Phần 4 (521-560)

09/03/201212:00 SA(Xem: 9625)
Phần 4 (521-560)

THIỆN PHÚC 
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP III
VOLUME III

521. Kim Cang Thừa

 

Kim Cang Thừa còn được gọi là Phật giáo Mật tông hay Phật giáo Tây Tạng. Kim Cang Thừa thường được gọi là Phật Giáo Tây Tạng, còn gọi là Chân Ngôn tông, nó được chia ra làm bốn tông phái chính. “Vajrayana: là thuật ngữ Bắc Phạn, có nghĩa là “Kim Cang Thừa,” trường phái Phật giáo Tây Tạng xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ V. Phái nầy phát triển từ trường phái Đại thừa, nhưng coi việc thực hiện các nghi lễ là quan trọng như một phương pháp tâm lý để thu hút tín đồ. Căn bản giáo điển của truyền thống này là một tập hợp nhiều bài chú khác nhau, có lẽ được biên soạn vào những thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, nhưng người ta cho rằng do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni hay những vị Phật khác đã nói. Kim Cang Thừa cũng theo Bồ Tát đạo căn bản của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, thừa này dạy những phương thức khác và cho rằng phương thức đó có thể rút ngắn thời gian đòi hỏi để đạt thành Phật quả, bao gồm những nghi lễ, dùng thủ ấn, dùng mạn đà la, và dùng pháp quán tưởng. Sự tu tập chủ yếu là “thiên thiền” (devata-yoga), trong đó hành giả mường tượng mình là một vị Phật, có đầy đủ những phẩm chất tốt của một vị phật, đang tiến hành những hoạt động từ bi. Trường phái này nhấn mạnh vào tính bí mật và sự hữu hiệu của phương cách tu tập, thường thì trường phái đòi hỏi một người phải chịu phép quán đảnh từ một vị Thầy có đủ phẩn chất trước khi bước vào con đường tu tập theo Mật giáo. Kim Cang Thừa trở thành truyền thống thiền có ảnh hưởng lớn tại Tây TạngMông Cổ, cũng như tại một vài trường phái Mật tông tại các xứ Đông Á, gồm các trường phái Chân Ngôn tại Trung Hoa, Việt NamNhật Bản. Kim Cang Thừa tại Tây Tạng có nhiều trường phái khác nhau. Giáo phái Nyingmapa là giáo phái cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng, được ngài Liên Hoa Sinh hay Đạo sư Rinpoche sáng lập vào thế kỷ thứ 8 dưới triều vua Trisong Detsen. Phái Kagyupa được thành lập bởi Marpa Chokyi Lodoe, một dịch giả Tây Tạng nổi tiếng vào thế kỷ 11 và vị đại đệ tử của ngài là ngài Milarepa vào thế kỷ thứ 12. Phái Sakyapa được vị dịch giả Tây Tạng là Drogmi Sakya Yeshe sáng lập vào thế kỷ thứ 11. Phái Gelugpa là phái trẻ nhất và đông nhất trong các phái Tây Tạng, được ngài Tông Khách Ba hay Je Rinpoche sáng lập vào thế kỷ thứ 14.

 

 

521. Vajrayana Buddhism

 

Vajrayana Yana is also called the Esoteric school or the Tibetan Buddhism. Nyingmapa, Kagyupa, Sakyapa và Gelugpa. The Vajrayana is often called Tibetan Buddhism, also called “True-Word” sect, and it is divided into four main sects: Nyingmapa, Kagyupa, Sakyapa, and Gelugpa. “Vajrayana” is a Sanskrit term for “Vajra vehicle.” A Tantric School of North India and Tibetan Buddhism founded in the fifth century. It developed out of the teachings of the Mahayana; however, it emphasized on ritual practices as a psychological method to attract followers. The scriptural basis for the tradition is a disparate collection of texts called “Tantras,” which were probably composed some time between the sixth-seventh centuries, but which are claimed to have been spoken by either Sakyamuni Buddha or other Buddhas. Vajrayana also follows the basic Bodhisattva path of Mahayana Buddhism. However, it teaches different methods that it claims shortening the time required to attain Buddhahood, including rituals, the use of hand mudra, Mandalas, and visualzations. A central practice is “deity yoga,” in which the meditator visualizes him or herself as a Buddha, possessing all the perfected qualities of a buddha, and engaging in compassionate activities. The tradition emphasizes the secrecy and efficacy of its practices, and generally requires that one receive initiation from qualified Guru before one enters onto the tantric path. Vajrayana became the dominant meditative tradition in Tibet and Mongolia, and is also found in East Asia in the schools of esoteric Buddhism, including the Chinese Chen-yen school in China and Vietnam, and the Japanese Shingon tradition. Sects of Vajrayana Buddhism in Tibet have many different branches. The Nyingmapa sect is the oldest Tibetan Buddhism, founded by Padmasambhava or Guru Rinpoche in the 8th century under the reign of King Trisong Detsen (742-797). The Kagyupa sect was founded by Marpa Chokyi Lodoe (1012-1099), a famous Tibetan translator in the 11th century and his outstanding disciple Milarepa (1040-1123) in the 12th century. The Sakyapa sect was founded by the Tibetan translator Drogmi Sakya Yeshe (992-1074) in the 11th century. The Gelugpa sect, the youngest and largest among the schools of Tibetan Buddhism, was founded by Thongkhapa (1357-1419) or Je Rinpoche in the 14th century.

 

 

 

522. Đại Thừa Khởi Tín Luận

 

Luận Đại Thừa Khởi Tín là luận của sự thức tỉnh của lòng tin vào Đại thừa vào khoảng thế kỷ thứ 5 hay 6 sau Tây lịch, nói về việc thức tỉnh lòng tin như ý tưởng lớn của Phật giáo Đại thừa. Đây cũng là một tác phẩm rất quan trọng trong nhà thiền. Bộ Luận Đại Thừa Khởi Tín được Bồ Tát Mã Minh soạn về lý thuyếtthực hành tinh yếu trong trường phái Đại Thừa. Văn bản Luận nầy được chia làm năm phần. Luận Đại Thừa Khởi Tín được biên soạn vì những lý do được kể dưới đây. Thứ nhất là nhằm giải thoát những đau khổ của sanh linh. Thứ nhì là nhằm truyền bá học thuyết thật. Thứ ba là nhằm giúp tín đồ đang trên đường tiến tu. Thứ tư là nhằm đánh thức lòng tin nơi những tín đồ mới. Thứ năm là nhằm chỉ bày ra những phương tiện thoát khỏi những ảnh hưởng xấu. Thứ sáu là nhằm dạy phương pháp thiền định đúng. Thứ bảy là nhằm chỉ bày những lợi ích của việc niệm hồng danh Phật A Di Đà. Thứ tám là nhằm dạy phương pháp nhập môn thiền định. Thứ chín là nhằm giải thích những từ ngữ chính trong Phật giáo Đại thừa. Thứ mười là nhằm trình bày những tư tưởng của trường phái Đại thừa về ba bản tính của thực chất tinh thần, đại giáckhông đại giác, và si mê, giảng về phương pháp đúng dẫn tới đại giác, phản bác về những ngụy thuyết, cũng như những đức độcông lao của các Bồ Tát. Thứ mười một là nhằm thực hành Đại Thừa, phát triển lòng tin bằng cách thực hành từ thiện, đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, sự sáng suốt, và tam ma địa. Thứ mười hai là nhằm nói lên những ưu thế của phương pháp Đại Thừa.

 

 

522. Mahayanasraddhotpada Sastra

 

Treatise on the Awakening of Faith in the mahayana. Mahayana work from the 5th or 6th century, which explains the basic notions of the teaching on the Awakening. This is one of the most important book for Zen. The sastra was composed by Asvaghosa, basic doctrines and practices in Mahayana. Mahayanashraddhotpada-sastra is divided into five chapters. Treatise on the Awakening of Faith was composed for the following reasons mentioned below. First, in order to free all beings from suffering. Second, to spread the true teaching. Third, to support those on the path. Fourth, to awaken faith in beginners. Fifth, to show means from remaining free from bad influences. Sixth, to teach proper methods of meditation. Seventh, to present the advantages of reciting the name of Amitabha. Eighth, to provide an introduction to Dhyana. Ninth, explanations of the most important Mahayana terms. Tenth, exposition of the Mahayana on the threefold nature of the essence of the mind, on enlightenment and nonenlightenment, and on ignorance, presentation of the proper methods leading to enlightenment, refutation of the false teaching and preconception, as well as on the merit and virtues of a Bodhisattva. Eleventh, for Mahayana practices, for development of faith through the practices of generosity, discipline, patience, exertion, wisdom, and samatha-Vipashyana. Twelfth, to show advantages of Mahayana practices.

 

 

 

523. Ba Loại Người Có Thể Đi Theo Con Đường Đại Thừa

 

Theo Kinh Thắng Man, có ba loại người có thể bước theo nẻo Đại Thừa. Đây là những người luôn có ý hướng đến lý tưởng Bồ Tát, ngược lại với quả A La Hán trong “Tiểu Thừa.” Đại thừa xem A La Hánvị kỷA La Hán đạo chỉ đưa đến niết bàn cho tự mình mà thôi, trong khi Bồ Tát nỗ lực đem tất cả chúng sanh đến chỗ giải thoát. Nói cách khác, những người nầy luôn mong mỏi giúp được nhiều người cùng giải thoát. Thứ nhất là những người tự mình hiểu được trí năng sâu sắc. Thứ nhì là những người hiểu được trí năng bằng cách nghe học thuyết. Thứ ba là những người tuy không hiểu được trí năng cao nhất, nhưng có một niềm tin hoàn toàn vào Đấng Như Lai.

 

 

523. Three Types of Beings Who Can Tread the Path of the Mahayana

 

According to the Shrimaladevi-Sutra, three are three types of beings who can tread the path of the Mahayana. These are people who always aim at the ideal of the Bodhisattva, which it contrasts with the Arhat, the ideal of the “Hinayana.” It considers the Arhat to be selfish because the Arhat path leads to nirvana for oneself alone, while the Bodhisattva strives to bring all sentient beings to salvation. In other words, these people always wish to save all beings. First, those who realize the most profound wisdom or Prajna. Second, those who realize wisdom through hearing the teaching. Third, those who cannot realize supreme wisdom, but have devout faith in the Tathagata.

 

 

 

524. Nguyên Lý Duyên Khởi

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, các tông phái Phật Giáo Đại Thừa đều tin vào Nguyên Lý Duyên Khởi. Pháp giới duyên khởicực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng taA Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng taNhư Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tìnhvũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

 

Những định nghĩa về nguyên lý duyên khởi căn cứ trên sự giải thích về Duyên Khởi của Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo. Thứ nhất là sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như. Thứ nhì là vạn sự vạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Thứ ba là Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Thứ tư, theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, quá khứ, hiện tạivị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.”

 

 

524. The Principle of Causation

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, all schools of Mahayana believe in the Principle of Causation. The theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory of causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

 

These definitions on the principle of causation are based on the interpretation of Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy. Conditioned things arise from the secondary causes, in contrast with arising from the primal nature or bhutatatha (Tánh giác). Second, everything arises from conditions and not being spontaneous and self-contained has no separate and independent nature. Third, Buddhism does not give importance to the idea of the Root-Principle or the First Cause as other systems of philosophy often do; nor does it discuss the idea of cosmology . Naturally such a branch of philosophy as theology did not have grounds to develop in Buddhism. One should not expect any discussion of theology from a Buddhist philosopher. As for the problem of creation, Budhism is ready to accept any theory that science may advance, for Buddhism does not recognize any conflict between religion and science. Fourth, according to Buddhism, human beings and all living things are self-created or self-creating. The universe is not homocentric; it is a co-creation of all beings. Buddhism does not believe that all things came from one cause, but holds that everything is inevitably created out of more than two causes. The creations or becomings of the antecedent causes continue in time-series, past, present and future, like a chain. This chain is divided into twelve divisions and is called the Twelve Divisioned Cycle of Causation and Becomings. Since these divisions are interdependent, the process is called Dependent Production or Chain of causation. The formula of this theory is as follows: “From the existence of this, that becomes; from the happening of this, that happens. From the non-existence of this, that does not become; from the non-happening of this, that does not happen.”

 

 

 

525. Nguyên Lý Như Thực

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chân như hay như thực là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu. Lẽ đương nhiên mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực nầy rốt cuộc cũng thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ra ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tầm thế giới lý tánh hay đời sống lý tánh. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên. Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phậtvô thần, cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về nguyên nhân hay nguyên lý tối sơ, Đức Phật luôn luôn không nói gì. Còn đối với đời sống lý tánh, Ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận. Thấy cái bản tánh chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều, hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thựctrạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại,” nghĩa là không có một tướng trạng hay bản tánh riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không có gì là bản thể hay bản trụ. Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu hay Đại thừa, Duy thực hay Duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến chuyển triệt để. Khi một người theo đạo Phật nào đó nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tánh riêng biệt. Theo quan niệm tổng quát của Tiểu Thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết Bàn, vì Niết Bàngiải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy Thực (Sarvastivada) hay Nhất Thiết Hữu Bộ, thuộc Tiểu Thừa, bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thườngNiết Bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư Vô Luận (Satyasiddhi) hay Thành Thật Luận chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết Bàn. Trong Đại Thừa, phái Phủ Định Luận tứ Trung Quán (Madhyamika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy Tâm Luận (Vijnaptimatra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảoduyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka) của Đại Thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng , hay nhất chân pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp Hoa (Pundarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tánh. Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẳn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang nở có sẵn sự kiện một đóa hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương trong đối đãi, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp. Từ đó nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, cái hành trong cái vô hành, bất động trong động, và động trong bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung Đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân thực. Khi quan điểm ấy được phát biểu một cách tiêu cực, nó chỉ vào sự tiêu cực thực thụ hay cái “Không,” bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu). Cảnh vực của lý tánh, nhưng khi được nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như Lai Tạng (Tathagata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng nầy là: Phật tánh (Buddhata), hay Phật Tự Tánh (Buddha-svabhava), và Pháp thân (Dharmakaya). Những chữ nầy, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tánh Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, thì không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại Thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” hay “ngoan không” mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt,” hay “không tự tánh.”

 

 

525. The Principle of True Reality

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, thusness is the ultimate foundation of Buddhist thought concerning the real state of all that exists. It is natural for people to seek first the innermost essence among the outward appearance of all things or to seek an unchanging fact among many changing things. Failing in this, people try to distinguish the unknowable from the knowable, the real from the apparent, or the thing-in-itself from the thing-for-us. This effort, too, will end in failure, for what they select as the real or the thing-in-itself is utterly beyond human knowledge. Such efforts may be called the search for the world-principle or for the life-principle. The method of search and the resulting theories are various. Some are monistic or pantheistic, while others are dualistic or pluralistic. Against all these views Buddhism stands aloof by itself. Buddhism is atheistic, there is no doubt about it. When questioned about the First Cause or Principle, the Buddha always remained reticent. . As to the life-principle, he denied the existence of an ego or soul or any kind of thing which one may call the real self, as we have discussed. To see the true nature or the true state of all things is not to find one in many or one before many, nor is it to distinguish unity from diversity or the static from the dynamic. The true state without any special condition. It is, in fact, the true reality without a reality, i.e., without any specific character or nature. It is very difficult for the human mind to understand this idea of reality in which there is no substance at all. The idea of an abiding substance with changing qualities is very deeply rooted in our habits of thought. Buddhist schools, no matter what they are, Hinayana or Mahayana, realistic or idealistic, are utterly free from such a habit of thought and all maintain the theory of pure change without substratum. When any Buddhist speaks of the true state of reality he means the state without a specific nature. According to the general views of the Hinayana, the state without any specific condition is Nirvana, because Nirvana is perfect freedom from bondage. The Realistic School (Sarvastivada), belonging to the Hinayana, goes a step further and assumes that selflessness, impermanence and Nirvana (flamelessness) are the true state of all things. Nihilistic School (Satyasiddhi) holds that all things, matter and mind, are void or unreal and that nothing exists even in Nirvana. The Mahayana teaches, on the other hand, that the truth can be discovered only by negative views of becoming, and, on the other hand, holds that true perfection can be realized negatively in the denial of the illusory and causal nature of existence. The Wreath School of the Mahayana thinks that the ideal world, or the World One-and-True, is without any independent individual. The Lotus School identifies the manifested state as it is and the true entity immanent-in-nature. On the whole, to see only the fact that a flower is falling is, after all, a one-sided view according to the theory of impermanence. We ought to see that immanent in the fact of a flower’s falling there lies the fact of a flower’s blooming, and also immanent in the blooming of the flower there is the fact of its falling. Thus the opposition of falling (extinction) and blooming (becoming) is synthesized and we form the view of reciprocal identification which is an unbiased view of the mean, or Middle Path. This amounts to saying that we see inaction in action and action in inaction, immotion in motion and motion in inmotion, calm in wave and wave in calm. We thus arrive at the true state of all things, i.e., the Middle Path. Anh this is what is meant by Thusness or Suchness. When the view is negatively expressed it indicates the true negation or Void, because any special state of thing is denied altogether. Such is considered to be the ultimate idea of Buddhist philosophy. When the ultimate principle is considered from the universal point of view, it is called “the Realm of Principle” (Dharmadhatu), but when it is considered from the personal point of view, it is named “the Matrix of Thus-come or Thus-gone” (Tathagata-garbha). Other ways of expressing this same idea are: the Buddha-nature (Buddhata or Buddha-svabhava), and the Spiritual or Law-body (Dharmakaya). These are all practically synonymous. Without knowing the principle of Thusness or Void in the highest sense of the word, one can in no way understand the Mahayana doctrine. The word ‘void’ in its highest sense does not mean ‘nothingness,’ but indicates ‘devoid of special conditions,’ or ‘unconditioned’.

 

 

 

526. Nguyên Lý Viên Dung

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, viên dung có nghĩa là dung hòa hay dung thông, chu biến khắp cả, hay vạn pháp viên dung không trở ngại. Viên dungtuyệt đối trong tương đối và ngược lại. Lý tính của chư pháp vốn đầy đủ hay vạn pháp sự lý đều viên dung không trở ngại, không phải hai, không có phân biệt. Như sóng với nước, sóng tức là nước. Sóng nước là một, nước sóng là một. Như phiền nãoBồ Đề, phiền não tức Bồ Đề. Như sinh tửNiết Bàn, sinh tử tức Niết Bàn. Như sống và chết, chết là khởi đầu cho cuộc sống khác, sống là đang đi dần về cái chết. Bản chất của chư pháp đều giống nhau, tất cả là chân như, chân như là tất cả.

 

 

526. The Principle of Totality

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, totality means a complete combination. The totality means the absolute in the relative and vice-versa. The identity of apparent contraries; perfect harmony among all differences. As in water and waves. Waves are one with waves, and water is one with water, and water and wave are one. As in affliction (passion) and enlightenment. As in transmigration of life and death and nirvana. As in life and death. All are of the same fundamental nature, all are bhutatathata, bhutatathata is all.

 

 

 

527. Nguyên Lý Giải Thoát Cứu Cánh

 

Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Tây Lịch, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Đức Phật vói tư cách một đạo sư tại Ấn Độ. Cái chết của Đức Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là Niết Bàn, hay tình trạng một ngọn lửa đã tắt. Khi một ngọn lửa đã tắt, không thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời hay bằng cách nào khác. Trước khi Ngài chứng nhập Niết Bàn, trong rừng Ta La song thọ trong thành Câu Thi Na, Ngài đã nói những lời di giáo nầy cho các đệ tử: “Đừng than khóc rằng Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì ta đã dạy, Pháp cùng với Luật, sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi ta vắng bóng. Nếu các người tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakaya) của Ta vẫn còn ở đây mãi mãi. Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã nẩy ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng của Ngài. Do đó đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ đến việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua A Xà Thế lập tức ra lệnh cho 18 Tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các hội viên của Đại Hội Vương Xá. Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng hợp nhau lại. Ông A Nan đọc lại kinh pháp (Dharma) và Upali đọc lại luật nghi (Vinaya). Thật ra không cần đọc lại các Luật, vì chúng đã được Phật soạn tập khi Ngài còn tại thế. Hội nghị đã kết tập tinh tấn về Pháp và Luật. Kết quả hoạt động của các trưởng lão được thừa nhận như là có thẩm quyền do những người có khuynh hướng chủ trương hình thứcthực tại luận. Tuy nhiên, có một số quan điểm dị biệt, Phú Lâu Na là một thí dụ, vị nầy sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Phú Lâu Na ở trong một khu rừng tre gần thành Vương Xá suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể tạo ra một kết tập tinh tế. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ Đức Đạo Sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâmtự do tư tưởng.

 

 

527. The Principle of Perfect Freedom

 

To understand Buddhism properly we must begin at the end of the Buddha’s career. The year 486 B.C. or thereabouts saw the conclusion of the Buddha's activity as a teacher in India. The death of the Buddha is called, as is well known, ‘Nirvana,’ or ‘the state of the fire blown out.’ When a fire is blown out, nothing remain to be seen. So the Buddha was considered to have enetered into an invisible state which can in no way be depicted in word or in form. Just prior to his attaining Nirvana, in the Sala grove of Kusinagara, the Buddha spoke to His disciples to the following effect: “Do not wail saying ‘Our Teacher has pased away, and we have no one to follow.’ What I have taught, the Dharma (ideal) with the disciplinary (Vinaya) rules, will be your teacher after my departure. If you adhere to them and practice them uninterruptedly, is it not the same as if my Dharma-body (Dharmakaya) remained here forever?” In spite of these thoughtful instructions some of his disciples were expressing a dissenting idea even before his funeral. It was natural, therefore, for the mindful elders to think of calling a council of elders in order to preserve the orthodox teaching of the Buddha. They consulted King Ajatasatru who at once ordered the eighteen monasteries around his capital to be repaired for housing the members of the coming Council of Rajagriha. When the time arrived five hundred selected elders met together. Ananda rehearsed the Dharmas (sutras) while Upali explained the origin of each of the Vinaya rules. There was no necessity of rehearsing the Vinaya rules themselves since they had been compiled during the Buddha’s lifetime for weekly convocation for confessions. At the council a fine collection of the Dharma and the Vinaya was made, the number of Sutras was decided, and the history of the disciplinary rules was compiled. The result of the elders’ activity was acknowledged as an authority by those who had a formalistic and realistic tendency. There were , however, some who differed from them in their opinion. Purana, for instance, was skilled in preaching. Purana was in a bamboo grove near Rajagriha during the council, and, being asked by some layman, is said to have answered: “The council may produce a fine collection. But I will keep to what I heard from my teacher myself. So we may presume that there were some who had idealistic and free-thinking tendencies.

 

 

 

528. Thiên Thai Ngũ Thời Bát Giáo

 

Nhiều thế kỷ sau thời Phật nhập diệt, có rất nhiều cố gắng khác nhau để phân chia các thời giáo thuyết của Đức Phật, thường là căn cứ trên nội dung các kinh điển từ lúc Đức Phật thành đạo đến lúc Ngài nhập Niết Bàn, giáo thuyết của Ngài tùy cơ quyền biến để lợi lạc chúng sanh, nhưng mục đích của giáo pháp vẫn không thay đổi. “Thiên Thai Ngũ Thời Bát Giáo” là cách xếp loại những lời Phật dạy theo quan điểm của phái Thiên Thai, do Trí Giả Đại Sư người Trung Quốc thiết lập. Phái Thiên Thai, học thuyết dựa vào Kinh Diệu Pháp Liên Hoathừa nhận Ngài Long Thọ Bồ Tát làm trưởng lão đầu tiên của mình. Trường phái nầy lợi dụng tất cả mọi phương tiện nhằm đạt tới đại giác. Qua việc phân loại tiến trình giảng kinhhọc thuyết Phật thành năm thời kỳ và Tám Giáo Lý (bốn loại giáo lý cộng thêm bốn phương pháp giảng giải) chứng tỏ trường phái nầy hệ thống hóa sự thuyết giảng của Phật. Năm Thời Kỳ, trong đó thời Hoa Nghiêm kéo dài 21 ngày, thời A Hàm kéo dài 12 năm, thời Phương Quảng kéo dài 8 năm, thời Bát Nhã kéo dài 22 năm, và thời Niết Bàn kéo dài 8 năm. Thứ nhất là thời kỳ Hoa Nghiêm (Thời kỳ Nhũ Vị). Thời kỳ nầy được ví như sữa tươi hay thời kỳ thuyết pháp đầu tiên của Phật, gọi là Hoa Nghiêm Thời cho chư Thanh VănDuyên Giác. Thời kỳ nầy lại được chia làm ba giai đoạn mỗi giai đoạn bảy ngày ngay sau khi Phật thành đạo khi Ngài Thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết Kinh Hoa Nghiêm ngay sau khi ngài đạt được giác ngộ; tuy nhiên điều nầy là một nghi vấnKinh Hoa Nghiêm chỉ có trong Phật Giáo Đại Thừa mà thôi. Thời Hoa Nghiêm không phải là thuần viên vì nó gồm cả biệt giáo. Với giáo thuyết nầy, Đức Phật muốn đánh thức các đệ tử của Ngài, nhưng vì giáo pháp quá thậm thâm nên đa phần các đệ tử của Ngài đã không hiểu được những lời thuyết giảng nầy, tức là ý tưởng cho rằng vũ trụ là biểu hiện của cái tuyệt đối. Nói chung, giáo lý được giảng dạy trong thời kỳ nầy là pháp tự chứng của Phật trong sự đại giác của Ngài, nghĩa là khai thị về sự giác ngộ của Ngài. Thính chúng không thể thấu triệt nổi nên họ như câm như điếc. Thời kỳ thứ hai là thời A Hàm (Lộc Uyển hay Lạc vị). Thời kỳ thứ hai còn gọi là thời Lộc Uyển. Giống như thời kỳ sữa cô đặc được chế ra từ sữa tươi. Thời kỳ 12 năm Đức Phật thuyết Kinh A Hàm trong vườn Lộc Uyển. Thời Lộc Uyển chỉ phiến diện vì chỉ giảng các kiến giải Tiểu Thừa. Sau khi Đức Phật thấy rằng không đệ tử nào của Ngài sẳn sàng tiếp nhận và hiểu nổi kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật bèn giảng các kinh A Hàm nguyên thủy để khế hợp với những kẻ căn tánh thấp kém. Chúng đệ tử của Ngài bây giờ có thể tuân theo lời dạy của Ngài và thực hành một cách xứng lý để đạt được quả vị A La Hán. Thời kỳ nầy còn được gọi là thời dụ dẫn, tức là thời kỳ mà mỗi người được dẫn dụ để đi đến giáo lý cao hơn. Trong giai đoạn nầy, Đức Phật không dạy toàn bộ giáo điển nữa, mà Ngài chỉ dạy những gì mà các môn đồ có thể hiểu được. Ngài trình bày về khổ, không, vô thường, vô ngã, Tứ diệu đế, Bát chánh đạoThập nhị nhân duyên, vân vân, nhằm giúp chúng sanh giải thoát khỏi tam đồ lục đạo. Giai đoạn nầy kéo dài 12 năm. Giáo thuyết nầy tương xứng với giáo thuyết của Phật giáo Nguyên Thủy. Thời kỳ thứ ba là thời Phương Quảng hay thời kỳ phôi thai của Phật giáo Đại Thừa. Vaipulyas (Phương đẳng hay Sanh tô vị). Thời kỳ tám năm Phật thuyết kinh Phương Đẳng được ví như phó sản sữa đặc. Đây là thời kỳ tám năm Đức Phật thuyết rộng tất cả các kinh cho cả Tiểu lẫn Đại thừa. Thời Phương Đẳng giảng cùng lúc cả bốn giáo thuyết nhưng vẫn còn tương đối. Trong giai đoạn nầy Đức Phật bác bỏ sự luyến chấp vào Tiểu Thừa và hướng dẫn đệ tử đi vào nẻo Đại Thừa. Đức Phật bắt đầu thuyết giảng về Đại thừa và tính ưu việt của Bồ Tát, cũng như làm sáng tỏ sự thống nhất giữa Phật và người, giữa cái tuyệt đốitương đối. Đây là thời kỳ mà những người Tiểu Thừa quy đầu sang giáo lý Đại Thừa và vì mục đích nầy mà Đức Phật đã giảng các kinh Phương Đẳng, tức triển khai, kinh Đại Nhật Như Laikinh Duy Ma Cật. Vì Phật thường hay khiển trách các vị La Hán do tà kiến hay thiên kiến của họ, nên thời kỳ nầy còn được gọi là thời “Đàn Ha.” Các vị Tiểu Thừa, theo giảng luận của Phật, thức tỉnh về những thiên kiến của mình và học hỏi để thấy giá trị Đại Thừa. Thời kỳ thứ tư là thời Bát Nhã hay Liên Hoa ( Bát Nhã hay Thục tô vị). Thời kỳ 22 năm Phật thuyết Kinh Bát Nhã hay Trí Tuệ được ví như phó sản của sữa đặc đã chế thành bơ. Thời Bát Nhã chủ yếu giảng Viên giáo nhưng còn liên hệ Thông giáoBiệt giáo. Do đó nó chưa hoàn toàn viên mãn. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật thuyết giảng giáo pháp Đại Thừa ở cấp cao hơn và bác bỏ sự luyến chấp Tiểu Đại của các hàng đệ tử. Đức Phật đã giảng về tính hư không trong Kinh Bát Nhã. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật giảng thuyết kinh Bát Nhã và mọi ý niệm biện biệtchấp thủ đều bị quyết liệt loại bỏ. Bởi vậy, nó được gọi là thời “Đào Thải.” Suốt trong thời kỳ nầy, giáo lý về “không” được giảng dạy, nhưng chính “không” lại bị phủ nhận. Do đó, thời Bát Nhã cũng được gọi là thời “Hội Nhất Thiết Pháp,” nghĩa là bác bỏ mọi phân tích và thống nhất chúng lại. Thời kỳ thứ năm là thời Pháp HoaNiết Bàn. Thời kỳ Pháp Hoa Niết Bàn được ví với thời kỳ Đề hồ vị hay thời kỳ sữa đã được tinh chế thành phó mát. Đây là thời kỳ tám năm Phật thuyết Kinh Pháp Hoa và một ngày một đêm Phật thuyết Kinh Niết Bàn. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật thuyết giảng trực tiếp từ những kinh nghiệm mà Ngài đã giác ngộ. Ngài đã giảng về tính đồng nhứt tuyệt đối giữa các mặt đối lập và về sự hạn hẹp của Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) nên Ngài đã chỉ dạy cách hòa lẫn nhau thành Nhất thừa (một cỗ xe duy nhất): Phật thừa. Thời kỳ nầy còn gọi là thời Pháp Hoa. Trong thời kỳ nầy, sự truy cứu hay phân tích và dung hợp về các học thuyết được giảng dạy. Quan điểm về Tam thừa Thanh Văn, Duyên GiácBồ Tátthể đạt được Thánh quả chỉ là một giáo thuyết “khai mở” tạm thời để cuối cùng cả ba đều được “hội” về Phật Thừa. Như thế thời thứ năm đặc biệt được gọi là thời “Khai Hội.” Nhân duyên xuất hiệnthế gian của Phật là cứu độ tất cả chúng sanhnhân duyên ấy chỉ có thể được hoàn thành bởi Kinh Pháp Hoa. Do đó Pháp Hoagiáo lý rốt ráo trong tất cả những giáo lý của Phật, và là vua của tất cả các kinh. Thời kỳ Pháp Hoathời kỳ thuần “Viên” và tối thượng. Vì ở đây nhân duyên xuất hiện thế gian của Phật được biểu lộ đầy đủ. Kinh phụ thuộc, Niết Bàn, tóm tắt những gì Phật đã dạy trong suốt cả cuộc đời của Ngài, nghĩa là Tam thừaTứ giáo đều được xóa bỏ do hội tam thừa về nhất thừa và hợp tứ giáo thành viên giáo cứu cánh. Như vậy, tất cả giáo lý của Phật sau cùng đều quy tụ vào Pháp Hoatông Thiên Thai coi như là giáo lý tối thượng của Phật giáo.

 

Bát giáo hay tám giáo thuyết là tám khoa hay tám phương thức giáo hóa của Phật dạy cho chúng sanh tu hành. Bát Giáo bao gồm Đốn giáo, Tiệm giáo, Mật giáo, Bất Định giáo, Tạng Giáo, thông giáo, Biệt Giáo, và Viên giáo. Đốn giáogiáo lý trực tiếp giảng hết về chân lý như trong Kinh Hoa Nghiêm. Ở đây Đức Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả, đây là thời Hoa Nghiêm. Phương pháp đốn giáo nầy được những người thượng căn thượng trí áp dụng, vì những người nầy có khả năng hiểu được chân lý bằng trực giác. Đốn giáogiáo pháp đốn ngộ hay ngộ cấp kỳ tức là pháp môn trực chỉ dành cho những hành giả thượng căn trong nhà Thiền. Quan điểm của Lục Tổ Huệ Năng về Đốn Giáo. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức, người tiểu căn nghe pháp môn đốn giáo nầy ví như là cỏ cây, cội gốc của nó vốn nhỏ, nếu bị mưa to thì đều ngã nghiêng không thể nào tăng trưởng được, người tiểu căn lại cũng như vậy, vốn không có trí huệ Bát Nhã cùng với người đại trí không sai biệt, nhơn sao nghe pháp họ không thể khai ngộ? Vì do tà kiến chướng nặng, cội gốc phiền não sâu, ví như đám mây lớn che kín mặt trời, nếu không có gió thổi mạnh thì ánh sáng mặt trời không hiện. Trí Bát Nhã cũng không có lớn nhỏ, vì tất cả chúng sanh tự tâm mê ngộ không đồng, tâm thể bên ngoài thấy có tu hành tìm Phật, chưa ngộ được tự tánh tức là tiểu căn. Nếu khai ngộ đốn giáo không thể tu ở bên ngoài, chỉ nơi tâm mình thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao thường không bị nhiễm tức là thấy tánh. Thứ nhất là Đốn giáo. Pháp môn giúp hành giả tức thì giác ngộ. Pháp môn nầy thường liên hệ đến tông Hoa Nghiêm hay Thiền tông (đốn giáo không dùng ngôn ngữ văn tự). Nầy thiện tri thức, đời sau người được pháp của ta, đem pháp môn đốn giáo nầy, đối với hàng người đồng kiến đồng hành phát nguyện thọ trì như là thờ Phật, cố gắng tu thân không dám lui sụt thì quyết định vào quả vị Thánh, nhưng phải truyền trao, từ trước đến giờ, thầm truyền trao phó chớ không được dấu kín chánh pháp. Nếu không phải là hàng đồng kiến đồng hành, ở trong pháp môn khác thì không được truyền trao, e tổn tiền nhơn kia, cứu cánh vô ích, sợ người ngu không hiểu, chê bai pháp môn nầy rồi trăm kiếp ngàn đời đoạn chủng tánh Phật.” Thứ nhì là Tiệm giáo. Tiệm giáo như trong Kinh A Hàm, Phương ĐẳngNiết Bàn. Đức Phật dùng “Tiệm Giáo” dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện, đây là thời Lộc Uyển, Phương ĐẳngBát Nhã. Phương pháp “Tiệm Giáo” nầy được đại đa số áp dụng vì nó đi từ thấp đến cao, từ căn bản đến phức tạp như Pháp Môn Tịnh Độ. Phương pháp nầy bao hàm các thời kỳ A Hàm, Phương QuảngBát Nhã. Tiệm giáo chỉ khái niệm về “ngộ” đạt được qua một chương trình thực tập từ từ. Có người cho rằng tiệm giáo quan hệ với “Bắc Tông” Thiền và ngược lại với “Nam Tông” Thiền hay “Đốn giáo”, vì đốn giáo cho rằng giác ngộ phải được thực chứng tức thì, trong một ánh chớp chứng ngộ. Vài người khác lại cho rằng đây là phương pháp tiến tu từ từ, đi từ Tiểu Thừa lên Đại Thừa, đối lại với phương pháp đi thẳng vào giáo thuyết Đại Thừa của đốn giáo. Phương pháp tiến tu từ từ, đi từ Tiểu Thừa lên Đại Thừa, đối lại với phương pháp đi thẳng vào giáo thuyết Đại Thừa của đốn giáo. Tông Hoa Nghiêm cho rằng kinh Hoa Nghiêmgiáo điển đốn ngộkinh Pháp Hoa vừa tiệm vừa đốn; trong khi tông Thiên Thai lại cho rằng kinh Pháp Hoa là vừa là đốn giáo mà cũng là viên giáo. Đây là một trong tám loại giáo phápĐức Phật dùng “Tiệm Giáo” dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện, đây là thời Lộc Uyển, Phương ĐẳngBát Nhã. Phương pháp “Tiệm Giáo” nầy được đại đa số áp dụng vì nó đi từ thấp đến cao, từ căn bản đến phức tạp như Pháp Môn Tịnh Độ. Phương pháp nầy bao hàm các thời kỳ A Hàm, Phương QuảngBát Nhã. Thứ ba là Mật giáo. Đây là những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Trên thực tế, đây là giáo lý bí mật bất định, nó không nhất địnhbiến thiênthính giả khuất lấp nhau bởi sức thần thông của Phật và mỗi người nghĩ rằng Phật chỉ giảng cho riêng mình mà thôi. Phương pháp bí truyền chỉ được Phật dùng khi nói riêng với một người và chỉ có người đó hiểu được. Khác với Thông giáo, Mật giáo dạy về nghĩa thâm mật của Phật giáo. Phương pháp dạy hành giả về cách bắt ấn, trì chú, tam mật tương ưng, tức thân thành Phật. Thân khẩu ý của hành giả tương ưng với thân khẩu ý của Phật. Mật giáo dạy cho thính chúng vô hình mà những người khác trong pháp hội chẳng thấy. Một trong tám loại giáo pháp của Đức Phật. Bí Mật Giáo hay những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Cũng có nghĩa là mật tông, một trong bốn loại giáo thuyết của tông Thiên Thai. Thứ tư là Bất Định giáo. Bất định giáogiáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội. Giáo lý bất định, không bí mật mà Phật dùng khi có mặt nhiều đệ tử khác trình độ nhau, nhưng đều hiểu lời Phật giảng. Giáo pháp mà Phật tùy theo căn cơ nghi thuyết dạy, chớ không nhứt định là phải thuộc riêng về một căn cơ nào cả. Một trong năm thời thuyết giáo của Đức Phật. Bất Định Giáo hay giáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội. Thiên Thai chia giáo pháp của Như Lai ra làm bốn. Bất Định Giáo hay phương tiệnĐức Như Lai dùng thần lực bất tư nghì để có thể khiến chúng sanh được lợi ích Đại Thừa khi Ngài thuyết về Tiểu Thừa, và ngược lại được lợi ích Tiểu Thừa khi Ngài thuyết về Đại Thừa, tức “đồng thính dị văn, đắc ích bất đồng.” (cùng nghe như nhau, nghe hiểu khác nhau, và lợi ích thu được khác nhau). Thứ năm là Tạng Giáo (Tiểu Thừa). Tam Tạng kinh điển cho Thanh Văn, Duyên GiácBồ Tát. Tạng giáo là các pháp môn tu học có dạy chung trong Tam Tạng kinh luật và luận. A Hàm và tất cả giáo lý Tiểu Thừa, như được thấy trong văn học Tỳ Bà Sa, thích hợp với Thanh vănDuyên giác. Thứ sáu là Thông giáo. Thông giáo chung cho tất cả ba thừa và là giáo lý sơ cơ của Đại Thừa. Trong khi một vị sơ tâm Bồ Tát theo những tu tập như các vị trong tam thừa, thì một đại Bồ Tát thâm nhập cảnh giới của Biệt GiáoViên Giáo. Đây là giáo thuyết tổng quát, dành cho cả Tiểu lẫn Đại thừa, nhằm chỉ dạy cho Thanh văn, Duyên giácBồ Tát trong giai đoạn phát triển đầu tiên. Giáo pháp nầy dạy chung cho tất cả ba căn cơ thượng trung hạ và cả ba thừa Tiểu Trung Đại. Đốn giáo chứa đựng trong các kinh điển Tiểu và Đại thừa dành cho các hàng Thanh Văn, Duyên GiácBồ Tát được ghi lại trong Du Già Luận của trường phái Trung Đạo. Một trong năm thời thuyết giáo của Đức Phật. Ở đây Đức Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả, đây là thời Hoa Nghiêm. Phương pháp đốn giáo nầy được những người thượng căn thượng trí áp dụng, vì những người nầy có khả năng hiểu được chân lý bằng trực giác. Đốn giáogiáo pháp đốn ngộ hay ngộ cấp kỳ tức là pháp môn trực chỉ dành cho những hành giả thượng căn trong nhà Thiền. Một trong ba chi của giáo pháp Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Đây là tên mà các nhà Thiên Thai gọi Thông Giáo. Thông giáo bàn về sự tướng có kém hơn Tạng Giáo, nhưng xét kỹ thấy lý cũng khá sâu sắc, đạt tới sinh tức vô sinh, không tức bất không, nên khen là Giới Nội Lý Giáo. Thứ bảy là Biệt Giáo. Đây là giáo thuyết dành riêng cho Bồ Tát của trường phái Đại thừa. Đây là học thuyết thuần nhất Đại Thừa và chỉ dành riêng cho Bồ Tát. Tạng giáoThông giáo chỉ giảng về cái “không” phiến diện hay “thiên không,” Biệt giáo giảng về Trung Đạo, và do đó nó riêng biệt. Có người nói Biệt Giáo là pháp dạy riêng cho mỗi căn cơ hoặc Thượng, hoặc Trung, hoặc Hạ, cùng ba thừa, hoặc riêng cho Tiểu Thừa Thanh Văn, hoặc riêng cho Trung Thừa Duyên Giác, hoặc riêng cho Đại Thừa Bồ Tát. Biệt giáo, một trong ba chi giáo của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Biệt giáo của trường phái Hoa NghiêmLiên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Thứ tám là Viên giáo. Viên Giáo là pháp tối thượng thừa trong Phật giáo, giảng về Nhất Thừa hay Phật Thừa, được Đức Phật thuyết giảng trong các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm và các kinh khác. Theo Quang Thống thời Hậu Ngụy, vào thế kỷ thứ sáu lập ra ba trường phái thời bấy giờ là tiệm, đốn và viên. Tên Viên Giáo bắt đầu từ đó. Tông Thiên Thai phân tích ra làm tứ giáo, giáo thuyết thứ tư là viên giáo. Tông Hoa nghiêm lập ra ngũ giáo, loại thứ năm là viên giáo.

