Phần 5 (561-592)

09/03/201212:00 SA(Xem: 7658)
Phần 5 (561-592)

THIỆN PHÚC 
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP III
VOLUME III


561. Mười Tám Hình Thức Của Không

 

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, có 18 hình thức của “Không”. Thứ nhất là Nội Không, hay là cái không của các pháp nội tại. Chữ “Nội” chỉ cho sáu thức. Khi chúng được gọi là “Không,” nghĩa là tất cả mọi hoạt động của chúng không có thần ngã hay linh hồn nằm ở sau, như chúng ta tưởng. Đây là một lối giải thích khác của thuyết “Vô Ngã.” Thứ nhì là Ngoại không, hay là cáo không của các pháp ngoại tại. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, cái “Không” của chúng có nghĩa là không có những bản trụ hay bản thể của cái ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có Tự Ngã (atman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý; cũng vậy, không có Tự Ngã (ataman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ đó gọi là “Pháp Vô Ngã.” Phật giáo Nguyên Thủy dạy cho chúng ta thuyết “Vô Ngã” (Anatman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại Thừa mới luôn luôn áp dụng thuyết đó cho các đối tượng ngoại giới. Thứ ba là Ngoại không, hay là cái không của các pháp nội ngoại tại. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, đây là một trong 18 hình thức của “Không”. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt nầy nên ở đây nó bị phủ nhận; sự phân biệt chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại thành ra nội. Quan hệ nầy gọi là không. Thứ tư là Không không hay là cái không của không. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là không, chúng ta tất nghĩ rằng “Không” vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức là còn lưu lại một hạt bụi khi đã quét đi tất cả. Thứ năm là Đại không hay là đệ nhất nghĩa đế Không (cái không của cấp độ tối thượng, nghĩa là thực tính tối hậu hay Thánh trí). Cái không về thực tính tối hậu nghĩa là gì? Khi trí tuệ tối thượng được thể chứng trong tâm thức nội tại của chúng ta, bấy giờ chúng ta sẽ thấy rằng tất cả mọi lý thuyết, ý niệm sai lầm, và tất cả những dấu vết của tập khí từ vô thỉ đều bị tẩy sạch và hoàn toàn trống không. “Không Lớn” chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại Thừa thì nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi luật nhân quả; tất cả Phật tử đều thừa nhận điều đó, nhưng họ lại nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại Thừa dạy rằng khoảng cách chân không bao la nầy cũng không có thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trương độ (độ kéo dài vô tận) chỉ là ảo tưởng. Thứ sáu là đện nhứt nghĩa không hay là cái không của chân lý cứu cánh. Cái không tuyệt đối hay Niết Bàn của Đại Thừa, dù từ nầy cũng dùng cho Niết Bàn Tiểu Thừa, như cái không của Tiểu thừa chỉ thiên về cái “đãn không” mà thôi. Cái “không” mà chư Phật và chư Bồ Tát chứng được là cái “không” đã dứt hẳn Hữu Vô, vượt ngoài vòng vật chất. “Chân lý cứu cánh” chỉ có chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái Không bị hủy diệt, không bị gán cho là thế nầy hay thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy chân lý cứu cánh hay đệ nhất nghĩa là Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phốiràng buộc vào định luật nhân quả. Niết Bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết Bàn có chỗ để bám được, nó sẽ không là Niết Bàn nữa. Không dùng ở đây khác với “Không lớn,” khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không. Thứ bảy là Hữu vi không, hay là cái không của các pháp hữu vi. Hữu vi (Samskrita) chỉ cho những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Nói hữu vi Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều không. Thứ tám là Vô vi không hay là cái không của các pháp vô vi. Pháp không chướng ngạithâm nhập qua tất cả mọi chướng ngại một cách tự do không biến chuyển. Một trong những pháp vô vi, hư không vô vi hay không gian không hạn lượng, không biên tế, không tịch diệt, không chướng ngại. Vô vi (Asamskrita) là những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vivô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn, vân vân, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt nầy chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và do đó là Không. Vô vi hiện hữu đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không thực có thì vô vi cũng không luôn. Cả hai đều là giả danh, là Không. Thứ chín là Tất Cánh Không. Tất cánh không nhấn mạnh tất cả các pháp đều không một cách tuyệt đối. “Cứu Cánh” tức tuyệt đối. Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi chư pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không,” trên thực tế, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi, nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Thực vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về “Tất Cánh Không.” Còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt, rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tánh Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết Bàn. Thứ mười là Vô tế không hay là cái không khôngbiên tế. Vô tế không có nghĩa là khi nói hiện hữuvô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm nầy. Để loại bỏ chấp trước kiểu nầy, mới nêu lên tánh không của nó. Tri kiến của con người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ thì ý niệm về vô thủy lại đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch nầy, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy kinh Bát Nhã dốc sức khai thông con đường “trung đạo” dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa. Thuyết Tánh Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận trọng. Thứ mười là Tán không hay là cái không của sự phân tán. Tán Không (Anavakara-sunyata) có nghĩa là không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian nầy. Mọi vật bị cưỡng bức phải phân tán kỳ cùng. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng hình như có thể không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Công trình của thời gian, thường trụ không thường mãi. Bốn uẩn: Thọ, Tưởng, Hành và Thức, cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa thì chúng cũng là Không. Thứ mười hai là Bản tánh không hay là cái không của bản tánh. Bản tánh là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa là không có Tự Ngã (Atman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng có gì đáng gọi là một bản chất nguyên sơ độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để, và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không. Thứ mười ba là Tự Tướng không hay là cái không của tự tướng. Cái không về tướng nghĩa là gì? Sự hiện hữu được định tính bằng sự tùy thuộc lẫn nhau; tính đặc thù và tính phổ quát đều không có khi cái nầy được xem là tách biệt với cái kia, khi các sự vật được phân tích cho đến mức độ cuối cùng thì người ta sẽ hiểu rằng chúng không hiện hữu; cuối cùng, không có những khía cạnh của đặc thù như ‘cái nầy,’ ‘cái kia’ hay ‘cả hai;’ không có những dấu hiệu sai biệt cực vi tối hậu. Vì lý do nầy nên bảo rằng tự tướng là không, nghĩa là tướng không phải là một sự kiện tối hậu. Trong Tự Tướng Không, tướng là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, tướng không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên hệ bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát Nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì chúng là những giả tướng, kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, tự tướng không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằngbất hoại nào đáng gọi là của riêng. Thứ mười bốn là Nhứt thiết pháp không hay là cái không của vạn hữu. Thừa nhận tất cả các pháp là Không, cái đó hết sức hàm ngụ, vì chữ Dharma không chỉ riêng cho một đối tượng của quan năng mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tưởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiết nữa. Nhưng Kinh Bát Nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát Nhã một cách triệt để bằng học thuyết Tánh Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc sắc nầy: hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãigiả hữu. Phàm phu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã, và tịnh. Khôn ngoan chỉ có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong chúng hết, nên phải coi là Không. Thứ mười lăm là Bất khả đắc không hay là cái không của cái bất khả đắc. Đây là loại Không bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của Thức (Vijnana). Cho tới lúc Thức được nâng cao lên bình diện Trí Bát Nhã, bấy giờ mới nhận ra “không bất khả đắc.” Kinh Bát Nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều không, do đó mới nói thêm rằng sự vắng mặt của tất cả những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được. Với người trí, Không nầy là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm ‘đạt được’ rất hy hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng lạ gì, chẳng có gì hy hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy, không có ‘cái Không’ trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc. Thứ mười sáu là Vô tánh không hay là cái không của vô thể. Vô Tánh là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Thứ mười bảy là Tự Tánh Không (tự tánh trống không). Cái không về tự tính nghĩa là gì? Đấy là vì không có sự sinh ra của ngã thể, tức là sự đặc thù hóa là cấu trúc của tự tâm chúng ta. Nếu chúng ta nghĩ rằng thực ra những sự vật đặc thù như thế chỉ là ảo tưởng, chúng không có tự tính, do đó mà bảo rằng chúng là không. Tự Tánh Không. Tự Tánh có nghĩa là ‘nó là nó,’ nhưng không có cái nó nào như thế. Cho nên Không. Vậy thì đối nghịch của hữu và vô là thực ? Không, nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không. Thứ mười tám là Vô tự tánh không hay là cái không của vô thể của tự tánh.

