lúc tu tập tất cả thiện căn tự nghĩ rằng: “Nguyện năng lực của thiện căn công đức nầy đến tất cả chỗ. Ví như thực tế không chỗ nào là chẳng đến, đến tất cả vật, đến tất cả thế gian, đến tất cả chúng sanh, đến tất cả quốc độ, đến tất cả pháp, đến tất cả không gian, đến tất cả thời gian, đến tất cả hữu vivô vi, đến tất cả ngôn ngữâm thanh. Thứ nhì, chư Đại Bồ Tát tu tập thiện căn tự nghĩ rằng thiện căn nầy đến khắp chỗ của tất cả Như Lai; cúng đường tất cả tam thế chư Phật; Phật quá khứ hạnh nguyện đều viên mãn; Phật vị lai đầy đủ sự trang nghiêm; Phật hiện tại cùng quốc độ đạo tràng chúng hội cùng khắp tất cả hư không pháp giới. Thứ ba, chư Bồ Tát cũng nguyện dùng những đồ cúng dường của chư Thiên để dâng lên chư Phật khắp vô lượng vô biên thế giới do tín giải oai lực lớn, do trí huệ rộng lớn không chướng ngại, do tất cả thiện căn đều hồi hướng. Thứ tư, lúc tu tập Chí nhứt thiết xứ Hồi hướng, Đại Bồ Tát lại nghĩ đến chư Phật Thế Tôn cùng khắp tất cả hư không pháp giới và những hạnh nghiệp tạo ra trong vô lượng mười phương thế giới, trong bất khả thuyết Phật độ, trong bất khả thuyết Phật cảnh giới, trong các loại thế giới, trong vô lượng thế giới, trong vô biên thế giới, trong thế giới xoay chuyển, trong thế giới nghiêng, trong thế giới úp và thế giới ngửa, trong tất cả thế giới như vậy, chư Phật hiện tại trụ thế thị hiện những thần thông biến hóa. Trong những thế giới đó lại có những Bồ Tát dùng sức thắng giải vì những chúng sanh đáng được giáo hóa mà khắp khai thị vô lượng thần lực tự tại của Như Lai; Pháp thân đến khắp không sai biệt; bình đẳng vào khắp tất cả pháp giới. Thân Như Lai Tạng bất sanh bất diệt, nhưng các ngài dùng phương tiện thiện xảo hiện khắp thế gian chứng pháp thiệt tánh, vì vượt hơn tất cả, vì được sức bất thối vô ngại, vì sanh nơi trong tri kiến vô ngại đức tánh rộng lớn của Như Lai.

 

 

512. Dedication Reaching All Places

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 25, Ten Dedications, this is the fourth dedication of the ten dedications, the dedication reaching all places of great enlightening beings. First, when enlightening beings cultivate all roots of goodness, they think: “May the power of virtue of these roots of goodness reach all places”. Just as reality extends everywhere without exception, reaching all things, reaching all worlds, reaching all beings, reaching all lands, reaching all phenomena, reaching all space, reaching all time, reaching all that is compounded and uncompounded, reaching all speech and sound. Second, when enlightening beings cultivate all roots of goodness, they think that these roots of goodness reach the abodes of all enlightened ones; be as offerings to all those Buddhas; the past Buddhas whose vows are fulfilled; the future Buddhas who are fully adorned; the present Buddhas, their lands, sites of enlightenment, and congregations, filling all realms throughout the entirety of space. Third, Enlightening Beings also aspire to present to all Buddhas offerings like those of the celestials by virtue of the power of faith, by virtue of great knowledge without obstruction, by virtue of dedication of all roots of goodness. Fourth, when cultivating dedication reaching all places, great enlightening beings think to the Buddhas pervade all realms in space; and various actions produced in the worlds of all the unspeakably many world systems in the ten directions, in unspeakably many Buddha-lands, in unspeakably many Buddha-spheres, in all kinds of worlds, in infinite worlds, in worlds without boundaries, in rotating worlds, in sideways worlds, in worlds facing downward and upward, in all worlds such as these, all Buddhas manifest a span of life and display various spiritual powers and demonstrations. In these worlds there are enlightening beings who, by the power of resolution for the sake of sentient beings who can be taught, they appear as Buddhas in all worlds and reveal everywhere the boundless freedom and spiritual power of the enlightened; the body of reality extending everywhere without distinction; equally entering all realms of phenomena and principles. The body of inherent Buddhahood neither born nor perishing, but they utilize skillful expedients appearing throughout the world, because of realizing the true nature of things, transcending all, beause of attainment of nonregressing power, because of birth among the people of vast power of unobstructed vision of the enlightened.

 

 

 

513. Thời Thuyết Giáo

 

Khi Phật thuyết về thực tánh của ngũ uẩn và những yếu tố của nó, nhưng phủ nhận “thực ngã” như là một tâm thức thường hằng. Đây là thời kỳ Phật thuyết về Tứ A Hàm các các kinh điển Tiểu thừa khác. Khi Phật phủ nhận về ý tưởng “thực pháp” và cho rằng chư pháp không thực. Trong giai đoạn nầy Phật thuyết Kinh Bát Nhã. Khi nầy Phật thuyết rằng tâm thức là thật trong khi chư pháp huyễn giả. Giai đoạn nầy Phật thuyết kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Tam Luận Tông chia Thánh giáo của Đức Phật ra làm ba thời. Thứ nhất là Căn bản Pháp Luân hay Hoa Nghiêm. Thứ nhì là Chi mạt Pháp Luân là các kinh điển Tiểu và Đại Thừa. Thứ ba là Nhiếp mạt quy bản Pháp Luân là thời Pháp Hoa. Theo truyền thống Phật giáo ban sơ tại Trung Hoa, có ba thời Chuyển Pháp. Thứ nhất là Tạng Giáo hay Tam Tạng Giáo. Tạng giáo, một trong Thiên Thai Tứ Giáo (Tạng, Thông, Biệt, Viên). Đây là một tông phái theo Tiểu Thừa của hai chúng Thanh VănDuyên Giác, coi giáo pháp Bồ Tát là chuyện bên lề không quan trọng, mà chỉ lo tu cho bản thân mình. Tạng giáo lại được chia làm bốn phần: Hữu, Không, Diệc Hữu Diệc Không, Phi Hữu Phi Không. Thứ nhì là Thông Giáo. Giai đoạn thứ hai trong Thiên Thai Hóa Pháp Tứ Giáo, cho rằng vạn hữu là “Không,” nhưng chưa đạt được lý “Trung Đạo”. Thứ ba là Biệt Giáo. Biệt giáo của trường phái Hoa NghiêmLiên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Tông Thiên Thai, chia Thánh giáo của Đức Phật ra làm bốn thời. Thứ nhất là Tạng Giáo. Đây là Tạng Giáo Tiểu Thừa. Thứ nhì là Thông Giáo. Thông Giáogiai đoạn phát triển đầu tiên của Phật Giáo Đại Thừa với đầy đủ Tam Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát). Giáo thuyết triển khai của Thông giáo nối liền Thông Giáo với Biệt GiáoViên Giáo. Thứ ba là Biệt Giáo. Biệt giáo của trường phái Hoa NghiêmLiên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Thứ tư là Viên Giáo hay tên khác của Bí Mật giáo.

 

Nhiều thế kỷ sau thời Phật nhập diệt, có rất nhiều cố gắng khác nhau để phân chia các thời giáo thuyết của Đức Phật, thường là căn cứ trên nội dung các kinh điển từ lúc Đức Phật thành đạo đến lúc Ngài nhập Niết Bàn, giáo thuyết của Ngài tùy cơ quyền biến để lợi lạc chúng sanh, nhưng mục đích của giáo pháp vẫn không thay đổi. Thứ nhất là thời kỳ Hoa Nghiêm (Nhũ Vị). Thời kỳ nầy được ví như sữa tươi hay thời kỳ thuyết pháp đầu tiên của Phật, gọi là Hoa Nghiêm Thời cho chư Thanh VănDuyên Giác. Thời kỳ nầy lại được chia làm ba giai đoạn mỗi giai đoạn bảy ngày ngay sau khi Phật thành đạo khi Ngài Thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết Kinh Hoa Nghiêm ngay sau khi ngài đạt được giác ngộ; tuy nhiên điều nầy là một nghi vấnKinh Hoa Nghiêm chỉ có trong Phật Giáo Đại Thừa mà thôi. Thứ nhì là thời A Hàm, lạc vị hay sữa cô đặc được chế ra từ sữa tươi. Thời kỳ 12 năm Đức Phật thuyết Kinh A Hàm trong vườn Lộc Uyển. Thời thứ ba là thời Phương Đẳng (Sanh tô vị). Thời kỳ tám năm Phật thuyết kinh Phương Đẳng được ví như phó sản sữa đặc. Đây là thời kỳ tám năm Đức Phật thuyết rộng tất cả các kinh cho cả Tiểu lẫn Đại thừa. Thời thứ tư là thời Bát Nhã (Thục tô vị). Thời kỳ 22 năm Phật thuyết Kinh Bát Nhã hay Trí Tuệ được ví như phó sản của sữa đặc đã chế thành bơ. Thời kỳ thứ năm là thời Pháp HoaNiết Bàn (Đề hồ vị). Thời kỳ Pháp Hoa Niết Bàn được ví với thời kỳ sữa đã được tinh chế thành phó mát. Đây là thời kỳ tám năm Phật thuyết Kinh Pháp Hoa và một ngày một đêm Phật thuyết Kinh Niết Bàn.