 

 

528. Five Periods and Eight Teachings of the T’ien T’ai School

 

In the centuries that followed the Buddha’s death, various attempts were made to organize and formulate his teachings. Different systems appeared, basing themselves on the recorded scriptures, each purporting to express the Buddha’s intended meaning from the time of his enlightenment until his nirvana. The reason of his teachings of different sutras is for the benefits of many different living beings, but the purpose of his doctrine was always the same. “Five Periods and Eight Teachings of the T’ien T’ai school” is a classification of the Buddha’s teachings from the standpoint of the T’ien-T’ai sect, made by its Chinese founder Chih-I. The school of Celestial Platform of which doctrine is based on the Lotus Sutra and sees Nagarjuna as its first patriarch. This sect takes advantage of all expedients to practice to attain enlightenment. The classification of sutras and the teachings of Buddha into five periods (or five stages) and eight teachings (four doctrines plus four methods of expounding them) represents and attempt to systematize the teachings of Buddha. Five Periods in which the Avatamsaka period lasted for twenty-one days, the Agama period for twelve years, the Vaipulya period for eight years, the Prajna period for twenty-two years, and the Nirvana period for eight years. First, the Time of the Wreath (fresh milk of the Hua-Yen). Buddha’s first preaching. This period is called Avatamsaka (Hoa Nghiêm) for sravakas and pratyeka-buddhas. This period is divided into three divisions each of seven days, after his enlightenment, when he preached the content of the Avatamsaka Sutra. According to the T’ien-T’ai sect, the Avatamsaka Sutra was delivered by Sakyamuni Buddha immediately after his enlightenment; however, this is questionable because the Hua-Yen Sutra is a Mahayana creation. The Time of the Wreath is not yet pure ‘round’ because it includes the Distinct Doctrine. With this teaching, the Buddha awoke his disciples to the greatness of Buddhism; however, it was too profound for them to grasp and most of his disciples did not understand the principal idea of the sutra, that the universe is the expression of the absolute. Generally speaking, the first period was was the Time of Wreath. The doctrine taught in this period was what the Buddha had conceived in his Great Enlightenment, i.e., the elucidation of his Enlightenment itself. His disciples could not understand him at all and they stood as if they were “deaf and dumb.” The second period is the time of the Deer Park (Coagulated milk for the Hinayana). The second period, also called the “Time of the Deer Park.” The twelve years of the Buddha’s preaching of Agamas in the Deer Park. The Time of the Deer Park is only one-sided as it teaches only Hinayanistic views. Perceiving that his disciples were not yet ready for the teachings of the Avatamsaka Sutra, the Buddha next preached the early Agamas to suit the people of the inferior capacity. His disciples were now able to follow his teaching and practiced accordingly in order to attain the fruition of arhat or saintly position. This period is also called the Time of Inducement, or a period in which the people were attracted to the higher doctrine. In the period of the Agama-Sutra. In this period, the Buddha did not teach the complete truth, but only what his disciples could understand. He presented the truths of suffering, emptiness, impermanence, egolessness, the four noble truths, the eightfold noble path and conditioned arising, etc., which help free people from the three realms and six paths. This phase lasted twelve years. The teachings in this period correspond to the Theravada teachings. The third period is the Vaipulya period. The eight years of preaching Mahayana-cum-Hinayana doctrines or the Navanita for the Mahayana. The period of the Vaipulya-Sutra or the period of the introductory Mahayana. The Time of Development teaches all four doctrines together and therefore is still relative. In this period, the Buddha taught the first level of the Mahayana. During this phase the Buddha refuted his disciples’ attachment to the Lesser Vehicle and directed them toward provisional Mahayana. He stressed the superiority of a Bodhisattva. He clarified the unity of Buddha and sentient beings, of absolute and relative. This was the time when the Hinayanistic people were converted to the Mahayana doctrine and for that purpose the Buddha preached what we call “Vaipulya” or developed texts, Maha-Vairocana and Vimalakirti Sutras. As the Buddha often rebuked the arhats for their wrong or short-sighted views, this period is called the Time of Rebuke. The Hinayanists, after the Buddha’s reasoning, became aware of the short-sightedness and learned to appreciate Mahayana. The fourth period is the Prajna period (the period of Prajnaparamita-Sutra or Lotus-Sutra). Twenty two years of his preaching the prajna or wisdom sutra, or the ghola or butter for the Mahayana. The Time of Wisdom mainly teaches the Round Doctrine and yet is linked with the Common and Distinct Doctrines. Therefore, it is not quite perfect or complete. The period in which the Buddha expounded a higher level of provisional Mahayana and refuted his disciples’ attachment to the distinction between Theravada and Mahayana by teaching the doctrine non-substantiality or emptiness. He taught the teachings of shunyata in the Prajnaparamita-sutra, and all the ideas of distinction and acquisition were mercilessly rejected. It is therefore, called the Tome of Selection. During this period, the doctrine of “Void” was taught but the “Void” itself was again negated. In the end everything reverts to the ultimate Void. So the time of Priajna was also called the Time of Exploring and Uniting of the Dharmas, denying all analysis and unifying them all in one. The fifth period is the Nirvana period (the period of the Lotus and Nirvana sutras). The sarpirmanda or clarified butter) for the Mahayana. The eight years of his preaching of Lotus sutra, and in a day and a night, the Nirvana sutra. The period of the Mahaparinirvana-Sutra, also called the period of the Lotus-Sutra. In this period, the Buddha taught directly from his own enlightenment, fully revealing the truth. He emphasized the absolute identity of all opposites and the temporary and provisional nature of the three vehicles of Sravakas, Pratyeka-buddhas and Bodhisattvas. Then he taught how to validify and merge them into a single vehicle or Ekayana or Buddhayana. This period was also called the Time of the Lotus. Here the exploring or analyzing and the uniting of the doctrines are taught. The view that the three Vehicles of Hearers, Self-Enlightened Ones and Would-Be Buddhas can obtain saintly fruition was only an exploring, a temporary teaching, but the three finally were united into one Vehicle, or “Uniting.” Thus the fifth period is especially called the Time of “Opening and Meeting.” The object of the appearance of the Buddha was to save all beings and that object can be accomplished only by the Lotus. Therefore, the Lotus is the ultimate doctrine among all the Buddha’s teachings and is the king of all the sutras. The Time of the Lotus alone is purely ‘round’ and superlatively excellent, wherein the purpose of the Buddha’s advent on earth is fully and completely expressed. The supplementary Nirvana Sutra summarizes that the Buddha had preached during his whole life, i.e., the three Vehicles and the four doctrines were dismissed by converting the three Vehicles to One Vehicle and combining the four doctrines with the one ultimate Round Doctrine. Thus, all teachings of the Buddha are absorbed finally into the Lotus which is considered by the T’ien-T’ai to be the Supreme Doctrine of all Buddhism.

 

Eight methods or eight Doctrines are eight methods or means used by the Buddha to teach sentient beings to cultivate. Eight teachings include Sudden Doctrine, Gradual Doctrine, Esoteric Doctrine, Indefinite doctrine, Pitaka Doctrine, Common Doctrine, Specific Doctrine, and Perfect Doctrine. The first kind of teaching is the Instantaneous Doctrine. A teaching which enables one to attain Enlightenment immediately. It is usually associated with the Avatamsaka and Zen schools. Sudden teaching expounds the abrupt realization of the ultimate truth without relying upon verbal explanations or progression through various stages of practice. Sudden doctrine is a direct teaching without reserve of the whole truth, i.e., the Avatamsaka Sutra. The Sudden (Abrupt) Doctrine, in which the Buddha preached what he had conceived without using any expediency, this is the time of the Wreath. This sudden method or the method of the Buddhavatamsaka-Sutra, which is to be used with the most talented students who understand the truth directly. Instantaneous or Sudden Doctrine is Dharma teachings which will lead to a fast awakening and enlightenment such as Zen Buddhism, reserved for those at the highest level of cultivators. Six Patriarch’s (Hui-Neng) views on Sudden Teaching. According to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: “Good Knowing Advisors, when people of limited faculties hear this Sudden Teaching, they are like the plants and trees with shallow roots which, washed away by the great rain, are unable to grow. But at the same time, the Prajna wisdom which people of limited faculties possess is fundamentally no different from the Prajna that men of great wisdom possess. Hearing this Dharma, why do they not become enlightened? It is because the obstacle of their deviant views is a formidable one and the root of their afflictions is deep. It is like when thick clouds cover the sun. If the wind does not blow, the sunlight will not be visible. ‘Prajna’ wisdom is itself neither great nor small. Living beings differ because their own minds are either confused or enlightened. Those of confused minds look outwardly to cultivate in search of the Buddha. Not having awakened to their self-nature yet, they have small roots. When you become enlightened to the Sudden Teaching, you do not grasp onto the cultivation of external things. When your own mind constantly gives rise to right views, afflictions and defilement can never stain you. That is what is meant by seeing your own nature. Good Knowing Advisors, those of future generations who obtain my Dharma, should take up this Sudden Teaching. The Dharma door including those of like views and like practice should vow to receive and uphold it as if serving the Buddhas. To the end of their lives they should not retreat, and they will certainly enter the holy position. In this way, it should be transmitted from generation to generation. It is silently transmitted. Do not hide away the orthodox Dharma and do not transmit it to those of different views and different practice, who believe in other teachings, since it may harm them and ultimately be of no benefit. I fear that deluded people may misunderstand and slander this Dharma-door and, therefore will cut off their own nature, which possesses the seed of Buddhahood for hundreds of ages and thousands of lifetimes. The second kind of teaching is the Gradual or Deliberate Doctrine. Gradual or or graded teaching, i.e., Agama and Nirvana Sutras. The Buddha utilized the “Gradual Doctrine” to induce people gradually into deeper thinking, using all sorts of measures, this is the time of the Deer Park, of Development and of Wisdom. The Gradual Doctrine teaches cultivators to gain enlightenment gradually from lower to higher levels such as the Pureland Dharma Door. This gradual method or the method of Agama, Vaipulya and Parinirvana-sutras. This method is utilized by the majority of people because it progresses from the elementary to more complex teachings. Gradual school refers to the notion that awakening is attained through a program of gradual training. Some people say it is associated with the “Northern School” or “Pei Tsung” of Chinese Ch’an and is contrasted with the “Southern School” or “Nan Tsung” or “sudden teachings”, which hold that awakening must be attained all at once, in a sudden flash of realization. Some other people say the gradual method of teaching by beginning with the Hinayana and proceeding to the Mahayana, in contrast with the immediate teaching of the Mahayana doctrine. The gradual method of teaching by beginning with the Hinayana and proceeding to the Mahayana, in contrast with the immediate teaching of the Mahayana doctrine, or of any truth directly, e.g. Hua-Yen school considers the Hua-Yen sutra as the immediate or direct teaching, and the Lotus sutra as both gradual and direct; T’ien-T’ai considers the Lotus sutra direct and complete. This is one of the eight methods of teachings which The Buddha utilized the “Gradual Doctrine” to induce people gradually into deeper thinking, using all sorts of measures, this is the time of the Deer Park, of Development and of Wisdom. The Gradual Doctrine teaches cultivators to gain enlightenment gradually from lower to higher levels such as the Pureland Dharma Door. This gradual method or the method of Agama, Vaipulya and Parinirvana-sutras. This method is utilized by the majority of people because it progresses from the elementary to more complex teachings. The third kind of teaching is the Esoteric Doctrine. These are Esoteric teachings, only understood by special members of the assembly. The Secret Teaching. In fact, it is a mystical indeterminate doctrine. It is indeterminate and varied because many a listener is concealed from another by the Buddha’s supernatural power and each thinks that the Buddha is teaching him alone. Thus all hear separately and variously. Such indeterminacy exists from the time of the Wreath to the time of Wisdom. The secret method, which was used by the Buddha only when addressing to one person, in which case the Buddha was understood by this only person. Opposite to the Common Doctrine, this Dharma is passed on at a hidden level and has the characteristics of the deepest and most profound meanings of Buddhism. This doctrine teaches cultivators to recite mantras, make Buddha seals with hands, etc. If the three karmas of the cultivators become one with the Buddha, then the cultivators will attain Buddhahood. Meaning if the cultivators’ Mind, Speech and Body is similar to that of the Buddha, then Buddhahood is attained. Esoteric teaching to an audience invisible to the other assembly. One of the eight types of teaching. Esoteric teaching, only understood by special members of the assembly. Also the esoteric sect, one of the four modes of teachings defined by T’ien-T’ai Sect. The fourth kind of teaching is the Indefinite or Indeterminate Doctrine. Indefinite teaching is the General or Indeterminate teaching, from which each hearer would derive benefit according to his interpretation. The Indeterminate Doctrine, non-mystical indeterminate doctrine, in which though the students have different levels, they still understood his words in different ways (all listeners know that all are hearing together and yet they hear differently and understand vaiously). The Buddha used Indefinte Doctrine to teach sentient beings with different levels of understanding. One of the five periods of teaching of the Buddha. General or Indeterminate teaching, from which each hearer would derive benefit according to his interpretation. T’ien-T’ai divides the Buddha’s mode of teaching into four. Indeterminate teaching means that Buddha, by his extraordinary powers of Upaya-kausalya, or adaptability, could confer Mahayana benefits on his hearers out of his Hinayana teaching and vice-versa, dependent on the capacity of his hearers. The fifth kind of teaching is the Pitaka Doctrine. The Tripitaka or Hinayana teaching for Sravakas and Pratyekabuddhas, the Bodhisattva doctrine being subordinate; it also included the primitive sunya doctrine as developed in the Satyasiddhi sastra. The Doctrine of Tripitaka teaching (Scriptures) or Pitaka (Storage) Doctrine includes various Dharma Doors of cultivation taught to all in the Tripitaka or 'Three Storages.’ (Sutra, Precept Pitaka, and Upadesa Pitaka or commentary of Sutra). Agamas or traditions of discourses and all Hinayana doctrines, such as those found in the Vaibhasika literature, appropriate for Sravakas and Pratyeka-buddhas. The sixth kind of teaching is the Common Doctrine. The Doctrine Common to All or the connecting teaching. It is common to the three Vehicles and is elementary doctrine of Mahayana. While an inferior Bodhisattva follows the same practices as the people of the three Vehicles, a superior Bodhisattva will penetrate into “Distinct Doctrine” and “Doctrine of Perfection.” This general teaching, which is for both Hinayana and Mahayana. And is meant for Sravakas, Pratyeka-buddhas and Bodhisattvas in their first level of progress. The Common Doctrine or Apparent Doctrine refers to the teachings used collectively to reach all three levels of sentient beings High, Intermediate, and Low. His later “Immediate” teaching which contained Hinayan and Mahayana doctrine for Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, to which are attributed the doctrine of Dharmalaksana or Yogacara and Madhyamika schools. One of the five periods of teaching of the Buddha. The Sudden (Abrupt) Doctrine, in which the Buddha preached what he had conceived without using any expediency, this is the time of the Wreath. This sudden method or the method of the Buddhavatamsaka-Sutra, which is to be used with the most talented students who understand the truth directly. Instantaneous or Sudden Doctrine is Dharma teachings which will lead to a fast awakening and enlightenment such as Zen Buddhism, reserved for those at the highest level of cultivators. This is one of the three branches of Sakyamuni Buddha’s teaching. T’ien-T’ai considered the intermediate or interrelated teaching to be an advance in doctrine on the last, partially dealing with the “emptiness” and advancing beyond the merely relative. The seventh kind of teaching is the Specific Doctrine. The Buddha’s differential or separated, bodhisattva teaching, definitely Mahayana. The Distinct Doctrine or special teaching for Mahayana Bodhisattvas. The Doctrine of Pitakas and the Doctrine Common to all teach the simple one-sided “Void” while this doctrine teaches the Middle Path, and, therefore, is distinct and separate. Someone says that Specific Doctrine include teachings geared specifically to each level of High, Intermediate, or Low of the three vehicles which include Sravakas or Lesser Vehicle, or Pratyeka-Buddhas or Intermediate Vehicle, or Mahayana Bodhisattvas or Greater Vehicle. Differentiated doctrine, one of the three branches of the Buddha’s teaching. The different teaching of the Avatamsaka sect and Lotus sect is founded on One Vehicle, the Buddha Vehicle. The Lotus school asserts that the Three Vehicles are really the One Vehicle, the Hua-Yen school that the One Vehicle differs from the Three Vehicles; hence the Lotus school is called the Unitary, while the Hua-Yen school is the Differentiating school. The eighth kind of teaching is the Perfect Doctrine. Perfect Teaching or supreme teaching of the Buddha, as expressed in the Lotus, Avatamsaka Sutras, among others. Perfect teaching signifies the One-Vehicle or the Vehicle of the Buddha. During the Post-Wei dynasty, around the sixth century, Vinaya Master Kuang-T’ung defined three school, gradual, immediate, and inclusive or complete. The T’ien-T’ai defined four schools, the fourth school called “Inclusive or complete teaching.” The Hua-Yen sect defined five schools, the fifth called “Inclusive or complete teaching.”

 

 

 

529. Viên Giáo

 

Những điều nói rõ trong kinh Đại thừa nêu rõ hết thâm nghĩa hay Giáo pháp Viên mãn của Như Lai. Đây là một trong tám loại thuyết giáo của Đức Phật. Học thuyết hoàn hảo hay tròn đầy, thuyết giảng con đường giữa. Viên có nghĩa là toàn thiện, biến mãn, viên mãn, viên thông. Biệt giáo giảng về một “trung đạo” độc lậpcách biệt, và chỉ một phương tiện riêng biệt, còn Viên giáogiáo pháp tròn đầy, giảng về Trung Đạo của viên thôngquán triệt. Do đó, nó không phải là một trung đạo cách biệt, phiến diện, mà là một trung đạo thực thể, hoàn toàn hòa hợp , trên lý thuyết cũng như thực tế. Như thế “Viên” có nghĩa là một pháp chứa đựng tất cả các pháp, nghĩa là “Nhất tức nhất thiếtnhất thiết tức nhất.” Viên giáo còn gọi là “Đại Thừa Giáo Pháp Tối Thượng Thừa” như giáo pháp trong Kinh Hoa Nghiêm chỉ chuyên dạy cho các hàng Bồ Tát Đại Sĩ Pháp Thân, từ Thập Trụ đến Thập Địa Bồ Tát. Giáo viên (phép dạy tròn đầy) hay Kim Viên. Thuật ngữtông Thiên Thai dùng để chỉ “viên giáo” của Pháp Hoa, so với Tích Viên trước đó. Đại thừa Viên Giáo, tên gọi của tông Thiên Thai. Viên Giáo là pháp tối thượng thừa trong Phật giáo, giảng về Nhất Thừa hay Phật Thừa, được Đức Phật thuyết giảng trong các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm và các kinh khác. Theo Quang Thống thời Hậu Ngụy, vào thế kỷ thứ sáu lập ra ba trường phái thời bấy giờ là tiệm, đốn và viên. Tên Viên Giáo bắt đầu từ đó. Tông Thiên Thai phân tích ra làm tứ giáo, giáo thuyết thứ tư là viên giáo. Tông Hoa nghiêm lập ra ngũ giáo, loại thứ năm là viên giáo.

 

 

529. Perfect Teaching

 

One of the eight types of teaching of the Buddha. The complete, round teaching, or perfect teaching that of the Middle-Way. “Round” means perfection, all pervading, all fulfilling, all permeating. The Distinct Doctrine teaches an independent and separate Middle Path and is simple-separate mean, while the Round Doctrine, the most complete and penetrating which teaches the Middle Path of perfect permeation and mutual identification. Therefore, it is not a separate, one-sided Middle Path, but the Middle Path as noumenon, perfectly harmonious, theoretically and practically. Thus “round” means that one element contains all elements, i.e., the principle of “One is all and all is one.” The Perfect Doctrine is also called the ultimate teaching of Mahayana Buddhism. It is the most complete and penetrating teaching used to teach the Maha-Bodhisattvas, or Enlightened Beings striving to attain the Ultimate Enlightenment of Buddhahood, such as the teachings in the Avatamsaka Sutra, which were taught specifically for the Great Strength Dharma Body Maha-Bodhisattvas from Ten-Entrances to Ten-Grounds Maha-Bodhisattvas. The complete teaching or the Golden Perfect teaching. This is a T’ien-T’ai term indicating the “perfect” teaching, that of the Lotus, as compared with the old “perfect” teaching which preceded it. Mahayana Perfect School, the comprehensive doctrine, or the complete immediate school, that of T’ien-T’ai. Perfect Teaching or supreme teaching of the Buddha, as expressed in the Lotus, Avatamsaka Sutras, among others. Perfect teaching signifies the One-Vehicle or the Vehicle of the Buddha. During the Post-Wei dynasty, around the sixth century, Vinaya Master Kuang-T’ung defined three school, gradual, immediate, and inclusive or complete. The T’ien-T’ai defined four schools, the fourth school called “Inclusive or complete teaching.” The Hua-Yen sect defined five schools, the fifth called “Inclusive or complete teaching.”

 

 

530. Đẳng Nhứt Thiết Phật Hồi Hướng

 

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 25 (Thập Hồi Hướng), Đại Bồ Tát Đẳng nhứt thiết Phật hồi hướng hay là đệ tam hồi hướng trong thập hồi hướng. Thứ nhất là Đại Bồ Tát tùy thuận tu học đạo hồi hướng của tam thế chư Phật. Thứ nhì là lúc tu học đạo hồi hướng nầy Bồ Tát thấy tất cả lục trần sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, hoặc tốt hoặc xấu cũng chẳng sanh lòng ưa hay ghét; tâm được tự tại, không lỗi lầm, rộng lớn, thanh tịnh, hoan hỷ, vui thích; lìa những ưu não; tâm ý nhu nhuyễn; và các căn thanh lương. Thứ ba là chư Bồ Tát tu tập Thiện Căn hồi hướng được an lạc như vậy, lại phát tâm hồi hướng chư Phật, tự nghĩ rằng nguyện đem thiện căn của mình vun trồng hôm nay làm cho sự vui của chư Phật càng thêm; nguyện vui nơi an trụ bất tư nghì của Phật; nguyện vui nơi tam muội vô tỉ của chư Phật; nguyện vui đại từ bi vô hạn lượng; nguyện vui giải thoát của tất cả chư Phật; nguyện vui đại thần thông không ngằn mé; nguyện vui vô lượng lực rốt ráo rộng lớn; nguyện vui tịch tịnh lìa những tri giác; nguyện vui thường chánh định trụ nơi vô ngại trụ; nguyện vui thực hành hạnh vô nhị không đổi khác. Đại Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng Phật xong, lại đem thiện căn hồi hướng Bồ Tát làm cho người chưa viên mãn được viên mãn; làm cho người tâm chưa thanh tịnh được thanh tịnh; làm cho người chưa tròn đủ Ba-La-Mật được tròn đủ; làm cho chúng sanh được an trụ nơi tâm kim cang Bồ Đề. Nơi nhứt thiết trí chư Đại Bồ Tát luôn được bất thối chuyển; chẳng bỏ đại tinh tấn; thủ hộ môn Bồ Đề; tất cả thiện căn có thể khiến chúng sanh lìa bỏ ngã mạn, phát Bồ Đề tâm, chí nguyện được thành tựu viên mãn; an trụ nơi chỗ trụ của Bồ Tát; được các căn minh lợi của Bồ Tát; tu tập thiện căn, chứng Phật chủng trí. Đại Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng Bồ Tát như thế rồi, lại đem hồi hướng tất cả chúng sanh, nguyện cho tất cả chúng sanh có bao nhiêu thiện căn nhẫn đến rất ít chừng khảy móng tay, đều được thấy Phật, nghe pháp, kính Tăng; nguyện những thiện căn kia đều lìa chướng ngại; nguyện niệm Phật viên mãn; nguyện niệm Pháp phương tiện; nguyện niệm Tăng tôn trọng; nguyện chẳng lìa thấy Phật; nguyện tâm được thanh tịnh; nguyện được các Phật pháp; nguyện xây vô lượng công đức; nguyện thanh tịnh những thần thông; nguyện bỏ niệm nghi pháp; nguyện an trụ đúng Phật giáo. Bồ TátThanh Văn, Duyên Giác lại cũng hồi hướng như vậy. Thứ tư là chư Bồ Tát lại nguyện tất cả chúng sanh lìa hẳn địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, Diêm-La-vương, vân vân; nguyện tăng trưởng tâm Bồ Đề; nguyện chuyên ý siêng cầu nhứt thiết chủng trí; nguyện lìa hẳn sự hủy báng chánh pháp của chư Phật; nguyện được sự an lạc của chư Phật; nguyện thân tâm thanh tịnh; nguyện chứng nhứt thiết trí. Thứ năm là Đại Bồ Tát có bao nhiêu thiện căn đều do đại nguyện phát khởi, chánh phát khởi, tích tập, chánh tích tập, tăng trưởng, chánh tăng trưởng, đều khiến rộng lớn đầy đủ. Thứ sáu là Lúc đại Bồ Tát sống tại gia, tuy cùng vợ con ở chung nhưng chưa từng tạm bỏ tâm Bồ Đề; luôn tư duy cảnh nhứt thiết chủng trí. Các ngài luôn tự độ, độ tha khiến được rốt ráo. Các ngài luôn dùng phương tiện giáo hóa quyến thuộc của mình, khiến ai cũng vào trí Bồ Tátthành thục giải thoát. Dầu tại gia, ở chung cùng quyến thuộc mà các ngài không sanh lòng chấp trước. Tuy nhiên, các ngài vì bổn nguyện đại bi mà hiện ở nhà, vì từ tâmtùy thuận vợ con, nơi đạo thanh tịnh Bồ Tát vẫn không chướng ngại. Dầu Bồ Tát ở nhà tạo lập sự nghiệp, nhưng chưa từng tạm bỏ tâm nhứt thiết trí. Trong những mặc y phục, ăn thực phẩm, uống thuốc men, tắm rửa, xoay ngó, đi, đứng, ngồi, nằm, thân, ngữ, ý hoặc ngủ hoặc thức, vân vân, lòng Bồ Tát luôn hướng đến đạo vô thượng giác, chuyên nhiếp niệm tư duy nơi đây không lúc nào tạm bỏ. Các ngài vì muốn lợi ích tất cả chúng sanh mà luôn an trụ vô lượng đại nguyện Bồ Đề; luôn nhiếp thủ vô số thiện căn; siêng thực hành những điều lành; cứu độ khắp tất cả mọi loài; xa lìa tất cả kiêu mạn phóng dật; quyết định đến bực nhứt thiết trí; trọn chẳng để tâm đến những đạo khác; thường quán sát chư Phật Bồ Đề; bỏ hẳn tất cả những pháp tạp nhiễm; tu hành tất cả chỗ sở học của Bồ Tát; nơi đạo nhứt thiết trí không bị chướng ngại; trụ nơi trí địa. Các ngài ưa thích tụng tập; dùng vô lượng trí huệ chứa nhóm những thiện căn. Tâm các ngài chẳng luyến thích tất cả thế gian; chẳng nhiễm trước nơi công hạnh thực hành của mình; chuyên tâm thọ trì giáo pháp của chư Phật. Bồ Tát tại gia nhiếp khắp những thiện căn khiến được tăng trưởnghồi hướng chư Phật vô thượng Bồ Đề. Thứ bảy là Bồ Tát lúc thí cho súc sanh ăn một nắm một hột đều nguyện rằng sẽ làm cho các loài nầy thoát khỏi thọ báo súc sanh mà được lợi ích an vui rốt ráo giải thoát; ra khỏi hẳn biển khổ; dứt hẳn khổ thọ; trừ hẳn khổ uẩn hành uẩn; dứt hẳn khổ giác, khổ tự, khổ hạnh, khổ nhơn, khổ bổn và các khổ xứ. Thứ tám là Bồ Tát chuyên tâm tưởng nhớ tất cả chúng sanh, dùng thiện căn nầy mà hồi hướng nhứt thiết chủng trí. Thứ chín là Bồ Tát sơ phát tâm nhiếp khắp chúng sanh. Tu những thiện căn đem hồi hướng tất cả chúng sanh khiến họ được thoát ly sanh tử; khiến họ được sự khoái lạc vô ngại của các Như Lai; khiến họ ra khỏi biển phiền não; khiến họ tu đạo Phật; khiến chúng sanh từ tâm cùng khắp; khiến chúng sanh bi lực cùng khắp; khiến tất cả được vui thanh tịnh; khiến chúng sanh gìn giữ thiện căn; khiến chúng sanh gần gủi Phật pháp; khiến chúng sanh ra khỏi cảnh ma để vào cảnh Phật; khiến chúng sanh dứt giống thế gian mà gieo giống Phật; khiến chúng sanh trụ trong pháp tam thế bình đẳng. Thứ mười là Bao nhiêu thiện căn đã, sẽ và đang tập họp đều đem hồi hướng. Bồ Tát lại nghĩ rằng: “Như chư Phật và Bồ Tát quá khứ thực hành những sự cung kính cúng dường chư Phật; độ chúng sanh khiến được giải thoát.” Các ngài siêng năng tu tập tất cả thiện căn đều đem hồi hướng không chấp trước, không tựa nơi sắc, không nhiễm nơi thọ, không tưởng điên đảo, chẳng khởi hành, chẳng theo thức, bỏ rời sáu trần, chẳng trụ thế pháp, thích đạo xuất thế. Các ngài biết tất cả pháp đều như hư không, không từ đâu đến, bất sanh bất diệt, không chơn thật, không nhiễm trước. Thứ mười một là Chư Bồ Tát đều xa lìa những kiến chấp phân biệt, chẳng động, chẳng chuyển, chẳng mất chẳng hoại. Thứ mười hai là Chư Bồ Tát trụ nơi thực tế, không tướng, lìa tướng, mà chỉ là nhứt tướng. Thứ mười ba là Bồ Tát thâm nhập tất cả pháp tánh như vậy, thường thích tu tập thiện căn phổ môn, đều thấy tất cả chúng hội chư Phật. Thứ mười bốn, như tất cả sự hồi hướng thiện căn của chư Phật thời quá khứ, Bồ Tát cũng tu tập Hồi Hướng như vậy và hiểu pháp như vậy. Các ngài y pháp như vậy mà phát tâm tu tập chẳng trái tướng; biết chỗ tu như huyễn, như ảnh, như trăng đáy nước, như ảnh trong gương, nhơn duyên hòa hiệp mà hiển hiện nhẫn đến bực Như Lai rốt ráo. Thứ mười lăm, Bồ Tát lại nghĩ rằng: “Như chư Phật thời quá khứ lúc tu hạnh Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng như vậy; và chư Phật hiện tại và vị lai đều cũng như vậy, nay tôi cũng nên phát tâm như chỗ phát tâm của chư Phật, đem những thiện căn mà dùng hồi hướng đệ nhứt, hồi hướng thắng, hồi hướng tối thắng, hồi hướng thượng, hồi hướng vô thượng, hồi hướng vô đẳng, hồi hướng vô đẳng đẳng, hồi hướng vô tỉ, hồi hướng tôn, hồi hướng diệu, hồi hướng bình đẳng, hồi hướng chánh trực, hồi hướng đại công đức, hồi hướng quảng đại, hồi hướng thiện, hồi hướng thanh tịnh, hồi hướng ly ác, hồi hướng bất tùy ác. Thứ mười sáu là Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng như vậy, các ngài thành tựu thân, ngữ, ý thanh tịnh; trụ nơi an trụ của Bồ Tát, không có lỗi lầm; tu tập nghiệp lành; lìa các sự ác nơi thân và ngữ; tâm ý không tội lỗi; tu nhứt thiết trí; biết tất cả pháp không sở tác; trụ pháp xuất thế; chẳng nhiễm thế pháp; phân biệtvô lượng các nghiệp; thành tựu hồi hướng phương tiện khéo léo; và nhổ hẳn tất cả cội gốc chấp trước.

 

 

530. Dedication Equal to All Buddhas

 

According to the Flower Adornment Sutra, chapter 25 (Ten Dedications), Great enlightening beings’ dedication equal to all Buddhas or the third dedication in the ten dedications. First, Enlightening beings follow and cultivate the path of dedication of the Buddhas of past, future and present. Second, when they practice and learn the path of dedication in this way, they perceive any objects of sense, whether pleasant or unpleasant, they do not conceive like or dislike; their minds are free, without faults, broad, pure, joyful, blissful; they are free from all sorrows and troubles; their minds are flexible; and their senss are pure and cool. Third, when Enlightening beings cultivate dedication of roots of goodness, they gain such peace and bliss, they become even more determined, dedicating their determination to the Buddhas with these thoughts: with the roots of goodness, they are planting, they vow to cause the bliss of the Buddhas to increase more and more; the bliss of the unconceivable abode of Buddhas; the bliss of the peerless concentration of Buddhas; the bliss of unlimited compassion; the bliss of liberation of all Buddhas; the bliss of unlimited spiritual power; the bliss of vast, ultimate, immeasurable power; the bliss of tranquility detached from all cognition; the bliss of abiding in the state of nonobstruction, always rightly concentrated; the bliss of carrying out the practice of nondualism without change. Once great enlightening beings have ddicated their roots of goodness to the Buddhas, they also dedicate these virtues to the enlightening beings to cause those who have not fulfilled their vows to fulfill them; to cause those whose minds are not yet pure to attain purity; to cause those who have not fulfilled the ways of transcendence to fulfill them; to cause sentient beings to settle in the indestructible will for enlightenment. Great Enlightening Beings do not regress on the way to omniscience; they do not give up great effort; they preserve all the foundations of goodness of the gates of enlightenment; they are able to cause sentient beings to give up conceit, set their minds on enlightenment, and fulfill their aspiration; they abide in the abode of all Enlightening Beings; they attain the clear, sharp senses of Enlightening Beings; they cultivate roots of goodness, and realize omniscience. Having thus dedicated their roots of goodness to Enlightening Beings, they then dedicate them to all sentient beings, wishing that the roots of goodness of all sentient beings, even the slightest, even seeing a Buddha, hearing teaching, or respecting holy mendicants, but for the time of a fingersnap; wishing all be free from obstruction; wishing they reflect on the completeness of Buddhas; wishing they reflect on the techniques of the teaching; wishing they reflect on the nobility and importance of the community; wishing that they not be separated from vision of the Buddha; wishing their minds become pure; wishing that they attain the qualities of Buddhahood; wishing that they build up immeasurable virtue; wishing that they purify spiritual powers; wishing that they give up doubts about the truth; wishing that they live according to the teaching. As they make such dedication to sentient beings, they also make such dedication for the Buddhist disciples and the individual illuminates. Fourth, Enlightening Beings also vow that all sentient beings forever leave all miserable places like hells, hungry ghosts, and animality, an so on; wishing that they further develop the supreme will for enlightenment; wishing that they concentrate their minds on the earnest search for knowledge of all means of liberation; wishing that they never repudiate the true teaching of the Buddhas; wishing to attain the peace of the Buddhas; wishing to be pure in body and mind; wishing to realize omniscience. Fifth, the foundations of goodness of great Enlightening Beings are all corectly initiated, built up, and developed by great vows, causing them to expand and to be completely fulfilled. Sixth, when great Enlightening Beings live at home, though live at home with spouses and children, Enlightening Beings never for a moment give up the determination for enlightenment; with correct mindfulness, they always meditate on the realm of all knowledge. They always liberate themselves and others, enable them to reach the ultimate. They always use appropriate means to transform the members of their own households, causing them to enter the knowledge of Enlightening Beings and causing them to develop to maturity and attain liberation. Though they live at home with relatives, their minds have no attachments. However, by their basic great great compassion they remain in home life, and because of their kindness they harmonize with their spouses and children, with no hindrance to the pure Way of Enlightening Beings. Though great enlightening beings be in home life and work at various occupations, they never for a moment give up the will for omniscience. Whether they are dressing, eating, taking medicine, washing, looking around, walking, standing still, sitting, reclining, speaking, thinking, asleep or awake, whatever they are doing their minds always dedicate it to the path of omniscience. They concentrate and contemplate unremittingly, because they want to aid all sentient beings and settle them in enlightenment. For the sake of all sentient beings, with imeasurable great vows, Great Enlightening Beings embody countless great roots of goodness; diligently cultivate virtues; save everyone; forever divorce arrogance and indulgence; proceed surely toward the state of omniscience; never conceiving any intention of turning to another path; always contemplate the enlightenment of all Buddhas; forever abandon all impure ways; cultivate practice of what all Enlightening Beings learn; encounter no obstruction on the path of omniscience; stand on the ground of knowledge. They are devoted to recitation and learning; collect roots of goodness by means of immeasurable knowledge. Their minds have no affection for any mundane realm; they are not obsessed with what they practice; they wholeheartely accept and hold the principles of the Buddhas’ teachings. Though they are living at home, they cultivate and internalize roots of goodness in every way, cause them to grow, and dedicate them to the unsurpassed enlightenment, which is the essence of the Buddhas. Seventh, at such a time, Enlightening Beings, even when they are feeding domestic animals, all make this vow to cause these creatures to leave the realm of animality, to be helped and comforted and ultimately be liberated; having forever crossed over the ocean of suffering; eternally annihilating painful sensations; forever removing suffering physical and mental elements; eternally cutting off painful feeling, accumulation of pain, painful actions, the cause of pain, the root of suffering, and painful situations. Eighth, with their roots of goodness in the forefront, Enlightening Beings dedicate them to knowledge of ways of liberation for all beings. Ninth, Enlightening Beings first engender the determination for enlightenment they include all sentient beings. They cultivate the foundations of goodness and dedicating them to all sentient beings to cause all sentient beings to leave the plain of birth and death; to cause them to attain the unhindered bliss of the enlightened; to cause them to emerge from the ocean of afflictions; to cause them to practice the path of the Buddha teachings; to fill everywhere with kindness; to cause sentient beings to have vast powers of compassion; to cause them all to attain pure bliss; to cause snetient beings to preserve foundations of goodness; to cause sentient beings to draw near to the qualities of Buddhahood; to cause sentient beings to leave the realms of demons and enter the realm of Buddhas; to cause sentient beings to cut off the seeds of mundanity and plant the seeds of enlightenment; to cause sentient beings to abide in the truth which is equal in all times. Tenth, Enlightening Beings dedicate all roots of goodness they have collected, will collect and are collecting. Enlightening beings form this thought: “As the Buddhas and Enlightening Beings of the past have practiced and respectfully serving all enlightening ones; liberating sentient beings so that they be forever emanicipated.” They diligently cultivate and practice all roots of goodness and then dedicate them all without attachment, without depending on form, without attachment to sensation, without erroneous conceptions, without creating fixed patterns, without grasping consciousness, detached from the senses, not dwelling on things of the world, delighting in transcendence. They know that all things are empty as space, come from nowhere, are unborn and not perishing, and have no true reality, so they have no attachments. Eleventh, Enlightening Beings avoided all discrinminatory views; they were imperturbable and unaffected by anything; they never lost awareness or calm. Twelfth, they abide in reality without form, detached from all appearances, all being one. Thirteenth, Enlightening Beings entered deeply into the nature of all things; they always happily practiced all-sided virtues, and saw the congregation of all Buddhas. Fourteenth, just as all those Enlightening Beings of the past dedicated roots of goodness, Enlightening Beings also practice dedication in this way and undestand these principles in this way. They base on these principles determine to learn and act, not violating the specifics of the teachings; they know that what is practiced is like illusions, like shadows, like the moon’s image in the water, like reflections in a mirror, manifested by the combination of causes and conditions, proceeding thus up to the ultimate stage of enlightenment. Fifteenth, Great Enlightening Beings also form this thought: “Just as the Buddhas of the past, when cultivating enlightening practice, dedicated roots of goodness in this way; and so do and will the Buddhas of the present and future, so too should I arouse my will and dedicate roots of goodness like those Buddhas with foremost dedication, excellent dedication, supreme dedication, superior dedication, unexcelled dedication, peerless dedication, unequalled dedication, incomparable dedication, honorable dedication, sublime dedication, impartial dedication, straightforward dedication, virtuous dedication, far-reaching dedication, good dedication, pure dedication, dedication free from evil, dedication not going wrong. Sixteenth, once enlightening beings have dedicated roots of goodness in this way, they accomplish pure action of body, speech and mind; they abide in the abode of enlightening beings without any faults; they practice good works; they get rid of evils of action and speech; their minds are without flaw or defilement; they cultivate omniscience.trụ nơi tâm quảng đại: they abide in an immeasurably broad mind; they know all phenomena create nothing; they abide in transmundane states; they are not influenced by things of the world; they analyze and comprehend innumerable actions; they fully develop skill in means of dedication; and they extirpate the roots of grasping and attachment forever.

 

 

 

 

531. Lục Cúng Cụ

 

Lục Cúng Cụ hay sáu món dành trong việc cúng kiến hay sáu món mà Thiền Lâm dâng để cúng Phật. Theo Phật Giáo Đại Thừa: hoa, lư hương, đèn, nước, trái cây, và trà. Thứ nhất là cúng Hoa. Người ta tin rằng quả báo của cúng dường Phật bằng bông hoa là trong tương lai sẽ có được hình tướng toàn vẹnđẹp đẽ. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành không nên hy vọng cúng dường bông hoa để được hình tướng toàn vẹnđẹp đẽ, vì làm như vậy là tự mình nuôi dưỡng lòng tham. Nên nhớ rằng một khi công đức đầy đủ thì thân thể sẽ tự nhiên hình tướng toàn vẹnđẹp đẽ đẹp đẽ thôi. Thứ nhì là cúng Lư hương. Người ta tin rằng quả báo của cúng dường Phật bằng hương nhang là trong tương lai sẽ có một thân thể thơm tho. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành không nên hy vọng cúng dường hương nhang để được thân thể thơm tho, vì làm như vậy là tự mình nuôi dưỡng lòng tham. Nên nhớ rằng một khi công đức đầy đủ thì thân thể sẽ tự nhiên thơm tho vậy thôi. Thứ ba là cúng Nến (Đèn). Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường đèn lên Đức Phật thì đời sau bạn sẽ có một nhãn quang trong sáng. Bạn sẽ có khả năng thấy những cái mà người khác không thể thấy được. Thứ tư là cúng Nước. Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường nước lên Đức Phật thì đời sau bạn sẽ có một cái tâm thanh lương trong sáng. Bạn sẽ có khả năng biết những cái mà người khác không thể biết được. Thứ năm là cúng Quả (Trái cây). Bạn nên cúng dường trái cây lên Đức Phật với tâm nguyện rằng mình sẽ cố gắng chỉ thọ dụng trái cây và rau quả trong cuộc sống hằng ngày mà thôi. Thứ sáu là cúng Trà. Trà được dùng như một thói quen trong các buổi lễ cúng vong ở các tự viện. Tuy nhiên, theo Trung Anh Phật Học Từ Điển của Giáo Sư Soothill, sáu món được dùng để cúng gồm hoa, hương, nước, nhang, thức ăn và đèn.

 

 

531. Six Articles for Worship

 

There are six articles for worship in Buddhism. According to The Mahayana Buddhism, there are six articles for worship: flowers, senser, lamps, water, fruits, and tea. First, the offering of the flowers. It is believed that the reward for offering flowers to the Buddha is that you will have perfect features and be very beautiful in the next life. However, sincere Buddhists should not make offerings of flowers to the Buddha with the hope of gaining handsome features in the future, for that will nurture your greed. Remember, when your merit and virtue are sufficient, your your feature will be naturally beautiful. Second, the offering of the A censer. It is believed that the reward for offering incense to the Buddha is that in the future your body will be fragrant. However, sincere Buddhists should not make offerings of incense to the Buddha with the hope of gaining a fragrant body, for that will nurture your greed. Remember, when your merit and virtue are sufficient, your body will be naturally frageant. Third, the offering of the Lamp or candles. It is believed that if you make offerings of lamps to the Buddha, you will have a clear vision in your next life. You will be able to see things other people cannot see. Fourth, the offering of the Water. It is believed that if you make offerings of water to the Buddha, you will have a cool and clear mind in your next life. You will be able to know things other people cannot know. Fifth, the offering of the Fruits. You should offer fruits to the Buddha with the vow that you will try to keep your daily diet on fruits and vegetables only. Sixth, the offering of the Tea. Tea is used as habit of offerings to the spirits in monasteries. However, according to The Dictionary of Chinese Budhist Terms composed by Professor Soothill, six articles for woship include flowers, unguents, water, incense, food, and lamps.

 

 

 

532. Những Cách Thờ Cúng của Ngoại Đạo

 

Bái Hỏa Giáo hay đạo thờ lửa là một tôn giáo cổ đại của Ba Tư, có lẽ đã góp phần trong việc làm phát khởi học thuyết Bồ TátẤn Độ, vì nó cung cấp một số lớn thần thoại và đạo Do Thái. Những vị thần Fravashis và Amesa-spentas có sự giống nhau nào đó đối với chư Bồ Tát. Sáu vị thần Amesa-spentas, những tổng thiên thần bất tử, thánh thiệnlợi ích, kết hợp với Ahura-Mazdah, là sự trừu tượng hóa nhân cách và những vị Bồ Tát chính trong đạo Phật cũng được nhân cách hóa từ Trí Tuệ, Từ Bi, và Dũng Cảm... Đạo thờ lửa đã ảnh hưởng đến sự phát triển Phật giáo trực tiếp hơn qua phong tục thờ lửa, được du nhập vào Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch. Đạo thờ lửa cũng được đề cập trong Trường Bộ Kinh và bị chỉ trích trong Túc Sanh Truyện. Nhiều hồng danh quen thuộc trong Phật giáo Đại Thừa đã gợi lên những ý nghĩa của việc thờ thần lửa như Vô Lượng Quang (Phật A Di Đà), Nhật Quang (Tỳ Lô Giá Na)... Có lẽ họ đã thành lập một hệ thống có tổ chức những người thờ lửa dựa trên căn bản của đạo thờ lửa và những nghi lễ thờ lửa ở trong Ấn Độ thời cổ đại. Những thần thoại mặt trời cũng đã ảnh hưởng nhiều trong Phật giáo và nhiều Bồ tát cũng được gán cho những thuộc tính của mặt trời.

 

Tục Lễ Bái Xương Sườn hay tục thờ Xương Sườn, đây là một tục lệ thờ cúng rất phổ thông tại các xứ Trung Á thời cổ đại. Theo Giáo Sư Soothill trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, Hiếp Tôn Giả (thời Đường bên Trung Quốc gọi Ngài Parsva là Hiếp Tôn Giả) là vị Tổ thứ mười của Ấn Độ, là thầy của Tổ Mã Minh, người đã thệ nguyện không nằm cho đến khi nào thấu triệt chơn lý trong Tam Tạng Kinh Điển. Trong ba năm, Ngài đã cắt đứt mọi dục vọng trong Dục giới, sắc giới, và Vô sắc giới, đạt được lục thông và Bát Ba La Mật. Ngài thị tịch khoảng năm 36 trước Tây Lịch.

 

Tập Tục Lục Phương Lễ Bái (hành trì sáu phương). Theo Kinh Thi Ca La Việt, tín đồ đạo Bà La Môn mỗi sáng thường hay tắm rữa sạch sẽ rồi lễ lạy sáu phương, để cầu sanh về cõi sướng một cách mù quáng. Họ nghĩ rằng thần linh sáu phương sẽ rước họ về các cõi vui sướng nào đó. Đức Phật đã nhân đó thuyết kinh Lễ Lục Phương cho họ. Theo Đức Phật, chúng ta nên nghĩ như vầy: thứ nhất là lễ bái phương Đông cần được hiểu là cha mẹ. Thứ nhì là lễ bái phương Nam cần được hiểu là sư trưởng. Thứ ba là lễ bái phương Tây cần được hiểu là vợ con. Thứ tư là lễ bái phương Bắc cần được hiểu là bạn bè. Thứ năm là lễ bái phương Dưới cần được hiểu là tôi tớ, lao công. Thứ sáu là lễ bái phương Trên cần được hiểu là Sa Môn, Bà La Môn.

 

Đa thần giáo hay chủ nghĩa thờ đa thần. Đạo Phật không là hình thức của chủ nghĩa đa thần vì nó không có khái niệm về thần thánh hay thượng đế, nó cũng không cho rằng thượng đế sáng tạo vạn hữu. Nhất Thần Giáo hay tín ngưỡng thờ một vị Thần Linh. Có nhiều người tin rằng chỉ có một vị thần linh tối thượng là người duy nhất sanh ra trời, đất, và vạn vật. Theo họ thì vũ trụ trước đây là một khoảng mênh mông mù mịt. Nhờ quyền phép của Đức Chúa Trời mà trong bảy ngày đã tạo thành mặt trời, mặt trăng, tinh tú, đất, nước, sông, cây cối, người và vật. Vào ngày thứ bảy, Ngài lấy chút đất hà hơi thành ra ông A Đam, đồng thời lấy chút đất khác cùng một miếng xương sườn rồi hà hơi vào thành ra bà Ê Và. Hai người ấy lấy nhau và sống như vợ chồng trong Vườn Địa Đàng. Sau vì phạm tội ăn trái cấm trong vườn nên cả hai bị đày xuống cõi trần làm thủy tổ loài người. Từ đó con cháu loài người đều bị bó buộc trong tội tổ tông truyền. Theo giáo lý nhất thần giáo thì ai biết tôn trọng, kính thờ, và vâng lời Thượng Đế sẽ được lên Thiên Đàng đời đời sống hạnh phúc; trái lại sẽ bị đọa xuống địa ngục.

 

Tập tục tôn thờ linh vật hay Bái Vật giáo (những người chủ trương lễ lạy vật thần hay vật thờ). Người nguyên thủy tin rằng những thần linh cư ngụ, hoặc tạm thời hoặc vĩnh viễn, bên trong các sự vật vật lý. Chỗ cư ngụ này có thể là một vật vô tri như một tảng đá, một bộ lông chim, một dụng cụ hay có thể là một cái cây lớn, một con thú hay con chim, hay ngay cả một con người. Họ xem những thứ này che chở cho họ, cho gia đình họ, xóm làng khỏi bị tai họa và họ tôn thờ những thứ này một cách tận tụy. Theo quan điểm Phật giáo, việc tôn thờ một con vật, một cái cây, hay một đồ vật vô tri như thế thiệt là kỳ quặc. Người ta không nên tôn thờ và cầu nguyện gì ở những thứ ấy, mà phải nên đưa chúng vào những tiện ích hằng ngày cho đời sống để làm gia tăng sự lợi lạc cho mình. Thí dụ như mặt trời là một vật cần thiết tuyệt đối cho sự hiện hữu của con người, nhưng người Phật tử nên luôn nhớ rằng mặt trời chỉ là một vật, chứ không phải là một vị thần. Trong tương lai, khi kiến thức của con người tiến xa hơn nữa so với ngày nay, thì sẽ có cơ may con người sẽ tạo ra một thứ thay thế cho mặt trời. Mặt trăng cũng thế, chỉ là một sự vật, dù ngày xưa nó đã từng được tôn thờ như một vị thần. Nhưng giờ đây phi thuyền không gian có người lái đã nhiều lần đáp xuống mặt trăng. Sự thám hiểm mặt trăng lên đến tột điểm sẽ được đem áp dụng thực tiễn vào đời sống của con người. Cũng như vậy, sông, biển, núi non chỉ là những sự vật mà con người nên đem kiến thức của mình nhằm đem những năng lượng của chúng làm giàu cho đời sống của mình. Thú vật và cây cỏ cũng lại cũng như vậy. Theo truyền thống Phật giáo, Phật tử tại giathể không lễ bái thần thánh ngoại đạo; Tăng Ni không lễ bái vua chúa hay cha mẹ (thường thì vị ấy đã lễ lạy cha mẹ lần cuối cùng trước khi xuất gia).

 

 

532. Heretical Methods of Worship

 

Fire-worship or Zoroastrianism is a religion of ancient Persia, may also have contributed to the rise of the Bodhisattva doctrine in India, because it supplied a great deal of mythology to Judaism. Its Fravashis and Amesa-spentas bear a certain assemblance to the Bodhisattvas. The six amesa-spentas in Persian mythology, immortal, holy or beneficent ones, who are associated with Ahura-Mazdah, are personified abstractions, and most Bodhisattvas in Buddhism are also really personifications of Wisdom, Love, or Courage... Zoroastrianism influenced the development of Buddhism more directly through the cult of sun-worship, which was introduced into India in the third century B.C. Sun-worship is referred to in the Digha-Nikaya, and is ridiculed in the Jataka-stories. Many familiar names of the Mahayana are suggestive of sun-worship, i.e., Amitabha (Measureless Light), Vairocana (the Brilliant One). It is probably that they established an organized sect of sun-worshippers on the basis of Zoroastrianism and the ancient Indian domestic rites of sun-worship. The solar myth penetrated deep into every phase of Buddhism, and many Bodhisattvas were endowed with solar attributes.

 

The custom of “Worship of the Ribs”, this is one of the most popular customs in Central Asian countries in ancient times. According to Professor Soothill in The Dictionary of Chinese-English Buddhist Terms, Parsva was the tenth patriarch, the master of Avaghosa, previously a Brahman of Gandhara, who took a vow to not lie down until he had mastered the meaning of the Tripitaka, cut off all desire in the realms of sense, form, and non-form, and obtained the six supernatural powers and the eight paramitas. This he accomplished after three years. He died around 36 B.C..

 

The Custom of Worship in the Six Directions. According to the Sagalaka Sutra, the brahman morning act of bathing and paying homage in the six directions; observing the “well-born” do this blindly. They believed that gods from these six directions will welcome them to certain paradises. The Buddha is said to have given the discourse in the Worship in the Six Directions Sutra. The Buddha reminded us to think about the six directions as follows: first, worship in the East denotes mother and father. Second, worship in the South denotes teachers. Third, worship in the West denotes wife and children. Fourth, worship in the North denotes friends and companions. Fifth, worship in the nadir denotes servants and work people. Sixth, worship in the Zenith denotes ascetics and Brahmins.

 

Pantheism or the worship of all gods of different creeds. Buddhism is not a form of pantheism, for it lacks the duality of thought implied in the God-concept and that which the God creates. One-God Religions or the belief in just one God. Some people believe that there exists an Almighty God who is the only creator of the universe and sentient beings. According to them, it is said that the universe at the start was a dark and immense expanse. God with His supernatural powers and magic created within seven days the sun, moon, stars, earth, water, mountains, vegetation, man, and animals. On the seventh day of creation, God breathed into the dust of the earth to create Adam. He also created Eve by breathing into some dust mixed with the rib of Adam. They were told to dwell in the Garden of Eden as husband and wife. But after they had eaten the forbidden fruit of the Tree of Knowledge of Good and Evil, they were evicted from the Garden and condemned to live on earth as originators of mankind. From that time, mankind had to suffer from the original sin. According to the One-God Religions’ doctrine, whoever knows how to respect, venerate and obey God will be saved to live happily in Heaven forever; those who do not will be banished into Hell.

 

Fetishism or the worship in things. Primitive man believed that the spirits that dwelt within physical things either temporarily or permanently. This abode might be a nonliving thing, such as a stone, a feather, or an implement, or it might be a great tree, an animal or bird, or even a human being. They regarded these things as protecting them, their families, and their villages from harm, and they worship them earnestly. According to Buddhist point of view, it is odd to worship such an animal, plant or nonliving thing and to pray to it. Such things should not be worshiped and prayed to but should be freely put to practical use by people for the promotion of their happiness. For example, the sun is an absolute necessity for men’s existence, but Buddhists should always remember that the sun is only a thing, not a god. When in the future human knowledge has advanced much further than at present, there is a fair chance for his being able to produce a substitute for the sun. The moon is a mere thing, too, although it was worshiped as a god in ancient time, but now manned spacecrafts have landed several times on the moon. This lunar exploration will culminate in practical application of its findings to human life. In the same manner, rivers, seas, and mountains are nothing but things whose power should be put to practical use by human knowledge to enrich human life. The same can be said of the various animals and plants. According to Buddhist tradition, lay people may not pay homage to the gods of other religions; monks and nuns may not pay homage to kings or parents (usually they pay homage to their parents the last time before leaving home).

 

 

 

533. Các Pháp Tu Khác

 

Có một số người chối bỏ sự hiện hữu của hình tướng (bác tướng). Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ thì Lý chính thậtChân Không, Sự là phần diệu hữu. Diệu hữu tức chân không. Nếu chưa đạt được lẽ nầy thì thà rằng tu hành theo kiểu “Chấp Có,” chứ đừng cầu “Bác Tướng” hay “Chấp Không” trong khi vẫn còn có gia đình, vợ con, nhà cửa, và mong cầu khỏe mạnh. Vì làm như thế sẽ dễ bị lạc vào ngoan không hay cái “Không” sai lầm. Đây chính là hầm khổ đọa của tất cả những kẻ ỷ mình thông minh hôm nay. Bác Tướng tức là bài bác phần “Sự Tướng Hành Trì.” Kỳ thật, tất cả đều là giả tưởng. Bác tướng là chối bỏ sự tu hành theo hình tướng, thí dụ như những kẻ tu Thiền đời nay, luôn miệng nói “Nhất thiết duy tâm tạo” nên ta không “Chấp Tướng,” và do đó chê người tu theo Tịnh Độ chỉ là sự chấp trước ảo tưởng trong tâm. Tuy nhiên, điều mỉa mai là những kẻ nầy tự họ vẫn còn u mê chấp trước vào vợ, chồng, con cái, cửa nhà. Phật tử thuần thành nên luôn cẩn trọng!

 

Nói về pháp tu “Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng”, theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 11, Đức Phật dạy: “Cho một trăm người ác ăn không bằng cho một người thiện ăn. Cho một ngàn người thiện ăn không bằng cho một người thọ ngũ giới ăn. Cho một vạn người thọ ngũ giới ăn không bằng cho một vị Tu-Đà-Huờn ăn. Cho một triệu vị Tu-Đà-Huờn ăn không bằng cho một vị Tư-Đà-Hàm ăn. Cho một trăm triệu vị Tư-Đà-Hàm ăn không bằng cho một vị A-Na-Hàm ăn. Cho một ngàn triệu vị A-Na-Hàm ăn không bằng cho một vị A-La-Hán ăn. Cho mười tỷ vị A-La-Hán ăn không bằng cho một vị Phật Bích Chi ăn. Cho một trăm tỷ vị Bích Chi Phật ăn không bằng cho một vị Phật Ba Đời ăn (Tam Thế Phật). Cho một ngàn tỷ vị Phật Ba Đời ăn không bằng cho một vị “Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng” được ăn uống để tu hành. Nói về “Tu hạnh bất động”, theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Nầy thiện tri thức! Nếu người tu hạnh bất động, chỉ khi thấy tất cả người, không thấy việc phải quấy, tốt xấu, lỗi lầm của người tức là tự tánh bất động. Nầy thiện tri thức! Người mê thân tuy bất động, mở miệng liền nói việc phải quấy, hay dở, tốt xấu của người, tức là cùng đạo đã trái nhau, chấp tâm, chấp tịnh tức là chướng đạo.” Nói về pháp “Tu Nhẫn”, Bồ Tát tu tập thập hồi hướngTrung Quán thấy rằng chư pháp, sự lý đều dung hòa nên sanh tu nhẫn. Nói về pháp “Biệt Hướng Viên Tu”, y theo sự phân tích tứ giáo của tông Thiên Thai, những đức hạnh tu hành từ địa vị Biệt Giáo Bồ Tát cho đến Thập Hồi Hướng, sự lý hòa dung, dần dần xứng đáng với đức tính của viên giáo.

 

Ngoài ra, người Phật tử còn có bốn việc trọng đại trong đời tu của mình. Thứ nhất là tu Tâm. Phật dạy tâm yên cảnh lặng. Như vậy, sự quyết định trong tâm cũng là sự quyết định Phật quả trong tương lai. Thứ nhì là tu Nghiệp. Có thể nghiệp đời trước hay đời nầy. Tuy nhiên, Hòa thượng Thích Thanh Từ, một thiền sư nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Việt Nam cận đại đã khẳng định: “Tu là chuyển nghiệp.” Như vậy nhân tạo nghiệp của bất cứ đời nào, đều có thể chuyển được. Thứ ba là tu Nhân. Dụng công tu hành sao cho không tạo thêm nhân mới. Cổ đức dạy: “Bồ tát sợ nhân, chúng sanh sợ quả.” Dù hãy còn là phàm phu, chúng ta nên biết sợ nhơn để không hái quả. Thứ tư là tu Duyên. Duyên là những hoàn cảnh bên ngoài. Nếu đạo lực yếu thì chúng ta có thể bị hoàn cảnh bên ngoài lôi cuốn; tuy nhiên nếu đạo lực cao thì không có thứ gì có thể lôi cuốn mình được, như lời của Lục Tổ Huệ Năng: “không phải phướn động, cũng không phải gió động, mà chính tâm mình động.” Như vâng giữ đúng theo lời tổ dạy, thì không có duyên nào có thể làm phân bón cho kiếp luân hồi được.

 

 

533. Other Types of Cultivation

 

Some people deny the existence of appearance (reject of form characteristics or denial of appearance). According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, Theory is truly emptiness, Practice belongs to existence. Existence is Emptiness. If this is not yet attained, it’s better to cultivate by being attached to “existence,” or “form,” or “appearance;” but do not claim “nothing exists” or “everything is within the mind” or any such deep theoretical teachings when one is still attached to existence, i.e., family, wife, children, house, or fond of health, etc., for doing these cultivators are easily trapped in the wrong road. Thus, do not say the Pureland is only an illusion manifested within the mind. In reality, in theory, everything is an illusion. To reject of form characteristics is to reject and disregard the “Conducts of form practices.” This practice is often observable with those who cultivate Zen Buddhism in present day. They claim themselves as people who are “unattached to form characteristics” and look down on those who cultivate Pureland as being attached to form characteristics. However, most ironically, they are still ignorantly attached with every part of existence, i.e., having wife, husband, children, house, jobs, etc. Sincere Buddhists should always be careful!

 

As for the cultivation of “no thoughts, no dwelling, no cultivation, and no accomplishment,” according to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 11, the Buddha said: “Giving food to a hundred bad people does not equal to giving food to a single good person. Giving food to a thousand good people does not equal to giving food to one person who holds the five precepts. Giving food to ten thousand people who hold the five precepts does not equal to giving food to a single Srotaapanna. Giving food to a million Srotaapannas does not equal to giving food to a single Sakridagamin. Giving food to ten million Sakridagamins does not equal to giving food to one single Anagamin. Giving food to a hundred million Anagamins does not equal to giving food to a single Arahant. Giving food to ten billion Arahants does not equal to giving food to a single Pratyekabuddha. Giving food to a hundred billion Pratyekabuddhas does not equal to giving food to a Buddha of the Three Periods of time. Giving food to ten trillion Buddhas of the Three Periods of time does not equal to giving food to a single one who is without thoughts, without dwelling, without cultivation, and without accomplishment." As for the cultivation of the non-movement, according to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: Good Knowing Advisors, one who cultivates non-movement does not notice whether other people are right or wrong, good or bad, or whether they have other faults. That is the non-movement of the self-nature. Good Knowing Advisors, although the body of the confused person may not move, as soon as he opens his mouth he speaks of what is right and wrong about others, of their good points and shortcomings and so, he turns his back on the way. Attachment to the mind and attachment to purity are obstructions to the Way.” As for the Cultivation in patience, Bodhisattvas who practice the ten kinds of dedication and meditation of the mean, have patience in all things for they see that all things, phenomena and noumena, harmonize. As for the Cultivation of the Perfect School, based exactly on the analyses of the T’ien-T’ai sect, the Separatist or Differentiating School, is the cultivation of the Perfect School. When the Bodhisattva reaches the stage of the transference of merit, he has reached the stage of cultivation of the perfect nature and observance according to the Perfect School.

 

Besides, there are still four serious matters in any cultivator’s life. First, the cultivation of the Mind. The Buddha taught: “When the mind is still, all realms are calm.” Therefore, the issue of certainty is a determination of our future Buddhahood. Second, the cultivation of the Action (karma). Can be previous or present karma. However, Most Venerable Thích Thanh Từ, a famous Zen Master in recent Vietnamese Buddhist history confirmed that: “Cultivation means transformation of karma.” Therefore, no matter what kind of karma, from previous or present, can be transformed. Third, the cultivation of the Cause (hetu). Try to zealously cultivate so that we establish no causes. Ancient sages always reminded that “Bodhisattvas fear causes, ordinary people fear results.” Even though we are still ordinary people, try to know to fear “causes” so that we don’t have to reap “results.” Fourth, the cultivation of the Conditions (pratyaya). Conditions are external circumstances. If our cultivation power is weak, we can be attracted by external conditions; however, if our cultivation power is strong, no external environments can attract us. The sixth patriarch told the monks in Kuang Chou that: “It is not the wind moving, and it is not the flag moving, it is our mind moving.” So if we follow the teachings of the sixth patriarch, no external environments can be fertilizers to our cycle of births and deaths.

 

 

 

534. Xuất Gia

 

“Xuất gia” có nghĩa là từ bỏ gia đình để gia nhập giáo đoàntrở thành Tăng sĩ, đối lại với “tại gia” có nghĩa là cư sĩ còn ở tại gia đình. Thuở xa xưa những người tu hành chân chánh thường ở nhà tranh, tự mình chấp tác, chứ không nhờ vào ngoại duyên. Vì mục đích của tu hànhđoạn diệt lòng tham mà họ ẩn cư nơi nhà tranh vách lá. Thậm chí họ luôn bế quantu tập vì họ luôn muốn có được cuộc tu với đạo hạnh toàn hảo. Thời Đức Phật còn tại thế, các trưởng giả tử ở thành Tỳ Xá Ly đến chỗ ngài La Hầu La cúi đầu làm lễ hỏi rằng: “Thưa ngài La Hầu La, ngài là con của Phật vì đạo bỏ ngôi Chuyển Luân Thánh Vươngxuất gia, việc xuất gia đó có những lợi ích gì?” La Hầu La liền đúng theo Pháp mà nói sự lợi ích của công đức xuất gia. Lúc đó, ông Duy Ma Cật đến nói với La hầu La rằng: “Thưa La Hầu La! Ngài không nên nói cái lợi của công đức xuất gia. Vì sao? Không lợi, không công đức, mới thật là xuất gia. Về Pháp hữu vi có thể nói là có lợi, có công đức, còn xuất giapháp vô vi, trong Pháp vô vi không lợi, không công đức. La Hầu La! Vả chăng xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa; ly sáu mươi hai món kiến chấp, ở nơi Niết Bàn, là chỗ nhận của người trí, chỗ làm của bực Thánh, hàng phục các ma, khỏi ngũ đạo, sạch ngũ nhãn, đặng ngũ lực, lập ngũ căn, không làm não người khác, rời các tạp ác, dẹp các ngoại đạo, vượt khỏi giả danh, ra khỏi bùn lầy; không bị ràng buộc, không ngã sở, không chỗ thọ, không rối loạn trong lòng, ưa hộ trợ ý người khác, tùy thiền định, rời các lỗi. Nếu được như thế mới thật là xuất gia.” Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các trưởng giả tử: “Các ngươi nay ở trong Chánh Pháp nên cùng nhau xuất gia. Vì sao? Phật ra đời khó gặp.” Các trưởng giả tử nói: “Thưa cư sĩ, chúng tôi nghe Phật dạy rằng cha mẹ không cho, không được xuất gia.” Ông Duy Ma Cật nói: “Phải, các ngươi nếu phát tâm Vô thượng Bồ Đề, đó chính là xuất gia, đó chính là đủ Giới Pháp.” Bấy giờ ba mươi hai vị trưởng giả tử đều phát tâm Vô thượng Bồ đề.

 

Thế phát hay cạo tócbước đầu tiên cho việc xuất gia. Trong khi hầu hết mọi người đều muốn có mái tóc đẹp và dùng thật nhiều thì giờ cũng như tiền bạc lo trau tria cho mái tóc, thì chư Tăng Ni cạo bỏ đi mái tóc ấy. Họ không còn bận bịu gì đến vẻ đẹp bề ngoài, nhưng chỉ lo cho vẻ đẹp bên trong mà thôi. Thật là dễ nhận ra chư Tăng Ni với cái đầu cạo nhẵn của họ. Thì giờ để trau tria cho mái tóc thì họ dùng vào những sinh hoạt quan trọng khác như ngồi thiền hay tụng kinh. Cạo râu tóc, theo chân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni khi Ngài dùng lưỡi gươm bén cắt bỏ búi tóc với ý nghĩa cắt đứt những hệ lụy của trần thế. Vì thế lý do tại sao chư Tăng Ni phải cạo tóc là để từ bỏ những dục vọng trần tục và những ham muốn khác nhằm đạt được sự thanh tịnh, thoát khỏi ảo vọng, loaị trừ chướng ngại và bước vào con đường tu tập. Một khi đã cạo tóc, họ được dễ dàng phân biệt với những người chưa gia nhập giáo đoàn. Cuộc sống và cuộc tu hằng ngày của chư Tăng Ni phải khế hợp (thích hợp) với giới luật của nhà Phật. Mỗi ngày bắt đầu thật sớm với chư Tăng Ni. Trước khi mặt trời mọc rất lâu, họ đã tu tập và trì tụng những lời Phật dạy vào thời công phu sáng. Sau đó là thời tu tập thiền định và nghiên cứu kinh điển. Dù cuộc sống rất đơn giản, các thành viên trong Tăng đoàn đều có nhiệm vụ phải hoàn thành. Họ làm việc cật lựccảm thấy hạnh phúc với những việc làm của họ. Ngoài ra, trong ngày họ còn phải đi vào các làng giảng dạy Phật pháp. Khi trở về chùa họ còn viết sách về Phật giáo, hoặc tạc tượng của Đức Bổn Sư. Họ chăm sóc tự viện và khu vườn của tự viện. Họ chuẩn bị lễ lạc trong tự viện. Bên cạnh dó, họ khuyến tấn các Phật tử tại gia tu tập và giúp đở những kế hoạch cho người cao niên và người bệnh trong cộng đồng. Ban tối, chư Tăng Ni còn có những thời tụng kinh, ngồi thiền và giảng dạy Phật pháp. Họ không dùng bữa cơm tối, mà dùng thời gian này để học tập kinh điển hay tọa thiền. Đối với mọi người, nhất là các vị sa di mới vào tu, thoạt tiên thật khó để thức sớm và ngồi thiền, nhưng từ từ rồi họ cũng quen dần với cuộc sống hằng ngày trong tự viện. Bên cạnh đó, các vị xuất gia còn phải có thời khóa tu tập hằng ngày như thiền tập, tham vấn hằng ngày, công phu khuya, vân vân. Tham vấn hằng ngày tức là hội kiến mỗi ngày với vị thiền sư được tiến hành trong những thời thiền quyết liệt. Những câu trao đổi ngắn gọn và vào trọng tâm với vị thiền sư không những chỉ làm bật dậy tuệ quán của thiền sinh mà còn tạo điều kiện để vị thiền sư gần gũi và đánh giá những kinh nghiệm hành thiền của đệ tử mình. Mối liên hệ trực tiếp và sâu sắc như vậy cũng nhằm giúp việc truyền tâm ấn giữa thầy và trò.