 

Tông Hoa Nghiêm lại chia giáo thuyết của Đức Phật ra làm năm phần. Có hai nhóm: nhóm thứ nhất từ sư Đỗ Thuận xuống đến sư Hiền Thủ và nhóm thứ nhì bắt đầu từ sư Khuê Phong. Thời thuyết giáo thứ nhất là dành cho Tiểu Thừa Giáo. Phái Tiểu Thừa Theravada giải thích về “ngã không,” chư pháp là có thật, và niết bànđoạn diệt (dành cho hạng chúng sanhcăn cơ thấp kém nhỏ nhoi). Giáo lý nầy thuộc kinh điển A Hàm. Mặc dù chúng phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã cá biệt, lại chủ trương thực hữu và thừa nhận sự hiện hữu của tất cả pháp sai biệt hay pháp hữu. Theo kinh điển nầy thì Niết Bàncứu cánh diệt tận, nhưng lại không thấu triệt về tính cách bất thực (pháp không) của chư pháp. Về duyên khởi, luận, giáo lý nầy thuộc về nghiệp cảm duyên khởi. Thời thuyết giáo thứ nhì là khởi thủy Đại Thừa, được chia làm nhiều chi (giáo lý dạy cho những người vừa bước lên Đại Thừa). Cả hai đều không thừa nhận sự hiện hữu của Phật tánh trong mọi loài, nên cả hai được xem nhưnhập môn sơ thủy. Chi thứ nhất là Tướng Thủy Giáogiáo lý nhập môn y cứ trên sai biệt tướng của chư pháp, như Pháp Tướng Tông. Tướng Thủy Giáo phân tách về tánh đặc thù của chư pháp, được tìm thấy trong các kinh Du Già. Chi thứ nhì là Pháp Tướng Tông. Pháp Tướng tông nêu lên thuyết A-Lại-Da duyên khởi trên nền tảng pháp tướng và không biết đến nhất thể của sự và lý. Vì tông nầy chủ trương sự sai biệt căn để của năm hạng người, nên không thừa nhận rằng mọi người đều có thể đạt đến Phật quả. Chi thứ ba là Không Thủy Giáo, mà giáo lý nhập môn y cứ trên sự phủ định về tất cả các pháp hay pháp không, như Tam Luận Tông. Không Thủy Giáo dạy về lẽ không của chư pháp, được tìm thấy trong các kinh Bát Nhã. Chi thứ tư là Tam Luận Tông. Tam Luận tông chủ trương thiên chấp về “Không” trên căn cứ của “tự tánh” (Svabhava-alaksana) hay tánh vô tướng không có bản chất tồn tại, nhưng lại thừa nhận nhất thể của hữu, nên tông nầy xác nhận rằng mọi người trong tam thừa và năm chủng tánh đều có thể đạt đến Phật quả. Thời thuyết giáo thứ ba là Đại Thừa trong giai đoạn cuối dạy về Chân Như (dharmatathata) và Phật tánh phổ quát, dạy về lẽ chân như bình đẳng, và khả năng thành Phật của chúng sanh, tìm thấy trong Kinh Lăng Già, Đại Bát Niết Bàn hay Đại Thừa Khởi Tín Luận, vân vân. Giáo lý nầy thừa nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có thể đạt đến Phật quả. Thiên Thai tông theo giáo lý nầy. Chân lý cứu cánh Đại Thừa được trình bày bằng giáo lý nầy. Do đó, nó được gọi là giáo lý thuần thục hay Thục Giáo. Trong thủy giáo, sự và lý luôn tách rời nhau, trong khi ở chung giáo, sự lúc nào cũng là một với lý, hay đúng hơn cả hai là một. Như Lai Tạng Duyên Khởiđặc điểm của giáo lý nầy. Nó cũng còn được gọi là Chân Như Duyên Khởi hay Đại Thừa Chung Giáo. Thời thuyết giáo thứ tư là Đại Thừa Đốn Giáo. Giáo lý nầy chỉ cho ta sự tu tập không cần ngôn ngữ hay luật nghi, mà gọi thẳng vào trực kiến của mỗi người. Giáo lý nầy nhấn mạnh đến “trực kiến,” nhờ đó mà hành giảthể đạt đến giác ngộ viên mãn tức khắc. Tất cả văn tựngôn ngữ đều đình chỉ ngay. Lý tánh sẽ tự biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động sẽ luôn luôn tùy thuận với trí huệtri kiến. Đốn giáo bằng chánh định nơi tư tưởng hay niềm tin chứ không bằng tu trì thiện nghiệp. Giáo lý nầy dạy cho người ta chứng ngộ tức thì dựa trên những giảng giải bằng lời hay qua tiến trình thực hành tu tập cấp tốc, tìm thấy trong Kinh Duy Ma Cật. Giáo lý nầy chủ trương nếu tư tưởng không còn mống khởi trong tâm của hành giả thì người ấy là một vị Phật. Sự thành đạt nầy có thể gặt hái được qua sự im lặng, như được Ngài Duy Ma Cật chứng tỏ, hay qua thiền định như trường hợp của Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Tông Trung Hoa. Thời thuyết giáo thứ năm là thời Viên Giáo. Viên giáo dạy về Nhất Thừa hay Phật Thừa. Viên giáo Hoa Nghiêm, phối hợp tất cả làm thành một tông, được tìm thấy trong các Kinh Hoa NghiêmPháp Hoa. Có hai trình độ của Đại Thừa Viên Giáo trong đó nhất thừa được giảng thuyết bằng phương pháp đồng nhất hay tương tự với cả ba thừa. Nhất Thừa của tông Hoa Nghiêm bao gồm tất cả các thừa. Tuy nhiên, tùy theo căn cơ mà giảng ba thừa để chuẩn bị cho những kẻ khát ngưỡng. Cả ba đều tuôn chảy từ Nhất Thừa và được giảng dạy bằng phương pháp đồng nhất như là một. Theo tông Hoa Nghiêm thì những thừa nầy là Tiểu Thừa, Đại Thừa Tiệm Giáo, Đại Thừa Thủy Giáo, Đại Thừa Chung Giáo, và Đại Thừa Đốn Giáo. Kế đến là Nhất Thừa Biệt Giáo, trong đó nhất thừa được nêu lên hoàn toàn khác biệt hay độc lập với những thừa khác như trường hợp giáo lý Hoa Nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp. Nhất Thừa cao hơn ba thừa kia. Nhất thừachân thật còn ba thừa được coi như là quyền biến (tam quyền nhất thật). Trong khi đó Khuê Phong lại chia thời thuyết giáo của Phật ra làm năm thời hoàn toàn khác với Đỗ Thuận. Thời thuyết giáo thứ nhất là Nhân Thiên Giáo. Những ai giữ ngũ giới sẽ tái sanh trở lại vào cõi người và những ai hành thập thiện sẽ được tái sanh vào cõi trời. Thời thuyết giáo thứ nhì là Tiểu Thừa Giáo. Thời thuyết giáo thứ ba là Đại Thừa Pháp Tướng. Thời thuyết giáo thứ tư là Đại Thừa Pháp Tướng Giáo. Thời thuyết giáo thứ năm là Nhất Thừa Hiển Tính Giáo: Trình bày Phật tánh phổ quát. Nhất Thừa Hiển Giáo bao gồm cả Đại thừa chung giáo, Đốn giáoViên giáo.

 

 

513. Periods of Sakyamuni’s Teachings

 

When the Buddha taught the reality of the skandhas and elements, but denied the common belief in real personality (thực ngã) as a permanent soul. This period is represented by the four Agamas (A Hàm) and other Hinayana Sutras. When the Budha negated the idea of the reality of things (Thực pháp) and advocate that all was unreal. This period is represented by Prajna Sutras (Bát Nhã). When the Buddha taught, “the mind or spirit is real, while things are unreal.” This perios represented by the Wonder Lotus Sutras. The San-Lun School divided the Buddha’s sacred teaching into three wheels of the law (dharma-cakra). First, the root wheel is the Avatamsaka (Wreath). Second, the branch wheel is all Hinayana and Mahayana texts. Third, the wheel that contracts all the branches so as to bring them back to the root, i.e., the Lotus. According to the original Buddhist tradition in China, there are three Dharma-cakra. First, the Tripitaka doctrine (the orthodox of Hinayana). The Pitaka, i.e. Tripitaka School, one of the four divisions of the T’ien-T’ai. It is the Hinayana school of the Sravaka and Pratyeka-buddha types, based on the Tripitaka and its four dogmas, with the Bodhisattva doctrine as an unimportant side issue. It is also divided into four others: the reality of things, the unreality of things, both the reality and the unreality of things, neither the reality nor the unreality of things. Second, the intermediate, or interrelated doctrine (Hinayana-cum-Mahayana). The second stage in the T’ien-T’ai four periods of teaching, which held the doctrine of “Void,” but had not arrived at the doctrine of the “Mean.” Third, the differentiated or separated doctrine (Early Mahayana as a cult or development, as distinct from Hinayana). The different teaching of the Avatamsaka sect and Lotus sect is founded on One Vehicle, the Buddha Vehicle. The Lotus school asserts that the Three Vehicles are really the One Vehicle, the Hua-Yen school that the One Vehicle differs from the Three Vehicles; hence the Lotus school is called the Unitary, while the Hua-Yen school is the Differentiating school. The T’ien-T’ai school divided the Buddha’s Teachings into four periods. The first period is the Tripitaka Teaching, or the Pitaka School was that of Hinayana. The second period is the Interrelated Teaching, or intermediate school, was the first stage of Mahayana, having in it elements of all the three vehicles (sravaka, pratyekabuddha, and bodhisattva). Its developing doctrine linked it with Hinayana on the one hand and on the other hand with the two further developments of the “separate” or “differentiated” Mahayana teaching, and perfect teaching. The third period is the Differentiated Teaching. The different teaching of the Avatamsaka sect and Lotus sect is founded on One Vehicle, the Buddha Vehicle. The Lotus school asserts that the Three Vehicles are really the One Vehicle, the Hua-Yen school that the One Vehicle differs from the Three Vehicles; hence the Lotus school is called the Unitary, while the Hua-Yen school is the Differentiating school. The fifth period is the Complete, Perfect, or Final Teaching; a name for the esoteric teachings.

 

In the centuries that followed the Buddha’s death, various attempts were made to organize and formulate his teachings. Different systems appeared, basing themselves on the recorded scriptures, each purporting to express the Buddha’s intended meaning from the time of his enlightenment until his nirvana. The reason of his teachings of different sutras is for the benefits of many different living beings, but the purpose of his doctrine was always the same. The Buddha’s first preaching (Fresh milk). This period is called Avatamsaka (Hoa Nghiêm) for sravakas and pratyeka-buddhas. This period is divided into three divisions each of seven days, after his enlightenment, when he preached the content of the Avatamsaka Sutra. According to the T’ien-T’ai sect, the Avatamsaka Sutra was delivered by Sakyamuni Buddha immediately after his enlightenment; however, this is questionable because the Hua-Yen Sutra is a Mahayana creation. The second period is the Agamas or the coagulated milk for the Hinayana. The twelve years of the Buddha’s preaching of Agamas in the Deer Park. The third period is the Vaipulyas or the Vaipulya period for the Mahayana. The eight years of preaching Mahayana-cum-Hinayana doctrines. The fourth period is the Prajna or the ghola or butter for the Mahayana. Twenty two years of his preaching the prajna or wisdom sutra. The fifth period is the Lotus and Nirvana, or the sarpirmanda or clarified butter for the Mahayana. The eight years of his preaching of Lotus sutra, and in a day and a night, the Nirvana sutra.