 

Đức Phật thường khuyên tứ chúng: “Các người từ bỏtừ bỏ những gì không phải của các người. Danh không phải của các người, vậy các người nên từ bỏ. Vật chất không phải của các người, các người nên từ bỏ. Thân không phải là của các người, thân được tạo tác bởi năm uẩn, vậy các người nên từ bỏ nó. Ngay cả tâm cũng không phải là của các người (nó là một trong ngũ uẩn), vậy các người nên từ bỏ nó.” Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Mặc áo cà sa mà không rời bỏ những điều uế trược, không thành thật khắc kỷ, thà chẳng mặc còn hơn ( 9). Rời bỏ những điều uế trược, giữ gìn giới luật tinh nghiêm, khắc kỷ và chân thành, người như thế đáng mặc áo cà sa (10). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta ví họ như ngọn lửa hồng, đốt tiêu tất cả kiết sử từ lớn chí nhỏ (32). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta biết họ là người gần tới Niết bàn, nhất định không bị sa đọa dễ dàng như trước (33). Hàng Tỳ Kheo đi vào xóm làng để khất thực ví như con ong đi kiếm hoa, chỉ lấy mật rồi đi chứ không làm tổn thương về hương sắc (49). Người nào nghiêm giữ thân tâm, chế ngự khắc phục ráo riết, thường tu phạm hạnh, không dùng đao gậy gia hại sanh linh, thì chính người ấy là một Thánh Bà la môn, là Sa môn, là Tỳ khưu vậy (142). Trong hết thảy nhơ cấu đó, vô minh cấu là hơn cả. Các ngươi có trừ hết vô minh mới trở thành hàng Tỳ Kheo thanh tịnh (243). Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267). Chẳng phải do giới luật đầu đà, chẳng phải do nghe nhiều học rộng, chẳng phải do chứng được tam muội, chẳng phải do ở riêng một mình, đã vội cho là “hưởng được cái vui xuất gia, phàm phu không bì kịp.” ( 271). Các ngươi chớ vội tin những điều ấy khi mê lầm phiền não của các ngươi chưa trừ (272). Chế phục được mắt, lành thay; chế phục được tai, lành thay; chế phục được mũi, lành thay; chế phục được lưỡi, lành thay (360). Chế phục được thân, lành thay; chế phục được lời nói, lành thay; chế phục được tâm ý, lành thay; chế phục được hết thảy, lành thay. Tỳ kheo nào chế phục được hết thảy thì giải thoát hết thảy khổ (361). Gìn giữ tay chân và ngôn ngữ, gìn giữ cái đầu cao, tâm mến thích thiền định, riêng ở một mình, thanh tịnh và tự biết đầy đủ, ấy là bậc Tỳ kheo (362). Tỳ kheo nào điều nhiếp được ngôn ngữ, khôn khéo và tịch tịnh, thì khi diễn bày pháp nghĩa, lời lẽ rất hòa ái rõ ràng (363). Tỳ kheo nào an trú trong lạc viên Chánh-pháp, mến pháp và theo pháp, tư duy nhờ tưởng pháp, thì sẽ không bị thối chuyển khỏi tịnh đạo (364). Chớ nên khinh điều mình đã chứng, chớ thèm muốn điều người khác đã chứng. Tỳ kheo nào chỉ lo thèm muốn điều người khác tu chứng, cuối cùng mình không chứng được tam-ma-địa (chánh định) (365). Hàng Tỳ kheo dù được chút ít cũng không sinh tâm khinh hiềm, cứ sinh hoạt thanh tịnh và siêng năng, nên đáng được chư thiên khen ngợi (366). Nếu với thân tâm không lầm chấp là “ta” hay “của ta.” Vì không ta và của ta nên không lo sợ. Người như vậy mới gọi là Tỳ kheo (367). Hàng Tỳ kheo an trú trong tâm từ bi, vui thích giáo pháp Phật Đà, sẽ đạt đến cảnh giới tịch tịnh an lạc, giải thoát các hành (vô thường) (368). Tỳ kheo múc nước trong chiếc thuyền nầy, hễ nước hết thì thuyền nhẹ và mau đi; Cũng như thế, đoạn trừ tham dụcsân nhuế trong thân nầy, hễ tham dục hết thì mau chứng đến Niết bàn (369). Tỳ kheo nào đoạn được năm điều phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi; bỏ được năm điều: tham ái sắc, tham ái vô sắc, lừa đảo, phóng dật, và si mê; siêng tu năm điều: tín, tấn, niệm, định, huệ; vượt khỏi năm điều say đắm: tham ái, sân hận, si mê, tà kiến. Ta gọi là người đã vượt qua dòng nước lũ (370). Này các Tỳ Kheo, hãy mau tu thiền định! Chớ buông lung, chớ mê hoặc theo dục ái. Đừng đợi đến khi nuốt hườn sắt nóng, mới ăn năn than thở (371). Không có trí huệ thì không có thiền định, không có thiền định thì không có trí tuệ. Người nào gồm đủ thiền địnhtrí tuệ thì gần đến Niết bàn (372). Tỳ kheo đi vào chỗ yên tĩnh thì tâm thường vắng lặng, quán xét theo Chánh pháp thì được thọ hưởng cái vui siêu nhân (373). Người nào thường nghĩ đến sự sanh diệt của các uẩn, thì sẽ được vui mừng hạnh phúc. Nên biết: người đó không bị chết (374). Nếu là bậc Tỳ kheo sáng suốt, dù ở trong đời, trước tiên vẫn lo nhiếp hộ các căn và biết đủ, hộ trì giới luật (375). Thái độ thì phải thành khẩn, hành vi thì phải đoan chánh; được vậy, họ là người nhiều vui và sạch hết khổ não (376). Cành hoa Bạt-tất-ca bị úa tàn như thế nào, thì Tỳ kheo các ông, cũng làm cho tham sân úa tàn thế ấy (377). Vị Tỳ kheo nào thân ngữ thanh tịnh, tâm an trú tam muội, xa lìa nơi dục lạc, Ta gọi họ là người tịch tịnh (378). Các ngươi hãy tự kỉnh sách, các ngươi hãy tự phản tỉnh! Tự hộ vệchánh niệm theo Chánh pháp mới là Tỳ kheo an trụ trong an lạc (379). Chính các nươi là kẻ bảo hộ cho các ngươi, chính các ngươi là nơi nương náu cho các ngươi. Các ngươi hãy gắng điều phục lấy mình như thương khách lo điều phục con ngựa mình (380). Tỳ kheo nào đầy tâm hoan hỷ, thành tín theo giáo pháp Phật Đà, sẽ đạt đến cảnh giới tịch tịnh an lạc, giải thoát các hành (vô thường) (381). Những Tỳ kheo tuy tuổi nhỏ mà siêng tu đúng giáo pháp Phật Đà, là ánh sáng chiếu soi thế gian, như mặt trăng ra khỏi mây mù (382).

 

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Người xuất gia làm sa Môn thì phải từ bỏ ái dục, biết được nguồn tâm, thấu triệt giáo pháp của Phật, hiểu pháp vô vi. Bên trong không có cái để được, bên ngoài không có chỗ để cầu. Tâm không chấp thủ nơi đạo, cũng không hệ lụy bởi nghiệp, không có suy tưởng, không có tạo tác, không có tu, không có chứng, chẳng cần trải qua các Thánh vị mà tự thành cao tột, đó gọi là Đạo.” (Chương 2). Cạo bỏ râu tóc để trở thành một vị Sa Môn, lãnh thọ giáo pháp của Phật thì phải xả bỏ của cải thế gian, làm khất sĩ, mong cầu vừa đủ, giữa ngày ăn một bữa và chỉ ăn cho khỏi đói, dưới gốc cây ở một đêm, cẩn thận không để trở lại lần thứ hai. Điều làm cho người ta ngu muội là Ái và Dục (chương 3). Sa Môn hành đạo, đừng như con trâu kéo vất vả; thân tuy có tu tậptâm không tu tập. Nếu tâm thật sự tu tập thì không cần hình thức bên ngoài của thân (chương 40). Người hành đạo giống như con trâu chở nặng đi trong bùn sâu, mệt lắm mà không dám nhìn hai bên, đến khi ra khỏi bùn lầy rồi mới có thể nghỉ ngơi. Người Sa Môn phải luôn quán chiếu tình dục còn hơn bùn lầy, một lòng nhớ Đạo mới có thể khỏi bị khổ vậy (chương 41). Ta xem địa vị vương hầu như bụi qua kẽ hở, xem vàng ngọc quý giá như ngói gạch, xem y phục tơ lụa như giẻ rách, xem đại thiên thế giới như một hạt cải, xem cửa phương tiện như các vật quý giá hóa hiện, xem pháp vô thượng thừa như mộng thấy vàng bạc lụa là, xem Phật đạo như hoa đốm trước mắt, xem thiền định như núi Tu Di, xem Niết Bàn như ngày đêm đều thức, xem phải trái như sáu con rồng múa, xem pháp bình đẳng như nhất chân địa, xem sự thịnh suy như cây cỏ bốn mùa (chương 42).”

 

 

534. Renunciation

 

Renunciation means to leave home and family or to get out of a family and to become a monk or a nun. To leave one’s home and family in order to join the Buddhist community to become a monk or nun, in contrast with “staying home” which means the life of a layman. To enter monkhood (monastic life or the order). Ordination in Buddhism is initiation into the Buddhist Order (Sangha) in the presence of witnesses and self-dedication to monastic life. In ancient time people who trully cultivated the Way did live in cottages and till the land to support themselves. They certainly did not rely on external conditions. They lived in thatched cottages to cultivate because they wanted to eliminate greed. They even lived in seclusion to perfect their virtuous conduct. At the time of the Buddha, the sons of the elders at Vaisali came to Rahula’s place and bowed to salute him, saying: “Rahula, you are the Buddha’s son and left the throne to search for he truth; what advantage derives from leaving home?” Rahula then spoke of the advantage of earning merits that so derive. Vimalakirti came and said: “Rahula, you should not speak of the advantage of earning merits that derive from leaving home. Why? Because home-leaving bestows neither advantage nor good merits. Only when speaking of the worldly (way of life) can you talk about advantage and merits. For home-leaving is above the worldly, and the transcendental is beyond advantage and merits. Rahula, home-leaving is beyond thisness, thatness and in between; is above the sixty-two wrong views, and abides in (the state of) nirvana. It is praised by all wise men and practiced by all saints. It overcomes all demons, liberates from the five realms of existence, purifies the five kinds of eyes, helps realize the five spiritual powers and sets up the five spiritual faculties, releases from earthly grievances, keeps from varied evils (derived from a mixed mind), frees from the unreality of names and terms, gets out of the mud (of defilement), relieves from all bondages, wipes our the duality of subject and object and all responsiveness and disturbances; it gives inner joy, protects all living beings, dwells in serenity and guards against all wrongs. If all this can be achieved, this is true home-leaving.” Vimalakirti then said to the sons of the elders: “During this period of correct Dharma you should leave home to join the Sangha. Why? Because it is very difficult to have the good fortune of living in the Buddha-age.” The sons of the elders replied: “Venerable Upasaka, we have heard the Buddha said that once cannot leave home without the consent of one’s parents.” Vimalakirti said: ‘Yes, it is so, but you will really leave home the moment you develop a mind set on the quest of supreme enlightenment (anuttara-samyak-sambodhi) which completes your home-leaving.’ At that time, all the thirty-two sons of the elders developed the anuttara-samyak-sambodhi mind.

 

To shave one’s hair is the first step in renunciation. While most people want to have beautiful hair and spend lots of time and money on hairstyles, Buddhist monks and nuns shave their heads. They are no longer concerned with outward beauty, but with developing their inner beauty. Monks and Nuns are easy to recognize with their shaven heads. The time they would have spent on caring for their hair is spent on more important activities like meditating or chanting sutras. To shave the hair, following Sakyamuni, who cut off his locks with a sharp sword or knife to signify his cutting himself off from the world. So the reason why Monks and Nuns shave their heads because monastics need to renounce all the mundane desires and other longings in order to achieve purity, to be free from delusions, to remove hindrances, and to enter the way of practice. Once they shave their heads, they can easily be distinguished from those who have not joined the sangha. In the daily life of work and religious practice, the monks and nuns conduct themselves properly and with Buddhist discipline. Each day begins early for monks and nuns. Long before the sun rises, they attend morning ceremonies and recite parts of the Buddha’s teachings. Later on, there may be a period of meditation and study. Members of the Sangha have many responsibilities to fulfill, despite leading simple lives. They work very hard and are happy with the work they do. In addition, during the day, they go about the villages to teach the Dharma. When they go back to the monastery to write Buddhist books and to make Buddha images. They take care of the temple and garden. They prepare for ceremonies in the monastery. Besides, they give advice to the laity and help with community projects for the elderly and the sick. There are more chanting and meditation sessions, and talks on the teachings of the Buddha in the evenings. Monks and nuns may give talks. They choose not to take evening meals, but use the time instead for study or meditation. For every body, especially the novices, at first it was hard to get up early and sit in meditation, but they will gradually adapt themselves to the daily activities in a monastery. In addition, monks and nuns still have daily schedule of cultivation such as practice of meditation, daily consultation, and late evening ceremonies, and so on. Daily consultation with the teacher is conducted during periods of intense medtiation. Brief but to-the-point discussion with the spiritual master can not only trigger insight in the student, but also gives the teacher the opportunity to access and validate the student’s experiences in meditation. Having a direct and profound personal relationship also provides for the mind-to-mind transmission of Dharma experience from teacher to student.

 

The Buddha always advised his disciples: “You renounce what is not yours. Name is not yours, so you should renounce it. Material is not yours, so you should renounce it. Body is not yours, it is composed by the five aggregates, so you should renounce it. Even the mind is not your, it is one of the five aggregates, so you should renounce it.” In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Wearing a yellow saffron robe with an impure mind. What will the robe do if truthfulness is lacking and discipline or self-control is denied? (Dharmapada 9). He who drops all stain, stands on virtue, learns discipline and speaks the truth. Then the yellow robe will fit him (Dharmapada 10). A mendicant who delights in earnestness, who looks with fear on thoughtlessness, cannot fall away, advances like a fire, burning all his fetters both great and small (Dharmapada 32). A mendicant who delights in earnestness, who looks with fear on thoughtlessness, cannot fall away, he is in the presence of Nirvana (Dharmapada 33). As a bee, without harming the flower, its color or scent, flies away, collecting only the nectar, even so should the sage wander in the village (Dharmapada 49). He who strictly adorned, lived in peace, subdued all passions, controlled all senses, ceased to injure other beings, is indeed a holy Brahmin, an ascetic, a bhikshu (Dharmapada 142). The worst taint is ignorance, the greatest taint. Oh! Bhikshu! Cast aside this taint and become taintless (Dharmapada 243). A man who only asks others for alms is not a mendicant! Not even if he has professed the whole Law (Dharmapada 266). A man who has transcended both good and evil; who follows the whole code of morality; who lives with understanding in this world, is indeed called a bhikshu (Dharmapada 267). Not only by mere morality and austerities, nor by much learning, nor even by serene meditation, nor by secluded lodging, thinking “I enjoy the bliss of renunciation, which no common people can know.” (Dharmapada 271). Do not be confident as such until all afflictions die out (Dharmapada 272). It is good to have control of the eye; it is good to have control of the ear; it is good to have control of the nose; it is good to have control of the tongue (Dharmapada 360). It is good to have control of the body; it is good to have control of speech; it is good to have control of everything. A monk who is able to control everything, is free from all suffering (Dharmapada 361). He who controls his hands and legs; he who controls his speech; and in the highest, he who delights in meditation; he who is alone, serene and contented with himself. He is truly called a Bhikhshu (Dharmapada 362). The Bhikhshu who controls his tongue, who speaks wisely of the Dharma, who is pure and humble, his speech is indeed sweet (Dharmapada 363). That Bhikhshu who dwells in the Dharma (makes the Dharma his own garden); who delights in the Dharma; who meditates on the Dharma, will never fall away from the pure path (Dharmapada 364). Let’s not despite what one has received; nor should one envy the gain of others. A monk who envies the gain of others, does not attain the tranquility of meditation (Dharmapada 365). Though receiving little, if a Bhikhshu does not disdain his own gains, even the gods praise such a monk who just keeps his life pure and industrious (Dharmapada 366). He who has no thought of “I” and “mine,” for whatever towards his mind and body he does not grieve for that which he has not. He is indeed called a Bhikhshu (Dharmapada 367). A Bhikhshu who abides in loving-kindness, who is pleased with with the Buddha’s Teaching, will attain to a state of peace and happiness, and emancipate from all conditioned things (Dharmapada 368). When you empty the water in this boat, it will move faster. In the same manner, if you cut off passion and hatred in yourself, you will reach Nirvana faster (Dharmapada 369). He who cuts off five: lust, hatred, ignorance, egoism, doubt; renounces five: attachment to form, to formless, to conceit, to restlessness, and ignorance; cultivates five more: faith, effort, watchfulness, concentration, wisdom. A monk who escapes from the five fetters: lust, hate, delusion, pride, false views; is called one who has crossed the flood (Dharmapada 370). Meditate monk! Meditate! Be not heedless. Do not let your mind whirl on sensual pleasures. Don’t wait until you swallow a red-hot iron ball, then cry, “This is sorrow!” (Dharmapada 371). There is no concentration in one who lacks wisdom, nor is there wisdom in him who lacks concentration. He who has both concentration and wisdom is near Nirvana (Dharmapada 372). A monk who has retired to a lonely place, who has calmed his mind, who perceives the doctrine clearly, experiences a joy transcending that of men (Dharmapada 373). He who always reflects on the rise and fall of the aggregates, he experiences joy and happiness. He is deathless (Dharmapada 374). A wise monk must first control the senses, practise equanimity, follow discipline as laid down in the sutra (Dharmapada 375). Let him be cordial in his ways and refined in behavior; he is filled with joy and make an end of suffering (Dharmapada 376). You should cast off lust and hatred just as the jasmine creeper sheds it withered flowers (Dharmapada 377). The monk whose body is calm, whose mind and speech are calm, who has single- mindedly, and who refuses the world’s seductions (baits of the world), is truly called a peaceful one (Dharmapada 378). Censure or control yourself. Examine yourself. Be self-guarded and mindful. You will live happily (Dharmapada 379). You are your own protector. You are your own refuge. Try to control yourself as a merchant controls a noble steed (Dharmapada 380). He who is full of joy, full of faith in the Buddha’s Teaching, will attain the peaceful state, the cessation of conditioned things, and supreme bliss (Dharmapada 381). The Bhihkshu, though still young, ceaselessly devotes himself to the Buddha’s Teaching, illumines this world like the moon escaped from a cloud (Dharmapada 382).

 

In the Forty-Two Sections Sutra, the Buddha said: “Sramanas who have left the home-life renounce love, cut (uproot) desire and recognize the source of their minds. They penetrate the Buddha’s Wonderful Dharmas and awaken to unconditioned dharmas. They do not seek to obtain anything internal; nor do they seek anything external. Their minds are not bound by the Way nor are they tied up in Karma. They are without thoughts and without actions; they neither cultivate nor achieve (certify); they do not need to pass through the various stages and yet are respected and revered. This is what is meant by the Way.” (Chapter 2). By shaving their heads and beards, they become Saramanas who accept the Dharmas of the Way. They renounce worldly wealth and riches; beg for food with moderation (moderate needs or not to acquire too many things); take only one meal at noon and eat only enough to satisfy their hunger and are careful not to return. Craving and desire are at the roots of what cause people to be stupid and confused (obscured).” (Chapter 3). A Sramana who practices the Way should not be like an ox turning a millstone because an ox is like one who practices the way with his body but his mind is not on the Way. If the mind is concentrated on the Way, one does not need the outer practices of the body.” (Chapter 40). One who practices the way is like an ox that carries a heavy load through deep mud, the work is so difficult that he dares not glance to the left or right. Only when he gets out of the mud he is able to rest. Likewise, the Sramana should look upon emotion and desire as deep mud and with an undeviating mind, he should recollect the Way, then he can avoid suffering.” (Chapter 41). I look upon royal and official positions as upon the dust that floats through a crack. I look upon the treasures of gold and jade as upon broken tiles. I look upon clothing of fine silk as upon coarse cotton. I look upon a great thousand world-system as upon a small nut. I look upon the door of expedient means as upon the transformations of a cluster of jewels. I look upon the unsurpassed vehicle as upon a dream of gold and riches. I look upon the Buddha-Way as upon flowers before my eyes. I look upon Zen Samadhi as upon the pillar of Mount Sumeru. I look upon Nirvana as upon being awake day and night. I look upon deviancy and orthodoxy as upon the one true ground. I look upon the prosperity of the teaching as upon a tree during four seasons. (Chapter 42).”

 

 

 

535. Hai Sắc Thái Của Đời Sống người Phật Tử

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, có hai sắc thái của đời sống Phật tử xuất gia. Thứ nhất là Phát Bồ Đề tâm hay làm trổi dậy khát vọng mong cầu giác ngộ tối thượngPhát Bồ Đề tâm trong Phạn ngữ là “Bodhicittapada,” nói cho đủ là “Anuttarayam-Samyaksambodhi-cittam-utpadam,” tức là phát khởi “Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác Tâm.” Trong Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật dạy: “Trong thế gian nầy ít ai có thể nhận biết một cách sáng tỏ Phật Pháp Tăng là gì; ít ai thành tín bước theo Phật Pháp Tăng; ít ai có thể phát tâm vô thượng bồ đề; tu hành Bát Nhã lại càng ít nữa. Tinh tấn tu hành Bát Nhã cho đến địa vị Bất Thối Chuyển và an trụ trong Bồ Tát Địa lại càng ít hơn gấp bội.” Thứ nhì là thực hành đạo Bồ Tát. Ở đây chúng ta muốn nói về thực hành hạnh của Bồ Tát Phổ Hiền. Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) sau khi đã phát tâm dưới sự chỉ dẫn của Ngài Văn Thù, từ đó về sau cuộc hành hương của ông hoàn toàn nhắm vào việc hỏi thăm cách thức thực hành hạnh Bồ Đề (bodhicarya). Cho nên ngài Văn Thù nói với đệ tử của mình, khi ngài chỉ thị Thiền Tài Đồng Tử ra đi cho một cuộc lữ hành trường kỳ và gian khổ: “Lành thay! Lành thay! Thiện nam tử! Sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, bây giờ lại muốn tìm học hạnh của Bồ Tát. Thiện nam tử, ít thấy có ai phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, mà những ai sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng lại còn tìm học hạnh của Bồ Tát, càng ít thấy hơn. Vì vậy, thiện nam tử, nếu muốn thành tựu Nhất Thiết Chủng Trí, hãy tinh tấn thân cận các bậc thiện hữu tri thức (kalyanmitra).” Theo Kinh Bát Nhã, sau khi phát tâm Bồ Đềthực hành Bát Nhã Ba La Mật. Trong khi theo Hoa Nghiêm thì sự thực hành đó được thắt chặt với công hạnh của Phổ Hiền Bồ Tátsinh hoạt của sự giác ngộ được đồng hóa với Phổ Hiền Hạnh.

 

 

535. Two Aspects of a Buddhist Life

 

According to the Avatamsaka Sutra, there are two aspects of the Buddhist life. First, raising the desire for supreme enlightenment. The Sanskrit phrase for ‘the desire for enlightenment’ is ‘bodhicittotpada,” which is the abbreviation of ‘Anuttarayam-samyaksambodhi-cittam-utpadam,’ that is, ‘to have a mind raised to supreme enlightenment.’ In the Avatamsaka Sutra, the Buddha taught: “There are only a few people in this world who can clearly perceive what the Buddha, Dharma, and Sangha are and faithfully follow them; fewer are those who can raise their minds to supreme enlightenment; fewer still are those who practice prajnaparamita; fewer and fewer still are those who, most steadfastly practicing prajnaparamita and finally reaching the stage of no-turning back, abide in the state of Bodhisattvahood. Second, practicing the life of the Bodhisattva. Here, we want to talk about the Bodhisattva Samantabhadra. Sudhana, the young pilgrim had his first awakening of the desire (cittotpada) under the direction of Manjusri, and his later pilgrimage consisted wholly in inquiries into living the life of enlightenment (bodhicarya). So says Manjusri to his disciple when he sends Sudhana off on his long, arduous ‘Pilgrim’s Progress’: “Well done, well done, indeed, son of a good family! Having awakened the desire for supreme enlightenment, you now wish to seek for the life of the Bodhisattva. Oh! Son of a good family, it is a rare thing to see beings whose desire is raised to supreme enlightenment; but it is a still rarer thing to see beings who, having awakened the desire for supreme enlightenment, proceed to seek for the life of the Bodhisattva. Therefore, oh, son of a good family, if you wish to attain the knowledge which is possessed by the All-knowing one, be ever assiduous to get associated with good friends (kalyanamitra). In the Prajnaparamita Sutra, after the awakening of the desire for supreme enlightenment is the practice of Prajnaparamitas. In the Avatamsaka Sutra, this practice is deeply associated with the life of the Bodhisattva known as Samantabhadra, and the Bodhicarya, the life of enlightenment, is identified with the Bhadracarya, the life of Bhadra, that is Samantabhadra.

 

 

 

536. Thành Tựu Giới Hạnh

 

Người Phật tử nhất định phải có một nền tảng tu hành vững chắc. Nền tảng đó là nghiêm thủ giới luật để thành tựu giới hạnh. Theo Phật giáo, thế nào là không thành tựu giới hạnh? Không thành tựu giới hạnh là không có nền tảng tu hành vững chắc. Có một số người nói là tu Phật, nhưng họ chẳng những không giữ giới, mà còn dùng tiền của đàn na tín thí không vào việc làm Phật sự mà vào việc riêng cho thương vụ hay gia đình của chính họ. Chẳng những họ không muốn tu hành gì hết, mà họ còn đi ngược lại với những quy củ căn bảnĐức Phật đã tuyên thuyết. Quả là một điều bất hạnh cho Phật giáo! Có người lại nói rằng tu hay không tu rồi cũng chết.” Như vậy, “người tu hành có thể tránh được cái chết hay không?” Ờ, thì ai rồi cũng phải chết, đó là quy luật của vô thường. Tuy nhiên, với những bậc chân tu, đến khi chết mà tâm vẫn sáng suốt. Chắc chắn một điều người tu Phật sẽ ra đi với tâm không phiền não, không rối ren, không lo âu, mà chắc chắn ra đi một cách an nhiên tự tại. Và chắc chắn một điều là lúc ra đi họ biết vì sao họ tới và vì sao họ ra đi một cách rõ ràng chứ không mơ hồ gì cả. Điều nầy sẽ trái ngược lại với những kẻ đội lốt tu hành mà hành xử càng bậy. Những kẻ đó lúc sắp chết và lúc chết sẽ chết trong mê muội tối tăm, lo lắng chuyện nọ nghĩ ngợi chuyện kia; tâm họ chẳng những không thanh tịnh, mà họ còn ra đi trong lo lắng và nuối tiếc. Những kẻ nầy lúc tới chết thì mơ màng, cả đời mê muội vì thế mà đến lúc ra đi lại càng rối rắm. Họ không biết lý do gì mình đến đây, rồi vì sao lại ra đi. Họ cũng hoàn toàn mờ mịt về chuyện họ từ đâu lại, rồi sẽ đi về đâu.

 

Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã khẳng định một số điều về Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh. Thứ nhất là hộ trì các căn. Theo Kinh Sa Môn Quả trong Trường Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về một vị Tỳ Kheo Hộ Trì Các Căn: “Thế nào là vị Tỳ Kheo hộ trì các căn? Khi mắt thấy sắc, Tỳ Kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, khiến nhãn căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện khởi lên, Tỳ Kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn. Khi tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, thân cảm xúc, ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, Tỳ Kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Thứ nhì là tiết độ trong ăn uống. Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy ‘Thế nào là vị Thánh đệ tử biết tiết độ trong ăn uống. Vị ấy phải quán sát một cách khôn ngoan. Khi vị ấy thọ dụng các món ăn, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức hay tự làm đẹp mình, mà chỉ để thân nầy được duy trì, được bảo dưỡng, khỏi bị gia hại, để chấp trì phạm hạnh. Vị ấy nên nghĩ rằng: “Như vậy ta diệt trừ các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới; và ta sẽ không phạm lỗi lầm, sống được an ổn.” Thứ ba là chú tâm cảnh giác. Theo Kinh Hữu trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về ‘Chú tâm cảnh giác’. Ban ngày trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh một, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh giữa, vị nầy nằm xuống phía hông phải, như dáng nằm con sư tử, chân gác trên chân với nhau, chánh niệm tỉnh giác, hướng niệm đến lúc ngồi dậy lại. Ban đêm trong canh cuối, khi đã thức dậy, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Thứ tư là thành tựu Bảy Diệu Pháp. Đây là bảy sự thù diệu mà một vị Tỳ Kheo phải luôn tâm niệm (Thất Thù Diệu Sự). Theo Kinh Phúng Tụng trong trường Bộ Kinh, một vị Tỳ Kheo nên luôn có bảy sự thù diệu. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết hành trì học pháp, và khát vọng hành trì học pháp trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết quán pháp và khát vọng quán pháp trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết điều phục các dục vọng và khát vọng điều phục các dục vọng trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết sống an tịnh và khát vọng sống an tịnh trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết sống tinh tấn và khát vọng sống tinh tấn trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết quán sát tự niệm và khát vọng quán sát tự niệm và khát vọng quán sát tự niệm trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết với kiến giải và khát vọng hiểu biết sở kiến trong tương lai. Thứ năm là lạc trú trong thiền định. Thứ sáu là luôn sống chế ngự với sự chế ngự của giới luật Phật. Thứ bảy là đầy đủ oai nghi chánh hạnh. Thứ tám là thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt. Thứ chín là thọ lãnhtu học các học pháp.

 

 

536. Attainment of Virtues

 

Buddhists must definitely build up their foundation. It is strict observance of the precepts in order to possess of virtue. According to Buddhism, what is the attainment of no virtues? Attainment of No Virtues means having no firm foundation of cultivation. Some left-home people not only break the Buddhist precepts, but they also use the money donated by lay people not for Buddhist affairs, but for their own family or business. They not only want no cultivation, but they also go against the Buddha’s Basic Teachings. What a misfortune for Buddhism! Some people say, “Well, cultivate or not cultivate, eventually everybody will die.” Thus, “can people who cultivate avoid death?” Well, everyone will eventually die in accordance with the law of impermanence. However, for true Buddhist cultivators, when the time comes, you die in understanding what is going on, you are totally clear and lucid. Certainly, true Buddhist cultivators will not be afflicted with deep distress and anxiety, but when the time comes they surely die in a peaceful manner. And certainly, when the time comes they know how they came, and they understand how they will go. They are very lucid and unconfused. In the contrary, if you are not a true Buddhist cultivator, you do not cultivate or you just pretend to cultivate, when the time comes you will die in confusion and ignorance, worrying about this and thinking about that. Their mind will not be clear and pure, and they will die with anguish and regret. These people are confused for their whole lives, so that they will extremely muddle when they go. They do not know why they have come, or why they have to go. They are completely confused about where they have come from, and where they will go.

 

According to the Sekha Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, the Buddha confirmed rules for a noble disciple to possess of virtue. Fisrt, guard the doors of his sense-faculties. According to the Samannaphala Sutta in the Long Discourses of the Buddha, the Buddha taught about “a guardian of the sense-door.” How does a monk become a guardian of the sense-door? Here a monk, on seeing a visible object with the eye, does not grasp at its major signs or secondary characteristics. Because greed and sorrow, evil unskilled states, would overwhelm him if he dwelt leaving this eye-faculty unguarded, so he practises guading it, he protects the eye-faculty, develops restraint of the eye-faculty. On hearing a sound with the ear…; on smelling an odour with the nose…; on tasting a flavour with the tongue…; on feeling an object with the body…; on thinking a thought with the mind, he does not grasp at its major signs or secondary characteristics, he develops restraint of the mind-faculty. He experiences within himself the blameless bliss that comes from maintaining this Ariyan guarding of the faculties. Second, be moderate in eating. According to the Sekha Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, the Buddha confirmed his noble disciples on moderating in eating. He must reflect wisely. When he takes food, not taking for amusement, not taking for intoxication, not taking for the sake of physical beauty and attractiveness, but only for the endurance and continuance of this body, for enduring discomfort, and for assisting the holy life. He should consider: “Thus I shall terminate old feelings without arousing new feelings and I shall be healthy and blameless and shall live in comfort.” Third, be devoted to wakefulness. According to the Sekha Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, the Buddha confirmed his noble disciples on devotion to wakefulness. During the day, while walking back and forth and sitting, a noble disciple purifies his mind of obstructive states. In the first watch of the night, while back and forth and sitting, he purifies his mind of obstructive states. In the middle watch of the night he lies down on the right side in the lion’s pose with one foot overlapping the other, mindful and fully aware, after noting in his mind the time for rising. After rising, in the third watch of the night, while walking back and forth and sitting, he purifies his mind of obstructive states. Fourth, possess seven good qualities. Seven grounds for commendations a Monk must always think of. According to the Sangiti Sutta, a Monk should always have seven grounds for commendations. Here a monk who is keenly anxious to undertake the training, and wants to persist in this. Here a monk who is keenly anxious to make a close study of the Dhamma, and wants to persist in this. Here a monk who is keenly anxious to get rid of desires, and wants to persist in this. Here a monk who tries to find solitude, and wants to persist in this. Here a monk who arouses energy, and wants to persist in this. Here a monk who develops mindfulness and discrimination, and wants to persist in this. Here a monk who develops penetrative insight, and wants to persist in this. Fifth, pleasant abiding in the meditation. Sixth, always dwell restrained with the Buddhist precepts. Seventh, be perfect in conduct and resort). Eighth, see fear in the slightest faults. Ninth, train by undertaking the training precepts.

 

 

 

537. Đại Xuất Thế

 

Một trong những nét nổi bật của câu chuyện về cuộc đời Đức Phật với sự kiện Ngài là một con người trong kiếp tái sanh lần cuối của mình. Tuy nhiên, tin tức này có thể làm cho người ta suy nghĩ lệch lạc, bởi vì Ngài không còn là một con người bình thường. Là một vị Phật thì không phải là người mà cũng không phải là thần linh, nhưng lại vượt xa bản chất của hai thứ vừa kể. Mặc dù sự xuất chúng này, truyền thống đạo Phật nhắc nhở một đời sống gương mẫu của Đức Phật trong giai đoạn làm người của Ngài như là một phương tiện đi vào vấn đề cơ bản về kiếp sống của con người, vấn đề đi đến sự giác ngộ là một giải pháp. Sau lần tái sinh cuối cùng, vị Bồ Tát được đặt tên là Tất Đạt Đa, có nghĩa là “một người có mục đích của mình thành tựu.” Những nhà tiên tri đương thời lập tức nhận ra rằng Ngài là một cậu bé đặc biệt. Ngay khi còn bé, Ngài đã có trong mình 32 tướng hảo của một con người vĩ đại, chứng tỏ sự độc tôn của Ngài. Mẹ của Ngài sau khi hoàn tất nhiệm vụ thiêng liêng của mình, đã qua đời khi Ngài vừa mới sanh ra được 7 ngày và tái sanh nơi cõi trời Đâu Suất. Tương lai của Thái tử Tất Đạt Đa đã được tiên đoán hai lần và vào cả hai dịp đều cho thấy rằng Ngài sẽ là một vị vua của vũ trụ hoặc một vị Phật, khắp thế gian đều biết đến quyền lực và sự công bằng của Ngài, hoặc là một vị Phật, dẫn dắt đời sống tôn giáo và đưa nhân loại thoát khỏi vô minh. Nếu Thái tử Tất Đạt Đa theo đuổi đời sống của một bậc gia trưởng, Ngài sẽ trở thành một đại vương, nhưng nếu Ngài từ bỏ thế tục Ngài sẽ trở thành Phật. Các nhà tiên tri báo cho vua Tịnh Phạn sự kiện này để bảo đảm tương lai của hoàng tộc của đứa con trai của Ngài. Vua cha phải tìm cách ngăn chặn để không bao giờ cho Thái tử trông thấy những cảnh khốn cùng bất hạnh của cuộc sống. Vì vậy nhà vua cho xây ba tòa cung điện cho con trai mình và có đội quân bảo vệ, nhiệm vụ của họ là ngăn không cho Thái tử trông thấy những đặc tính thật sự mà con người phải trải qua. Thái tử Tất Đạt Đa Cồ Đàm là một chàng trai trẻ đầy tài năng và cá tính độc đáo và Ngài vượt trội những người cùng lứa tuổi ở lãnh vực tài năng và học vấn. Được sống trong chăn êm nệm ấm cùng với tất cả những thỏa thích không thể tưởng được của cuộc sống trần tục, Ngài vẫn chưa biết được sự đau đớn của kiếp người mà không một ai có thể tránh được. Sử thi mô tả những cảnh huy hoàng tráng lệ chung quanh Ngài, không thiếu một thứ gì, ví dụ như lời ca tiếng hát trầm bổng của âm nhạc du dương với nhiều vũ nữ có sắc đẹp mê hồn và từng cung điệu cho mỗi mùa. Vào thời gian Thái tử kết hôn cùng công chúa Gia Du Đà La khi Ngài ở tuổi 29, sự việc dường như thể là Ngài sẽ tiến tới con đường nối nghiệp vua cha mà chẳng có mảy may ngờ rằng thế giới bên ngoài cung điện an toàn, có đầy những thỏa thích dục lạc này lại có một thực tế vô cùng nghiệt ngã. Tuy nhiên, vào một ngày nọ, Ngài ao ước được nhìn thấy những gì vượt qua những thành lũy của những người lính canh. Vua cha cố khuyên can Thái tử, nhưng thất bại, nên sau đó phải ra lệnh quét dọn làm sạch sẽ bất cứ điều gì có thể làm cho Thái tử khó chịu. Trong 4 lần đi dạo ngoài thành, theo truyền thống Phật giáo là “Bốn Hình Ảnh,” Thái tử Tất Đạt Đa đã đối mặt với lão bệnh và tử, và cuối cùnghình ảnh một đạo sĩ khổ hạnh đang đi tìm con đường để vượt qua sự khổ. Ngài vô cùng xúc động với hình ảnh thứ tư này, và phát nguyện từ bỏ cuộc đời xa hoa của mình và đi tìm chân lý về thân phận con người. Sau khi đi đến quyết định này, Tất Đạt Đa trở về cung điện, ở đây Ngài được thông báo là vợ Ngài sanh cho Ngài một đứa con trai. Ngài không lấy làm vui sướng với tin mừng này và kêu lên “Một sự trói buộc (rahula) ra đời.” Do đó vua cha ra sắc lệnh đặt tên cho đứa cháu trai mình là La Hầu La. Trong cung điện, nhà vua dùng mọi nỗ lực để làm khuây khỏa nỗi lòng của Thái tử Tất Đạt Đa nhưng đều vô ích. Thái tử không còn quan tâm đến những dục lạchoàn toàn cảm thấy buồn ngủ trên chiếc ghế trường kỷ. Vào một nửa đêm khi Ngài tỉnh giấc rồi trông thấy những nàng ca kỹ và những vũ công xinh đẹp nằm sóng soài trong phòng khách của Ngài, đối với Ngài lúc này giống như những xác chếtcảm thấy tinh thần đau đớn. Ngài quyết định đi đến “sự xuất gia vĩ đại” ngay chính đêm đó Ngài ra lệnh cho người đánh xe là Xa Nặc, chuẩn bị cho mình ngựa Kiền Trắc. Trước khi rời bỏ cung điện, Ngài ghé qua căn phòng của vợ mình, đứng ở ngưỡng cửa và ngửi thấy mùi hoa lài, lòng Ngài đầy xao xuyến. Ngài trông thấy công chúa Gia Du Đà La nằm ngủ với bàn tay tựa trên mình La Hầu La, lòng Ngài thôi thúc muốn ẵm đứa con thơ của mình vào lòng lần cuối, nhưng Ngài không dám làm như vậy vì sợ rằng mình sẽ đánh thức họ và như thế sẽ cản trở cho sự ra đi của mình. Trong những lúc bình thường, việc rời bỏ cung điện là không thể xảy ra, có hàng trăm binh sĩ vũ trang ở các cổng thành. Nhưng một vị trời mở cổng thành trong khi những vị khác làm giảm bớt âm thanh của tiếng vó ngựa Kiền Trắc rồi đưa những người dân trong thành vào giấc ngủ say. Nhanh chóng vượt qua không trung cùng với mọi tinh tú trên bầu trời, Thái tử Tất Đạt Đa, Xa Nặc và ngựa Kiền Trắc đến bờ sông Anoma. Ở đó Thái tử khuyên Xa Nặc nên trở về hoàng cung để báo tin cho hoàng gia về sự ra đi của Ngài. Con ngựa Kiền Trắc không chịu đựng được sự chia ly với chủ mình và chết ngay tại chỗ lúc ấy. Nó được tái sinh vào cõi trời 33 tầng. Cởi bỏ y phục của hoàng gia, Thái tử dùng chiếc gươm của mình cắt đứt mái tóc dợn sóng, xong rồi tung lên trời và nói: “Nếu ta trở thành Phật, hãy để những tóc này nằm yên trên bầu trời, nếu không hãy để nó rơi xuống đất.” Với thiên nhãn, vị trời Đế Thích thấy được nên vội nắm bắt lấy mớ tóc ấy và cho vào chiếc hộp ngọc. Một vị Phạm Thiên dâng cho Thái tử ba bộ y, một chiếc bát và những vật dụng của một nhà sư: một dao cạo, một cây kim, một cái lọc nước, và một chiếc thắt lưng. Từ đây Thái tử Tất Đạt Đa cất bước trên con đường không thể từ bỏ được để đi đến giải thoát trí tuệ hoàn hảohoàn toàn dập tắt được ngọn lửa khổ đau.

 

 

537. Great Renunciation

 

One of the most prominent features of the Buddha’s life-story is the fact that in his final existence he was human. This information can be misleading, however, because he was much more than an ordinary person. Being a Buddha is being neither human nor god, but going beyond the nature of both. In spite of this distinction, the Buddhist tradition recalls the exemplary life of the Buddha in his human phase as a means of introducing the basic problem of human existence, the problem to which enlightenment is the solution. After his final birth the Bodhisattva was named Siddhartha, meaning “one whose goal is accomplishment.” The seers immediately recognized that he was a special child. Even in infancy he bore the thirty-two marks of a great man, attesting to his uniqueness (see Thirty-two auspicious marks). His mother, her mission accomplished, died seven days after his birth and was reborn amid the contented gods of the Tusita Heaven. Siddhartha’s future was prophesied twice on both occasions it was revealed that he would be either a universal king, known throughout the lands for his power and justice, or a Buddha, leading a religious life and setting humankind free from ignorance. If Siddhartha followed the life of a householder he would become a great king, but if he renounced the world he would become a Buddha. King Suddhodana was told that in order to ensure his son’s royal future, he must prevent him from ever seeing the miseries of life. The king thus built three palaces for his son, and surrounded them with guards whose duty was to prevent the prince from seeing the true character of human experience. Siddhartha Gautama was a unique and talented youth. His radiance knew no bounds and he excelled his contemporaries in skill and learning. Cushioned by all the imaginable delights of worldly life, he remained ignorant of the inevitable pain of the human condition. The Buddhacharita describes his splendid surroundings in great detail, evoking, for example, the soft voices and charming music of many dancing girls and the radiant pavilions suited to every season. In time the prince married the fair Yasodhara, and at the age of twenty-nine it seemed as if he would proceed along the road to kingship without ever suspecting the outside the delights of his secure haven there was much harsher reality. One day, however, he wished to see beyond the perimeter of his guarded dwellings. The king tried to dissuade him, but on failing in this attempt he ordered the city to be cleared of anything that might discomfort the prince. In four outings, known in the Buddhist tradition as “the Four Sights,” Siddhartha encountered old age, disease, death, and finally, an ascetic who was seeking a way to transcend such suffering. He was deeply affected by this fourth encounter and vowed to abandon his princely life and seek the truth about the human condition. Having taken this resolve, Siddhartha returned to the palace, where he was notified that his wife had given birth to a son. He could not find happiness in this, and retorted, “A fetter (Rahula) has been born.” The king consequently decreed that his grandson should be named “Rahula”. At the palace all attempts to entertain Siddhartha failed. He was no longer interested in the delights of the senses and merely fell asleep on the couch. When he awoke in the middle of the night he saw the beautiful singers and dancers sprawled inelegantly over his parlor, they seemed to him like corpses and caused him mental anguish. He resolved to carry through his “great renunciation” that very night and instructed his charioteer Chandaka to prepare his great horse Kanthaka. Before leaving the palace, he visited his wife’s chambers. Standing at the threshold and smelling the jasmine, his heart was filled with longing. He saw the fair Yasodhara sleeping with her hand resting on Rahula, and felt the urge to pick his son up for the last time, but he did not dare to do so for fear that he might wake them and jeopardize his departure. Under normal circumstances leaving the palace would have been impossible. There was hundreds of armed men at each of the town’s massive gates. But one heavenly deva gently swung open the gate while others muffled the sound of Kanthaka’s hoofs and plunged the town’s inhabitants into a deep slumber. Swiftly riding through the air, accompanied by celestial hosts of all kinds. Siddhartha. Chandaka, and Kanthaka arrived at the river Anoma. There the Bodhisattva did Chandaka to return to the palace to inform his family of his departure . Kanthaka could not bear to part with his master and died on the spot. He was reborn in the Tavatimsa Heaven, the Heaven of the Thirty-Three Gods. Shedding his royal attire, the Bodhisattva cut off his flowing hair with one stroke of his sword and tossed into the air, saying, “If I am to become a Buddha, let it remain in the sky; if not, let it fall to the ground.” With his divine eye, Indra, king of the gods, saw this gesture and caught the Bodhisattva’s hair in jewel casket. The god Brahma offered the Bodhisattva three saffron robes, an alms bowl, and the other requisites of a monk: a razor, a needle, a water strainer and a belt. Siddhartha was now set on the irrevocable path to liberation, at the end of which he would attain perfect wisdom and completely extinguish the flame of suffering.

 

 

 

538. Khất Thực

 

Khất thực theo nghĩa đen có nghĩa là “cầm bát.” Có nhiều hình thức khất thực, nhưng các vị sư trong các tịnh xá của hệ phái Tăng Già Khất Sĩ thường đi thành nhóm từ 10 đến 15 vị, đi thật chậm, chân không, và đi từng bước một xuyên qua phố thị, các ngài thường nhìn xuống đất và không nói chuyện. Khất thực là sống đúng theo chánh mạng của một nhà sư, ngược lại với những vị sư mà còn đi làm thì gọi là sống theo tà mạng. Ngoài ra khất thực còn tạo cho chư Tăng phẩm chất khiêm cung từ tốn, cũng như không trau tria cuộc sống. Trong Phật giáo, cúng dường phẩm vật lên chư Tăng Ni là một trong những phần quan trọng nhất trong tu tập theo Phật giáo. Tại Á châu, không phải là chuyện lạ khi thấy chư Tăng đi vào các làng mạc vào buổi bình minh với bát khất thực của họ. Họ đi từ nhà này qua nhà khác cho đến khi có ai đó dâng cúng thực vật, đến khi đầy bát thì quay trở về tịnh xá độ ngọ. Chư Tăng Ni rất biết ơn cho những thực vật mà họ thọ dụng vì họ không chọn lựa thức ăn. Đây cũng là cơ hội cho Phật tử tại gia thực tập hạnh cúng dường bố thí. Tại vài xứ mà hạnh tu khất thực ít phổ biến hơn thì Phật tử tại gia đi đến các tự viện cúng dường phẩm vật và thực phẩm. Để giữ uy nghi mang bình khất thực, vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nên giữ gìn bát khất thực một cách trân quý; vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni không nên dùng hai bát khất thực cùng một lúc; vị Tỳ Kheo không nên dùng muỗng hay đũa khua vào bát khất thực. Công việc khất thực hằng ngày của chư Tăng tại các xứ theo Phật giáo Theravada tạo thành một trong những cơ hội chính để gieo trồng phước của Phật tử tại gia. Vào buổi sáng, chư Tăng đi bộ thành hàng, ôm bát khất thực trên tay, và Phật tử tại gia mang thức ăn đến để vào trong bát. Người Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta phải cần đạt tới trình độ ‘Thiền duyệt vi thực’ nghĩa là lấy sự tham thiền làm thực phẩm. Người tham thiền tới chỗ rốt ráo thì trên không biết có trời, dưới không biết có đất, chặng giữa không thấy có người, hòa với hư không làm một, sống trong một cảnh giới vô nhân, vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả. Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267).”

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, Duy Ma Cật nói với ngài Đại Ca Diếp về tối thượng nghĩa của Khất Thực khi gặp ông nầy đi khất thực trong xóm nhà nghèo: ‘Này ngài Đại Ca Diếp! Có lòng từ bi mà không phổ cậpbỏ nhà giàu mà đi đến nhà nghèo. Ngài Đại Ca Diếp! Ở Pháp bình đẳng nên đi khất thực theo thứ lớp. Vì không ăn mà đi khất thực; vì phá tướng hòa hiệp mà bốc cơm ăn; vì không nhận mà nhận món ăn của người; vì tưởng không tụ mà vào làng xóm; có thấy sắc cũng như người đui; có nghe tiếng cũng như vang; có ngửi mùi cũng như gió; lúc nếm vị không phân biệt; chạm các vật như trí chứng; biết các Pháp tướng như huyễn, không có tự tánh, không có tha tánh, trước vốn không sanh, nay cũng không diệt. Ngài Đại Ca Diếp! Nếu có thể không bỏ bát tà mà vào bát giải thoát, dùng bát tướng mà vào Chánh Pháp, dùng một bữa ăn mà thí cho tất cả, cúng dường chư Phật và các bực hiền thánh rồi sau mới ăn. Ăn như thế, không phải có phiền não, không phải rời phiền não, không phải vào định ý, không ra định ý, không phải ở thế gian, không phải ở Niết Bàn, người thí không có phước lớn, không có phước nhỏ, không được lợi ích, không bị tổn hại, đó chính là vào Phật đạo, không nương theo hạnh Thanh Văn. Ngài Ca Diếp! Nếu ăn như thế là ăn đồ cúng thí của người không uổng vậy. Duy Ma Cật nói với Tu Bồ Đề về tối thượng nghĩa của “Khất Thực” khi ông nầy khất thực trước nhà của Duy Ma Cật. Lúc đó trưởng giả Duy Ma Cật lấy cái bát của Tu Bồ Đề đựng đầy cơm rồi nói với ông ta như sau: “Thưa ngài Tu Bồ Đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các Pháp cũng bình đẳng, các Pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng, đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn. Như Tu Bồ Đề không trừ dâm, nộ, si, cũng không chung cùng với nó, không hoại thân mà theo một hình tướng, không dứt si ái sanh ra giải thoát, ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát, không mở cũng không buộc, không thấy tứ đế cũng không phải không đắc quả, không phải phàm phu cũng không phải rời phàm phu, không phải Thánh nhơn, không phải không Thánh nhơn, tuy làm nên tất cả các Pháp mà rời tướng các Pháp, thế mới nên lấy món ăn. Như Tu Bồ Đề không thấy Phật, không nghe Pháp, bọn lục sư ngoại đạo kia như Phú Lan Na Ca Diếp, Mạc Dà Lê Câu Xa Lê Tử, San Xà Dạ Tỳ La Chi Tử, A Kỳ Đa Xý Xá Khâm Ba La, Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử là thầy của ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu Bồ Đề! Nếu ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, đồng với phiền não, lìa Pháp thanh tịnh, ngài được vô tránh tam muội, tất cả chúng sanh cũng được tam muội ấy, những người thí cho ngài chẳng gọi phước điền, những kẻ cúng dường cho ngài đọa vào ba đường ác, ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ, ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác, đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận, khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng Tăng, hoàn toàn không được diệt độ, nếu ngài được như thế mới nên lấy món ăn.

 

Theo Kinh Khất Thực, trong Bộ Trung A Hàm, khất thực là một trong những hạnh tu quan trọng của chư Tăng Ni. Tại Á châu, không phải là chuyện lạ khi thấy chư Tăng đi vào các làng mạc vào buổi bình minh với bát khất thực của họ. Họ đi từ nhà này qua nhà khác cho đến khi có ai đó dâng cúng thực vật, đến khi đầy bát thì quay trở về tịnh xá độ ngọ. Chư Tăng Ni rất biết ơn cho những thực vật mà họ thọ dụng vì họ không chọn lựa thức ăn. Đây cũng là cơ hội cho Phật tử tại gia thực tập hạnh cúng dường bố thí. Tại vài xứ mà hạnh tu khất thực ít phổ biến hơn thì Phật tử tại gia đi đến các tự viện cúng dường phẩm vật và thực phẩm. Khất thực là sống đúng theo chánh mạng của một nhà sư, ngược lại với những vị sư mà còn đi làm thì gọi là sống theo tà mạng. Ngoài ra khất thực còn tạo cho chư Tăng phẩm chất khiêm cung từ tốn, cũng như không trau tria cuộc sống. Trong khi khất thực, người tu tập nên luôn chẳng những hạn chế nhãn căn tiếp xúc với sắc trần, mà phải hạn chế nhĩ căn với thanh trần, tỷ căn với hương trần, thiệt căn với vị trầnthân căn với xúc trần, để làm giảm thiểu sự khởi dậy của những thức. Phật nhắc nhở chúng đệ tử của Ngài rằng, phương pháp duy nhất để giảm thiểu sự khởi dậy của chư thức là thiền định. Người Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta phải cần đạt tới trình độ ‘Thiền duyệt vi thực’ nghĩa là lấy sự tham thiền làm thực phẩm. Người tham thiền tới chỗ rốt ráo thì trên không biết có trời, dưới không biết có đất, chặng giữa không thấy có người, hòa với hư không làm một, sống trong một cảnh giới vô nhân, vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả. Ngoài ra, vị ấy phải hạn chế Ngũ Dục, chế ngự năm triền cái, liễu tri Ngũ Thủ Uẩn (năm trói buộc của năm uẩn hữu lậu khiến chúng sanh mãi luyến ái trong vòng luân hồi sanh tử), tu tập Tứ Niệm Xứ, tu tập Tứ Chánh Cần, tu tập Tứ Như ý Túc, tu tập Ngũ Căn, tu tập Ngũ Lực, tu tập Thất Bồ Đề Phần, tu tập Bát Thánh Đạo, tu tập Chỉ Quán, giác ngộgiải thoát.

 

Khi Thái tử Tất Đạt Đa trở thành một nhà tu khổ hạnh, Ngài bắt đầu đi tìm một vị thầy có thể chỉ bày con đường chấm dứt mọi khổ đau phiền não. Ngài du hành qua những khu rừng và tiếp xúc với các bậc thánh nhân. Ngài được mọi người niềm nở tiếp đón với sự kính trọng. Mặc dầu Thái tử mặc áo quần rách rưới và dùng thức ăn thanh đạm mà ngài xin được, nhưng ngài vẫn được mọi người kính trọng. Ngày nọ, Thái tử đến thành Vương Xá, thủ đô nước Ma Kiệt Đà, khi đi ngang qua cổng thành, một vị quan đại thần của vua Tần Bà Sa La nhìn thấy, liền chạy vào tâu với đức vua: “Tâu hoàng thượng, hạ thần vừa trông thấy một đạo sĩ hết sức lạ thường xuất hiện trong thành. Ông ta ăn mặc rách rưới và đi đến từng nhà để xin thức ăn, nhưng hạ thần đoan chắc rằng đây là một vĩ nhân. Khuôn mặc của người ấy trông rất từ bi và dáng đi đứng hết sức trang nghiêm.” Nhà vua rất vui mừng cho dời đạo sĩ đến để đàm luận. Nhà vua vô cùng cảm phục trước sự sáng suốt, đức khiêm cung và lòng từ tâm của đạo sĩ. Sau đó nhà vua đề nghị đạo sĩ ở lại xứ Ma Kiệt Đà để giúp vua trị quốc. Nhưng Thái tử Tất Đạt Đa thưa: “Thưa Đại Vương, bần đạo đã có dịp cai trị một vương quốc, nhưng bần đạo đã từ chối vì bần đạo muốn đi tìm chân lý cứu vớt chúng sanh khỏi khổ đau phiền não. Xin cảm tạ lòng ưu ái của ngài.” Sau đó vua Tần Bà Sa La khẩn khoản đạo sĩ trở lại để chỉ dạy cho đức vua sau khi đã chứng ngộ chân lý. Và ngay cả khi đạo sĩ không thành công, vua xứ Ma Kiệt Đà nầy lúc nào cũng hoan nghênh tiếp đón đạo sĩ.

 

 

538. Mendicancy

 

“Religious mendicancy” or “to beg for food” literally “holding the bowl.” There are many forms of mendicancy, but monks in monasteries of Sangha Bhiksu Sect usually do it in group of ten or fifteen. As they walk very slowly (bare-footed and step by step) through the streets of a town, face down, without speaking. Mendicancy is the right livelihood of a monk. To work for a living is an improper life. In addition, mendicancy keeps a monk humble, and frees him from cares of life. In Buddhism, offering food to monks and nuns is one of the most important parts of Buddhist practice. In Asia, it is not unusual to see monks walking towards the villages early in the morning carrying their alms bowls. They go from house to house until someone offers them food, until their bowls filled with food and return to the monastery to eat before noon. Since monks and nuns do not choose their food, they learn to be grateful for whatever they are given. This practice helps them not to be greedy. It also gives the laity an opportunity to practice giving. Going out to collect food is less common in some countries so the laity goes to the monastery to make offerings of food. In order to keep the fine manner of carrying the alms bowl, a Bhiksu or Bhiksuni should care for his or her alms bowl with respect; a Bhiksu or Bhiksuni should not use more than one alms bowl; a Bhiksu or Bhiksuni should not make noise with his or her spoon or chopsticks against his or her alms bowl. The daily alms round of monks in Theravada countries, which constitutes one of the major opportunities for merit-making on the part of the laity. In the morning, monks walk in a line, carrying their begging-bowls in their hands, and laypeople place food in the bowls. Sincere Buddhists should always remember that in cultivation we must realize the state of ‘taking the bliss of Zen as our food,’ that means we should let our sustenance come from Zen meditation. A person who is genuinely doing the work of meditation is no longer aware of heaven above, earth below, or people in between. He has merged completely with empty space. He no longer has any sense of self, others, living beings, or a life span. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “A man who only asks others for alms is not a mendicant! Not even if he has professed the whole Law (Dharmapada 266). A man who has transcended both good and evil; who follows the whole code of morality; who lives with understanding in this world, is indeed called a bhikshu (Dharmapada 267).”

 

According to the Vimalakirti Sutra, Vimalakirti told Maha-Kasyapa about the supreme meaning of “Mendicancy” when he saw Maha-Kasyapa went begging for food in a village inhabited by poor people: “Mahakasyapa, you are failing to make your kind and compassionate mind all-embracing by begging from the poor while staying away from the rich. Mahakasyapa, in your practice of impartiality you should call on your donors in succession (regardless of whether they are poor or rich). You should beg for food without the (ulterior) idea of eating it. To wipe out the concept of rolling (food into a ball in the hand) you should take it by the hand (i.e. without the idea of how you take it). You should receive the food given without the idea of receiving anything. When entering a village you should regard it as void like empty space. When seeing a form you should remain indifferent to it. When you hear a voice you should consider it (as meaningless as) an echo. When you smell an odor take it for the wind (which has no smell). When you eat, refrain from discerning the taste. Regard all touch as if you were realizing wisdom (which is free from feelings and emotions). You should know that all things are illusory, having neither nature of their own nor that of something else, and that since fundamentally they are not self-existent they cannot now be the subject of annihilation. Mahakasyapa, if you can achieve all eight forms of liberation without keeping from the eight heterodox ways (of life), that is by identifying heterodoxy with orthodoxy (both as emanating from the same source), and if you can make an offering of your (own) food to all living beings as well as to all Buddhas and all members of the Sangha, then you can take the food. Such a way of eating is beyond the troubles (of the worldly man) and the absence of the troubles of Hinayana men); above the state of stillness (in which Hinayana men abstain from eating) and the absence of stillness (of Mahayana men who eat while in the state of serenity); and beyond both dwelling in the worldly state or in nirvana, while your donors reap neither great nor little merits, what they give being neither beneficial nor harmful. This is correct entry upon the Buddha path without relying on the small way of sravakas. Mahakasyapa, if you can so eat the food given you, your eating shall not be in vain.” Vimalalakirti told Subhuti about the supreme meanings of “Mendicancy” when Subhuti went to Vimalakirti’s house begging for food. Vimalakirti took Subhuti’s bowl and filled it with rice, saying: “Subhuti, if your mind set on eating is in the same state as when confronting all (other) things, and if this uniformity as regards all things equally applies to (the act of) eating, you can then beg for food and eat it. Subhuti, if without cutting off carnality, anger and stupidity you can keep from these (three) evils: if you do not wait for the death of your body to achieve the oneness of all things; if you do not wipe out stupidity and love in your quest of enlightenment and liberation; if you can look into (the underlying nature of) the five deadly sins to win liberation, with at the same time no idea of either bondage or freedom; if you give rise to neither the four noble truths nor their opposites; if you do not hold both the concept of winning and not winning the holy fruit; if you do not regard yourself as a worldly or unworldly man, as a saint or not as a saint; if you perfect all Dharmas while keeping away from the concept of Dharmas, then can you receive and eat the food. Subhuti, if you neither see the Buddha nor hear the Dharma; if the six heterodox teachers, Purana-kasyapa, Maskari-gosaliputra, Yanjaya-vairatiputra, Ajita-kesakambala, Kakuda-katyayana and Nirgrantha-jnatiputra are regarded impartially as your own teachers and if, when they induce leavers of home into heterodoxy, you also fall with the latter; then you can take away the food and eat it. If you are (unprejudiced about) falling into heresy and regard yourself as not reaching the other shore (of enlightenment); if you (are unprejudiced about) the eight sad conditions and regard yourself as not free from them; if you (are unprejudiced about) defilements and relinquish the concept of pure living; if when you realize samadhi in which there is absence of debate or disputation, all living beings also achieve it; if your donors of food are not regarded (with partiality) as (cultivating) the field of blessedness; if those making offerings to you (are partially looked on as also) falling into the three evil realms of existence; if you (impartially regard demons as your companions without differentiating between them as well as between other forms of defilement; if you are discontented with all living beings, defame the Buddha, break the law (Dharma), do not attain the holy rank, and fail to win liberation; then you can take away the food and eat it.

 

According to the Pindapataparisuddhisuttam in the Middle Agama, alms-begging is one of the most importatn practices of Buddhist Monks and Nuns. In Asia, it is not unusual to see monks walking towards the villages early in the morning carrying their alms bowls. They go from house to house until someone offers them food, until their bowls filled with food and return to the monastery to eat before noon. Since monks and nuns do not choose their food, they learn to be grateful for whatever they are given. This practice helps them not to be greedy. It also gives the laity an opportunity to practice giving. Going out to collect food is less common in some countries so the laity goes to the monastery to make offerings of food. Mendicancy is the right livelihood of a monk. To work for a living is an improper life. In addition, mendicancy keeps a monk humble, and frees him from cares of life. Buddhist cultivators should always not only minimize the meeting between eye faculty and visual forms, but also minimize the meeting between ear faculty and sound, nose faculty and smell, tongue faculty and taste, and body faculty and touch so that no or very limited consciousnesses will ever arise (eye, ear, nose, tongue, and body). The Buddha reminded his disciples that meditation is the only means to limit or stop the arising of the consciousnesses. Sincere Buddhists should always remember that in cultivation we must realize the state of ‘taking the bliss of Zen as our food,’ that means we should let our sustenance come from Zen meditation. A person who is genuinely doing the work of meditation is no longer aware of heaven above, earth below, or people in between. He has merged completely with empty space. He no longer has any sense of self, others, living beings, or a life span. Besides, he must minimize the Five Desires, overcome the five hindrances, thoroughly understand the Five Skandhas (the five tenacious bonds or skandhas, attaching to mortality), cultivate the Four kinds of Mindfulness, cultivate the Four Right Efforts, cultivate the Four Sufficiences, cultivate the Pancendriyani (Five Faculties), cultivate the Panca-balani (Five Powers), cultivate the Sapta-bodhyangani (The seven Bodhyanga), cultivate the Eightfold Noble Truth, cultivate Samatha and Vipasyana, and Enlightenment and Emancipation.

 

When Prince Siddhartha became an ascetics, a poor seeker of the truth, he began to look for a teacher who could show him the way to end all sufferings and afflictions. He wandered through the forests and spoke to all holy men he found there. Everywhere he went he was welcomed with respect. Even though he now wore ragged clothes and ate only the simple food he could beg, but he was respected wherever he came. One day, he was walking through Rajagriha, the capital of Magadha, he passed near the palace gate. One of the King Bimbisara’s ministers saw him and immediately ran to report to the King: “Your Majesty, I have just seen a most unsual man in the city. He dressed in rags and begs his food from door to door, but I am sure he must be a great person. His face is so strong and he walks with such dignity.” The king was very interested and asked that Siddhartha be brought before him. They talked together for a while and the King was very impressed by his intelligence, modesty and kind manner. Then the King suggested that the Prince settle in Rajagriha to help the king to rule the kingdom. But Siddhartha replied politely: “Your Majesty, thank you for your offer, I have already had the chance to rule a kingdom, but I refused because I just wanted to renounce the world to find the truth that I can help save people to end sufferings and afflictions.” The King bowed to Siddhartha to ask him to come back to teach him once Siddhartha did find the Truth. Even if Siddhartha failed, he was always welcome to return to Magadha.

 

 

 

539. Y Chỉ của Bồ Tát

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười y chỉchư Đại Bồ Tát đều phải nương theo để thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ nhất là y chỉ cúng dường tất cả chư Phật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ nhì là y chỉ điều phục tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ ba là y chỉ gần gủi tất cả thiện hữu thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ tư là y chỉ chứa nhóm tất cả thiện căn thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ năm là y chỉ nghiêm tịnh tất cả cõi Phật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ sáu là y chỉ chẳng lìa bỏ tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ bảy là y chỉ thâm nhập tất cả Ba La Mật thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ tám là y chỉ đầy đủ tất cả Bồ Tát nguyện thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ chín là y chỉ vô lượng Bồ Đề tâm thực hành hạnh Bồ Tát. Thứ mười là y chỉ vô lượng Phật Bồ Đề thực hành hạnh Bồ Tát.

 

 

539. Basis of Bodhisattvas

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of basis on which Great Enlightening Beings carry out their practices. First, they carry out the practices of Enlightening Beings based on honoring all Buddhas. Second, they carry out the practices of taming all sentient beings. Third, associating with all good companions. Fourth, accumulating all roots of goodness. Fifth, purifying all Buddha-lands. Sixth, not to abandon all sentient beings. Seventh, entering deeply into all transcendent ways. Eighth, fulfilling vows of Enlightening Beings. Ninth, infinite will for enlightenment. Tenth, enlightenment of all Buddhas.

 

 

 

540. Hai Mươi Cha MẹQuyến Thuộc của Bồ Tát

 

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, chư Bồ Tát có hai mươi cha mẹquyến thuộc. Thứ nhất, Bát Nhã là mẹ. Thứ nhì, phương tiện là cha. Thứ ba, bố thí là người nuôi nấng. Thứ tư, trì giới là người trông nom hộ trì. Thứ năm, nhẫn nhục là đồ trang sức. Thứ sáu, tinh tấn là người thủ hộ. Thứ bảy, thiền định là người tắm rữa. Thứ tám, thiện hữu tri thức là người dạy dỗ. Thứ chín, các Bồ Đề phần là bạn đồng hành. Thứ mười, chư Bồ Tát là anh em. Thứ mười một, Bồ Đề tâm là nhà cửa. Thứ mười hai, đi đúng theo chánh đạo là cách hành xử tại nhà. Thứ mười ba, các trụ địa là chỗ ở. Thứ mười bốn, các pháp nhẫngia tộc. Thứ mười lăm, các nguyện là gia giáo. Thứ mười sáu, thực hành công hạnhgia nghiệp. Thứ mười bảy, khiến kẻ khác chấp nhận Đại Thừagia vụ. Thứ mười tám, được thọ ký trong một đời nữa là số phận của ngài như vị thái tử nối nghiệp trong vương quốc chánh pháp. Thứ mười chín, các Ba La Mật là con thuyền Bát Nhã đưa ngài đáo bỉ ngạn Giác Ngộ. Thứ hai mươi, thành tựu trí tuệ viên mãn của Như Lai là nền tảng của gia quyến thanh tịnh của ngài.

 

 

540. Twenty Parents and Relatives of Bodhisattvas

 

According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Book III, Bodhisattvas have twenty parents and relatives. First, prajna (wisdom) is his mother. Second, upaya (skilful means) is his father. Third, dana (charity) is his wet nurse. Fourth, sila (morality) is his supporter. Fifth, ksanti (patience) is his decoration. Sixth, virya (strenuousness or energy) is his nurse. Seventh, dhyana (meditation) is his cleaner. Eighth, good friends are his instructors. Ninth, all factors of enlightenment are his companions. Tenth, all Bodhisattvas are his brothers. Eleventh, the Bodhicitta is his home. Twelfth, to conduct himself in accordance with the truth is his family manners. Thirteenth, the Bhumis are his residence. Fourteenth, the Kshantis are his family members. Fifteenth, the vows are his family motto. Sixteenth, to promote deeds of devotion is his family legacy. Seventeenth, to make others accept Mahayana is his family business. Eighteenth, to be anointed after being bound for one more birth is his destiny as crown prince in the kingdom of Dharma. Nineteenth, paramitas are the Prajna Boat which conveys him to another shore of Enlightenment. Twentieth, to arrive at the full knowledge of Tathagatahood forms the foundation of his pure family relationship.

 

 

 

541. Thập Hiệu Bồ Tát

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, sau khi thành tựu tu tập mười đạo xuất sanh Phật pháp, chư Bồ Tát sẽ đạt được mười danh hiệu đại trượng phu. Thứ nhất là Bồ Đề Tát Đỏa, vì do Bồ Đề trí sanh ra. Thứ nhì là Ma Ha Tát Đỏa vì an trụ trong Đại Thừa. Thứ ba là Đệ Nhứt Tát Đỏa, vì chứng pháp đệ nhứt. Thứ tư là Thắng Tát Đỏagiác ngộ pháp thù thắng. Thứ năm là Tối Thắng Tát Đỏa, vì trí huệ tối thắng. Thứ sáu là vô thượng Tát Đỏa, vì khai thị pháp vô thượng. Thứ bảy là Lực Tát Đỏa, vì biết rộng thập lực. Thứ tám là Vô Đẳng Tát Đỏa, vì thế gian không sánh được. Thứ chín là Bất Tư Nghì Tát Đỏa, vì nơi một niệm mà Thành Phật. Thứ mười, chư Bồ Tát được danh hiệu nầy thời được thành tựu Bồ Tát Đạo.

 

 

541. Bodhisattvas’ Ten Appelations

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, after accomplishing cultivating ten ways of generating the qualities of Buddhahood, Enlightening Beings will attain these ten appellations of greatness (See ten ways of generating the qualities of Buddhahood). First, they are called Beings of Enlightenment because they are born of knowledge of enlightenment. Second, they are called Great Beings because they dwell in the Great Vehicle. Third, they are called Foremost Beings because they realize the foremost truth. Fourth, they are called Superior Beings because they are aware of high laws. Fifth, they are called Supreme Beings because their knowledge is supreme. Sixth, they are called Exalted Beings because they reveal the unexcelled teaching. Seventh, they are called Beings of Power because they have extensive knowledge of the ten powers. Eighth, they are called Incomparable Beings because they have no peer in the world. Ninth, they are called Inconceivable Beings because they become Buddhas in an instant. Tenth, Enlightening beings win these appellations accomplish the Paths of Enlightening Beings.

 

 

 

542. Cầu Pháp

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười điều cầu pháp của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại trí huệ tất cả Phật pháp chẳng do người khác dạy. Thứ nhất là trực tâm cầu pháp, vì không dua nịnh phỉnh phờ. Thứ nhì là tinh tấn cầu pháp, vì xa lìa lười biếng khinh mạn. Thứ ba là nhứt hướng cầu pháp, vì chẳng tiếc thân mạng. Thứ tư là vì muốn trừ phiền não cho tất cả chúng sanhcầu pháp, vì chẳng vì danh, lợi hay sự cung kính. Thứ năm là vì lợi mình, lợi người, cũng như lợi tất cả chúng sanhcầu pháp, chứ chẳng vì tư lợi. Thứ sáu là vì nhập trí huệcầu pháp, chẳng vì văn tự. Thứ bảy là vì thoát sanh tửcầu pháp, vì chẳng tham thế lạc. Thứ tám là vì độ chúng sanhcầu pháp, vì phát Bồ Đề tâm. Thứ chín là vì dứt nghi cho tất cả chúng sanhcầu pháp, vì làm cho họ không do dự. Thứ mười là vì đầy đủ Phật phátcầu pháp, vì chẳng thích những thừa khác.

 

 

542. The Quest For Truth

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of quest for truth of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can attain great knowledge of all elements of Buddhahood without being instructed by another. First, quest for truth with a straightforward mind, being free from dishonesty. Secơnd, diligent quest for truth, being free from laziness. Third, wholly devoted quest for truth, not begrudging their lives. Fourth, quest for truth to destroy all sentient beings’ afflictions, not doing it for fame, profit, or respect. Fifth, quest for truth to benefit self and others, all sentient beings, not just helping themselves. Sixth, quest for truth to enter knowledge of wisdom, not taking pleasure in literature. Seventh, quest for truth to leave birth and death, not craving worldly pleasures. Eighth, quest for truth to liberate sentient beings, engendering the determination for enlightenment. Ninth, quest for truth to resolve the doubts of all sentient beings, to free them from vacillation. Tenth, quest for truth to fulfill Buddhahood, not being inclined to lesser aims.

 

 

 

543. Thánh Hạnh

 

Thuật ngữ “Thánh” theo Phạn ngữ là “Ariya”, có nghĩa là “Cao quý” hay “khôn ngoan.” Một người đã đạt được “kiến đạo,” con đường thứ ba trong năm con đường tiến tu của người Phật tử. Trong Phật giáo Đại Thừa, “Arya” chỉ người đã chứng ngộ “tánh không.” Theo đạo Phật, “Thánh” là bậc đã chứng đắc Chánh Đạo. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn Thánh chủng. Thứ nhất là bằng lòng mặc đồ bá nạp từ vải rách. Ở đây vị Tỳ Kheo tự bằng lòng với bất cứ loại y nào, tán thán sự bằng lòng với bất cứ loại y nào, không cố ý tìm cầu y một cách không xứng đáng, không buồn áo não nếu không được y; nhưng khi được y vị nầy không nhiễm trước, không say mê, không có phạm tội, vị nầy dùng y, thấy các nguy hiểm và biết rõ sự giải thoát. Vì tự bằng lòng với bất cứ loại y nào nên vị ấy không khen mình chê người. Ở đây vị nầy khéo léo, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm. Vị Tỳ Kheo nầy được gọi là một vị đã trung thành với Thánh chủng theo truyền thống nguyên thủy quá khứ. Thứ nhì là bằng lòng với đồ khất thực nhận được. Thứ ba là bằng lòng ngồi dưới gốc cây hay một phòng xá cũ kỹ. Thứ tư là hoàn toàn buông bỏ thế sự. Theo Kinh Phúng Tụng trong trường Bộ Kinh, có bốn Thánh ngôn: ly vọng ngữ, ly lưỡng thiệt, ly ác khẩu, và ly ỷ ngữ. Lại có bốn Thánh ngôn khác: không thấy nói không thấy, không nghe nói không nghe, không nghĩ nói không nghĩ, và không biết nói không biết. Lại có bốn Thánh ngôn khác nữa: thấy nói thấy, nghe nói nghe, nghĩ nói nghĩ, và biết nói biết.

 

 

543. Behaviors of the Saints

 

The term “noble” or “wise” is equivalent with the Sanskrit term of “Arya”, which means a person who has attained the path of seeing (darsana-marga), the third of the five Buddhist paths. In Mahayana, this means that such a person has had directed experience of emptiness (sunyata). In Buddhism, a “sage” is the one who is wise and good, and is correct in all his characters. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are the four holy ways. First, being content with wearing rags from dust-heaps. Here a monk is content with any old robe, praises such contentment, and does not try to obtain robes improperly or unsuitably. He does not worry if he does not get a robe, and if he does, he is not full of greedy, blind desire, but makes use of it, aware of such dangers and wisely aware of its true purpose. Nor is he conceited about being thus content with any old robe, and he does not disparage others. And one who is thus skilful, not lax, clearly aware and mindful, is known as a monk who is true to the ancient, original Ariyan lineage. Second, being content with any alms-food he may get (similar as in the firs paragraph). Third, being content with any old lodging-place or sitting under trees (similar as in the firs paragraph). Fourth, entire withdrawal from the world or fond of abandoning (similar as in the firs paragraph). According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are four Ariyan modes of speech: retraining from lying, refraining from slandering, refraining from abusing or using rude words, and refraining from iddle gossip. There are also four more Ariyan modes of speech: stating that one has not seen, known what one has not seen, stating that one has not heard, known what one has not heard, stating that one has not sensed, known what one has not sensed, and stating that one has not known, known what one has not known. There are also four more Ariyan modes of speech: stating that one has seen, known what one has seen, stating that one has heard, known what one has heard, stating that one has sensed, known what one has sensed, and stating that one has known, known what one has known.

 

 

 

544. Thánh Điển Không Văn Tự

 

“Ariya” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “Cao quý” hay “khôn ngoan.” Một người đã đạt được “kiến đạo,” con đường thứ ba trong năm con đường tiến tu của người Phật tử. Trong Phật giáo Đại Thừa, “Arya” chỉ người đã chứng ngộ “tánh không.” Theo đạo Phật, “Thánh” là bậc đã chứng đắc Chánh Đạo. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, toàn bộ kết tập của Thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay lá thốt nốt suốt thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên, ngay cho đến hôm nay Bà La Môn giáo cũng chưa viết ra văn học Vệ Đà, nhất là những sách mệnh danh là “khải thị lục.” Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa. Trước hết các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của Đức Thích Tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật đã có lần cấm dịch những lời của Ngài thành tiếng Sanskrit của Vệ Đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời của Ngài trong mẫu tự của học thuật thế gian, vốn chỉ được dùng cho mục đích thương mạibình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trong đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Ba Li, đó là tiếng Hoa Thị (Pataliputra). Thật không thích hợp nếu ngôn ngữvăn học linh thiêng của các Ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lãodị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những Thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ. Cộng đồng Phật tử, trái hẳn với cộng đồng Bà La Môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc cẩn thận các Thánh ngôn. Kết quả là cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc từ những giáo thuyết nguyên thủy, nên vua Vattagamani của Tích Lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích Lan, khoảng năm 80 trước Tây Lịch.