 

The Hua-Yen Sect divided the Buddha’s Teachings into five parts or the five divisions of Buddhism. There are two groups: the first group is from Tu-Shun down to Hsien-Shou, and the second group is from Kuei-Feng. The first period of the Buddha’s teachings, the Doctrine of the Small Vehicle or Hinayana (Theravada). The Hinayana corresponds to the Agama sutras which interpret that the self is without substance, the separate elements or dharmas are real, and nirvana is their total annihilation. This doctrine refers to the teaching of the four Agamas. Although they deny the existence of the personal self (pudgala-sunyata), they are realistic and admit the existence of all separate elements (dharma). They hold that Nirvana is total extinction, and yet they do not understand much of the unreality of all elements (dharma-sunyata). As to the causation theory, they attribute it to action-influence. The second period of the Buddha’s teachings, the Elementary Doctrine of the Great Vehicle (Mahayana). The primary or elementary stage of Mahayana is divided into many sections. Since neither admits the existence of the Buddha-nature (Buddha-svabhava) in all beings, both are considered to be elementary: Đại Thừa Thủy Giáo. The first branch is the elementary doctrine which based on the specific character of all elements (dharma-laksana), e.g., the Idealistic School or Dharmalaksana. Realistic Mahayana which analyzes the specific and distinct character of the dharmas, found in the Yogachara Sutras. Second, the Dharmalaksana School which sets forth the theory of causation by ideation-store (Alaya-vijnana) on the basis of phenomenal charateristics (laksana) and does not recognize the unity of fact and principle. Also, since it maintains the basic distinction of five species of men, it does not admit that all men can attain Buddhahood. The third branch, the elementary doctrine which based on negation of all elements or dharma-sunyata, e.g., San-Lun School. This is the Idealistic Mahayana that holds all dharmas are non-substantial, found in Prajna or Wisdom Sutras. The fourth branch, the San-Lun which holds the one-sided view of “Void” on the basis of “own nature” or no abiding nature, but admitting the unity of being and non-being, it affirms that men of the three vehicles and the five species are all able to attain Buddhahood. The third period of the Buddha’s teachings, the Final Mahayana teaching, or the Mahayana in its final stage which teaches the Bhutatathata and universal Buddhahood, or the essentially true nature of all things and the ability of all beings to attain Buddhahood. This is the final metaphysical concepts of Mahayana, as presented in the Lankavatara Sutra, the Mahaparinirvana text, and the Awakening of Faith, etc. This doctrine asserts that all living beings have Buddha-nature and can attain Buddhahood. The T’ien-T’ai School adheres to this doctrine. By this teaching the Ultimate Truth of Mahayana is expounded. Therefore, it is called the Doctrine of Maturity. As it agrees with reality, it also called the True Doctrine. In the elementary doctrine, fact and principle were always separate, while in this final doctrine, fact is always identified with principle, or in short, the two are one. The causation theory by Matrix of the Thuscome is special to this doctrine. It is also called the theory of causation by Thusness or Tathata. The fourth period of the Buddha’s teachings, the Abrupt Doctrine of the Great Vehicle. This means the training without word or order, directly appealing to one’s own insight. This teaching emphasized on one’s own insight by which one can attain enlightenment all at once. All words and speech will stop at once. Reason will present itself in its purity and action will always comply with wisdom and knowledge. The Mahayana immediate, abrupt, direct, sudden, or intuitive school, by right concentration of thought, or faith , apart from good works (deeds). This teaching expounds the abrupt realization of the ultimate truth without relying upon verbal explanations or progression through various stages of practice, found in Vimalakirti Sutra. This doctrine holds that if thought ceases to arise in one’s mind, the man is a Buddha. Such an attainment may be gained through silence as shown by Vimalakirti, a saintly layman in Vaisali, or through meditation as in the case of Bodhidharma, the founder of Chinese Ch’an School. The fifth period of the Buddha’s teachings, the Round Doctrine of the Great Vehicle or the Perfect teaching expounds the One Vehicle, or the Buddha Vehicle. The complete or perfect teaching of the Hua-Yen, combining the rest into one all-embracing vehicle, found in the Avatamsaka and Lotus Sutras. There are two grades of the round or perfect doctrine, one of which is the Vehicle of the Identical Doctrine (Nhất Thừa Đồng Giáo), in which the One Vehicle is taught an identical or similar method with the other three Vehicles. The One Vehicle of the Avatamsaka School is inclusive of all Vehicles. However, for the convenience the three vehicles are taught to prepare the aspirants. The three flow out of the One Vehicle and are taught in the identical method as the one. The these Vehicles recognized by the Avatamsaka School: Hinayana. the Gradual Mahayana, the Elementary Mahayana, the Final Mahayana, and the Abrupt Doctrine of the Great Vehicle. Next, the One Vehicle of the Distinct Doctrine in which the One Vehicle is set forth entirely distinct or independent from the other Vehicles, as in the case of the teaching of the Avatamsaka School, in which the doctrine of the world of totalistic harmony mutually relating and penetrating is set forth. The One Vehicle is higher than the other three. The One Vehicle is real while the three are considered as temporary. While according to Kuei-Feng, he divided the Buddha’s teachings into five periods, which were totally different from which of Tu-Shun. The first period of the Buddha’s teachings, the rebirth as human beings for those who keep the five commandments and as devas for those who keep the ten commandments. The second period of the Buddha’s teachings, the Doctrine of the Small Vehicle or Hinayana. The third period of the Buddha’s teachings, the elementary doctrine of the Great Vehicle (Mahayana) based on the specific character of all elements (dharma-laksana). The fourth period of the Buddha’s teachings, the elementary doctrine of the Great Vehicle (Mahayana) based on negation of all elements or dharma-sunyata. The fifth period of the Buddha’s teachings, the one vehicle which reveals the universal Buddha-nature. It includes the Mahayana in its final stage, the immediate and the complete or perfect teaching of the Hua-Yen.

 

 

 

514.Những Cỗ Xe Trong Phật Giáo (Thừa)

 

Chữ “cỗ xe” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơgiáo hóa chúng sanh. Thừa có nghĩa là xa hay bè, hay bất kỳ loại phà nào có thể dùng để chuyên chở người hay vật. Cỗ xe theo nghĩa đenphương tiện chuyên chở, nhưng về nghĩa bóng nó là một phương tiện diễn tả tư tưởng. “Cỗ xe” dùng để chuyên chở; từ áp dụng cho Phật pháp, với ý nghĩa là đưa người đến cõi Niết Bàn. Từ ngữ “cỗ xe” được phát triển từ buổi đầu của Phật giáo Tiểu Thừa. Cỗ xe là phương tiện được môn đồ xử dụng để đi đến con đường đại giác. Theo Kinh Pháp Hoa, có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộThanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Trong Phật giáo, chữ cỗ xe hay thừa chỉ là phương tiện tiến thủ trong tiến trình phát triển tâm linh. Khái niệm đã được triển khai từ Phật giáo Nguyên Thủy. Cổ xe mà người tu tập du hành trong suốt tiến trình tiến đến giác ngộ. Thừa là con đường đi đến giải thoát, trong đó chứa đựng một hệ thống giáo lý và sự tu tập đặc biệt. Giáo lý nhà Phật có công năng đưa người ta từ bờ sinh tử bên nầy sang bờ Niết Bàn bên kia đã được so sánh với cỗ xe (thừa) chuyên chở ngay từ thời đầu của Phật Giáo.

 