 

 

544. The Unwritten Sacred Literature

 

A Sanskrit term for “noble” or “wise.” A person who has attained the path of seeing (darsana-marga), the third of the five Buddhist paths. In Mahayana, this means that such a person has had directed experience of emptiness (sunyata). In Buddhism, a “sage” is the one who is wise and good, and is correct in all his characters. According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, the whole collection of the sacred literature authorized by the Council was not written on paper or palm leaf during a period of about four hundred years. It is well known that Brahmanism has never written down its Vedic literature even to this day, especially those revealed texts called “Hearing” (Sruti). We may imagine that Buddhism simply followed the example of the older religion, but there were other reasons as well. First, they dare not desecrate the sweet voice and kindly words of the Blessed One by putting them down in the profane letters of a foreign origin. The Buddha had once forbidden the translation of his words into the Vedic sanskrit. How much less would it please him to write his words in the foreign Accadian alphabet, which was used only for commercial and popular purposes? Secondly, the language they adopted in the council was, in all probability, a commingled one, something like the Pali language, that is, the language of Pataliputra. It was not advisable that their sacred language and literature should be open to the public, especially when there were some dissenting elders of a free-thinking tendency. Thirdly, to put the Buddha’s holy words to letters might have seemed to them a sacrilege just as depicting his sacred image in painting or sculpture. At any rate, the whole literature was kept in memory and was not committed to writing until about four centuries later. The Buddhist community, quite different from that of the Brahmans, was an assortment of all four castes coming from all quarters, and was not suitable for a serious recital of the holy words. The result was an imperfect transmission. Fearing the loss and distortion of the original teachings, King Vattagamani of Ceylon gave orders to commit the whole literature to writing in Sinhalese characters, about the year 80 B.C.

 

 

 

545. Thánh Trí Phi Ngôn Ngữ

 

Thánh trí là cái trí tuệ tối thượng hay trí huệ của bậc Thánh, nhờ đó người ta có thể nhìn vào những chỗ thâm sâu nhất của tâm thức để nắm lấy cái chân lý thâm mật bị che khuất mà cái trí tầm thường không thể thấy được. Thánh tríchân lý tối hậu chỉ vào sự thể chứng cái trí tuệ tối thượng trong tâm thức sâu thẳm nhất, và không thuộc phạm vi của ngôn từ và cái trí phân biệt; sự phân biệt như thế không thể phát hiện được chân lý tối hậu. Tuy nhiên ngọn đèn ngôn từ là có lợi ích cho việc soi sáng con đường đưa đến chứng ngộ tối hậu. Thánh trí còn có nghĩa là Phật trí hay trí của các bậc Thánh, trí siêu việt và vượt ra ngoài mọi sự phân biệt.

 

 

545. Saint Wisdom Without Words

 

Supreme wisdom, or the wisdom of a saint, whereby one is enabled to look into the deepest recesses of consciousness in order to grasp the inmost truth hidden away from the sight of ordinary understanding.The Saint wisdom is the ultimate truth points to the realization of supreme wisdom in the inmost consciousness, and does not belong to the realm of words and discriminative intellect; thus discrimination fails to reveal the ultimate truth. However, the lamp of words is useful to illuminate the passage to final enlightenment. The Saint wisdom is also the wisdom of the Buddha, or the saints or the sages; the wisdom which is above all particularization, i.e. the wisdom of transcendental truth, sage-like or saint-like knowledge.

 

 

 

 

546. Thánh Tượng

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanci và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người. Điều đáng lưu ý chúng ta là, những biến cố chính trong đời sống của Đức Phật đã được đưa ra đầy đủ trong điêu khắc mà không mang diện mạo một anh hùng. Làm sao có thể được? Phật khi giáng sinh được tượng trưng bằng đóa hoa sen nở trọn; khi thành đạo tượng trưng bằng cây Bồ Đề có tường rào chung quanh; lúc Ngài thuyết pháp đầu tiên (chuyển Pháp Luântượng trưng bằng một bánh xe trên đó đôi khi có thêm dấu hiệu Tam Bảo (Tri-ratna); lúc khất thực tượng trưng bằng một cái bình bát, vân vân. Nếu sự gợi hứng là một phương tiện của nghệ thuật đích thực, các nghệ sĩ Phật tử đầu tiên đã hiểu điều đó khá trọn vẹn và đã dùng ý niệm đó một cách khéo léo cho những mục đích thực tiễn. Tuy nhiên, tất cả những điều nầy không nhất thiết có nghĩa rằng các trưởng lão đã tuyệt nhiên không trình bày Đức Phật suốt thời gian Ngài còn tại thế, vì có truyện kể về việc họ đã tạo một bức tượng để cúng dường trong suốt thời gian Ngài vắng mặt. Họ là những người chủ trương hình thức và duy thực, và như thế nếu Phật đang ở ngay trước mặt, họ có quyền miêu tả Ngài bằng hội họa hay điêu khắc. Nhưng bây giờ Ngài đã đi vào Niết Bàn, mà trình bày một người không còn hiện hữu trong thực tại nữa, đó là điều bất xác. Chính do sau nầy, một phát triển khả quan của các nền nghệ thuật Gandhara mà Nam phương Phật giáo bắt đầu có những tượng Phật. Việc nầy có thể xãy ra cùng lúc với việc ghi chép các giáo thuyết của Phật thành văn tự, tức khoảng năm 80 trước Tây Lịch. Các trưởng lão có khuynh hướng duy tâmtự do tư tưởng, mà chúng ta có thể coi như là những nhà tiền phong của Đại Thừa, hình như không có cuộc hội họp để đọc lại các bài pháp của Phật, cũng không mở rộng các luật nghi của họ vượt ngoài những gì Phật đã thiết định. Họ thường ghi lại những Thánh ngôn bằng ký ức hay bằng văn tự tùy theo sở thích. Họ không ngần ngại xử dụng các tài năng của mình trong hội họa hay điêu khắc để miêu tả hình ảnh Phật theo lý tưởng riêng của mình về cái đẹp và cái toàn như họ đã làm ở nghệ thuật Gandhara. Ngành tự do tư tưởng cũng có thể được thấy trong các luận giải siêu hình của các nhà Phân Biệt Thuyết (Vaibhasika) hay Tỳ Bà Sa, trong đó nhiều quan niệm về pháp (dharma) hay thắng pháp (abhidharma) được sưu tập và một số quan niệm tự do đã được tuyển và được khuyến cáo học tập. Mặc dù phái Tỳ Bà Sa thuộc hệ Tiểu Thừa, nhưng đã mở ra một khuynh hướng nhắm tới trường phái tự do tư tưởng. Hạng người tự do tư tưởng như thế cố nhiên can đảm trong việc thích nghĩa, bác học, chú giải, hay hình thành và diễn tả bất cứ quan niệm nào. Tuy nhiên, điều nầy không có nghĩa rằng họ đi xa ngoài các giáo pháp nguyên thủy của Phật.

 

 

546. The Statue of the Buddha

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, none of the earlier sculptures of sanchi and Barhut represent the Buddha in huma figure. It is remarkable to us that the principle events of the Buddha’s life have been fully given in sculture without a figure of the hero. How was that possible? The Buddha at birthis represented by a full blooming lotus; the Buddha in Enlightenment by the Bodhi tree with a rail around it; the Buddha in his first preaching by a wheel, above which a tri-ratna mark is sometimes added; the Buddha in his begging round, or mendicancy, by a bowl; and the like. If suggestion be a means of true art, the early Buddhist artists understood it perfectly and utilized the idea skilfully for practical purposes. However, all this does not necessarily mean that the elders did not represent the Buddha at all during his lifetime, for there is a legend which tells of their making an image for the purpose of offering veneration during the Buddha’s absence. They were formalistic and realistic, and so if the Buddha was actually before them, they had a right to depict him in painting or sculture. Now that he had passed into Nirvana, however, it was improper to represent the one who no longer really lived. It was after a considerable development of the Gandhara art that the southern school of Buddhism began to have images of Buddha. This was believed at about the same time when the Buddha’s teachings were committed to writing, i.e., 80 B.C. The elders of idealistic and free-thinking tendencies, whom we might regard as the forerunners of the Mahayana, would not hold any meetings for the rehearsal of the Buddha’s sermons, nor would they enlarge upon their Vinaya rules beyond what was laid down by the Buddha himself. They would commit those sacred words to memory or to writing as they pleased. They did not hesitate in using their talents in painting or sculture to depict the Buddha’s image according to their own ideal of beauty and perfection, as they did in the Gandhara art. The trend of the free-thinking mind can also be seen in the metaphysical treatises of the Optionalists (Vaibhasikas), in which several opinions about dharmas or higher dharmas (abhidharmas) are gathered together and some optional ones have been selected and recommended for study. Though the Vaishasika School belonged to the Hinayana, it already betrayed a tendency toward the free-thinking school. Such free-thinking people would be bold in exegesis, erudition, annotation, or in forming and expressing opinion. This, however, does not mean that they departed from the original teachings of the Buddha.

 

 

 

547. Bốn Tiến Trình Tiến Đến Phật Quả

 

Theo Kinh Đại Sự, có bốn tiến trình tiến đến Phật Quả. Thứ nhất là Sơ Hành. Trong đó người tu hành phải biết vâng lời cha mẹ, vâng lời các sa môn cùng các Bà La Môn, và tôn kính người già, phải làm việc thiện, phải khuyên người khác cúng dường và phải thờ cúng Đức Phật. Khi còn ở ‘sơ hành’ thì người đó chỉ là một người thường chứ chưa phải là Bồ Tát. Đức Phật Thích Ca đã trải qua sơ hành từ thời Đức Phật Aparajitadhvaja. Thứ hai là Quyết Tâm Đạt Quả Bồ Đề. Ở đây bao gồm sự quyết tâm của một người để đạt đến quả Bồ Đề theo đúng trình tự. Đức Thích Ca Mâu Ni đã năm lần có quyết tâm nầy trong quá nhiều kiếp sống của ngài. Thứ ba là Sở Đắc Phẩm Hạnh Phật. Đây là sự nối tiếp của sự quyết tâm đạt quả Bồ Đề; giai đoạn nầy bao gồm sở đắc những phẩm hạnh cần thiết để trở thành Phật. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni bắt đầu sở đắc những phẩm hạnh Phật vào thời Đức Phật Samitavi. Trong giai đoạn thứ hai và thứ ba, một vị Bồ Tát sở đắc các phẩm hạnh nói đến trong Jatakas và tiến từ địa thứ nhất lên địa thứ tám. Đức Thích Ca Mâu Ni đã lên địa thứ bảy khi ngài sinh ra làm Hoàng Tử Kusa. Thứ tư là Bất Hoàn. Đây gọi là bất hoàn. Bắt đầu khi Bồ Tát đến địa thứ tám, khi ấy sẽ không có sự thối chuyển đối với bậc nầy. Khi Đức Thích Ca Mâu Ni sanh làm Meghamanava, ngài đã đạt đến tiến trình thứ tư nầy vào thời Phật Nhiên Đăng, vị nầy đã khẳng định sự thành đạt cuối cùng của Phật Thích Ca trên đường chứng quả Bồ Đề. Điều nầy được Phật Sarvabhibhu tái xác nhận khi Đức Thích Ca Mâu Ni sanh ra làm Tỳ Kheo Abhiya. Sau đó, Bồ Tát được sinh ra vô số lần mới vượt qua các bhumis thứ tám và thứ chín. Cuối cùng vị nầy tới địa thứ mười để được sinh ra làm Jyotipalamanava và được Phật Ca Diếp (Kasyapa) ban cấp cho Yauvarajyabhiseka, sau cùng trở thành vị thần trong cung trời Đâu Suất. Vị nầy phải hoàn tất địa thứ mười khi làm Đức Phật Cồ Đàm dưới cội cây Bồ Đề.

 

 

547. Four Courses of Attainment of Buddhahood

 

According to the Mahavastu, there are four courses of attainment of Buddhahood. The first stage is the Prakrticarya. In this carya, an individual is expected to be obedient to his parents, to the Sramanas and Brahmins, and to the elders, to perform good deeds, to instruct others to offer gifts, and to worship the Buddhas. While a being is in this carya, he is just a common being and not a Bodhisattva. Sakyamuni Buddha practised this Carya from the time of Aparajitadhvaja Buddha. The second stage is the Pranidhi. This consists in a being’s resolving to attain Bodhi in due course. Sakyamuni took this resolution five times in the course of his many existences as the ancient Sakyamuni Buddha, whose life extended over aeons. The third stage is the Anuloma. It is a continuation of the previous Carya, and consists in acquiring the virtues necessary to become a Buddha. Sakyamuni began this Carya at the time of Samitavi Buddha. During the second and third Caryas, a Bodhisattva acquires the virtues mentioned in the Jatakas and advances from the first to the eight bhumi. Sakyamuni reached the seventh bhumi, when he was born as prince Kusa. The fourth stage is the Avivarta or Anivartana. This is called a non-returning Carya. It commences with the Bodhisattva reaching the eighth Bhumi when retrogression becomes impossible for him. When Sakyamuni was reborn as Meghamanava, he reached this Carya the time of Dipankara Buddha, who confirmed his ultimate success in attaining Bodhi. It was reconfirmed by Sarvabhibhu Budha when Sakyamuni was born as Abhiya or Abhiji Bhikshu. Subsequently, the Bodhisattva was born innumerable times in order to cross the eighth and ninth bhumis. He ultimately reached the tenth bhumi to be born as Jyotipalamanava and given Yauvarajyabhiseka by Kasyapa Buddha, at last becoming the god of gods in the Tusita Heaven. He was to complete the tenth bhumi as Gautama Buddha under the Bodhi tree at Gaya.

 

 

 

548. Ngũ Chủng Bất Hoàn

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm loại bất hoàn hay ngũ chủng Na Hàm. Thứ nhất là Trung Gian Bát Niết Bàn. Thánh giả bất hoàn chết ở Dục giới rồi vãng sanh về Sắc giới. Thứ nhì là Sinh Bát Niết Bàn. Đã sanh ra trong cõi Sắc giới thì không bao lâu sau sẽ đoạn lìa tất cả mọi phiền não còn sót lại. Thứ ba là Hữu Hạnh Bát Niết Bàn. Đã sanh vào cõi bất hoàn một thời gian sau khi tinh tấn tu tập sẽ đi đến quả vị cuối cùngNiết Bàn. Thứ tư là Vô Hạnh Bát Niết Bàn. Đã sanh vào cõi bất hoàn mà không chịu tinh tấn tu hành thì quả vị cuối cùng sẽ bị trì hoản. Thứ năm là Thượng Lưu Bát Thú A-Ca-Ni-Sa. Người đã sanh vào cõi bất hoàn đi từ Hạ Thiên tiến lên Thượng Thiên để cuối cùng đạt đến cứu cánh Niết Bàn.

 

 

 

 

548. Five Kinds of Anagamins

 

According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five kinds of anagamins (Na Hàm) who never return to the desire-real. First, the “less-than-half-timer”. The anagamin who enters on the intermediate stage between the realm of desire and the higher realm of form. Second, the “more-than-half-timer”. The anagamin who is born into the form world and soon overcome the remains of illusions. Third, the “gainer with exertion”. The anagamin who diligently works his way through the final stage. Fourth, the “gainer without exertion”. The anagamin whose final departure is delayed through lack of aid and slackness. Fifth, he who goes upstreamto the highest. The anagamin who proceeds from lower to higher heavens into nirvana.

 

 

 

549. Lục Tức Phật

 

Lục Tức Phật hay sáu giai đoạn phát triển của Bồ Tát được nói rõ trong Thiên Thai Viên Giáo, đối lại với sáu giai đoạn phát triển hay Lục Vị của Biệt Giáo. Về Ngoại Phàm có hai: Lý Tức PhậtDanh Tự Tức Phật. Thứ nhất là Lý Tức Phật. Mỗi chúng sanh đều sẳn có Phật tánh. Thứ nhì là Danh Tự Tức Phật. Từ trong danh tự mà lý giải thông suốt, tất cả những ai nghe và tín thọ phụng hành đều có thể thành Phật. Về Nội Phàm có bốn: Quán hạnh Tức Phật, Tương Tự Tức Phật, Phần Chơn Tức Phật, và Cứu Cánh Tức Phật. Thứ ba là Quán hạnh Tức Phật. Chẳng những lý giải mà còn thiền quán và y giáo phụng hành. Thứ tư là Tương Tự Tức Phật. Đem thực chứng đến gần chân lý tương tự như ở giai đoạn vô lậu thực sự (dựa vào quán lực tương tựphát chân trí và thấy tánh Phật. Thứ năm là Phần Chơn Tức Phật. Đây là cái chơn trí lần hồi mở ra, vén từng bức màn vô minh, tâm trí càng sáng tỏ thêm, lần lần đi đến chỗ sáng suốt hoàn toàn, được phần nào tốt phần đó. Thứ sáu là Cứu Cánh Tức Phật. Phá trừ tất cả vô minhphiền não để đạt tới toàn giác.

 

 

549. Six Stages of Bodhisattva Developments

 

The six stages of Bodhisattva developments as defined in the T’ien-T’ai Perfect or Final Teaching, in contrast with the ordinary six developments as found in the Differentiated or Separated School. As for the external or common to all, there are two stages: the theoretical realization and the apprehension of terms. The first stage is the theoretical realization that all beings are of Buddha-nature. The second stage is the apprehension of terms. First step in practical advance that those who only hear and believe are in the Buddha-law and potentially Buddha. As for the internal for all, there are four stages: advance beyond terminology to meditation, semblance stage, real wisdom, and fruition of holiness. The third stage is the advance beyond terminology to meditation, or study and accordant action. The fourth stage is the semblance stage, or approximation of truth and its progressive experiential proof. The fifth stage during which the real wisdom is gradually opened, the screen of ignorance is gradually rolled up, the mind is clearer and clearer to totally clear. The sixth stage is the fruition of holiness, during which all ignorance and delusions will be destroyed to attain Perfect enlightenment.

 

 

 

550. Những Thử Thách Trên Đường Tu

 

Trên bước đường tu tập, chắc chắn chúng ta sẽ gặp phải rất nhiều thử thách. Phật tử chân thuần nên luôn cố gắng vượt qua những thử thách nầy để thân tâm luôn được an lạc. Trước tiên, có mười sự độc hại trong cuộc sống tu hành. Đó là hào thế hay thế lực, tà nhơn pháp hay ngoại đạo pháp, hung hý hay đùa giỡn hung ác, chiên đà la hay chuyên nghề làm thịt, nhị thừa, bất nam, dục tưởng hay tư tưởng dâm dục, nguy hại hay một mình xông vô nhà người, cơ hiềm hay chê bai việc làm của người, và súc dưỡng hay nuôi súc vật cho việc hạ thịt. Kế đến, chúng ta phải nói đến sự thử thách của kiêu mạnganh tỵ (tật đố). Kiêu mạn là tật đố nghĩ rằng người khác có tài hơn mình. Ganh tỵ có thể là ngọn lửa thiêu đốt tâm ta. Đây là trạng thái khổ đau. Trong thiền quán, nếu chúng ta muốn đối trị ganh tỵ chúng ta cần nhìn thấy và cảm nhận nó mà không phê bình hay lên án vì phê bình và lên án chỉ làm tăng trưởng lòng ganh tỵ trong ta mà thôi. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng tật đố phát sinh do người ta có cảm giác mình thấp kém, trong khi kiêu mạn (tà mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, etc.) phát sinh từ cảm giác tự tôn sai lầm. Những thứ tự kiêu này sinh ra do người ta nhìn các sự vật từ một quan điểm sai lệnh. Những ai đã thực sự thông hiểu Phật pháp và có thể đạt được cái nhìn đúng đắn về sự vật sẽ không bao giờ nhân nhượng lối suy nghĩ lệch lạc như thế. Những thử thách kế tiếp là sự thử thách của hoài nghi hay nghi hoặc. Nghi nghĩa là không tin hay không quyết định được. Hoài nghi có nghĩa là hoài nghi về mặt tinh thần. Theo quan điểm Phật giáo thì hoài nghi là thiếu khả năng tin tưởng nơi Phật, Pháp, Tăng. Hoài nghi là một trong những căn bản phiền não gây ra đau khổ. Một trong năm chướng ngại mà người ta phải trút bỏ trên đường nhập Thánh. Thuật ngữ “Vichikiccha” là từ Nam Phạn (Pali) là phối hợp của “Vi”, có nghĩa là không, và “cikiccha” có nghĩa là thuốc chữa. Thật vậy, một người ở ở trong tình trạng hoài nghi thật sự là một con người đang bị một chứng bệnh tàn khốc nhất, trừ khi anh ta buông bỏ mối hoài nghi của mình, bằng không anh ta vẫn phải tiếp tục lo âuđau khổ về chứng bệnh tàn khốc nầy. Bao lâu con người còn phải chịu tình trạng khó chịu tinh thần nầy, tình trạng lưỡng lự không quyết đoán được nầy, con người ấy sẽ vẫn tiếp tụcthái độ hoài nghi về mọi việc mà điều nầy được xem là bất lợi nhất cho việc tu tập. Các nhà chú giải giải thích tâm triền cái nầy như là sự không có khả năng quyết định điều gì một cách rõ rệt, nó cũng bao gồm cả sự hoài nghi về khả năng có thể chứng đắc các thiền nữa. Hoài nghi có nhiều loại: nghi ngại tự ngã, nghi ngại tôn sư, và nghi ngại pháp. Theo Thượng Tọa Thích Hải Quang trong Thơ Gởi Người Học Phật, có bốn thứ nghi. Thứ nhất là nghi về Thân, nghi rằng trong quá khứ mình đã từng có thân hay không? Nghi rằng trong hiện tại thân nầy có thật sự hiện hữu hay không? Nghi rằng trong tương lai có đầu thai hay không? Nghi rằng trong quá khứvị lai thân ta là nam hay nữ? Thứ nhì là nghi về Mạng, nghi rằng có thân có mạng hay có thân không mạng? Nghi rằng thân cùng mạng nầy là thường hay vô thường? Nghi rằng thân cùng mạng nầy do ai tạo ra? Trời Tự Tại tạo ra, theo luật tiến hóa tạo ra, tự nhiên sanh ra, do đời tạo ra, vân vân. Nghi rằng thân nầy là do cát bụi tạo ra. Nghi rằng nếu thân nầy không do cát bụi tạo ra thì tại sao khi tan rã rối thì thân ấy lại hoàn về cát bụi. Nghi rằng thân do pháp hay do chẳng phải pháp tạo ra. Nghi rằng thân nầy do nghiệp hay chẳng do nghiệp tạo ra. Nghi rằng thân nầy do phiền não tạo ra. Nghi rằng thân nầy có phải do cha mẹ tạo ra hay không. Thứ ba là nghi về Ngã. Nghi rằng Ngã từ đâu sanh ra và sẽ đi về đâu? Nghi rằng nếu có cái Ngã, thì Ngã ấy là sắc hay chẳng phải sắc? Nghi rằng nếu có Ngã thì cái Ngã ấy là tướng hay chẳng phải là tướng? Nghi rằng cái Ngã ở trong thân hay ở ngoài thân? Nghi rằng cái Ngã ở trong tâm hay ở trong mắt? Nghi rằng cái Ngã ở đời quá khứ thuộc giống nào (là thú, hay là người và nó hành xử ra sao)? Nghi về cái Ngã đời vị lai thuộc giống nào? Thứ tư là nghi về Tội. Nghi rằng sát sanhphạm tội hay không? Nghi rằng uống rượu hay những chất cay độc có phạm hay không phạm tội? Nghi rằng tội ta tự tạo hay vì người khác mà gây tạo? Nghi rằng nếu gây tạo tội rồi thì thân nầy sẽ thọ báo hay Ngã nầy sẽ thọ báo? Bên cạnh đó, còn có năm thứ nghi (ngũ nghi). Đây là năm loại nghi hoặc ẩn núp trong tâm và có khuynh hướng làm nãn niềm tin của chúng ta. Thứ nhất là nghi nơi trí huệ của Như Lai. Thứ nhì là nghi nơi giáo pháp của Phật. Thứ ba là nghi người thuyết pháp. Thứ tư là nghi không biết con đường hay phương cách đề nghị đi theođáng tin cậy hay không. Thứ năm là nghi ngờ lòng thành của người hiểu và đi theo giáo pháp của Thế Tôn. Ngoài ra, còn có năm loại hoài nghi khác nữa. Đây là những loại nghi ngỡ chẳng những khiến cho hành giả tràn ngập với sân hận và chống đối, mà còn làm cho tâm hành giả bị mê mờ. Có năm loại hoài nghi khiến cho tâm mê mờ. Loại nghi ngờ thứ nhất liên hệ tới Đức Phật, vị thầy vĩ đại đã chỉ cho chúng ta con đường giải thoát. Loại nghi ngờ thứ hai liên hệ tới Pháp, con đường đưa đến giải thoát. Loại nghi ngờ thứ ba liên hệ tới Tăng già, những bậc cao thượng đã nhổ được một phần hay hết thảy phiền não. Loại nghi ngờ thứ tư là nghi ngờ chính mình, nghi ngờ giới luật và cách hành thiền của chính mình. Loại nghi ngờ cuối cùngnghi ngờ người khác, bao gồm cả thiền sư lẫn những bạn đồng tu khác. Nghi ngờ là chuyện tự nhiên. Mọi người đều bắt đầu với sự nghi ngờ. Chúng ta sẽ học được ở sự hoài nghi nhiều điều lợi lạc. Điều quan trọng là đừng đồng hóa mình với sự hoài nghi. Nghĩa là đừng chụp lấy nó, đừng bám víu vào nó. Dính mắc và hoài nghi sẽ khiến chúng ta rơi vào vòng lẩn quẩn. Thay vào đó, hãy theo dõi toàn thể tiến trình của hoài nghi, của sự băn khoăn. Hãy nhìn xem ai đang hoài nghi. Hoài nghi đến và đi như thế nào. Làm được như vậy, chúng ta sẽ không còn là nạn nhân của sự hoài nghi nữa. Chúng ta sẽ vượt ra khỏi sự nghi ngờ và tâm chúng ta sẽ yên tỉnh. Lúc bấy giờ chúng ta sẽ thấy mọi chuyện đến và đi một cách rõ ràng. Tóm lại, hãy để cho mọi sự bám víu, dính mắc của chúng ta trôi đi; chú tâm quan sát sự nghi ngờ; đó là cách hiệu quả nhất để chấm dứt hoài nghi. Chỉ cần đơn thuần chú tâm quan sát hoài nghi, hoài nghi sẽ biết mất. Thử thách kế tiếptrộm cắp. Trộm cắp là lấy bất cứ thứ gì mà không được cho bởi chủ nhân hay trộm cắp cũng sai ngay cả về mặt pháp lý. Đạo hay Trộm Cắp, một trong bốn trọng tội trong Phật giáo. Trộm cắp là lấy những gì mà người ta không cho, kể cả việc không đóng thuế hay tiền lệ phí mà mình phải trả, hay mượn đồ mà không trả, hay lấy những vật dụng từ sở làm để dùng cho cá nhân mình. Vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nào trộm cắp hay xâm phạm tài sản của người khác, dù là của tư hay của công, đều phạm một trong bốn giới Rơi Rụng. Vị ấy không còn xứng đáng làm Tăng hay làm Ni trong giáo đoàn nữa. Phật tử chân thuần không nên trộm cắp vì bất cứ lý do gì. Không trộm cắp có nghĩa là không được lấy bất cứ thứ gì của người khác; không được tước đoạt quyền lợi của người khác. Không trộm cắp có nghĩa là không trực tiếp hay gián tiếp phỉnh gạt để lấy của người. Trái lại còn phải cố gắng bố thí cho muôn loài. Đức Phật đã từng dạy “họa lớn không gì bằng tham lam; phước lớn không gì bằng bố thí”.

 

 

550. The Challenges in the Path of Cultivation

 

In the path of cultivation, we will surely encounter a lot of challenges. Devout Buddhists should always try to overcome these challenges so that we can have peace in our body and mind. First of all, there are ten disturbers of the religious life. They are domineering spirit, heretical ways, dangerous amusements, a butcher’s or other low occupations, asceticism or selfish Hinayana salvation, the condition of an eunuch, thoughts of lust, endangering the character by improper intimacy, contempt, and breeding animals for slaughter. Next, we must talk about the challenges of pride and envy. Devout Buddhists should always remember that envy is generated by one’s feeling of inferiority, while pride, haughtiness, and arrogance are born from a false sense of superiority. These kinds of pride and arrogance are caused by looking at things from a distorted, self-centered point of view. Those who have truly understood the Buddha’s teachings and been able to obtain a right view of things will never succumb to such warped thinking. Jealousy means to be jealous of another person thinking he or she has more talent than we do (to become envious of the who surpass us in one way or other). Jealousy can be a consuming fire in our mind, a state of suffering. In meditation, if we want to eliminate jealousy, we should see and feel it without judgment or condemnation for judgment and condemnation only nourish jealousy in our mind. The next challenges are the challenges of “doubt”. Doubt signifies spiritual doubt, from a Buddhist perspective the inability to place confidence in the Buddha, the Dharma, the Sangha, and the training. Doubt, as wavering uncertainty, a hindrance and fetter to be removed. One of the mula-klesa, or root causes of suffering. Skepticism, one of the five hindrances one must eliminate on entering the stream of saints. Vichikiccha is a Pali term, a combination of “vi”, means without; and “cikiccha” means medicine. One who suffers from perplexity is really suffering from a dire disease, and unless he sheds his doubts, he will continue to worry over and suffer from this illness. As long as man is subject to this mental itch, this sitting on the fence, he will continue to take a skeptical view of things which is most detrimental to mental ability to decide anything definitely; it also includes doubt with regard to the possibility of attaining the jhanas. “Doubt”has many categories: doubt of self, doubt of teacher, and doubt of dharma. According to Venerable Thích Hải Quang in the Letters to Buddhist Followers, there are four types of doubts. First, doubts of the body, doubting that whether in the past one had a body or not? Doubting that whether at the present this body really exists or not? Doubting that whether in the future one will have another body or not (one will be reincarnated or not)? Doubting that in the past and in the future, whether one will have a male’s or female’s body? Second, doubts of Life, doubting that whether there is life and body or there is body but no life? Doubting that life and body are permanent or impermanent? Doubting about who created this life and body? Doubt that the body was created by Isvaradeva (God of Free-Will), was created through time or evolution, was naturally created, was created by the nature of life, and so on. Doubt that this body was created from the soil. Doubting that if the body was not formed from the soil, then how come once it deteriorates it returns to the soil? Doubting that the body was created by dharma or not dharma. Doubting that this body was created by karma or not karma. Doubting that this body was created by afflictions. Doubting that whether this body was created by parents or not. The third doubt is the doubts of Self. Doubting where does the Self come from and where will it go? Doubting if there is a Self, then does that Self have form or doesn’t have form? Doubting if there is Self, then does that Self have characteristics or doesn’t it have characteristics? Doubting whether the Self exists within the body or outside the body? Doubting whether the Self exists within the mind or within the eyes? Doubting about what type of the Self in the past (was it an animal, a human, and how did it behave, etc)? Doubting about what will be the type of the Self in the future? The fourth doubt is the doubts about Transgressions. Doubting if killing living things (animals) is considered transgressions or not? Doubting if drinking alcohol or other substances is considered a transgression or not? Doubting one’s transgressions are created by the individual or created by someone else? Doubting if transgressions are created will one reap the retribution or will the Self reap those retributions? Besides, there are also five kinds of Doubt. These are five doubts that lurk in the shadows of the human mind and tend to discourage faith. First, doubt in the Buddha’s wisdom. Second, doubt in the Buddha’s Teachings. Third, doubt in the person who explains the Buddha’s teachings. Fourth, doubt as to whether the ways and methods suggested for following the Noble Path are reliable. Fifth, doubt in the sincerity of others who understand and follow the Buddha’s teachings. In addition, there are five more kinds of doubt. These doubts that cause the practitioner to be filled with anger and resistance, but also cause his or her mind become deluded. There are five kinds of doubt that lead to a deluded mind. The first doubt is regarding the Buddha, the great master who showed the path to enlightenment. The second doubt is regarding the Dharma, the path that leads to liberation. The third doubt is regarding the Sangha, the noble ones who have uprooted some or all of the afflictions. The fourth is the doubt of oneself, of one’s own morality and method of practice. The last is the doubt of other people, including one’s master and other fellow practitioners. Doubting is natural. Everyone starts with doubts. We can learn a great deal from them. What is important is that we do not identify with our doubts. That is, do not get caught up in them, letting our mind spin in endless circles. Instead, watch the whole process of doubting, of wondering. See who it is that doubts. See how doubts come and go. Then we will no longer be victimized by our doubts. We will step outside of them, and our mind will be quiet. We can see how all things come and go. Let go of our doubts and simply watch. This is how to end doubting. The next challenge is stealing. “Stealing” means taking possession of anything that has not been given by its owner or stealing, is also wrong, even legally speaking. Stealing, one of the four grave prohibitions or sins in Buddhism. Stealing is taking what isn’t given to us. It includes not paying taxes or fees that are due, borrowing things and not returning them, and taking things from our workplace for our own personal use. A Bhiksu or Bhiksuni who steals or violates the property of another, whether the property is privately or publicly owned, breaks the second of the Four Degradation Offences. He or she is no longer worthy to remain a Bhiksu or Bhiksuni and cannot participate in the activities of the Order of Bhiksus or Order of Bhiksunis. Devout Buddhists should not steal for any reasons. Not to steal means one should not steal anything from others; not to steal also means that one should not rob other’s rights. Not to take anything which does not belong to you or what is not given to you. Refraining from taking what is not given. Adattadana-viratih means not directly or indirectly taking other’s belongings. On the contrary, one should give things, not only to human beings, but also to animals. The Buddha always taught in his sutras “desire brings great misfortune; giving brings great fortune.”

 

 

 

551. Tám Pháp Đưa Đến Sự Đoạn Tận

 

Theo Kinh Potaliya trong Trung Bộ Kinh, có tám pháp đưa đến sự đoạn tận. Thứ nhất là “y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ”. Do duyên gì, lời nói như vậy được nói lên? Ở đây, nầy gia chủ, vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Do nhơn những kiết sử nào ta có thể sát sanh, ta đoạn tận, thành tựu sự từ bỏ các kiết sử ấy. Nếu ta sát sanh, không những ta tự trách mắng ta vì duyên sát sanh, mà các bậc có trí, sau khi tìm hiểu, cũng sẽ khiển trách ta vì duyên sát sanh, và sau khi thân hoại mạng chung, ác thú sẽ chờ đợi ta, vì duyên sát sanh. Thật là một kiết sử, thật là một triền cái, chính sự sát sanh nầy. Những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não nào có thể khởi lên, do duyên sát sanh, đối với vị đã từ bỏ sát sanh, những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não như vậy không còn nữa.” Y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ,” do duyên như vậy, lời nói như vậy được nói lên. Thứ nhì là “y cứ không lấy của không cho, lấy của không cho cần phải từ bỏ.” Thứ ba là “y cứ nói lời chân thật, nói láo cần phải từ bỏ.” Thứ tư là “y cứ không nói hai lưỡi, nói hai lưỡi cần phải từ bỏ.” Thứ năm là “y cứ không tham dục, tham dục cần phải từ bỏ.” Thứ sáu là “y cứ không hủy báng sân hận, hủy báng sân hận cần phải từ bỏ.” Thứ bảy là “y cứ không phẫn não, phẫn não cần phải từ bỏ.” Thứ tám là “y cứ không quá mạn, quá mạn cần phải từ bỏ.”

 

 

551. Eight Things That Lead to the Cutting Off of Affairs

 

According to the Potaliya Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, there are eight things in the Noble One’s Discipline that lead to the cutting off of affairs. First, “with the support of the non-killing of living beings, the killing of living beings is to be abandoned.” So it was said. And with reference to what was this said? Here a noble disciple considers thus: ‘I am practicing the way to abandoning and cutting off of those fetters because of which I might kill living beings. If I were to kill living beings, I would blame myself for doing so; the wise, having investigated, would censure me for doing so; and on the dissolution of the body, after death, because of killing living beings an unhappy destination would be expected. But this killing of living beings is itself a fetter and a hindrance. And while taints, vexation, and fever might arise through the killing of living beings, there are no taints, vexation, and fever in one who abstains from killing living beings.’ So it is with reference to this that it was said: “With the support of the non-killing of living beings, the killing of living beings is to be abandoned." Second, “with the support of taking only what is given, the taking of what is not given is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1). Third, “with the support of truthful speech, false speech is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1). Fourth, “with the support unmalicious speech, malicious speech is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1). Fifth, “with the support of refraining from rapacious greed, rapacious greed is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1). Sixth, “with the support of refraining from spiteful scolding, spiteful scolding is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1). Seventh, “with the support of refraining from angry despair, angry despair is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1). Eighth, “with the support of non-arrogance, arrogance is to be abandoned.” (the rest remains the same as in 1).

 

 

 

 

552. Mười Hành Động Không Đưa Đến Sự Hối Hận

 

Thứ nhất là không sát sanh. Thứ nhì là không trộm cắp. Thứ ba là không tà dâm. Thứ tư là không nói dối. Thứ năm là không nói lỗi của người. Thứ sáu là không uống rượu. Thứ bảy là không tự cho mình hay và chê người dở. Thứ tám là không hèn hạ. Thứ chín là không sân hận. Thứ mười là không hủy báng Tam Bảo.

 

 

552. Ten Actions Which Produce No Regrets

 

First, not killing. Second, not stealing. Third, not committing sexual misconduct. Fourth, not lying. Fifth, not telling a fellow-Buddhist’s sins. Sixth, not drinking wine. Seventh, not praising oneself and discrediting others. Eighth, not being mean to other beings. Ninth, not being angry. Tenth, not defaming the Triratna.

 

 

 

553. Ba Lý Do Ma Sự Phát Sanh

 

Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ, niệm Phật cũng có ma sự vì bởi ba nguyên nhân sau đây. Thứ nhất là không thông hiểu vững chắc về giáo lý. Thứ nhì nlà không gặp minh sư hay thiện hữu tri thức. Thứ ba là không biết tự xét lấy mình, đây là điểm quan yếu nhất trong ba điểm trên (see Năm Điểm Phải Biết Tự Xét Lấy Mình Của Người Tu Tịnh Độ).

 

 

553. Three Reasons for Demonic Obstructions

 

According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, practicing Buddha Recitation also has the element of demonic obstructions, for the three reasons. First, not having a firm foundation and understanding of the Buddha’s teachings. Second, not encountering a good knowledgeable advisor or having virtuous friends. Third, not knowing how to practice mental reflection of one’s self, or lacking self-awareness. This is the most crucial point among the three.

 

 

 

554. Tam Vị Tiệm Thứ

 

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về ba vị tiệm thứ như sau: “Nay ông muốn tu chứng pháp tam ma đề của Phật, cũng phải do cái bản nhân điên đảo loạn tưởng ấy mà lập ra ba tiệm thứ, mới có thể diệt trừ được. Ví dụ muốn đựng nước cam lộ trong một đồ sạch, phải lấy nước nóng, tro, và nước thơm súc rửa, trừ bỏ các căn độc. Thế nào gọi là ba tiệm thứ? Một là tu tập để trừ trợ nhân; hai là thật tu hành để bỏ cho hết chánh tính; ba là tinh tấn lên, trái với hiện nghiệp.” Thứ nhất thế nào là trợ nhân? Ông A Nan! Cả 12 loại sinh trong thế giới không thể tự toàn, phải nương vào bốn cách ăn mà sống còn. Đó là ăn bằng cách chia xé, ăn bằng ngửi hơi, ăn bằng suy nghĩ, ăn bằng thức. Vậy nên Phật nói tất cả chúng sanh đều nương nơi sự ăn mà sống còn. Ông A Nan! Tất cả chúng sanh ăn món ngon lành được sống, ăn món độc bị chết. Cho nên chúng sanh cầu tam ma địa phải dứt năm món tân thái trong đời. Phật dạy tại sao phải đoạn năm món tân thái. Năm món tân thái ấy nếu nấu chín mà ăn thì hay phát tính dâm. Ăn sống thêm giận dữ. Những người ăn các món ấy, dù có thể giảng 12 bộ kinh, mười phương Thiên Tiên cũng chê hơi hôi, đều tránh xa. Tuy nhiên, lúc người đó ăn các món ấy, các loài quỷ đói thường đến liếm mép. Thường ở chung với quỷ, nên phúc đức ngày một tiêu mòn, hằng không lợi ích gì. Người ăn món đó mà tu tam ma địa, các vị Bồ Tát, Thiên Tiên mười phương thiện thần chẳng đến thủ hộ. Đại lực ma vương tìm được phương tiện, hiện làm thân Phật mà đến thuyết pháp. Chê bỏ cấm giới, khen làm việc dâm, giận dữ, ngu si. Sau khi chết, tự làm quyến thuộc cho ma vương, hưởng hết phúc của ma, bị đọa vào ngục vô gián. Ông A Nan! Người tu Bồ Đề, phải hoàn toàn dứt năm món tân thái. Đây gọi là đệ nhất tinh tấn tu hành tiệm thứ. Thứ nhì là chánh tính. Thế nào là chính tính? A Nan! Chúng sanh vào tam ma địa, trước phải giữ giới luật tinh nghiêm và thanh tịnh, phải hoàn toàn dứt tâm dâm, chẳng ăn thịt uống rượu, ăn đồ nấu chín và sạch, chớ ăn món còn hơi sống. Ông A Nan! Người tu hành mà chẳng đoạn dâmsát sinh, không thể ra khỏi ba cõi. A Nan! Nên coi sự dâm dục như rắn độc, như giặc thù mình. Trước hết, phải giữ giới Thanh Văn, bốn khí, tám khí, giữ gìn thân không động. Sau lại tu luật nghi thanh tịnh của Bồ Tát, giữ gìn tâm chẳng khởi. Cấm giới được thành tựu, thì đối với thế gian, hoàn toàn không còn nghiệp sinh nhau, giết nhau, không làm việc trộm cướp thì không bị mắc nợ cùng nhau, không phải trả nợ trước ở thế gian. Người thanh tịnh đó tu tam ma địa, ngay ở xác thân cha mẹ sinh, chẳng dùng phép Thiên nhãn, tự nhiên xem thấy mười phương thế giới, thấy Phật, nghe pháp của Phật, phụng trì ý chỉ của Phật, được đại thần thông, dạo đi mười phương, túc mệnh, thanh tịnh, không bị gian hiểm. Đó là đệ nhị tinh tiến tu hành tiệm thứ. Thứ ba là trái với hiện nghiệp. Thế nào là hiện nghiệp? Ông A Nan! Người giữ cấm giới thanh tịnh đó, lòng không tham dâm, đối với lục trần bề ngoài, chẳng hay lưu dật. Nếu chẳng lưu dật, trở về chỗ bản nguyên. Đã chẳng duyên theo trần, căn không phối ngẫu. Ngược dòng trở về chân tính, sáu căn thọ dụng không hiện hành. Mười phương quốc độ trong sạch, sáng suốt, ví như trăng sáng chiếu qua ngọc lưu ly. Thân tâm khoan khoái, diệu viên bình đẳng, được rất an lành. Tất cả các đức ‘mật, viên, tịnh, diệu’ của Như Lai đều hiện trong lòng người tu. Người đó liền được vô sanh pháp nhẫn. Từ đó lần lượt tiến tu, tùy theo hạnh mà an lập Thánh vị. Đây gọi là đệ tam tinh tiến tu hành tiệm thứ.

 

 

554. Three Gradual Stages

 

According to the Surangama Sutra, book Eight, the Buddha reminded Ananda about the three gradual stages as follows: “Ananda! As you cultivate towards certification to the samadhi of the Buddha, you will go through three gradual stages in order to get rid of the basic cause of these random thoughts. They work in just the way that poisonous honey is removed from a pure vessel that is washed with hot water mixed with the ashes of incense. Afterwards it can be used to store sweet dew. What are the three gradual stages? The first is to correct one’s habits by getting rid of the aiding causes; the second is to truly cultivate to cut out the very essence of karmic offenses; the third is to increase one’s vigor to prevent the manifestation of karma. First, what are aiding causes? Ananda! The twelve categories of livign beings in this world are not complete in themselves, but depend on four kinds of eating ; that is, eating by portions, eating by contact, eating by thought, and eating by consciousness. Therefore, the Buddha said that all living beings must eat to live. Ananda! All living beings can live if they eat what is sweet, and they will die if they take poison. Beings who seek samadhi should refrain from eating five pungent plants of this world. The Buddha explained in depth the ill-effects of eating pungent plants. If these five are eaten cooked, they increase one’s sexual desire; if they are eaten raw, they increase one’s anger. Therefore, even if people in this world who eat pungent plants can expound the twelve divisions of the sutra canon, the gods and immortals of the ten directions will stay far away from them because they smell so bad. However, after they eat these things, the hungry ghosts will hover around and kiss their lips. Being always in the presence of ghosts, their blessings and virtue dissolve as the day go by, and they experience no lasting benefit. People who eat pungent plants and also cultivate samadhi will not be protected by the Bodhisattvas, gods, immortals, or good spirits of the ten directions; therefore, the tremendously powerful demon kings, able to do as they please, will appear in the body of a Buddha and speak Dharma for them, denouncing the prohibitive precepts and praising lust, rage, and delusion. When their lives end, these people will join the retinue of demon kings. When they use up their blessings as demons, they will fall into the Unintermittent Hell. Ananda! Those who cultivate for Bodhi should never eat the five pungent plants. This is the first of the gradual stages of cultivation. The second gradual stage is the proper nature. What is proper nature? Ananda! Beings who want to enter samadhi must first firmly uphold the pure precepts. They must sever thoughts of lust, not partake of wine or meat, and eat cooked rather than raw foods. Ananda! If cultivators do not sever lust and killing, it will be impossible for them to transcend the triple realm. Ananda! You should look upon lustful desire as upon a poisonous snake or a resentful bandit. First hold to the sound-hearer’s four or eight parajikas in order to control your physical activity; then cultivate the Bodhisattva’s pure regulations in order to control your mental activity. When the prohibitive precepts are successfully upheld, one will not create karma that leads to trading places in rebirth and to killing one another in this world. If one does not steal, one will not be indebted, and one will not have to pay back past debts in this world. If people who are pure in this way cultivate samadhi, they will naturally be able to contemplate the extent of the worlds of the ten directions with the physical body given them by their parents; without need of the heavenly eye, they will see the Buddhas speaking Dharma and receive in person the sagely instruction. Obtaining spiritual penetrations, they will roam through the ten directions, gain clarity regarding past lives, and will not encounter difficulties and dangers. This is the second of the gradual stages of cultivation. Third, the countering of the manifestations of their karma. What is the manifestation of karma? They should counter the manifestations of their karma. Ananda! Such people as these , who are pure and who uphold the prohibitive precepts, do not have thoughts of greed and lust, and so they do not become dissipated in the pursuit of the six external defiling sense-objects. Because they do not pursuit them, they turn around to their own source. Without the conditions of the defiling objects, there is nothing for the sense-organs to match themselves with, and so they reverse their flow, become one unit, and no longer function in six ways. All the lands of the ten directions are as brilliantly clear and pure as moonlight reflected in crystal. Their bodies and minds are blissful as they experience the equality of wonderful perfection, and they attain great peace. The secret perfection and pure wonder of all the Thus Come Ones appear before them. These people then obtain patience with the non-production of dharmas. They thereupon gradually cultivate according to their practices, until they reside securely in the sagely positions. This is the third of the gradual stages of cultivation.

 

 

 

555. Quốc Độ

 

Quốc Độ là xứ hay nơi ở của các chúng hữu tình. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Quốc Độ Thế Giancảnh giớichúng sanh dựa vào để sinh tồn, một trong ba loại thế gian. Báo Độ là nơi cư ngụ của các bậc Bồ Tát ở cấp cao, còn gọi là Phật độ hay Tịnh Độ là nơi chư Phật ngự trị, còn gọi là Hoa Tạng Thế Giới. Thứ nhất là Tự Thọ Dụng Báo Độ. Đây là một trong bốn “Báo Độ” của Phật, nơi chúng sanh có thể tự tìm cầu giải thoát lấy mình bằng các tuân thủ tu tập theo giáo pháp của Phật. Thứ nhì là Tha Thọ Dụng Báo Độ. Theo kinh Đại Tỳ Lô Giá Na, Quốc Độ Thân là nơi mà Đức Tỳ Lô Giá Na ứng theo căn cơ của chúng sanhhiện ra quốc độ cho họ nương vào. Biến hóa độ là nơi chư Phật và chư Bồ Tát trụ, dù là cõi Tịnh hay thế giới bất tịnh, nơi mà các ngài sống vì sự giác ngộ của chúng sanh ở đó. Dược Sư Quốc Độthế giới của Đức Phật Dược Sư. Theo Kinh Dược Sư, thế giới của Đức Phật ấy hoàn toàn thanh tịnh, không có nữ nhân, không có ác đạo, không có cả đến cái tiếng thống khổ. Đất làm bằng ngọc lưu ly. Đường ngăn bằng giây vàng. Thành, cửa thành, cung điện, lầu gác, mái hiên, cửa sổ, lưới giăng, toàn bằng bảy thứ báu. Y như thế giới Cực Lạc ở phía Tây, cũng công đức trang nghiêm không khác. Trong thế giới ấy có hai vị Bồ Tát tên là Nhật Quang Biến ChiếuNguyệt Quang Biến Chiếu. Hương Tích Quốc Độquốc độ của Đức Phật Hương Tích. Hương Tích là tên Đức Phậtthế giới Chúng Hương, được nói đến trong Kinh Duy Ma Cật. Cư dân của cõi nước nầy sống vào hương thơm của nhang, hương ấy được xếp vào hạng nhất so với hương thơm của thập phương thế giới nhân thiên.

 

Theo khoa cổ vũ trụ học Phật Giáo, có bốn châu trong thế giới Ta Bà, tứ hướng xung quanh núi Tu Di. Thứ nhất là Bắc Cu Lô, còn gọi là Uất Đan Việt Châu. (Câu Lư) Châu. Còn gọi là Câu Lư Châu, hay là châu ở về phía Bắc núi Tu Di, hình vuông, dân cư ở đây cũng có mặt hình vuông. Một trong 9 vùng phân chia trong truyền thống vũ trụ học Ấn Độ. Đây là xứ nằm về châu Kurus phía Bắc, tọa lạc về phía Bắc Ấn Độ (Diêm Phù Đề), được mô tả như là một nơi có vẻ đẹp vĩnh cửu (châu nầy ở về phía bắc núi Tu Di. Người trong cõi nầy còn được gọi là tiên, sống rất an vui và thọ đến 1.000 tuổi). Người ta nói Bắc Cu Lô Châu có hình vuông, mỗi cạnh đo được 20.000 do tha. Cư dân ở đây được diễn tả như sau: Cao Thượng Tác và Thắng. Cũng gọi là Thắng Sinh vì đời sống nơi nầy kéo dài đến cả ngàn năm và chúng sanh ở đây không phải sản xuất thực phẩm. Đây là nơi cư ngụ của chư Thiên, chư Thánh trong cõi Phạm Thiên. Thứ nhì là Nam Thiệm Bộ Châu, còn gọi là Châu Diêm Phù Đề. Cõi của thế giớichúng ta đang ở. Diêm Phù Đềmột phần nhỏ của thế giới Ta Bà, thế giới của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Cõi này nằm về miền cực Nam trong bốn châu theo truyền thống Vũ Trụ Học Phật giáo. người ta nói cõi này được đặt tên theo cây “Jambu” là loại cây mọc nhiều trên cõi này. Cõi này đo được 2.000 na do tha ở ba chiều, còn chiều thứ tư chỉ dài có 3 na do tha rưởi mà thôi. Nam Thiệm Bộ Châu, một trong tứ đại châu, tọa lạc phía nam núi Tu Di, bao gồm thế giới được biết đến bởi người Ấn Độ thời cổ sơ. Theo Eitel trong Trung Anh Phật Hoc Từ Điển, Nam Thiệm Bộ Châu bao gồm những vùng quanh hồ Anavatapta và núi Tuyết (tức là cõi chúng ta đang ở, trung tâm châu nầy có cây diêm phù. Chính ở cõi nầy, Đức Phật đã thị hiện, và ở cõi nầy có nhiều nhà tu hành hơn hết). Thứ ba là Tây Ngưu Hóa Châu, còn gọi là Cồ Da Ni. Tây Ngưu Hóa Châu hay Tây Lục Địa, nơi mà trâu bò sinh sản rất đông và được dùng như tiền tệ; lục địa có hình tròn và dân trên đó cũng có gương mặt hình tròn (ở cõi nầy dân sống thọ đến 500 tuổi). Thứ tư là Đông Thắng Thần Châu. Fourth, còn gọi là Bổ La Phược Vĩ Nễ Hạ, Phất Bà Đề, hay Phất Vu Đại, một trong bốn đại châu, châu nầy ở trong biển Hàm Hải, về phía đông núi Tu Di, hình bán nguyệt. Lục địa chế ngự ma quỷ, có hình bán nguyệt, dân trên đó cũng có khuôn mặt hình bán nguyệt (chu vi của cõi nầy là 21.000 do tuần, dân trong cõi nầythân hình tốt đẹp hơn hết, và sống thọ đến 600 tuổi).

 

Theo Kinh Hoa nghiêm, có ba quốc độ (tam thế gian). Thứ nhất là Chánh giác thế gian. Trong đó Phật là Pháp Vương, người ngự trị. Thế gian nầy cũng bao gồm Phật giới, Bồ Tát giới, và giới của những Hiền Thánh, những người đã chứng ngộ chân lý tối thượng. Thứ nhì là Quốc Độ Thế Gian hay Khí thế gian (y báo). Đây là thế giới của sự vật như núi non, sông ngòi, nhà cửa, vân vân. Chư thiên long trong Bát bộ Thiên long ngự trị trong thế giới nầy. Còn được diễn tả như cảnh giớichúng sanh dựa vào đó để hiện hữu. Thứ ba là Chúng sanh thế gian (chánh báo). Đây là thế giới của chúng sanh hay là thế giới của chánh báo, nghĩa là thân của chúng ta. Theo Tông Tịnh Độ, có bốn Phật Độ. Thứ nhất là Đồng cư quốc độ, bao gồm Uế độ (Ta bà quốc độ) và Tịnh độ (Thanh tịnh độ). Thứ nhì là Phương tiện hữu dư quốc độ (Biến dịch quốc độ). Đây là trú xứ của Tứ Thánh. Theo tông Thiên Thai, đây là cõi nước mà chúng sanh vẫn còn phải tái sanh trong hình thức cao hơn, trụ xứ của chư Thánh Tu Đà Hườn, Tư Đà Hàm A Na HàmA La Hán. Thứ ba là Thực báo vô chướng ngại quốc độ. Thứ tư là Thường tịch quang quốc độ. Theo Tông Thiên Thai, có bốn Phật Độ. Thứ nhất là Phàm Thánh Đồng Cư Độ. Đây là cõi Thánh phàm đồng cư. Cõi nước trong đó hạng Thiên, Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát và Phật đến phàm trong sáu đường, cùng cư ngụ (từ địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhơn cùng ở chung với nhau. Phàm Thánh Đồng Cư Độ bao gồm Đồng Cư Uế Độ và Đồng Cư Tịnh Độ. Thứ nhì là Phương Tiện Hữu Dư Độ. Chốn vãng sanh của chư A-la-hán và những vị Thánh còn kém bậc Bồ Tát, những bậc đã đoạn trừ kiến tư phiền não. Thứ ba là Thực Báo Vô Chướng Ngại Độ. Nơi trụ của chư Bồ Tát sắp thành Phật. Thứ tư là Thường Tịch Quang Độ. Nơi thường trú của chư Phật. Ngoài ra, còn có năm quốc độ hay năm cõi sở y. Thứ nhất là Pháp Tính Độ. Đây là cõi nương tựa của pháp thân thanh tịnh của Đức Như Lai, lấy Chân Như làm thể, nhưng thân và cõi đó không sai biệt.Thứ nhì là Thực Báo Độ hay Tự Thọ Dụng Độ. Đây là cõi mà báo thân viên mãn của Đức Như Lai nương tựa vào, lấy năm uẩn vô lậu làm thể. Thứ ba là Sắc Tướng Độ. Đây là cõi vi trần tướng hải của Đức Như Lai, lấy hậu đắc trí tự hành thể. Thứ tư là Tha Thụ Dụng Độ. Đây là cõi tha dụng thân của Đức Như Lai, lấy hậu đắc trí lợi tha làm thể. Thứ năm là Biến Hóa Độ: Cõi nương tựa của biến hóa thân, tùy theo tâm của chúng sanh mà biến hiện thành đủ mọi cõi nước tịnh uế.

 

 

555. Abode

 

A country, native land or abode of a race, or races. According to the Flower Adornment Sutra, one of the three worlds, the world of countries on which people depend on for existence. The land of reward or the Pure Land, inhabited by the highest Bodhisattvas. The land in which a Buddha himself dwells. The Pure Land. Also called the Pure Land of all Buddhas in their Sambhogakaya. There are two kinds. First, the reward land of a Buddha in which all beings are able to seek salvation on their own, the third of the four Buddha-ksetra or Buddha-domains, that in which there is complete response to his teaching and powers. Second, reward land of a Buddha, in which all beings receive and obey his truth. According to the Great Vairocana Sutra, the Buddha as Buddhaksetra, or abode of the living; the world as the body of Vairocana. Land of transformation is the land where Buddhas and Bodhisattvas dwell, whether the Pure Land or any impure world where they live for its enlightenment. Medicine Buddha’s Land is the world of the Medicine Buddha. According to the Medicine Buddha Sutra, the Buddhaland has always been completely pure; there are no women, no evil destinies, and no sounds of suffering. The ground is made of vaidurya, with golden cords lining the roads. The city walls, towers, palace pavilions, studios, windows, and latticework are all made of the seven treasures. The merit, virtue, and adornments of this land are identical to those of the Western Land of Ultimate Bliss. In this world, there are two Bodhisattvas named Universally Radiant Sunlight and Universally Radiant Moonlight. Fragrance Land or Hsiang-Chi, the Buddha of Fragrance Land, described in the Vimalakirti Sutra. The inhabitants live on the odour of incense, which surpasses that of all other lands.

 

Four Saha Continents or four great continents of a world. According to ancient Buddhist cosmology, there are four inhabited continens of every universe. They are land areas and situated in the four directions around Mount Sumeru. First, the Northern Continent (Uttarakuru). The northern of the four continents around Meru, square in shape, inhabited by square-faced people. Northern continent where life is always pleasant. One of the nine divisions of the world in traditional Indian cosmology. This is the country of the northern continent, situated in the north of India (Jambudvipa), and described as the country of eternal beautitude. It is said to be square, measuring 20,000 yojanas per side. Beings there are described as follows: Superior to or higher than other continents and Superior. Also called superior life because human life there was supposed to last a thousand years and food was produced without human effort. This is the dwelling of gods and saints in Brahmanic cosmology. Second, the Southern Continent (Jambudvipa). This is the human world, the world in which we are living. Jambudvipa is a small part of Saha World, the realm of Sakyamuni Buddha. The southernmost of the four great land masses (catur-dvipa) of traditional Buddhist cosmology. It is said to be named after the Jambu tree that grows there. It measures 2,000 yojanas on three sides, and its fourth side is only three-and-a-half yojanas long. The Southern Continent, one of the four continents, that situated south of Mount Meru, comprising the world known to the early Indian. According to Eitel in The Dictionary of Chinese-English Buddhist Terms, Jambudvipa includes the following countries around the Anavatapta lake and the Himalayas. Third, the Western Continent (Godana, Aparagodana, or Avaragodanuyah). West Continent, where oxen are used as money; the western of the four continents of every world, circular in shape and with circular-faced people. The Eastern Continent (Purva-Videha). The eastern of the four great continents of a world, east of Mount Meru, semicircular in shape. The continent conquering spirits, semi-lunar in shape; its people having faces of similar shape.

 

According to the Flower Adornment Sutra, there are three worlds. First, the world of proper enlightenment in which the Buddha is the Dharma King, who is the ruler. This also includes the realms of Buddhas, Bodhisattvas, and worthy sages (who have already awakened to the ultimate truth). Second, the world of utensils which is the world of things, of utensils, such as mountains, rivers, houses, etc. The gods and dragons of the eightfold division are the rulers of this world. The world of countries on which people depend for existence. Third, the world of living beings coincides with the world of proper retribution, that is, our body. According to the Pure Land Sect, there are four Buddha-ksetra, or realms. First, where common beings and saints dwell together, which includes Impure land (Saha world), where all beings are subject to transmigration; and the Pure Land. Second, the sphere where beings are still subject to higher forms of transmigration. According to the T’ien-T’ai Sect, this is the realm which is temporary, where beings still subject to higher forms of transmigration, the abode of Srotapanna (Tu đà hườn), Sakrdagamin (Tư đà hàm), Anagamin (A na hàm), and Arhat (A la hán). Third, the bodhisattva realm, the final unlimited reward. Fourth, Buddha-parinirvana, where permanent tranquility and enlightenment reign. According to the T’ien-T’ai Sect, there are four Buddha-ksetra, or realms. First, the land of common residence of beings and saints. The realms where all classes dwell (men, devas, Buddhas, disciples, non-disciples, to ordinary beings of the six lower worlds, hells, hungry ghosts, animals, asuras, men dwell together). Lands where saints (Buddhas and Bodhisattvas) and ordinary people (six lower and six upper worlds) dwell together. The land of common residence of beings and saints include the Common Residence Impure Land and the Common Residence Pure Land. Second, the Land of Expediency or temporary realms, where the occupants have got rid of the evils of unenlightened views and thoughts, but still have to be reborn. This is the Land of Expedient Liberation, inhabited by Arhats and lesser Bodhisattvas. Third, realms of permanent reward and freedom, for those who have attained bodhisattva rank. This is the Land of Real Reward, inhabited by the highest Bodhisattvas. Fourth, the Land of Eternally Quiescent Light, in which Buddhas dwell. Realm of eternal rest and light (wisdom) and of eternal spirit (dharmakaya), the abode of Buddhas; but in reality all the others are included in this, and are only separated for convenience’ sake. Besides, there are five Buddha-ksetra. The five dependencies, the realms or conditions of a Buddha. First, the Buddha’s dharmakaya-ksetra, or realm of his spiritual nature, depend on and yet identical with Bhutatathata. Second, the Buddha’s sambhogakaya realm with its five immortal skandhas, i.e. his glorified body for his own enjoyment. Third, the land or condition of his self-expression as wisdom. Fourth, the Buddha’s sambhogakaya realm for the joy of others. Fifth, the realm on which the Buddha’s nirmanakaya depends, which results in his relation to every kind of condition.

 

 

 

556. Cảnh Giới Vô Sắc

 

Cảnh giới vô sắc, không còn thân thể, cung điện, đồ vật. Nơi đó tâm an trụ trong thiền định thâm diệu. Cảnh giới nầy trải dài đến Tứ Không Xứ. Đây là cõi của thiên thần bậc cao (cảnh giới nầy cao hơn cảnh sắc giới, chúng sanh không còn bị vật chất ràng buộc, đương thể thuần là tinh thần độc lập, chúng sanh trong cõi nầy thường trụ trong thâm định, không có cảnh giới xứ sở. Y theo thắng liệt của thiền định, cõi nầy là cõi tứ không xứ). Một trong tam giới theo truyền thống vũ trụ học Phật giáo. Chúng sanh sanh vào chốn này do kết quả của sự tu tập thành công bốn giai đoạn thiền định gọi là “Tứ Không Xứ.” Trên cõi sắc giới, nơi chỉ có tinh thần thanh tịnh, nơi không còn thân thể, không còn cung điện, không còn vật chất. Cõi trời vô sắc kéo dài không hạn định trong tứ không xứ. Cõi nầy không có vật chất của sắc pháp, mà chỉ còn thức tâm trụ nơi thiền định thâm diệu. Trên cõi vô sắc không có thân sắc, và chúng sanh trong cõi này không còn khổ đau, lo lắng hay phiền não nữa, nhưng đây vẫn được coi như bất toại theo quan điểm Phật giáo, bởi vì khi thọ mạng của chúng sanh trên cõi này chấm dứt họ vẫn phải tái sanh vào cõi thấp hơn trong vòng luân hồi sanh tử. Theo Phật giáo, vô sắc giới thiền lấy vô sắc giới thiên làm đối tượng. Theo truyền thuyết, Đức Phật tu tập Vô sắc thiền với Arada Kalama, một nhà tu khổ hạnh đã đạt được trạng thái Thức Vô Biên; và với Udraka Ramaputra, một nhà tu khổ hạnh khác đã đạt được trạng thái cao nhất là Phi tưởng phi phi tưởng xứ định. Cuối cùng Đức Phật đã vượt qua các thầy mình, và, không còn gì để học hỏi nữa, Ngài tự dấn bước trên con đường của mình, mặc cho những lời yêu cầu nồng hậu của hai nhà tu khổ hạnh kia, mời Ngài ở lại để dạy cho các đồ đệ của họ.

 

 

556. Formless Realms

 

The formless realm or the realm beyond form. This is the realm of the higher deities. The formless or immaterial realm of pure spirit. There are no bodies, palaces, things. Where the mind dwells in mystic contemplation. Its extent is indefinable in the four “empty” regions of spaces (Tứ không xứ). One of the “three worlds” (triloka) of traditional Buddhist cosmology. Beings are born into this realm as a result of successful cultivation of meditative states called the “four formless absorptions” (arupya-samapatti), each of which corresponds to a heaven realm within the Formless Realm. The formless realm of pure spirit, where there are no bodies, places, things. Its extent is undefinable in the four empty regions (Tứ không xứ). In the Formless Realm there is no physicality, and the beings who reside there have lives free from pain, anxiety, or afflictions, but this is seen as unsatisfactory from a Buddhist standpoint, because when their lives in the Formless Realm end they are again reborn in the lower levels of cyclic existence. The heavens without form, immaterial, consisting only of mind in contemplation. According to Buddhism, formless-realm-meditations have the formless heaven as their objective. It is a well-known fact that in the Buddha’s career he practiced the formless dhyana with Arada Kalama, and ascetic who attained the mental state of boundless consciousness, and Udraka Ramaputra, another ascetic who reached the highest stage of being neither conscious nor unconscious. Finally, the would-be Buddha surpassed his teachers and, having found no more to learn from them, went his own way in spite of their eager requests to stay and train their respective pupils.

 

 

 

557. Phật Quốc Độ

 

Phật quốc là xứ sở nơi Đức Phật đản sanh. Phật quốc còn được gọi là Phật Sát. Danh từ Phật Sát, Phật Độ hay Phật Quốc không có trong Phật Giáo Tiểu Thừa. Theo Đại Thừa, thì đây là quốc độ đạt đến của vị đã hoàn toàn giác ngộ, nơi đó Phật hướng dẫn giúp chúng sanh chuẩn bị giác ngộ. Có nhiều Phật quốc trong Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới nầy. Thứ nhất là Tây Phương Cực Lạc. Đây là tên của cõi nước thanh tịnh của Đức Phật A Di Đà nằm về phương tây của vũ trụ. Tịnh độ là cõi nước không có ô nhiễm, triền phược. Các Đức Phậtchúng sanh đã phát tâm tu hành, trồng nhiều căn lành, kiến lập một chỗ nơi, tiếp độ chúng sanh mọi loài lìa khỏi thế giới ô trược sanh đến cõi ấy. Cảnh trí rất là trang nghiêm thanh tịnh, chúng sanh đến cõi nầy chuyên tâm nghe pháp tu tập, chóng thành đạo quả Bồ Đề/Bodhiphala. Theo Kinh A Di Đà, Đức Phật đã bảo Xá Lợi Phất, “Tại sao gọi là Cực Lạc? Gọi là Cực Lạcchúng sanh trong cõi nước ấy không có những khổ, mà chỉ hưởng những vui, bởi thế mới gọi là Cực Lạc. Lại nữa, cõi Cực Lạc được bao bọc bởi bảy vòng lưới báu, bảy hàng cây báu, toàn bằng tứ bảo, có ao thất bảo, chứa đầy nước tám công đức. Dưới đáy ao toàn là cát vàng. Trên bốn bờ ao là những bậc thềm làm bằng vàng, bạc, mã não, lưu ly. Bên trên ao là lầu các cũng toàn bằng vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, xích châu, mã não. Trong ao có hoa sen lớn bằng bánh xe, màu xanh thì ánh sáng xanh, màu vàng thì ánh sáng vàng, màu đỏ thì ánh sáng đỏ, màu trắng thì ánh sáng trắng, vi diệu, nhiệm mầu, thơm sạch. Cõi nước Cực Lạc chỉ lấy công đức mà tạo thành trang nghiêm như thế. Trên cõi Phật độ ấy thường nghe nhạc trời, mặt đất làm bằng vàng ròng. Ngày đêm sáu thời đều có mưa “mạn đà la” hoa. Chúng sanh nước ấy, vào mỗi sáng sớm, thường lấy vạt áo đựng đầy các thứ hoa thơm đẹp lạ cúng dường mười muôn ức Phật ở phương xa, chỉ đến giờ ăn mới quay trở lại, ăn xong là đi dạo. Thứ nhì là Hoa Tạng Thế Giới. Theo Kinh Hoa Nghiêm, đây là pháp hội của thế tạng hay cõi nước Tịnh Độ của Phật Tỳ Lô Giá Na, mà cũng là cõi Tịnh Độ của chư Phật. Tầng dưới cùng là phong luân, trên phong luân có biển “Hương Thủy” trồi ra đóa Đại Liên Hoa ngàn cánh, trong đóa sen nầy chứa vô số những thế giới khác nhau, gọi tắt là “Hoa Tạng Thế Giới (còn gọi là Báo Độ hay Phật Độ. Các Đức Phật chứng đặng Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác/Anuttara-Samyak-Sambodhi, dùng tịnh thức chuyển biến ra các thế giới, vì thế cho nên gọi là thế giới chư Phật. Tiếng Phạn là ksetra, nghĩa là cõi hay cõi nước. Vì là chỗ ở của báo thân nên gọi là “báo độ.” Kinh Hoa Nghiêm/Avatamsaka-Sutra nói: “trong biển hương thủy sanh hoa sen lớn, trong hoa sen hàm chứa thế giới như số vi trần, cho nên gọi là hoa tạng thế giới hải.” Hoa sen lớn là thí dụ chơn như pháp giới. Hoa sen mọc từ trong bùn nhơ mà không nhiễm mùi bùn, ví như chơn như tuy ở khắp thế gian nhưng không bị thế gian làm ô nhiễm. Mỗi thế giới đều là chỗ cư trú cho loài hữu tình). Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật dạy rằng: “Này Bảo Tích! Tất cả chúng sanhcõi Phật của Bồ Tát. Vì sao? Bồ Tát tùy chỗ giáo hóa chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy theo chỗ điều phục chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào vào trí tuệ của Phật mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào phát khởi căn tánh Bồ Tát mà lãnh lấy cõi Phật. Vì sao thế? Vì Bồ Tát lãnh lấy cõi Phật thanh tịnh đều vì muốn lợi ích chúng sanh. Ví như có người muốn xây dựng cung nhà nơi khoảng đất trống, tùy ý được thành công, nếu xây dựng giữa hư không quyết không thành tựu được; Bồ Tát cũng thế, vì thành tựu chúng sanh nên nguyện lãnh lấy cõi Phật. Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy.

 

 

557. The Buddha-Lands

 

The land or realm of a Buddha is the land of the Buddha’s birth. The Buddha’s land is also called the Buddhakstra or Buddha country. The term is absent from Hinayana. In Mahayana it is spiritual realm acquired by one who reaches perfect enlightenment, where he instructs all beings born there, preparing them for enlightenment. There are many different Buddha lands in this Three-thousand-great-thousand world (Three thousand great chiliocosmos). First, the Western Pure Land (Sukhavati), name of the Pure Land of Amitabha Buddha in the west, the Land of Highest Joy. Pure Land is a paradise without any defilements. For the sake of saving sentients beings, through innumerable asankhya, all Buddhas cultivated immeasurable good deeds, and established a Pure Land to welcome all beings. Beings in this paradise strive to cultivate to attain Buddhahood. According to the Amitabha Sutra, the Buddha told Sariputra, “Why this Land is called Ultimate Bliss? It is called Ultimate Bliss because all beings in this land endure non of the sufferings but enjoy every bliss. Furthermore, this land is called ‘Ultimate Bliss’ because it is surrounded by seven tiers of railings, seven layers of netting, and seven rows of trees, all made of the four precious jewels. Moreover, the Land of Ultimate Bliss has pools of seven jewels, filled with waters of eight meritorious virtues. The bottom of each of the pools is pure golden sand. On the four sides are stairs made of gold, silver, lapis lazuli, and crystal. Above the pools there are towers which are adorned with gold, silver, lapis lazuli, crystal, mother-of-pearl, red pearls, and carnelian. In the pools there are lotus flowers as big as cartwheels, blue ones shining with blue light, yellow ones shining with yellow light, red ones shining with red light, and white ones shining with white light, each emitting a subtle, wonderful, and pure fragrance. The Land of Ultimate Bliss is complete with all these adornments and virtues. In that Buddhaland there is always celestial music and the ground is made of pure gold. Heavenly flowers rain in the six periods of the day and night. In the morning the sentient beings of this land fill their robes with multitudes of wondrous flowers and make offerings to hundreds of billions of Buddhas in other worlds. At meal time, they return to their own land, to eat and circumambulate the teaching assembly. Second, the Pure Land of all Buddhas in their Sambhogakaya. According to the Flower Adornment Sutra, the lotus store, or the lotus world, the Pure Land of Vairocana, also the Pure Land of all Buddhas in their sambogakaya (enjoyment bodies). Above the wind or air circle is a sea of fragrant water, in which is the thousand-petal lotus with its infinite variety of worlds, hence the meaning is the Lotus which contains a store of myriads of worlds. According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha said: “Ratna-rasi, all species of living beings are the Buddha land sought by all Bodhisattvas. Why is it so? Because a Bodhisattva wins the Buddha land according to the living beings converted by him (to the Dharma); according to the living beings tamed by him; according to the country (where they will be reborn to) realize the Buddha-wisdom and in which they will grow the Bodhisattva root. Why is it so? Because a Bodhisattva wins the pure land solely for the benefit of all living beings. For instance, a man can build palaces and houses on vacant ground without difficulty, but he will fail if he attempts to build them in (empty) space. So, a Bodhisattva, in order to bring living beings to perfection, seeks the Buddha land which cannot be sought in (empty) space.

 

 

 

558. Tam Tự Tính Tướng

 

Theo Kinh Lăng Già, có ba hình thức của trí còn được gọi là tam tự tính tướng. Thứ nhất là Vọng Kế Tính (Biến Kế Sở Chấp). Tự tính thứ nhất được gọi là Biến Kế Sở Chấp, là sự phân biệt sai lầm của sự phán đoán, và xuất phát từ sự hiểu đúng bản chất của các sự vật, bên trong cũng như bên ngoài và hiểu đúng mối liên hệ giữa các sự vật như là những cá thể độc lập hay thuộc cùng một loại. Thứ nhì là Y Tha Khởi Tính. Tự tính thứ hai là Y Tha Khởi Tính, nguyên nghĩa là phụ thuộc vào cái khác, là cái trí dựa vào một sự kiện nào đó, tuy những sự kiện nầy không liên hệ đến bản chất thực sự của hiện hữu. Đặc trưng của cái trí nầy là nó hoàn toàn không phải là một sáng tạo chủ quan được sinh ra từ cái “không” suông, mà nó được cấu trúc của một thực tính khách quan nào đó mà nó phụ thuộc để làm chất liệu. Do đó, nó có nghĩa là “sinh khởi dựa vào một chỗ tựa hay một căn bản.” (sở y). Và chính do bởi cái trí nầy mà tất cả các loại sự vật, bên ngoài và bên trong, được nhận biết và tính đặc thù và phổ quát được phân biệt. Y tha khởi tính do đó tương đương với cái mà ngày nay ta gọi là trí hay biết tương đối hay “tương đối tính;” trong khi Y Tha Khởi là sự tạo ra sự tưởng tượng hay tâm của người ta. Trong bóng tối, một người dẫm lên một vật gì đó, vì tưởng rằng đấy là con rắn nên anh ta sợ hãi. Đây là Y Tha Khởi, một phán đoán sai lầm hay một cấu trúc tưởng tượng được kèm theo bằng một sự kích thích không xác đáng. Khi nhìn kỹ lại thấy rằng vật ấy là sợi dây thừng. Đây là Y Tha Khởi, cái trí tương đối. Anh ta không biết sợi dây thừng thực sự là gì và tưởng nó là một thực tính, đặc thù và tối hậu. Trong khi khó mà phân biệt một cách tinh tế sự khác biệt giữa Biến Kế Sở ChấpY Tha Khởi từ những định nghĩa ngắn trên, thì Y Tha Khởi hình như ít ra cũng có một mức độ sự thật nào đó về mặt tự chính các đối tượng, nhưng Biến Kế Sở Chấp không chỉ bao gồm một sai lầm tri thức mà còn gồm một số chức năng cảm nhận được vận hành theo với sự phán đoán lầm lạc. Khi một đối tượng được nhận thức như là một đối tượng hiện hữu, bên trong hay bên ngoài, thì cái hình thức nhận biết gọi là Y Tha Khởi xãy ra. Nhận đối tượng nầy là thực, cái tâm nhận xét kỹ hơn về nó cả về mặt trí thức cả về mặt cảm nhận, và đây là hình thức hiểu biết gọi là Biến Kế Sở Chấp. Sau cùng, có thể chúng ta càng làm cho rối ren thêm khi áp dụng những cách suy nghĩ ngày nay của chúng ta vào những cách suy nghĩ thời xưa khi những cách suy nghĩ này chỉ đơn thuần được vận hành do những đòi hỏi có tính cách tôn giáo chứ không do những đòi hỏi vô tư có tính triết lý. Thứ ba là Viên Thành Thực Trí. Viên thành thực trí tức là cái biết toàn hảo và tương đương với Chánh Trí (samyagjnana) và Như Như (Tathata) của năm pháp. Đấy là cái trí có được khi ta đạt tới trạng thái tự chứng bằng cách vượt qua Danh, Tướng, và tất cả các hình thức phân biệt hay phán đoán (vikalpa). Đấy cũng là Như Như, Như Lai Tạng Tâm, đấy là một cái gì không thể bị hủy hoại. Sợi dây thừng giờ đây được nhận biết theo thể diện chân thực của nó. Nó không phải là một sự vật được cấu thành do các nguyên nhânđiều kiện hay nhân duyên và giờ đây đang nằm trước mặt chúng ta như là một cái gì ở bên ngoài. Từ quan điểm của nhà Duy Thức Tuyệt Đối theo như Lăng Già chủ trương, sợi dây thừng là phản ánh của chính cái tâm của chúng ta, tách ra khỏi cái tâm thì nó không có khách quan tính, về mặt nầy thì nó là phi hiện hữu. Nhưng cái tâm vốn do từ đó mà thế giới phát sinh, là một đối tượng của Viên Thành Thực hay trí toàn đắc.