Những cỗ xe trong Phật giáo còn được gọi là Thừa hay Thặng, là phương tiện tiến thủ trong tiến trình phát triển tâm linh. Khái niệm đã được triển khai từ Phật giáo Nguyên Thủy. Cổ xe mà người tu tập du hành trong suốt tiến trình tiến đến giác ngộ. Thừa là con đường đi đến giải thoát, trong đó chứa đựng một hệ thống giáo lý và sự tu tập đặc biệt. Giáo lý nhà Phật có công năng đưa người ta từ bờ sinh tử bên nầy sang bờ Niết Bàn bên kia đã được so sánh với cỗ xe (thừa) chuyên chở ngay từ thời đầu của Phật Giáo. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơgiáo hóa chúng sanh. Trước nhất chúng ta phải kể đến “Nhứt Thừa” hay Phật thừa (Buddhayana). Cỗ xe duy nhất của đạo Phật, học thuyết duy nhất có thể đưa tới chỗ đạt được giác ngộ cao nhất và Phật tánh Ý tưởng được tìm thấy trong những kinh điển Đại Thừa, như kinh Liên Hoa, trong đó có 3 điểm tới gần giải thoát tin tưởng trong kinh văn Đại Thừa đã được Đức Phật thuyết giảng, Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, và Bồ Tát thừa, tất cả đều hội tụ vào Phật Thừa. Đây đích thực là y như Bồ Tát Thừa, lên đến cực điểmPhật quả. Hai thừa khác chỉ là giáo pháp phương tiện giảng dạy cho những người e sợ hay không thích thú với Bồ Tát Đạo mà thôi. Trong Phật giáo, Đại ThừaNhất Thừa được dùng đồng nghĩa với nhau trong tất cả kinh điển Đại Thừa. Cái ý niệm xem giáo lý của Đức Phật là một phương tiện chuyên chở đã nảy ra từ ý niệm vượt thoát qua dòng luân hồi sanh tử để đạt đến bến bờ Niết Bàn bên kia. Trong Kinh Lăng Già, khi Mahamati hỏi Đức Phật tại sao Ngài lại thuyết giảng Nhất Thừa, Đức Phật nói: “Không có cái chân lý đại tịch diệt nào được đạt bởi hàng Thanh Văn hay Duyên Giác do tự chính họ; do đó, Ta không thuyết giảng cho họ về Thừa của nhất thể. Sự giải thoát của họ chỉ có thể được hình thành nhờ sự dẫn dắt, khai thị, dạy dỗ và điều khiển của Như Lai; sự giải thoát ấy không xãy ra do một mình họ. Họ chưa thể tự làm cho họ thoát khỏi sự trở ngại của tri thức và sự vận hành của tập khí; họ chưa thể chứng cái chân lý rằng không có tự tính trong mọi sự vật, cũng chưa đạt đến cái chết biến hóa không thể quan niệm được (bất khả tư nghì biến dị tử). Vì lý do nầy nên Ta chỉ thuyết giảng Nhất Thừa cho hàng Thanh Văn, khi cái tập khí tệ hại của họ được tẩy sạch, khi họ thấy suốt bản chất của tất cả các sự vật vốn không có tự tính, và khi họ giác tính khỏi cái kết quả gây mê đắm của tam ma địa phát xuất từ tập khí tệ hại, thì họ vượt khỏi trạng thái của các vô lậu. Kho họ tỉnh giác như thế, họ sẽ tự cung cấp cho mình những thức ăn tinh thần trên cùng một bình diện vượt khỏi trạng thái của các vô lậu mà bấy lâu nay họ vẫn trụ ở đấy.” Đức Phật thường được so sánh với một đại lương y có thể chữa lành mọi thứ bệnh bằng cách chữa trị tinh diệu. Theo y học, cũng cùng một nguyên tắc độc nhất, nhưng ở trong tay của một bác sĩ giàu kinh nghiệm thì có nhiềusự áp dụng khác nhau. Giáo lý của Đức Phật không thay đổi theo thời giankhông gian, có một sự ứng dụng phổ quát; nhưng vì người thọ nhận khác nhau về tâm tính, học tập và di truyền nên họ hiểu giáo lý theo những cách khác nhau và nhờ đó mà mỗi người được chữa lành căn bệnh tinh thần riêng của mình. Đây là một nguyên lý có thể áp dụng một cách phổ quát và vô cùng, được gọi là “Nhất Thừa,” hay “Đại Thừa.” Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Giáo lý của Ta không bị phân chia, nó vẫn luôn luôn là một và vẫn là nó, nhưng do bởi các ham muốn và khả năng của chúng sanh vốn khác nhau đến vô cùng, nên cũng có thể biến đổi đến vô cùng. Chỉ có một Thừa mà thôi, và Bát Chánh Đạo luôn nhắc nhở như vậy.” Cách để thể chứng con đường của Nhất Thừa là hiểu rằng quá trình của nhận thứcdo bởi phân biệt; khi sự phân biệt nầy không còn xãy ra nữa, và khi người ta trú trong cái như như của các sự vật thì có sự thể chứng cái Nhất Thừa của Nhất Thể. Thừa nầy chưa được ai thể chứng bao giờ, chưa được thể chứng bởi hàng Thanh Văn, Duyên Giác, hay Bà La Môn, ngoại trừ chính Đức Phật.

 

Ngoài Nhất Thừa, Nhị Thừa, các kinh điển Đại Thừa còn nói đến Tam Thừa, gồm Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng Nhất Thừa kỳ thật chẳng dính dáng gì đến số “Thừa,” vì “Eka” có nghĩa là “một,” và trong trường hợp nầy nó có nghĩa là “Nhất Thể,” và “Ekayana” chỉ cái học thuyết dạy về sự nhất thể của các sự vật, qua đó tất cả chúng sanh kể cả Tiểu Thừa hay Đại Thừa đều được cứu khỏi sự ràng buộc của hiện hữu. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói: “Ta thuyết giảng Tam Thừa, Nhị Thừa, Nhất Thừa và Vô Thừa, nhưng tất cả các thừa ấy đều nhằm cho phàm phu, kẻ sơ trí, và cho những kẻ mê đắm trong sự thọ hưởng sự tịch tịnh. Cánh cửa của chân lý tối hậu thì vượt khỏi cái nhị biên của tri thức. Hễ khi nào tâm còn sinh khởi thì những thừa nầy không thể nào bỏ đi được. Khi tâm kinh nghiệm sự đột biến thì sẽ không có xe mà cũng không có người lái xe.” “Nhị Thừa.” là hai con đường đưa chúng sanh đến cứu cánh. Đây cũng là hai trong bốn cỗ xe lớn trong Phật giáo, đó là Thanh VănDuyên Giác (hai thừa còn lại cũng là tối thượng thừa Bồ Tát và Phật). Theo Phật giáo Đại Thừa thì Nhị Thừa bao gồm Thanh VănDuyên Giác. Nhị thừa tạo thành Phật giáo Nguyên thủy hay Nam Tông. Có ba hàng nhị thừa trước khi Phật thuyết Kinh Pháp HoaThanh Văn, Duyên GiácBồ Tát, khi tới hội Pháp Hoa thì tất cả đều đã được thành thục để đi vào Nhứt Thừa. Theo Kinh Pháp Hoa thì hai thừa Thanh VănDuyên Giác cũng thành Phật (Nhị thừa tác Phật).

 

Theo Kinh Pháp Hoa, có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộThanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơgiáo hóa chúng sanh. Kỳ thật chỉ có một thừa duy nhất, đó là Phật Thừa hay cỗ xe đưa đến quả vị Phật mà thôi. Thứ nhất là Thanh văn Thừa (Tiểu Thừa-Hinayana). Nghe pháp rồi tu và tự mình giác ngộ. Thanh văn thông hiểu, thực hành, và dựa vào một cách đứng đắn pháp Tứ Diệu Đếtu hành để trở thành một vị A La Hán (Phật ví Thanh Văn Thừa như cổ xe dê hay dương xa). Có người gọi Thanh Văn ThừaTiểu Thừa hay cỗ xe nhỏ vì hàng Thanh Văn chỉ tu hành tự ngộ, chứ không giúp người khác giác ngộ. Thứ nhì là Bích Chi Phật thừa (Trung thừa-Madhyamayana). Duyên Giác là vị thông hiểu, thực hànhdựa vào một cách đúng đắn thuyết quán Thập Nhị Nhân Duyên để tu hành thành Bích Chi Phật (Phật ví Duyên Giác Thừa như cổ xe nai hay lộc xa). Có người gọi Duyên Giác ThừaTiểu Thừa vì hàng Duyên Giác chỉ tự tu tự ngộ chớ không giúp người giác ngộ. Thứ ba là Bồ Tát Thừa (Đại Thừa-Mahayana). Một vị Bồ Tát, sau vô lượng kiếp hy sinh cứu độ chúng sanh mới tiến vào đại giácquả vị Phật. Một vị Bồ Tát vào đời hành đạo theo Lục Ba La Mật (Phật ví Bồ Tát Thừa như cổ xe trâu hay ngưu xa). Bồ Tát Thừa còn được gọi là Đại Thừa hay cỗ xe lớn vì Bồ Tát tu hành trước tiêntự ngộ, rồi sau đó giúp tha nhân giác ngộ. Dù gì đi nữa, thật là quan trọng cho Phật tử thuần thành tu tập Đại Thừa, nhưng không khi dễ những vị tu tập theo Tiểu Thừamục tiêu tối hậu của người con Phật là giác ngộgiải thoát, chứ không phải là phân biệt Tiểu hay Đại Thừa.

 

Lại còn có Tứ Thừa. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Phẩm thứ Bảy, một hôm Sư Trí Thường hỏi Tổ rằng: “Phật nói pháp ba thừa, lại nói Tối thượng thừa, đệ tử chưa hiểu, mong ngài chỉ dạy.” Tổ bảo: “Ông xem nơi bản tâm mình, chớ có chấp tướng bên ngoài. Pháp không có bốn thừa, tâm người tự có những sai biệt.” Tổ nói thêm: “Thừa là nghĩa hành, không phải ở miệng tranh, ông phải tự tu chớ có hỏi tôi, trong tất cả thời, tự tánh tự như.” Thứ nhất là chỉ thấy nghe tụng đọc ấy là Tiểu thừa. Thứ nhì là ngộ pháp hiểu nghĩa ấy là Trung thừa. Thứ ba là y pháp tu hành ấy là Đại thừa. Thứ tư là xuyên suốt muôn pháp trọn thông, muôn pháp đầy đủ, tất cả không nhiễm, lìa các pháp tướng, một cũng không được gọi là Tối thượng thừa. Theo các truyền thống Phật giáo, lại còn có “Ngũ Thừa”. Ngũ Thừa là năm cỗ xe có thể đưa người tới quả vị Phật (giáo pháp của Phật từ cạn đến sâu chia ra năm trình độ, hành giả chỉ cần y theo mỗi giáo pháp thực hành, đều có thể đạt được thành quả tốt đẹp).

 

Theo quan điểm Đại Thừa, ngũ thừa bao gồm nhân thừa, thiên thừa, thanh văn thừa, duyên giác thừa, và Bồ Tát thừa. Thứ nhất là Nhân thừa, những chúng sanh tái sanh vào nhân gian hay cõi người nhờ tu trì ngũ giới (hữu tình quan Phật Giáo lấy loài người làm trọng tâm. Con người có thể làm lành mà cũng có thể làm ác, làm ác thì bị sa đọa trong ba đường dữ như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; làm lành thì được sanh lên các đường lành như nhơn và thiên, A La Hán, Bích Chi Phật, vân vân). Thứ nhì là Thiên thừa, những chúng sanh tái sanh vào cõi trời nhờ tu trì thập thiện. Thứ ba là Thanh Văn thừa, những chúng sanh tái sanh vào quả vị Thanh Văn nhờ tu trì pháp Tứ Diệu Đế. Thứ tư là Duyên Giác thừa, những chúng sanh tái sanh vào Duyên Giác nhờ tu trì thập nhị nhân duyênchứng quả Bích Chi Phật. Thứ năm là Bồ Tát thừa. Nhờ tu trì lục độ Ba La Mậtđạt đến quả vị Bồ Tátcuối cùng đạt được quả vị Phật. Tuy nhiên, theo quan điểm Tiểu Thừa, ngũ thừa bao gồm chúng sanh trong cõi dục giới, chư thiên trong cõi trời Phạm Thiên, Duyên Giác, Thanh Văn và Phật. Theo quan điểm Mật Giáo, ngũ thừa bao gồm Nhân thừa, tương ứng với đất; Thiên thừa, tương ứng với nước; Thanh Văn thừa, tương ứng với lửa; Duyên giác thừa, tương ứng với gió; và Bồ Tát thừa, tương ứng với hư không.