 

 

558. Three Forms of Knowledge

 

According to The Lankavatara Sutra, there are three forms of knowledge known as Svanhavalakshana-traya. The first of the three Svabhavas is known as the Parikalpita or wrong discrimination of judgment, and proceeds from rightly comprehending the nature of objects, internal as well as external, and also relationship existing between objects as independent individuals or as belonging to a genus. The second is the Paratantra, literally, “depending on another,” is a knowledge based on some fact, which is not, however, in correspondence with the real nature of existence. The characteristic feature of this knowledge is that it is not altogether a subjective creation produced out of pure nothingness, but it is a construction of some objective reality on which it depends for material. Therefore, its definition is “that which arises depending upon a support or basis.” And it is due to this knowledge that all kinds of objects, external and internal, are recognized, and in these individuality and generality are distinguished. The Paratantra is thus equivalent to what we nowadays call relative knowledge or relativity; while the Parikalpita is the fabrication of one’s own imagination or mind. In the dark a man steps on something, and imagining it to be a snake is frightened. This is Parikalpita, a wrong judgment or an imaginative construction, attended an unwarranted excitement. He now bends down and examines it closely and finds it to be a piece of rope. This is Paratantra, relative knowledge. He does not know what the rope really is and thinks it to be a reality, individual or ultimate. While it may be difficult to distinguish sharply between the Parikalpita and the Paratantra from these brief statements or definitions, the latter seems to have at least a certain degree of truth as regards objects themselves, but the former implies not only an intellectual mistake but some affective functions set in motion along with the wrong judgment. When an object is perceived as an object existing externally or internally and determinable under the categories of particularity and generality, the Paratantra form of cognition takes place. Accepting this as real, the mind elaborates on it further both intellectually and affectively, and this is the Parikalpita form of knowledge. It may be after all more confusing to apply our modern ways of thinking to the older ones especially when these were actuated purely by religious requirements and not at all by any disinterested philosophical ones. The third form of knowledge is the Parinishpanna, perfected knowledge, and corresponds to the Right Knowledge (Samyagjnana) and Suchness (Tathata) of the five Dharmas. It is the knowledge that is available when we reach the state of self-realization by going beyond Names and Appearances and all forms of Discrimination or judgment. It is suchness itself, it is the Tathagata-garbha-hridaya, it is something indestructible. The rope is now perceived in its true perspective. It is not an object constructed out of causes and conditions and now lying before us as something external. From the absolutist’s point of view which is assumed by the Lankavatara, the rope is a reflection of our own mind, it has no objectivity apart from the latter, it is in this respect non-existent. But the mind out of which the whole world evolves is the object of the Parinishpanna, perfectly-attained knowledge.

 

 

 

559. Tự Tánh Ngũ Phần Pháp Thân Hương

 

Theo Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy về Tự Tánh Ngũ Phần Pháp Thân Hương. Một là giới hương, tức là trong tâm mình không có quấy, không có ác, không tật đố, không tham sân, không cướp hại, gọi là giới hương. Hai là định hương, tức là thấy các cảnh tướng thiện áctự tâm chẳng loạn gọi là định hương. Ba là huệ hương, tức là tâm mình không ngại, thường dùng trí huệ quán chiếu tự tánh, chẳng tạo các ác, tuy tu các hạnh lànhtâm không chấp trước, kính bậc trên thương kẻ dưới, cứu giúp người cô bần, gọi là huệ hương. Bốn là giải thoát hương, tức là tự tâm mình không có chỗ phan duyên, chẳng nghĩ thiện, chẳng nghĩ ác, tự tại vô ngại gọi là giải thoát hương. Năm là giải thoát tri kiến hương, tức là tự tâm đã không có chỗ phan duyên thiện ác, không thể trầm, không trệ tịch, tức phải học rộng nghe nhiều, biết bản tâm mình, đạt được lý của chư Phật, hòa quang tiếp vật, không ngã không nhơn, thẳng đến Bồ Đề, chơn tánh không đổi, gọi là giải thoát tri kiến hương. Nầy thiện tri thức! Hương nầy mỗi người tự huân ở trong, chớ hướng ra ngoài tìm cầu.

 

 

 

559. Five-fold Dharma-Body Refuge of the Self-Nature

 

According to The Jewel Platform Sutra, the Sixth Patriarch taught about the five-fold Dharma-body refuge of the self-nature. The first is the morality-refuge, which is simply your own mind when free from error, evil, jealousy, greed, hatred and hostility. The second is the concentration-refuge, which is just your own mind which does not become confused when seeing the marks of all good and evil conditions. The third is the wisdom-refuge, which is simply your own mind when it is unobstructed and when it constantly uses wisdom to contemplate and illuminate the self-nature, when it does no evil, does good without becoming attached, and is respectful of superior, considerate of inferiors, and sympathetic towards orphans and widows. The fourth is the liberation-refuge, which is simply your own mind independent of conditions, not thinking of good or evil, and free and unobstructed. The fifth is the refuge of knowledge and views, which is simply your own mind when it is independent of good and evil conditions and when it does not dwell in emptiness or cling to stillness. You should then study this in detail, listen a great deal, recognize your original mind, and penetrate the true principle of all the Buddhas. You should welcome and be in harmony with living creatures; the unchanging true nature. Good Knowing Advisors, the incense of these refuges perfumes each of you within. Do not seek outside.

 

 

 

560. Không Tánh

 

Chư pháp không hay là hư không, trống rỗng (sự không có tính chất cá biệt hay độc lập), vô thường, và không có tự ngã. Nghĩa là vạn pháp không có tự tính, mà tùy thuộc vào nhân duyên, và thiếu hẳn tự tánh. Vì vậy một con người nói là không có “tự tánh” vì con người ấy được kết hợp bởi nhiều thứ khác nhau, những thứ ấy luôn thay đổi và hoàn toàn tùy thuộc vào nhân duyên. Tuy nhiên, Phật tử nhìn ý niệm về “không” trong đạo Phật một cách tích cực trên sự hiện hữu, vì nó ám chỉ mọi vật đều luôn biến chuyển, nhờ vậy mới mở rộng để hướng về tương lai. Nếu vạn hữu có tánh chất không biến chuyển, thì tất cả đều bị kẹt ở những hoàn cảnh hiện tại mãi mãi không thay đổi, một điều không thể nào xảy ra được. Phật tử thuần thành phải cố gắng thấy cho được tánh không để không vướng víu, thay vào đó dùng tất cả thời giờ có được cho việc tu tập, vì càng tu tập chúng ta càng có thể tiến gần đến việc thành đạt “trí huệ” nghĩa là càng tiến gần đến việc trực nghiệm “không tánh,” và càng chứng nghiệm “không tánh” chúng ta càng có khả năng phát triển “trí huệ ba la mật.”

 

Thuật ngữ “Sunyata” là sự kết hợp của “Sunya” có nghĩa là không, trống rỗng, rỗng tuếch, với hậu tiếp từ “ta” có nghĩa là “sự” (dùng cho danh từ). Thuật ngữ rất khó mà dịch được sang Hoa ngữ; tuy nhiên, chúng ta có thể dịch sang Anh ngữ như là sự trống không, sự trống rỗng, hoặc chân không. Khái niệm của từ “Sunyata” căn bản thuộc về cả hợp lýbiện chứng. Thật khó để hiểu được khái niệm “Tánh không” vì ý niệm chân đế của nó (thắng nghĩa không, lìa các pháp thì không có tự tánh) liên quan đến ý nghĩa ngôn ngữ học, đặc biệt vì từ nguyên học (tánh không có nghĩa là trống rỗng hoặc không có gì trong hình dáng của chư pháp) không cung cấp thêm được gì vào ý thực tiễn hay lý thuyết của khái niệm này. Theo Tiến sĩ Harsh Narayan, tánh khôngthuyết hư vô thanh tịnh hoàn toàn, là thuyết phủ định, sự trống rỗng không triệt để của chư pháp hiện hữu cho đến những hệ quả cuối cùng của sự phủ định. Những nhà tư tưởng của trường phái Du Già đã mô tả tánh không như là hoàn toàn hư vô. Tiến sĩ Radhakrishnan nói rằng sự tuyệt đối dường như là bất động trong tính tuyệt đối. Tiến sĩ Murti nói rằng trí tuệ Ba la mật là một sự tuyệt đối hoàn toàn. Theo Trung Anh Phật học Từ Điển, bản chất không là tánh không vật thể của bản chất các hiện tượngý nghĩa căn bản của tánh không.

 

Theo các kinh điển Đại Thừa khác, tánh không có nghĩa là bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm. Tánh không vượt khỏi sự phủ định và không thể diễn tả được. Đức Phật cũng dùng vô số những hình ảnh so sánh trong kinh điển Pali để chỉ ra sự không thật của mỗi loại pháp và chính những hình ảnh này, sau này được dùng một cách hiệu quả trong các trường phái triết học Đại Thừa, đặc biệt là những nhà tư tưởng Phật giáo Trung Hoa đã so sánh tánh không với nhiều hình ảnh và màu sắc linh động. “Tánh không” không chướng ngại... giống như hư không trống không, hiện hữu trong mọi hiện tượng nhưng chưa bao giờ cản trở hoặc chướng ngại bất cứ tướng trạng nào. “Tánh không” như nhất thiết trí... giống như trống không, ở khắp nơi, nắm giữ và biết hết mọi điều, mọi nơi. “Tánh không” như sự bình đẳng... giống như Không, bình đẳng với tất cả, không phân biệt thiên lệch bất cứ nơi nào. “Tánh không” biểu thị tánh chất mênh mông... giống như không, vô biên, rộng lớn và vô tận. “Tánh không” không có hình sắcbóng dáng... giống như không, không mang dáng dấp hoặc hình tướng nào. “Tánh không” biểu thị sự thanh tịnh... giống như không, luôn luôn trong sáng không gợn phiền não ô uế. “Tánh không” biểu thị sự bất động... giống như không, luôn luôn ở trạng thái dừng chỉ, năng động nhưng vượt lên những tiến trình sanh và diệt. “Tánh không” ám chỉ sự phủ định tích cực... phủ định tất cả những gì có giới hạnkết thúc. “Tánh không” ám chỉ sự phủ định của phủ định... phủ định tất cả Ngã chấpđoạn diệt những chấp thủ vào tánh không. “Tánh không” ám chỉ sự không đạt được hoặc không nắm giữ được... giống như không gian hay hư không, không lưu dấu hoặc nắm giữ pháp nào.

 

Bắt đầu Trung Quán Luận, ngài Long Thọ đã đưa ra nền tảng triết lý của mình bằng tám sự phủ định. Không có sanh diệt, một, khác, đoạn, thường, đi đến trong định thức duyên khởi. Hay nói một cách khác về căn bản thì nơi đây chỉ có duy nhất “không sanh” được coi ngang hàng với tánh không. Trong vài chỗ khác ngài Long Thọ cũng cho rằng Duyên khởitánh không. Ở đây tánh không nằm trong thực tại của lý Trung Đạo này vượt khỏi hai quan điểm căn bản đối đãihiện hữu và không hiện hữu. Tánh không là sự hiện hữu tương đối của chư pháp hoặc là sự tương đối. Như vậy theo Trung Quán Luận thì tánh không không có nghĩa là không hiện hữu tuyệt đối mà là sự hiện hữu tương đối. Tánh không ám chỉ bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy, hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tánh không bao gồm tất cả những vấn đề liên quan đến quan điểm của Phật giáo về cuộc đờithế giới. Ngài Long Thọ đã tuyên bố rằng Tánh không như một bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm: “Với tánh không, tất cả đều có thể; không có tánh không, tất cả đều không thể.” Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật, tánh không chỉ cho thế giới tuệ giác là không thể tách rời ra khỏi thế giới vọng tưởng: “Thế giới vọng tưởng là đồng với thế giới tuệ giác (sắc là đồng nhất với không), thế giới tuệ giác là đồng với thế giới vọng tưởng (không thì đồng với sắc).”

 

Mục đích của Tánh không chỉ ra sự đoạn diệt về ngôn ngữ và những nỗ lực nhằm đưa đến sự đoạn diệt này: “Tánh không tương ứng với chân lý tối hậu, được gọi là trạng thái trong đó ngôn ngữ cũng bị đoạn tận và ‘Tánh không’ nghĩa là tất cả những pháp hiện hữu liên quan tới đời sống hằng ngày chúng ta là một yếu tố được xác lập thật sự.. Thuật ngữ ‘Tánh Không’ được xử dụng đơn giản như một phương tiện để đi đến Niết Bàn hay Giải thoát. Về mặt tâm lý học, ‘Tánh Không’ là sự buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về ‘Tánh Không’ nhằm để buông xả tất cả khát ái của tâm. Về mặt đạo đức học, sự phủ định của ‘Tánh Không’ là một hiệu quả tích cực, ngăn chặn Bồ Tát không làm các điều ác mà nỗ lực giúp người khác như chính bản thân mình. Đức hạnh nầy khiến nuôi dưỡngtăng trưởng lòng từ bi. Về mặt nhận thức luận, ‘Tánh Không’ như ánh sáng chân trí tuệ rằng chân lý không phải là thực thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp trí tuệ chân thậttuệ giácvượt qua tất cả ngôn từ. Về mặt siêu hình, ‘Tánh Không’ nghĩa là tất cả các pháp khôngbản chất, tánh cách và chức năng cố định. Về mặt tinh thần, ‘Tánh Không’ là sự tự do, Niết Bàn hoặc giải thoát khỏi khổ đau phiền não. Như vậy, ‘Tánh Không’ không phải là lý thuyết suông, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, mà chỉ cần cất chân bước lên. Nếu hành giả không bước, dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Như vậy, ‘Tánh Không’ tượng trưng cho một phương pháp tu tập hơn chỉ là một khái niệm để bàn luận. Công dụng duy nhất của ‘Tánh Không’ là giúp cho chúng ta loaị bỏ phiền nãovô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến trình tâm linh siêu vượt thế giới nầy ngang qua tuệ giác.

 

Theo Kinh Tiểu Không, Đức Phật bảo A Nan: “Này A Nan, nhờ an trú vào ‘không tánh’ mà bây giờ ta được an trú viên mãn nhất.” Vậy thì nghĩa của trạng thái ‘không’ là gì mà từ đó Đức Phật được an trú vào sự viên mãn nhất? Chính nó là ‘Niết Bàn’ chứ không là thứ gì khác. Nó chính là sự trống vắng tất cả những dục lậu, hữu lậuvô minh. Chính vì thế mà trong thiền định, hành giả cố gắng chuyển hóa sự vọng động của thức cho tới khi nào tâm hoàn toàn là không và không có vọng tưởng. Mức độ cao nhất của thiền định, diệt tận thọ-tưởng định, khi mọi ý tưởngcảm thọ đã dừng thì được xem như là nền tảng vững chắc để đạt đến Niết Bàn. Đức Phật bảo Xá Lợi Phất về không như sau: “Trong ‘Không’ không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu; không có đối tượng của mắt cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh, không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác; vì chẳng có quả vị trí giác nào để thành tựu. Người nào tỉnh thức bình yên do sống an lành trong tuệ giác vô thượng thì thoát ly tất cả. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, đó là cứu cánh Niết Bàn vậy!”

 

Trên quan điểm Tuyệt Đối, Sunyata có nghĩa là “hoàn toàn không có cấu tác của tư tưởng, không có đa nguyên tánh.” Nói cách khác, không tánh được sử dụng nơi nguyên lý có hàm ý: ngôn ngữ của nhân loại không thể diễn tả được; nó vừa “là” mà cũng vừa là “không là,” “vừa là vừa không là,” “chẳng phải là cũng không phải là không là,” phạm trù tư tưởng hoặc thuật ngữ đều không thể áp dụng vào những thứ vừa kể trên được. Nó siêu việt trên tư tưởng; nó vô đa nguyên tánh, nó là một tổng thể, không thể phân chia thành những bộ phận được. Đặc điểm nổi bật nhất của triết lý Trung Quán là sự sử dụng nhiều lần hai chữ “không” và “không tánh.” Vì đây là khái niệm chính yếu của hệ thống triết lý này, cho nên, hệ thống triết lý này thường được gọi là “hệ thống triết lý không tánh,” xác định “không” như là đặc tánh của Thực tại. Chữ “không” đã khiến cho người ta cảm thấy bối rối nhất trong triết lý Phật giáo. Những người không phải là Phật tử đã giải thích nó như là thuyết “hư vô.” Nhưng đó không phải là ý nghĩa của chữ này. Trên phương diện ngữ nguyên thì chữ gốc của nó là “svì,” có nghĩa là “nở lớn ra” hay “bành trướng ra.” Có điều đáng tò mò là chữ “Brhaman” (Bà la môn) có gốc là “brh” hoặc “brhm,” cũng có nghĩa là nở lớn hay bành trướng. Theo lời Đức Phật về “Không lý” và về nguyên tắc của không, chữ không dường như được sử dụng theo nghĩa của “tồn hữu học” trong hầu hết các kinh văn Phật giáo. Sự ngụ ý về ý nghĩa ngữ nguyên của chữ này dường như không được diễn tả một cách đầy đủ và trọn vẹn. Theo một số các học giả cho rằng chữ “không” không mang ý nghĩa trên phương diện tồn hữu học. Nó chỉ là một loại ám thị trên mặt “cứu cánh học” mà thôi. Nhưng rõ ràng chữ “sunya” được dùng theo ý nghĩa “tồn hữu học,” kèm theo ngụ ý của giá trị luận và bối cảnh của cứu thế học. Theo nghĩa tồn hữu học thì “sunya” là một loại “không” mà đồng thời cũng “chứa đầy.” Bởi vì nó không phải là một thứ đặc biệt nào đó, cho nên nó có khả năng trở thành mọi thứ. Nó được xem là đồng nhất với Niết Bàn, với Tuyệt Đối, với Thực Tại.

 

Từ “không tánh” là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ chữ “sunya”. Nó có nghĩa là sự tước đoạt chứ không phải là viên mãn. Hai chữ “sunya” và “sunyata” nên được hiểu theo tương quan với chữ “svabhava” hay “tự tánh.” Nghĩa đen của chữ “svabhava” là “tự kỷ.” Nguyệt Xứng cho rằng trong triết lý Phật giáo, chữ này được dùng bằng hai cách: bản chất hay đặc tánh của một sự vật, thí dụ như nóng là tự tánh hay đặc tánh của lửa. Ở trong thế giới này, một thuộc tánh luôn luôn đi theo một vật, tuyệt đối, bất khả phân, nhưng không liên hệ một cách bền vững với bất cứ sự vật nào khác, đây được biết như là tự tánh hay đặc tánh của vật ấy. Chữ “svabhava” hay tự tánh là phản nghĩa của “tha tánh” (parabhava). nguyệt Xứng nói rằng “svabhava là tự tánh, cái bản chất cốt yếu của sự vật.” Trong khi ngài Long Thọ bảo rằng “Kỳ thực tự tánh không do bất cứ một vật nào khác đem lại, nó là vô tác, nó không lệ thuộc vào bất cứ cái gì, nó không liên hệ với bất cứ thứ gì khác hơn là chính nó, nó không tùy thuộc và vô điều kiện.” Chữ “sunya” cần phải được hiểu theo hai quan điểm. Thứ nhất là từ quan điểm của hiện tượng hoặc thực tại kinh nghiệm, nó có nghĩa là “svabhava-sunya,” tức là “tự tánh không,” hoặc không có thực tại tánh của thực thể tự kỷ độc lập của chính nó. Thứ nhì là từ quan điểm của Tuyệt Đối, nó có nghĩa là “prapanca-sunya,” nghĩa là “hý luận không,” hay không có sự diễn đạt bằng ngôn ngữ không có hý luận, không do tư tưởng tạo thành, và không có đa nguyên tánh.

 

Đối với tục đế hoặc thực tại kinh nghiệm thì không tánh có nghĩa là “vô tự tánh,” nghĩa là không có tự ngã, không có bản chất, vô điều kiện. Nói cách khác, không tánh là chữ bao hàm “duyên khởi” hoặc sự hoàn toàn tương đối, hỗ tương lẫn nhau của sự vật. Ý tưởng này cũng được chuyên chở bằng cách khác với thuật ngữ “giả danh sở tác,” sự có mặt của một cái tên không có nghĩa là thực tại tánh của sự vật được gọi tên. Nguyệt Xứng đã nói: “Một cái xe được gọi như vậy khi xét tới các bộ phận cấu thành của nó như bánh xe, vân vân; điều đó không có nghĩa rằng chính cái xe có thể là vật gì khác ngoài những thành phần của nó. Đây là một thí dụ khác về tánh tương đối hoặc sự hỗ tương lẫn nhau của sự vật. Trên phương diện hỗ tương nương nhau mà tồn tại thì ‘không tánh’ cũng bao hàm tính chất tương đối và phi tuyệt đối của những quan điểm đặc thù. Không tánh đã vạch rõ ra sự điên rồ của việc tiếp nhận bất cứ sự khởi đầu tuyệt đối nào hoặc sự kết thúc hoàn toàn nào; vì vậy ‘không tánh’ bao hàm ‘trung đạo’, đối xử với sự vật theo bản chất của chúng, tránh những khẳng định hoặc phủ định cực đoan như “là” và “không là.” Ngoài những điểm trên, trong triết học Trung Quán, ‘không tánh’ còn có những ý nghĩa khác. Đối với thực tại tối thượng hay thắng nghĩa đế, không tánh còn bao hàm bản chất phi khái niệm của tuyệt đối. Đối với hành giả, không tánh có nghĩa là thái độ của “vô sở đắc,” không bám víu vào sự tương đối như là tuyệt đối, cũng không bám víu vào sự tuyệt đối như là một cái gì đặc biệt. Đại Trí Độ Luận đã đưa ra một hàm ý khác về nguyên lý ‘không tánh,’ đó chính là “sự tìm kiếm thực tại” không thể cưỡng cầu được, nó siêu việt trên đời sống biến đổi hằng ngày này.

 

Chữ ‘không tánh’ không phải chỉ hàm ý tồn hữu học, mà nó còn hàm ý trên phương diện giá trị luận. Do bởi tất cả mọi sự vật kinh nghiệm đều không có thực thể, vì thế chúng đều không có giá trị. Sở dĩ chúng ta gắn cho những sự vật của trần thế nhiều giá trị như vậy là vì sự ngu muội của chúng ta. Một khi chúng ta lãnh hội được không tánh một cách chính xác thì những bàm víu ấy sẽ tự động biến mất. Không tánh không phải chỉ là một khái niệm trên mặt tri thức. Mà sự chứng nghiệm không tánhphương tiện cứu độ. Nếu chúng ta nắm vững một cách đúng đắn về không tánh, thì nó có thể dẫn chúng ta đến sự phủ định tánh “đa tạp” của các pháp, có thể giải thoát khỏi sự “thoáng hiện” của những cám dỗ trong đời sống. Thiền quán về ‘không tánh’ có thể dẫn đến tuệ giác Bát Nhã hay trí tuệ siêu việt, là thứ đem lại giải thoát cho hành giả. Ngài Long Thọ đã diễn đạt được sự tinh túy trong lời dạy của ngài về ‘không tánh qua bài kệ dưới đây: “Giải thoát đạt được bằng cách tiêu trừ các hành viái dục ích kỷ. Tất cả các hành viái dục ích kỷ đều bắt nguồn từ những cấu trúc tưởng tượng, chứng coi những sự vật vô giá trị như là những sự vật đầy giá trị. Sự cấu tác của tưởng tượng phát sanh từ tác động của tâm trí sẽ chấm dứt khi đã nhận thức được không tánh, sự trống rỗng của sự vật. Không tánh được sử dụng trong triết học Trung Quán như là một biểu tượng của những thứ không thể diễn tả được. Khi gọi Thực Tại là ‘không’, triết học trung Quán chỉ có ý nói rằng nó là ‘không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ.’ Ngay trong câu thứ nhất của Trung Quán Tụng, ngài Long Thọ đã làm nổi bật lập điểm về ‘không luận’ một cách ngời sáng. Lập điểm này được cấu thành bởi “tám điều không”: không diệt, không sanh, không đoạn, không thường, không nhất nguyên, không đa nguyên, không tới, không đi.

 

 

560. Emptiness

 

Emptiness or void, central notion of Buddhism recognized that all composite things are empty (samskrita), impermanent (anitya) and void of an essence (anatamn). That is to say all phenomena lack an essence or self, are dependent upon causes and conditions, and so, lack inherent existence. Thus, a person is said to be empty of being a “self” because he is composed of parts that are constantly changing and entirely dependent upon causes and conditions. However, the concept of emptiness is viewed by Buddhists as a positive perspective on reality, because it implies that everything is constantly changing, and is thus open toward the future. If things possessed an unchanging essence, all beings would be stuck in their present situations, and real change would be impossible. Devout Buddhists should try to attain the realization of emptiness in order to develop the ability to detach on everything, and utilize all the available time to practice the Buddha-teachings. The more we practice the Buddha’s teachings, the more we approach the attainment of wisdom, that is to say the more we are able to reach the “direct realization of emptiness,” and we realize the “emptiness of all things,” the more we can reach the “perfection of wisdom.”

 

The term “Sunyata” terminologically compounded of “Sunya” meaning empty, void, or hollow, and an abstract suffix “ta” meaning “ness”. The term was extremely difficult to be translated into Chinese; however, we can translate into English as “Emptiness,” “Voidness,” or “Vacuity.” The concept of this term was essentially both logical and dialectical. The difficulty in understanding this concept is due to its transcendental meaning in relation to the logico-linguistic meaning, especially because the etymological tracing of its meaning (sunyata meaning vacuous or hollow within a shape of thing) provides no theoretical or practical addition to one’s understanding of the concept. According to Dr. Harsh Narayan, Sunyavada is complete and pure Nihilism. Sunyata is a negativism which radically empties existence up to the last consequences of Negation. The thinkers of Yogacara school describe “Sunyata” as total Nihilism. Dr. Radhakrishnan says that absolute seems to be immobile in its absoluteness. Dr. Murti views Prajna-paramita as absolute itself and said: “The absolute is very often termed sunya, as it is devoid of all predicates.” According to Chinese-English Buddhist Dictionary, “the nature void, i.e., the immaterialityof the nature of all things” is the basic meaning of “Sunyata”.

 

According to other Mahayana sutras, “Sunyata” means the true nature of emperical Reality. It is considered as beyond the Negation or Indescribable. The Buddha used a number of similes in the Nikayas to point out the unreality of dharmas of every kind and it is these similes that have been later used with great effectiveness in Mahayana philosophical schools, especially of Chinese Buddhist thinkers. Emptiness implies non-obstruction... like space or the Void, it exists within many things but never hinders or obstructs anything. Emptiness implies omnipresence... like the Void, it is ubiquitous; it embraces everything everywhere. Emptiness implies equality... like the Void, it is equal to all; it makes no discrimination anywhere. Emptiness implies vastness... like the Void, it is vast, broad and infinite. Emptiness implies formlessness or shapelessness... like the Void, it is without form or mark. Emptiness implies purity... like the Void, it is always pure without defilement. Emptiness implies motionlessness... like the Void, it is always at rest, rising above the processes of construction and destruction. Emptiness impliesthe positive negation... it negates all that which has limits or ends. Emptiness implies the negation of negation... it negates all Selfhood and destroys the clinging of Emptiness. Emptiness implies unobtainability or ungraspability... space or the Void, it is not obtainable or graspable.

 

At the beginning of Madhyamika Sastra, Nagarjuna gives the fundamentals of his philosophy by means of eight negations. There is neither origination, nor cessation, neither permanence nor impermanence, neither unity nor diversity, neither coming-in nor going-out, in the law of Pratityasamutpada (Dependent Origination). Essentially, there is only non-origination which is equated with Sunyata. Elsewhere he also states that Pratityasamutpada is called Sunyata. Here Sunyata referring as it does to non-origination, is in reality the Middle path which avoids the two basic views of existence and non-existence. Sunyata is the relative existence of things, or a kind of relativity. So, according to the Madhyamika, sunyata does not means absolute non-being, but relative being. Emptiness implies the true nature of empirical Reality or what is the same, the form of true nature of all phenomena. This subject matter of sunyata will cover all the questions concerning the Buddhist outlooks on life and world. Nagarjuna claimed Sunyata as the true nature of empirical Reality: “With sunyata, all is possible; without it, all is impossible”. In the Prajna-Paramita Sutra, Sunyata refers to the world of enlightenment, but it also stated that this world of enlightenment is not separate from the world of delusion: “The world of illusion is identical with the world of enlightenment (form is identical with void), and the world of enlightenment is identical with the world of illusion (void is identical with form).”

 

The purpose of Sunyata refers to the objective of extinguishing linguistic proliferation and the efforts leading towards this objective: “Sunyata corresponds to ultimate truth, namely, the state in which linguistic proliferation has been extinguished; and the meaning of Sunyata signifies all existent relating to our everyday life in which Sunyata is an actual established fact.” The term ‘Emptiness’ or ‘Sunyata’ is mainly used as a means to achieve Nirvana or Salvation. Psychologically, ‘Sunyata’ is detachment. The teaching of Sunyata is to empty the mind of cravings. Morally, this negation has a positive effect, namely, preventing one from doing evils and making one love oneself and others. It is to foster the virtue of compassion. Epistemologically, Sunyata is an unattached insight that truth is not absolutely true. It teaches that discursive knowledge does not provide true wisdom and that enlightenment is the abandonment of conceptual thinking. Metaphysically, Sunyata means that all things are devoid of definite nature, characteristic and function, and that metaphysical views are unintelligible and should be discarded. Spiritually, Sunyata is freedom, Nirvana or liberation from suffering of the world. Emptiness is not a theory, but a ladder that reaches out into the infinite. A ladder is not there to be discussed, but to be climbed. If one does not even take the first steps on it, it is no use to have the ladder. Thus, Emptiness is a practical concept for cultivation, not a view for discussion. The only use of the Emptiness is to help us get rid of this world and of the ignorance which binds us to it. It has only one meaning which is to help us transcend the world through wisdom.

 

According to the Culla Sunnata Sutta, the Buddha affirmed Ananda: “Ananda, through abiding in the ‘emptiness’, I am now abiding in the complete abode or the fullness of transcendence.” So, what is the emptiness from that the Buddha abides in the fullness of transcendence? It is nothing else but “Nirvana”. It is empty of cankers of sense-pleasure, becoming and ignorance. Therefore, in meditation, practitioners try to reduce or eliminate the amount of conscious contents until the mind is completely motionless and empty. The highest level of meditation, the ceasing of ideation and feeling, is often used as a stepping stone to realization of Nirvana. The Buddha told Sariputra about Emptiness as follows: “In Emptiness there are no form, no feelings, no perceptions, no actions, no consciousnesses; no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind; no form, sound, odour, taste, touch or mind object; no eye-elements until we come to no elements of consciousnesses; no ignorance and no extinction of ignorance; no old age and death, and no extinction of old age and death; no truth of sufferings, no truth of cause of sufferings, of the cessation of sufferings or of the path. There is no knowledge and no attainment whatsoever. By reason of non-attachment, the Bodhisattva dwelling in Prajnaparamita has no obstacles in his mind. Because there is no obstacle in his mind, he has no fear, and going far beyond all perverted view, all confusions and imaginations... This is a real Nirvana!”

 

From the standpoint of the Absolute, Sunyata means “Devoid of, or completely free of thought construct, devoid of plurality.” In other words, sunyata as applied to tattva signifies that: it is inexpressible in human language; that ‘is’, ‘not is’, ‘both is’, and ‘not is’, ‘neither is’ nor ‘not is’, no thought, category or predicative can be applied to it. It is transcendental to thought; it is free of plurality, that it is a Whole which can not be sundered into parts. The most striking feature of Madhyamaka philosophy is its ever, recurring use of “sunya” and “sunyata.” So central is this idea to the system that it is generally known as “Sunyavada,” i.e., the philosophy that asserts “Sunya” as the characterization of Reality. Sunya is a most perplexing word in Buddhist philosophy. Non-Buddhists have interpreted it only as nihilism. But that is not what it means. Etymonogically it is derived from the root “svi” which means “to swell” or “to expand.” Curiously enough, the word Brahman is derived from the root “brh” or “brhm” which also means “to swell” or “to expand.” According to the Buddha’s teaching on Sunya tattva and the ‘sunya principle’, the word sunya seems to have been used in an ontological sense in most of Buddhist contexts. The implication of the etymological signification of the word does not seem to have been fully worked out. According to some scholars the word “sunya” has no ontological signification. It has only a soteriological suggestion. But the word “sunya” has obviously been used also in an ontological sense with an axiological overtone and soteriological background. In the ontological sense, “sunya” is the void which is also fullness. Because it is nothing in particular, it has the possibility of everything. It has been identified with Nirvana, with the Absolute, with Supreme Reality or Paramartha, with Reality or Tattva.

 

Sunyata is an abstract noun derived from “sunya.” It means deprivation and suggests fulfillment. The word “sunya” and “sunyata” will best be understood in connexion with “svabhava.” Svabhava literally means ‘own being.’ Candrakirti says that this word has been used in Buddhist philosophy in two ways: the essence or special property of a thing, e.g., ‘heat is the svabhava or special property of fire.’ In this world an attribute which always accompanies an object, never parts from it, that, not being indissolubly connected with any thing else, is known as the svabhava, i.e., special property of that object; svabhava (own-being) as the contrary of parabhava (other-being). Candrakirti says, “Svabhava is the own being, the very nature of a thing.” While Nagarjuna says: “That is really svabhava which is not brought about by anything else, unproduced (akrtrimah), that which is not dependent on, not relative to anything other than itself, non-contingent, unconditioned.” The word “sunya” has to be understood from two points of view. First, from the point of view of phenomena or empirical reality, it means “svabhava-sunya,” i.e. devoid of svabhava or independent, substantial reality of its own. Second, from the point of view of the Absolute, it means “prapanca-sunya,” i.e. devoid of prapanca or verbalization , thought construct and plurality. According to Buddhism, there is not a thing in the world which is unconditionally, absolutely real. Everything is related to, contingent upon, conditioned by something else.

 

In reference to “vyavahara” or empirical reality, sunyata means devoidness of self-being, of unconditioned nature (naihsvabhava). In other words, it connotes conditioned co-production or thorough going relativity (pratiyasamutpada). This idea is conveyed in another way by the term, “derived name” (upadayaprajnapti) which means that the presence of a name does not mean the reality of the named. Candrakirti says “A chariot is so named by taking into account its parts like wheel, etc; it does not mean that the chariot is something different in its own right apart from its constituent parts.” This is another instant of relativity. As relativity, sunyata also connotes the relative, non-absolute nature of specific views. Sunyata exposes the folly of accepting any absolute beginning or total cessation and thus connotes taking things as they are and avoiding the extremes ‘is’ and ‘is not’ (madhyamapratipat). Over and above these views, there are other senses in which the word sunyata has been used in Madhyamaka philosophy. In reference to “ultimate reality” (paramartha), sunyata connotes the non-conceptual nature of the absolute. In reference to the practitioner, sunyata implies his attitude of skillfulness of non-clinging to the relative as the absolute or to the absolute as something specific (aunpalambha). The Mahaprajna-paramita Sastra brings out another implication of the sunyata principle, the irrepressible longing for the Real, beyond the passing show of mundane life.

 

Sunyata is not merely a word of ontological signification. It has also an axiological implication. Since all empirical things are devoid of substantial reality, therefore they are ‘worthless’. It is because of our ignorance that we attach so much value to worldly things. Once sunyata is properly understood, the inordinate craving for such things will automatically disappear. Sunyata is not merely an intellectual concept. Its realization is a means in salvation. When rightly grasped, it leads to the negation of the multiplicity of the dharmas and of detachment from the ‘passing show’ of the tempting things of life. Meditation on sunyata leads to transcendental wisdom (prajna) which brings about the emancipation of the practitioner from spiritual darkness. Nagarjuna puts the quintessence of his teachings about sunyata in the following verse: “Emancipation is obtained by the dissolution of selfish deeds and passions. All selfish deeds and passions are by imaginative constructs which value worthless things as full of worth. The imaginative constructs (vikalpas) are born of activity of the mind ceases when Sunyata, emptiness or hollowness of things is realized.” Sunyata is used in Madhayamka philosophy as a symbol of the inexpressible. In calling Reality sunya, the Madhyamika only means to say that it is inexpressible (avacya, anabhilapya). In the very first verse of Madhyamaka Karida, Nagarjuna makes the standpoint of Sunyavada luminously Prominent. The standpoint consists of the eight notions: Beyond destruction, beyond production, beyond dissolution, beyond eternity, beyond oneness, beyond plurality, beyond ingress, beyond egress.

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 25912)
16/10/2012(Xem: 48087)
23/10/2011(Xem: 54147)
01/08/2011(Xem: 185501)
28/01/2011(Xem: 230072)
23/10/2010(Xem: 31948)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.