 

 

514. Vehicles in Buddhism

 

The word “Vehicle” symbolizes carrying and transporting sentient beings to enlightenment. Three Yanas are only expedient means that Buddha had taught based on the capacity of his disciples or hearers. Yana means a vehicle or a ferryboat of any kind that can be used to transport people or things. Vehicle literally means a means of transportation, but figuratively it is a means of expressing thoughts. Wain, any means of conveyance; a term applied to Buddhism as carrying men to salvation. The term “yana” was developed in Hinayana Buddhism. Yana means a vehicle in which the practitioner travels on the way to enlightenment. According to the Lotus Sutra, there are three Vehicles, or conveyances, or three divisions of Buddha’s Teachings, which carry living beings across samsara or mortality (births-and-deaths). They are Hearer-Yana, Pratyeka-Buddha-Yana, and Bodhisattva-Yana. In Buddhism, vehicle is only a means of progress used for spiritual development. The concept already developed in the Hinayana Buddhism. The vehicle on which the cultivator (pratitioner) travels on the way to enlightenment. Yana or vehicle is a path to salvation, which encompasses a particular system of doctrines and practices. The Buddhist doctrine that carries one from this side of birth-and-death to the other side of Nirvana has been compared to a vehicle of conveyance since the early days of Buddhism.

 

Vehicle or means of progress used for spiritual development. The concept already developed in the Hinayana Buddhism. The vehicle on which the cultivator (pratitioner) travels on the way to enlightenment. Yana or vehicle is a path to salvation, which encompasses a particular system of doctrines and practices. The Buddhist doctrine that carries one from this side of birth-and-death to the other side of Nirvana has been compared to a vehicle of conveyance since the early days of Buddhism. The word “Vehicle” symbolizes carrying and transporting sentient beings to enlightenment. Three Yanas are only expedient means that Buddha had taught based on the capacity of his disciples or hearers. First of all, we should talk about the “One vehicle” or Buddhayana; the one teaching that leads to supreme enlightenment and the attainment of Buddhahood. An idea found in a number of Mahayana texts, such as the Lotus Sutra, which holds that the three approaches to liberation believe in Mahayana literature to have been taught by the Buddha, the hearer vehicle (sravakayana), the solitary realizer vehicle (pratyeka-buddha-yana), and the Bodhisattva vehicle (Bodhisattvayana), all converge into the one Buddha vehicle (Buddhayana). This is really the same as the Bodhisattva vehicle, which culminates in Buddhahood. The other two vehicles are said to be merely expedient teachings for those who would initially be afraid of or uninterested in the path of the Bodhisattva. In Buddhism, the One Vehicle. Mahayana and Ekayana are used synonymously in all the Mahayana texts. The idea of considering the Buddha’s teaching as an instrument of conveyance was doubtless suggested by that of crossing the stream of Samsara and reaching the other side of Nirvana. In the Lankavatara Sutra, when Mahamati asked the Buddha the reason why He did not speak of the Vehicle of Oneness, the Buddha said: “There is no truth of Parinirvana to be realized by the Sravakas and Pratyeka-buddhas all by themselves; therefore, I do not preach them the Vehicle of Oneness. Their emancipation is made possible only by means of the Tathagata’s guidance, discretion, discipline, and direction; it does not take place by them alone. They have not yet made themselves free from the hindrance of knowledge (jneyavarana) and the working of memory; they have not yet realized the truth that there is no self-substance in anything, nor have they attained the inconceivable transformation-death (acintyaparinamacyuti). For these reasons I do not preach the Vehicle of Oneness. I will only preach the Ekayana to the Sravakas when their evil habit of memory is all purgated, when they have an insight into the nature of all things that have no self-substance, and when they are awakened from the intoxicating result of Samadhi which comes from the evil habit of memory, they rise from the state of non-outflowings. When they are thus awakened, they will supply themselves with al the moral provisions on a plane which surpasses the state of non-outflowings where they have hitherto remained.” The Buddha is often compared to a great physician who can cure every sort of illness by skilful treatment. As far as the science of medicine goes, there is just one principle which, however, in the hands of an experienced doctor finds a variety of applications. The Teaching of the Buddha does not vary in time and space, it has a universal application; but as its recipients differ in disposition and training and heredity they variously understand it and are thereby cured each of his own spiritual illness. This one principle universally and infinitely applicable is known as “One Vehicle” or “Great Vehicle.” In the Lankavatara Sutra, the Buddha taught: “My teaching is not divided, it remains always one and the same, but because of the desires and faculties of beings that are infinitely varied, it is capable also of infinite variation. There is One Vehicle only, and refreshing is the Eightfold Path of Righteousness.” The way to realize the path of the Ekayana is to understand that the process of perception is due to discrimination; when this discrimination no longer takes place, and when one abides in the suchness of things, there is the realization of the Vehicle of Oneness. This Vehicle has never been realized by anybody, not by the Sravakas, not by the Pratyeka-buddhas, nor by the Brahmans, except by the Buddha himself.

 

Besides this Ekayana and Dviyana, the Mahayana sutras genrally speaks of Triyana, which consists of the Sravakayana, Pratyeka-buddha-yana, and Bodhisattvayana. But we must remember that the Ekayana has really nothing to do with the number of yanas though “eka” means “one.” Eka in this case rather means “oneness,” and “Ekayana” is the designation of the doctrine teaching the transcendental oneness of things, by which all beings including the Hinayanists and Mahayanists are saved from the bondage of existence. In the Lankavatara Sutra, the Buddha said: “I preach the Triple Vehicle, the One Vehicle, and No-Vehicle, but they are all meant for the ignorant, the little witted, and for the wise who are addicted to the enjoyment of quietude. The gate of the ultimate truth is beyond the dualism of cognition. As long as mind evolves, these vehicles canot be done away with; when it experiences a revulsion (paravritti), there is neither vehicle nor driver. The “Two Vehicles” are two mwthods that convey sentient beings to the final goal. These are the first two of the four big vehicles in Buddhism, which are namely: Sravakas (Sravakahood) and Pratyeka-buddhas (Pratyekabuddhahood). The other two are supreme vehicles of Bodhisattvas and Buddhas. According to the Mahayana, the two vehicles are those of the Sravaskas and Pratyeka-Buddhas. Together they constitute what is called Theravada or Southern Buddhism. According to the Lotus Sutra, Sravakas (thanh văn) and Pratyekas also become Buddhas. The “Two Vehicles” of “Three” and “One,” the three being the pre-Lotus ideas of Sravaka, Pratyeka and Bodhisattva, the one being the doctrine of the Lotus Sutra which combined all three in one. According to the Lotus Sutra, there are three Vehicles, or conveyances, or three divisions of Buddha’s Teachings, which carry living beings across samsara or mortality (births-and-deaths). They are Hearer-Yana, Pratyeka-Buddha-Yana, and Bodhisattva-Yana. The word “Vehicle” symbolizes carrying and transporting sentient beings to enlightenment. Three Yanas are only expedient means that Buddha had taught based on the capacity of his disciples or hearers. In reality, there is only one veheicle, that is the Buddha-vehicle or the vehicle that leads to the Buddhahood. First, the Sravakayana or Theravada. Sravaka (hearer or obedient disciple), that of enlightened for self (the objective is personal salvation). Sravaka who understands, practices, and relies on the Four Noble Truths (philosophies) to become an Arhat. Some people call Hearer-Yana a “Lesser Vehicle” because Hearers cultivate to enlighten themselves, not to help others enlighten. Second, Pratyekabuddhayana. The Pratyeka-buddha, that of enlightened for self (the objective is personal salvation) Pratyekabuddha who rightly understands, practices and relies on the theory of dependent origination (the twelvefold chain of cause and effect) to become a Pratyekabuddha. Some people call Pratyeka-Buddha a “Lesser Vehicle” because Pratyeka-buddhas cultivate to enlighten themselves, not to help others enlighten. Third, Bodhisattvayana or Mahayana. A Bodhisattva, leading after countless ages of self-sacrifice in saving others and progressive enlightenment to ultimate Buddhahood. A Bodhisattva relies on the six paramitas (the six accomplishments). Bodhisattva-Yana is also called Mahayana, which means “Greater Vehicle” because Bodhisattvas cultivate first to enlighten self, and then enlighten others. Despite this, it is important for sincere Buddhists who practice Mahayana Buddhism not to look down on those who practice Hinayana Buddhism since the ultimate goal of every Buddhist is to reach enlightenment, not to distinguish between Hinayana and Mahayana.

 

There are also Four Vehicles. According to the Dharma Jewel Platform Sutra, Chapter Seventh, one day Chih-Ch’ang asked the Master, “The Buddha taught the dharma of the three vehicles and also the Supreme Vehicle. Your disciple has not yet understood that and would like to be instructed.” The Master said, “Contemplate only your own original mind and do not be attached to the marks of external dharmas. The Dharma doesn’t have four vehicles; it is people’s minds that differ.” The Master added: “Vehicles are methods of practice, not subjects for debate. Cultivate on your own and do not ask me, for at all times your own self-nature is itself ‘thus.” First, cultivating by seeing, hearing, and reciting is the small vehicle. Second, cultivating by awakening to the Dharma and understanding the meaning is the middle vehicle. Third, cultivating in accord with Dharma is the great vehicle. Fourth, penetrating the ten thousand dharmas entirely and completely while remaining without defilement, and to sever attachment to the marks of all the dharmas with nothing whatsoever gained in return: that is the Supreme Vehicle. According to Buddhist traditions, three are also “Five Vehicles”. The five vehicles conveying to the karma-reward which differs according to the vehicle. They are summed up as.

 

According to the Mahayana’s point of view, the Five Vehicles include the narayana, the devayana, the srava-kayanam, the pratyeka-buddhayanam, and the Bodhisattva-yanam. The first vehicle is the narayana. Rebirth among men conveyed by observing the five commandments (Panca-veramani). The second vehicle is the devayana. Rebirth among the devas by observing the ten forms of good actions or ten commandments (Dasa-kusala). The third vehicle is the sravakayanam. Rebirth among the sravakas by observing the four noble truths (Catvari-arya-satyani). The fourth vehicle is the prayeka-buddhayanam. Rebirth among pratyeka-Buddhas and Bodhisattvas by observing the twelve nidanas (Dvadasanga-pratiyasamutpada). The fifth vehicle is the bodhisattvayanam. Among the Buddhas and bodhisattvas by the six paramitas (Sdaparamita). However, according to the Hinayana’s point of view, the five vehicles include sentient beings of desire realm, the gods of the brahma-heavens, the Pratyeka-buddhas, the Sravakas, and the Buddhas. According to the Esoteric Cult’s point of view, five vehicles include men, corresponding with earth; devas, corresponding with water; Sravakas, corresponding with fire; Pratyeka-buddhas, corresponding with wind; and Bodhisattvas, corresponding with the “void.

 

 

 

515. Nhất Thừa

 

Nhứt Phật thừa: Đại ThừaNhất Thừa được dùng đồng nghĩa với nhau trong tất cả kinh điển Đại Thừa. Cái ý niệm xem giáo lý của Đức Phật là một phương tiện chuyên chở đã nảy ra từ ý niệm vượt thoát qua dòng luân hồi sanh tử để đạt đến bến bờ Niết Bàn bên kia. Trong Kinh Lăng Già, khi Mahamati hỏi Đức Phật tại sao Ngài lại thuyết giảng Nhất Thừa, Đức Phật nói: “Không có cái chân lý đại tịch diệt nào được đạt bởi hàng Thanh Văn hay Duyên Giác do tự chính họ; do đó, Ta không thuyết giảng cho họ về Thừa của nhất thể. Sự giải thoát của họ chỉ có thể được hình thành nhờ sự dẫn dắt, khai thị, dạy dỗ và điều khiển của Như Lai; sự giải thoát ấy không xãy ra do một mình họ. Họ chưa thể tự làm cho họ thoát khỏi sự trở ngại của tri thức và sự vận hành của tập khí; họ chưa thể chứng cái chân lý rằng không có tự tính trong mọi sự vật, cũng chưa đạt đến cái chết biến hóa không thể quan niệm được (bất khả tư nghì biến dị tử). Vì lý do nầy nên Ta chỉ thuyết giảng Nhất Thừa cho hàng Thanh Văn, khi cái tập khí tệ hại của họ được tẩy sạch, khi họ thấy suốt bản chất của tất cả các sự vật vốn không có tự tính, và khi họ giác tính khỏi cái kết quả gây mê đắm của tam ma địa phát xuất từ tập khí tệ hại, thì họ vượt khỏi trạng thái của các vô lậu. Khi họ tỉnh giác như thế, họ sẽ tự cung cấp cho mình những thức ăn tinh thần trên cùng một bình diện vượt khỏi trạng thái của các vô lậu mà bấy lâu nay họ vẫn trụ ở đấy.”

 

Đức Phật thường được so sánh với một đại lương y có thể chữa lành mọi thứ bệnh bằng cách chữa trị tinh diệu. Theo y học, cũng cùng một nguyên tắc độc nhất, nhưng ở trong tay của một bác sĩ giàu kinh nghiệm thì có nhiềusự áp dụng khác nhau. Giáo lý của Đức Phật không thay đổi theo thời giankhông gian, có một sự ứng dụng phổ quát; nhưng vì người thọ nhận khác nhau về tâm tính, học tập và di truyền nên họ hiểu giáo lý theo những cách khác nhau và nhờ đó mà mỗi người được chữa lành căn bệnh tinh thần riêng của mình. Đây là một nguyên lý có thể áp dụng một cách phổ quát và vô cùng, được gọi là “Nhất Thừa,” hay “Đại Thừa.” Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Giáo lý của Ta không bị phân chia, nó vẫn luôn luôn là một và vẫn là nó, nhưng do bởi các ham muốn và khả năng của chúng sanh vốn khác nhau đến vô cùng, nên cũng có thể biến đổi đến vô cùng. Chỉ có một Thừa mà thôi, và Bát Chánh Đạo luôn nhắc nhở.” Ngoài Nhất Thừa, Nhị Thừa, các kinh điển Đại Thừa còn nói đến Tam Thừa, gồm Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng Nhất Thừa kỳ thật chẳng dính dáng gì đến số “Thừa,” vì “Eka” có nghĩa là “một,” và trong trường hợp nầy nó có nghĩa là “Nhất Thể,” và “Ekayana” chỉ cái học thuyết dạy về sự nhất thể của các sự vật, qua đó tất cả chúng sanh kể cả Tiểu Thừa hay Đại Thừa đều được cứu khỏi sự ràng buộc của hiện hữu.

 

Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói: “Ta thuyết giảng Tam Thừa, Nhị Thừa, Nhất Thừa và Vô Thừa, nhưng tất cả các thừa ấy đều nhằm cho phàm phu, kẻ sơ trí, và cho những kẻ mê đắm trong sự thọ hưởng sự tịch tịnh. Cánh cửa của chân lý tối hậu thì vượt khỏi cái nhị biên của tri thức. Hễ khi nào tâm còn sinh khởi thì những thừa nầy không thể nào bỏ đi được. Khi tâm kinh nghiệm sự đột biến thì sẽ không có xe mà cũng không có người lái xe.” Kỳ thật trong thực tế chỉ có Nhất Thừa, chỉ có một đạo lộ dẫn đến mục tiêu tối hậu là Phật, Nhất Thừa chính là Phật Thừa Tối Thượng. Đây là con đường duy nhất dẫn đến Phật quả, chứ không phải là hai hay là ba; nếu có chăng thì họ chỉ khác nhau ở một vài phẩm hạnh. Giống như Phật ưu việt khi so với A La HánDuyên Giác. Theo đạo Phật, tất cả chúng ta đều muốn tinh chuyên tu hành để hướng đến mục tiêu tối hậuNhất Thừa đưa đến quả vị Phật toàn mãn. Nếu chúng ta tinh chuyên tu hành thì cuối cùng tất cả đều sẽ thành Phật; và học thuyết Tam Thừa trong thực tế chỉ là phương tiệnĐức Phật nói ra để cứu độ nhiều bậc hạng chúng sanh mà thôi. Cách để thể chứng con đường của Nhất Thừa là hiểu rằng quá trình của nhận thứcdo bởi phân biệt; khi sự phân biệt nầy không còn xãy ra nữa, và khi người ta trú trong cái như như của các sự vật thì có sự thể chứng cái Nhất Thừa của Nhất Thể. Thừa nầy chưa được ai thể chứng bao giờ, chưa được thể chứng bởi hàng Thanh Văn, Duyên Giác, hay Bà La Môn, ngoại trừ chính Đức Phật.

 

 

515. Vehicle of Oneness

 

The One Vehicle. Mahayana and Ekayana are used synonymously in all the Mahayana texts. The idea of considering the Buddha’s teaching as an instrument of conveyance was doubtless suggested by that of crossing the stream of Samsara and reaching the other side of Nirvana. In the Lankavatara Sutra, when Mahamati asked the Buddha the reason why He did not speak of the Vehicle of Oneness, the Buddha said: “There is no truth of Parinirvana to be realized by the Sravakas and Pratyeka-buddhas all by themselves; therefore, I do not preach them the Vehicle of Oneness. Their emancipation is made possible only by means of the Tathagata’s guidance, discretion, discipline, and direction; it does not take place by them alone. They have not yet made themselves free from the hindrance of knowledge (jneyavarana) and the working of memory; they have not yet realized the truth that there is no self-substance in anything, nor have they attained the inconceivable transformation-death (acintyaparinamacyuti). For these reasons I do not preach the Vehicle of Oneness. I will only preach the Ekayana to the Sravakas when their evil habit of memory is all purgated, when they have an insight into the nature of all things that have no self-substance, and when they are awakened from the intoxicating result of Samadhi which comes from the evil habit of memory, they rise from the state of non-outflowings. When they are thus awakened, they will supply themselves with al the moral provisions on a plane which surpasses the state of non-outflowings where they have hitherto remained.”

 

The Buddha is often compared to a great physician who can cure every sort of illness by skilful treatment. As far as the science of medicine goes, there is just one principle which, however, in the hands of an experienced doctor finds a variety of applications. The Teaching of the Buddha does not vary in time and space, it has a universal application; but as its recipients differ in disposition and training and heredity they variously understand it and are thereby cured each of his own spiritual illness. This one principle universally and infinitely applicable is known as “One Vehicle” or “Great Vehicle.” In the Lankavatara Sutra, the Buddha taught: “My teaching is not divided, it remains always one and the same, but because of the desires and faculties of beings that are infinitely varied, it is capable also of infinite variation. There is One Vehicle only, and refreshing is the Eightfold Path of Righteousness.” Besides this Ekayana and Dviyana, the Mahayana sutras genrally speaks of Triyana, which consists of the Sravakayana, Pratyeka-buddha-yana, and Bodhisattvayana. But we must remember that the Ekayana has really nothing to do with the number of yanas though “eka” means “one.” Eka in this case rather means “oneness,” and “Ekayana” is the designation of the doctrine teaching the transcendental oneness of things, by which all beings including the Hinayanists and Mahayanists are saved from the bondage of existence.

 

In the Lankavatara Sutra, the Buddha said: “I preach the Triple Vehicle, the One Vehicle, and No-Vehicle, but they are all meant for the ignorant, the little witted, and for the wise who are addicted to the enjoyment of quietude. The gate of the ultimate truth is beyond the dualism of cognition. As long as mind evolves, these vehicles canot be done away with; when it experiences a revulsion (paravritti), there is neither vehicle nor driver. As a matter of fact, there is in reality only One Vehicle which is the Supreme Buddha Vehicle. This is the only one path that is conducive to the final goal of Buddhahood, not two, not three; if any, they are beings of severally different modes of conduct. Just as the Buddha is infinitely superior to the Arhat and the Pratyeka-buddha. According to Buddhism, we all want to diligently cultivate to aim at the One Vehicle to perfect Buddhahood. If we diligently cultivate, eventually we all will become Buddhas; and the doctrine of the three vehicles was in fact nothing more than the Buddha’s skilful means to save a varieties of beings. The way to realize the path of the Ekayana is to understand that the process of perception is due to discrimination; when this discrimination no longer takes place, and when one abides in the suchness of things, there is the realization of the Vehicle of Oneness. This Vehicle has never been realized by anybody, not by the Sravakas, not by the Pratyeka-buddhas, nor by the Brahmans, except by the Buddha himself.

 

 

 

516. Nhị Thừa

 

Nhị thừahai thừa đưa chúng sanh đến cứu cánh, đó là Đại và Tiểu thừa. Nhị thừa bao gồm Thanh VănDuyên Giác. Đây là hai trong bốn cỗ xe lớn trong Phật giáo, đó là Thanh VănDuyên Giác (hai thừa còn lại cũng là tối thượng thừa Bồ Tát và Phật). Theo Phật giáo Đại Thừa thì Nhị Thừa bao gồm Thanh VănDuyên Giác. Nhị thừa tạo thành Phật giáo Nguyên thủy hay Nam Tông. Ba hàng Nhị thừa trước khi Phật thuyết Kinh Pháp Hoa. Có ba hàng nhị thừa trước khi Phật thuyết Kinh Pháp HoaThanh Văn, Duyên GiácBồ Tát, khi tới hội Pháp Hoa thì tất cả đều đã được thành thục để đi vào Nhứt Thừa. Theo Kinh Pháp Hoa thì hai thừa Thanh VănDuyên Giác cũng thành Phật (Nhị thừa tác Phật).

 

 

516. Two Vehicles

 

Two vehicles conveying to the final goal: Mahayana and Hinayana. The two vehicles include Sravakas and Pratyeka-buddhas, These are the first two of the four big vehicles in Buddhism, which are namely: Sravakas (Sravakahood) and Pratyeka-buddhas (Pratyekabuddhahood). The other two are supreme vehicles of Bodhisattvas and Buddhas. According to the Mahayana, the two vehicles are those of the Sravaskas and Pratyeka-Buddhas. Together they constitute what is called Theravada or Southern Buddhism. Three ranks of the two vehicles before the Buddha preached the Lotus Sutra: Sravaka, Pratyeka and Bodhisattva. According to the Lotus Sutra, Sravakas (thanh văn) and Pratyekas also become Buddhas. The “Two Vehicles” of “Three” and “One,” the three being the pre-Lotus ideas of Sravaka, Pratyeka and Bodhisattva, the one being the doctrine of the Lotus Sutra which combined all three in one.

 

 

 

517. Tam Thừa

 

Theo Kinh Pháp Hoa có ba cỗ xe đưa chúng sanh vượt thoát Ta Bà để qua bờ giác ngộThanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Chữ “Thừa” ở đây tiêu biểu cho phương tiện chuyên chở và đưa chúng sanh đến giác ngộ. Đây chỉ là những phương tiện mà Phật đặt ra để tùy căn cơgiáo hóa chúng sanh. Tuy nhiên, sau khi nói xong Tam Thừa, Đức Phật đã nói với Xá Lợi Phất như vầy: “Nầy Xá Lợi Phất, khi biết chúng sanh có nhiều loại dục vọng và tham đắm trần gian; và dựa vào bản chất của chúng sanh cũng như bằng phương tiện quyền xảo với nhiều thí dụ, ẩn dụ, Ta thuyết giảng Chánh Pháp cho họ. Nầy Xá Lợi Phất, Ta làm điều nầy chỉ vì muốn chúng sanh có được Nhất Phật ThừaNhất Thiết Trí. Nầy Xá Lợi Phất, trong mười phương thế giới không có ngay cả hai thừa, làm sao có thể nói đến ba?” Thứ nhất là Thanh văn Thừa (Tiểu thừa-Hinayana). Nghe pháp rồi tu và tự mình giác ngộ. Thanh văn thông hiểu, thực hành, và dựa vào một cách đứng đắn pháp Tứ Diệu Đếtu hành để trở thành một vị A La Hán (Phật ví Thanh Văn Thừa như cổ xe dê hay dương xa). Có người gọi Thanh Văn ThừaTiểu Thừa hay cỗ xe nhỏ vì hàng Thanh Văn chỉ tu hành tự ngộ, chứ không giúp người khác giác ngộ. Thứ nhì là Duyên Giác Thừa. Bích Chi Phật thừa (Trung thừa-Madhyamayana). Duyên Giác là vị thông hiểu, thực hànhdựa vào một cách đúng đắn thuyết quán Thập Nhị Nhân Duyên để tu hành thành Bích Chi Phật (Phật ví Duyên Giác Thừa như cổ xe nai hay lộc xa). Có người gọi Duyên Giác ThừaTiểu Thừa vì hàng Duyên Giác chỉ tự tu tự ngộ chớ không giúp người giác ngộ. Thứ ba là Bồ Tát Thừa. Một vị Bồ Tát, sau vô lượng kiếp hy sinh cứu độ chúng sanh mới tiến vào đại giácquả vị Phật. Một vị Bồ Tát vào đời hành đạo theo Lục Ba La Mật (Phật ví Bồ Tát Thừa như cổ xe trâu hay ngưu xa). Bồ Tát Thừa còn được gọi là Đại Thừa hay cỗ xe lớn vì Bồ Tát tu hành trước tiêntự ngộ, rồi sau đó giúp tha nhân giác ngộ. Dù gì đi nữa, thật là quan trọng cho Phật tử thuần thành tu tập Đại Thừa, nhưng không khi dễ những vị tu tập theo Tiểu Thừamục tiêu tối hậu của người con Phật là giác ngộgiải thoát, chứ không phải là phân biệt Tiểu hay Đại Thừa.

 

 

517. Three Vehicles

 

According to the Lotus Sutra, there are three Vehicles, or conveyances, or three divisions of Buddha’s Teachings, which carry living beings across samsara or mortality (births-and-deaths). They are Hearer-Yana, Pratyeka-Buddha-Yana, and Bodhisattva-Yana. The word “Vehicle” symbolizes carrying and transporting sentient beings to enlightenment. Three Yanas are only expedient means that Buddha had taught based on the capacity of his disciples or hearers. However, afer preaching “The Triyana”, the Buddha told Sariputra thus: “Sariputra, I know that sentient beings have various desires and objects to which their thoughts are profoundly attached, following their basic natures, by resort to the expedient power of various means, parables and phrases, I preach the Dharma to them. Sariputra, I do this only in order that they may gain the One Buddha Vehicle and knowledge of all modes. Sariputra, in the worlds of the ten directions there are not even two vehicles. How can we talk about three?” First, the Sravakayana or Theravada. Sravaka (hearer or obedient disciple), that of enlightened for self (the objective is personal salvation)—Sravaka who understands, practices, and relies on the Four Noble Truths (philosophies) to become an Arhat. Some people call Hearer-Yana a “Lesser Vehicle” because Hearers cultivate to enlighten themselves, not to help others enlighten. Second, the Pratyekabuddhayana. Pratyeka-buddha, that of enlightened for self (the objective is personal salvation). Pratyekabuddha who rightly understands, practices and relies on the theory of dependent origination (the twelvefold chain of cause and effect) to become a Pratyekabuddha. Some people call Pratyeka-Buddha a “Lesser Vehicle” because Pratyeka-buddhas cultivate to enlighten themselves, not to help others enlighten. Third, the Bodhisattvayana or Mahayana. A Bodhisattva, leading after countless ages of self-sacrifice in saving others and progressive enlightenment to ultimate Buddhahood. A Bodhisattva relies on the six paramitas (the six accomplishments). Bodhisattva-Yana is also called Mahayana, which means “Greater Vehicle” because Bodhisattvas cultivate first to enlighten self, and then enlighten others. Despite this, it is important for sincere Buddhists who practice Mahayana Buddhism not to look down on those who practice Hinayana Buddhism since the ultimate goal of every Buddhist is to reach enlightenment, not to distinguish between Hinayana and Mahayana.

 

 

 

518. Tiểu Thừa

 

Trường phái Theravada hay Nam Tông. Trường phái Tiểu thừa được thành lập sau khi Đức Phật nhập diệt, vào khoảng kỷ nguyên Thiên Chúa, cũng vào lúc mà trường phái Đại thừa được giới thiệu. Cứu cánh giải thoát của Tiểu thừa là tự độ. Từ được những người theo Đại Thừa dùng để diễn tả những người tu tập theo giáo pháp không phải là Đại Thừa, hoặc đường lối tu tập của họ biểu thị tính tự kỷ và kém cõi, và chỉ vì quyền lợi của riêng mình mà thôi. Từ Bắc Phạn chỉ “Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ.” Tên của một học thuyết Phật giáo sơ khai, ngược lại với Đại Thừa. Đây là một từ mà Mahayana đã gán cho những người tu theo trường phái Theravada vì cho rằng những người nầy chỉ tự độ để trở thành những A la hán, chứ không độ tha. Kỳ thật, Hinayana ra đời và phát triển từ khi Phật nhập diệt cho đến đầu thế kỷ trước Tây lịch, và là đại diện cho học thuyết thuần khiết ban đầu y như lời Phật dạy. Điều căn bản trong giáo lý Hinayana là Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên, Học thuyết về bản ngã, Luật nhân quảbát Chánh đạo. Mặc dù theo truyền thuyết Phật giáo Ấn Độ, có nhiều trường phái Tiểu Thừa từ buổi ban sơ của Phật giáo, nhưng chỉ có 18 bộ phái được ghi lại mà thôi. Dù nhiều trường phái có luận tạngluật tạng của riêng mình, nhưng họ rất giống nhau ở nhiều điểm như tất cả đều nhấn mạnh đến “Tứ Điệu Đế,” “Thập Nhị Nhân Duyên,” và “Lý Tưởng Giải Thoát Cá Nhân.” Tìm quả vị Phật là Đại Thừa, nhưng cầu quả A La HánBích Chi PhậtTiểu Thừa. Ngày nay chỉ còn duy nhất một trường phái tồn tại là trường phái Theravada, tuy nhiên, người theo trường phái này không chấp nhận cái nhãn “Tiểu Thừa” mà những người theo trường phái Đại Thừa gán cho họ.

 

Đức Phật đã không chỉ định người kế vị, và sau khi Ngài nhập Niết Bàn Phật giáo không có giáo quyền trung ương. Với dòng thời gian và sự mở rộng khu vực của các truyền thống, tất nhiên là có những cái nhìn khác nhau về con đường Phật giáo đã phát triển. Tuy nhiên, những khác biệt như thế chưa bao giờ tạo nên một cuộc phân ly về giáo pháp, bởi vì những quan điểm thay đổi khác nhau luôn được chấp nhận trong Phật giáo. Chỉ với sự thay đổi những giới luật và sự tu tập, và từ đó tạo ra sự phân chia trong Tăng Già, một sự phân ly về giáo pháp có thể được tạo ra. Trong Kinh Tạng Pali, người ta nói rằng trước khi nhập diệt, Đức Phật đã khuyên các đệ tử hãy tự lo liệuGiáo Pháp là “hải đảo” duy nhất cho họ về nương. Do đó, sau khi Ngài nhập Niết Bàn, chư Tăng họp tại thành Vương Xá, bây giờ là Rajgir để trùng tụng lại những lời Phật dạy. Biến cố này được người ta nói tới như là cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất. Khi Tăng đoàn mở rộngtư tưởng Phật giáo phát triển, điều tất yếu là những cuộc tranh cãi sẽ diễn ra. Vào lúc Nghị Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ hai, được triệu tập tại thành Xá Vệ, khoảng 330 năm trước Tây lịch, đã có nhiều phe phái trong Tăng Già, tách ra theo những hướng khác nhau. Hình thức bảo thủ nhất của Phật giáo, là tông phái Phật giáo Nguyên Thủy Theravada hay Trưởng Lão Bộ, nổi bật nhất là tại các xứ Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt và Lào. Những người theo tông phái Theravada đặt nặng vai trò quan trọng của vị Phật lịch sử cuối cùng, Tất Đạt Đa Cồ Đàm, và tuyên bố giữ gìn giáo pháp xác thật của Ngài. Giáo pháp này được xếp đặt trong “Tam Tạng Kinh Điển,” một nhóm văn kinh có lẽ được ghi chép từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, và được viết bằng tiếng Pali, một ngôn ngữ thuộc giai cấp trung lưuẤn Độ, hơi giống ngôn ngữĐức Phật thường xử dụng. Tông phái Theravada cổ điển công nhận có những mục đích khác nhau của tín đồ. Tuy nhiên, lý tưởng của tông phái này là quả vị A La Hán, vị đệ tử đạt được sự giác ngộ qua tham thiền trên giáo pháp của Đức Phật và đã thoát ly sanh tử luân hồi.

 

Đức Phật thuyết pháp cho rất nhiều hạng người khác nhau về vị trí xã hội, giáo dụcđiều kiện kinh tế. Đệ tử của Ngài lại rất khác nhau về căn tánh, sở thích và khuynh hướng. Tuy nhiên, Đức Phật đã tùy theo từng nhóm mà ban pháp thoại, Ngài sử dụng từ ngữ thích hợp cho từng trình độ khác nhau của họ. Những lời dạy đa dạng của Đức Phật đã được khai triển thành hai truyền thống chính: Nguyên ThủyĐại Thừa. Giáo lý Phật giáo Nguyên Thủy chứa đựng những lời Phật dạy cho những người có ý hướng thoát khỏi vòng sinh tử luân hồiđược giải thoát hoàn toàn. Những bài kinh này được truyền khẩuTích Lan cho đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch mới được biên chép lại kinh sách mà bây giờ được biết như là hệ Kinh Điển Pali. Truyền thống Nguyên Thủytruyền thống được tu tập rộng rãiẤn Độ sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn. Vào thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch truyền thống này được thiết lập ở các vùng mà bây giờ là Hồi Quốc và A Phú Hãn, đồng thời cũng bắt rễ ở Trung Á vào khoảng đầu Tây lịch. Tuy nhiên, cuộc xâm lăng của người Hồi vào khoảng những thế kỷ 11 và 12 hầu như hủy diệt toàn bộ Phật giáo trên lục địa Ấn Độ và vùng Trung Á. Vào thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch, vua A Dục đã gửi những đoàn truyền giáo tới Tích Lan, vùng mà bây giờ được gọi là Sri Lanka, nơi mà Phật giáo được thiết lập thật vững chắc. Truyền thống Theravada vẫn còn phát triển rực rỡ đến ngày nay. Từ Ấn ĐộTích Lan Phật giáo Nguyên Thủy đã lan rộng mạnh mẽ đến các xứ thuộc vùng Đông Nam Á như Thái Lan, Miến Điện, Cam Bốt và Lào. Trong những năm gần đây truyền thống Phật giáo nguyên Thủy được tu tập một cách rộng rãi tại Mã Lai và Tân Gia Ba. Vào thế kỷ thứ 19, các nhà trí thức Tây phương bắt đầu cảm thấy thích thú hệ thống giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy. Ngày nay Phật giáo Nguyên Thủy đã thu hút dân chúng từ mọi thành phần của xã hội, và tự viện, Pháp viện cũng như những vị trí an dưỡng thiền định thuộc hệ thống Phật giáo Nguyên Thủy đã được thiết lập khắp nơi ở Tây phương. Dựa theo kinh điển Pali, Phật giáo Nguyên Thủy trình bày giáo lý của Đức Phật với trước nhất là Tứ Diệu Đế, Tam HọcBát Thánh Đạo. Truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy nói rằng số người có thể chứng được Phật quả rất ít ỏi. Trong thời đại của chúng ta có 1.000 vị Phật mà Đức Thích Ca Mâu Ni là vị Phật thứ tư. 996 vị còn lại đang là những vị Bồ Tát sẽ thành Phật trong tương lai. Như vậy số còn lại của chúng ta sẽ không thành Phật, chúng ta nên hướng đến mục đích trở thành những vị A La Hán, giải thoát khỏi sanh tửchứng đắc Niết Bàn.

 

Ở phương Tây, thực tập theo truyền thống Nguyên Thủy rất phổ thông với những người muốn lắng dịu những tư tưởngcảm xúc không kiểm soát được của họ để tập trung vào những tâm thái tích cực hơn. Nhiều người trong thế giới kinh doanh đã thấy rằng phương pháp “sổ tức quán” có tác dụng vô cùng hữu ích cho họ. Và đó là tại sao có sự khác biệt đáng kể giữa Tăng gia và người tại gia trong lối tu tập Phật pháp tại các xứ Phật giáo Nguyên Thủy ở Á Châu và các truyền thống Nguyên Thủy khác ở Tây phương. Tại các xứ Đông Nam Á, chư Tăng tinh chuyên trì giới, tu học giáo lý, và thiền định rồi hồi hướng những thiện nghiệp đã gây tạo cho phúc lợi của mọi người. Vì sự tu tập của Tăng già nhằm lợi lạc cho toàn thể, nên những người tại gia rất hoan hỷ thành kính cúng dường cho chư Tăng những nhu yếu phẩm hằng ngày như thức ăn, đồ mặc, chỗ ở và thuốc men. Quan điểm về vai trò của chư TăngPhật tử tại gia đang thay đổi tại những xứ mà truyền thống Nguyên Thủy bắc đầu bén rễ ở Tây phương. Hầu hết các Phật tử tại gia tại các xứ Tây phương rất ưa thích thiền định. Rất nhiều người thực tập thiền định trước và sau giờ làm việc. Hằng năm trong các dịp nghỉ phép họ thường đến các trung tâm Phật giáo để tu tập giáo lýthiền định. Có những người xin nghỉ việc trong nhiều tháng để tham dự vào những khóa ẩn cư dài hạn. Tại Tây phương, các Pháp sư có thể là người xuất gia hay tại gia, người nam hay người nữ.

 

Có một vài sự khác biệt giữa Tiểu ThừaĐại Thừa. Đại Thừa nhấn mạnh đến “vị tha phổ cứu,” phát triển trí huệ, và hóa độ chúng sanh trong kiếp tương lai; trong khi Tiểu Thừa chỉ mong cầu tự độ qua sự tịch diệt nơi niết bàn. Bồ Tát Đại Thừa tu hành lục độ Ba La Mật; trong khi bên Tiểu Thừa thì A La Hán lấy Tứ Diệu Đế làm bổn giáo, và Độc Giác lấy Thập Nhị Nhân Duyên làm bổn giáo tu hành. Tìm quả vị Phật là Đại Thừa, cầu quả A La HánBích Chi PhậtTiểu Thừa. Lý tưởng Nguyên Thủyquả vị A La Hán, là sự giác ngộ cá nhân. Lý tưởng Đại ThừaBồ Tát Thừa. Theo Phật giáo Đại Thừa thì Thanh vănDuyên giác thừa chỉ cầu đạt tới giác ngộ cá nhân, đó là một lý tưởng hạn hẹp. Nhưng Bồ Tát thì lấy sự giác ngộ của thế gian làm mục đích. Định mệnh của mỗi cá nhântrở thành Phật. Lý tưởng Bồ Tát của Đại Thừa thì cao hơn, và lý tưởng của Nguyên Thủy thì thấp hơn. Sự khác biệt giữa hai loại lý tưởng tinh thần này còn được diễn tả bằng một cách khác nữa. Lý tưởng của Nguyên ThủyNiết Bàn. Lý tưởng của Đại Thừatrở thành Phật. Đối với Đại Thừa thì Niết Bàn không phải là một lý tưởng tối cao; lý tưởng tối cao là đạt tới Phật tánh tức là tuệ giác siêu việtlòng từ bi. Nguyên Thủy tin rằng nhờ chứng nghiệm được tánh vô ngã hoặc vô thực thể tánh của con người mà người ta có thể đạt được Niết Bàn. Đại Thừa cho rằng, muốn đạt đến cảnh giới Niết Bàn chân chánh không những chỉ cần chứng nghiệm về tánh vô ngã, mà còn phải chứng nghiệm “pháp vô ngã tánh,” tức là các pháp và các thành tố của sự sinh tồn đều không có tánh thực thể, không có thực thể độc lập của chính nó, chừng đó chúng ta mới có thể đạt tới Niết Bàn. Nguyên Thủy cho rằng sở dĩ người ta chưa có thể chứng đắc Niết Bàn là vì Thực Tại bị che dấu bởi cái màn của những dục vọng như luyến chấp, ác cảmảo tưởng. Những hành động mê muội này là chướng ngại trên con đường đạt tới Niết Bàn. Vì