 

 

561. Eighteen Forms of Emptiness

 

According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Book III, in Hsuan-Chuang’s version of the Mahaprajnaparamita, eighteen forms of emptiness are enumerated. First, the Emptiness of the inner things (Adhyatma-sunyata). “The inner things” mean the six consciousnesses (vijnana). When they are said to be empty, our psychological activities have no ego-soul behind them, as is commonly imagined by us. This is another way of upholding the doctrine of Anatman or Anatta. Second, the emptiness of the outer things (bahirdha-sunyata). “The outer things” are objects of the six consciousnesses, and their emptiness means that there are no self-governing substances behind them. As there is no Atman at the back of the psychological phenomena, so there is no Atman at the back of the external world. This is technically known as the “egolessness of things.” Primitive Buddhism taught the theory Anatman in us, but it was by the Mahayanists, it is said, that the theory was applied to external objects also. Third, the emptiness of inner-and-outer things (adhyatma-bahirdha-sunyata). We generally distinguish between the inner and the outer, but since there is no reality in this distinction it is here negated; the distinction is no more than a form of thought construction, the relation can be reversed at any moment, there is no permanent stability here. Change the position, and what is inner is outer, and what is outer is inner. This relativity is called here “emptiness.” Fourth, the emptiness of emptiness (sunyata-sunyata). When things outside and inside are all declared empty, we are led to think that the idea of emptiness remains real or that this alone is something objectively attainable. The emptiness of emptiness is designed to destroy this attachment. To maintain the idea of emptiness means to leave a speck of dust when all has been swept clean. Fifth, the emptiness of highest degree (paramartra). Emptiness of the highest degree by which is meant Ultimate Reality or Supreme Wisdom. What is meant by Great Emptiness of Ultimate Reality, which is Supreme Wisdom. When the supreme wisdom is realized in our inner consciousness, it will then be found that all the theories, wrong ideas, and all the traces of beginningless memory are altogether wiped out and perfectly empty. This is another form of emptiness. The “great emptiness” means the unreality of space. Space was conceived in old days to be something objectively real, but this is regarded by the Mahayana as empty. Things in space are subject to the laws of birth and death, that is, governed by causation, as this all Buddhists recognize; but space itself is thought by them to be eternally there. The Mahayanists teach that this vast vacuity also has no objective reality that the idea of space or extension is mere fiction. Sixth, the emptiness of the ultimate truth. The highest Void or reality ((paramartha-sunyata) (highest void, supreme void, the void beyond thought or discussion)), the Mahayana nirvana, though it is also applied to Hinayana nirvana. A conception of the void, or that which is beyond the material, only attained by Buddhas and bodhisattvas. The “ultimate truth” means the true being of all things, the state in which they truly are, apart from all forms of subjectivity. This is something not subject to destruction, not to be held up as this or that, to which nothing can be affixed. Therefore, this ultimate truth is empty. If real, it is one of those objects that are conditioned and chained to the law of causation. Nirvana is but another name. When Nirvana has something attachable to it, it will no more be Nirvana. It will be seen that ‘emptiness’ is here used in somewhat different sense from the ‘great emptiness,’ when objects inner or outer are declared ‘empty.’ Seventh, the emptiness of things created (samskrita-sunyata). Samskrita means things that have come to existence owing to conditions of causation. In this sense they are created. To say that the Samskrita are empty is another way of saying that the world external as well as internal is empty. Eighth, the emptiness of things uncreated (asamskrita-sunyata). Space is that which gives no hindrance and itself penetrates through any hindrance freely and manifests no change. One of the assamskrta dharmas, passive void or space. Asamskrita are things not subject to causation, such as space. Existence is sometimes divided into Samskrita and Asamskrita, sometimes into inner and outer, sometimes into the five skandhas, etc., according to points of view necessitated by course of reasoning. All these disctinctions are, however, only relative and have no corresponding objectivity, and are, therefore, all empty. The Asamskrita exist because of their being contrasted to the Samskrita. When the latter have no reality, the former are also no more. They both are mere names, and empty. Ninth, the ultimate emptiness. Atyanta-sunyata emphasizes the idea of all ‘things’ being absolutely empty. ‘Ultimate’ means ‘absolute.’ The denial of objective reality to all things is here unconditionally upheld. The ‘emptiness’ means practically the same thing. The room is swept clean by the aid of a broom; but when the broom is retained it is not absolute emptiness. Neither the broom, nor the sweeper should be retained in order to reach the idea of Atyanta-sunyata. As long as there is even on dharma left, a thing or a person or a thought, there is a point of attachment from which a world of pluralities, and, therefore, of woes and sorrows, can be fabricated. Emptiness beyond every possible qualification, beyond an infinite chain of dependence, this is Nirvana. Tenth, the emptiness of limitlessness (anavaragra-sunyata). Anavaragra-sunyata means when existence is said to be beginningless, people think that there is such a thing as beginninglessness, and cling to the idea. In order to do away with this attachment, its emptiness is pronounced. The human intellect oscillates between opposites. When the idea of a beginning is exploded, the idea of beginninglessness replaces it, while in truth these are merely relative. The great truth of Sunyata must be above those opposites, and yet not outside of them. Therefore, the Prajnaparamita takes pains to strike the ‘middle way’ and yet not to stand by it; for when this is done it ceases to be the middle way. The theory of Emptiness is thus to be elucidated from every possible point of view. Eleventh, the emptiness of dispersion (anavakara-sunyata). Anavakara-sunyata means there is nothing perfectly simple in this world. Everything is doomed to final decomposition. It seems to exist as a unit, to retain its form, to be itself, but there is nothing here that cannot be reduced to its component parts. It is sure to be dispersed. Things belonging to the world of thought may seem not to be subject to dissolution. But here change takes place in another form. Time works, no permanency prevails. The four skandhas, Vedana, Samjna, Samskara, and Vijnana, are also meant for ultimate dispersion and annihilation. They are in any way empty. Twelfth, the emptiness of primary nature (prakriti-sunyata). Prakriti is what makes fire hot and water cold, it is the primary nature of each individual object. When it is declared to be empty, it means that there is no Atman in it, which constitutes its primary nature, and that the very idea of primary nature is an empty one. That there is no individual selfhood at the back of what we consider a particular object has already been noted, because all things are products of various causes and conditions, and there is nothing that can be called an independent, solitary, self-originating primary nature. All is ultimately empty, and if there is such a thing as primary nature, it cannot be otherwise than empty. Thirteenth, the emptiness of selfhood (svalakshana-sunyata). What is meant by Emptiness of Appearance? Existence is characterized by mutual dependence; individuality and generality are empty when one is regarded apart from the other; when things are analyzed to the last degree, they are to be comprehended as not existent; there are, after all, no aspects of individuation such as “this,” “that,” or “both;” there are no ultimate irreducible marks of differentiation. For this reason, it is said that self-appearance is empty. By this is meant that appearance is not a final fact. Lakshana is the intelligible aspect of each individual object. In some cases Lakshana is not distinguishable from primary nature, they are inseparably related. The nature of fire is intelligible through its heat, that of water through its coolness. The Buddhist monk finds his primary nature in his observance of the rules of morality, while the shaven head and patched robe are his characteristic appearance. The Prajnaparamita tells us that these outside, perceptible aspects of things are empty, because they are mere appearances resulting from various combinations of causes and conditions; being relative they have no reality. By the emptiness of self-aspect or self-character (Svalakshana), therefore, is meant that each particular object has no permanent and irreducible characteristics to be known as its own. Fourteenth, the emptiness of things (sarvadharma-sunyata). The assertion that all things (sarvadharma) are empty is the most comprehensive one, for the term ‘dharma’ denotes not only an object of sense, but also an object of thought. When all these are declared empty, no further detailed commentaries are needed. But the Prajnaparamita evidently designs to leave no stone unturned in order to impress its students in a most thoroughgoing manner with the doctrine of Emptiness. According to Nagarjuna, all dharmas are endowed with these characters: existentiality, intelligibility, perceptibility, objectivity, efficiency, causality, dependence, mutuality, duality, multiplicity, generality, individuality, etc. But all these characterizations have no permanence, no stability; they are all relative and phenomenal. The ignorant fail to see into the true nature of things, and become attached thereby to the idea of a reality which is eternal, blissful, self-governing, and devoid of defilements. To be wise simply means to be free from these false views, for there is nothing in them to be taken hold of as not empty. Fifteenth, the emptiness of unattainability (anupalambha-sunyata). This kind of emptiness is known as unattainable (anupamabha). It is not that the mind is incapable of laying its hand on it, but that there is really nothing to be objectively comprehensible. Emptiness suggests nothingness, but when it is qualified as unattainable, it ceases to be merely negative. It is unattainable just because it cannot be an object of relative thought cherished by the Vijnana. When the latter is elevated to the higher plans of the Prajna, the ‘emptiness unattainable’ is understood. The Prajnaparamita is afraid of frightening away its followers when it makes its bold assertion that all is empty, and therefore it proceeds to add that the absence of all these ideas born of relativity does not mean bald emptiness, but simply an emptiness unattainable. With the wise this emptiness is a reality. When the lion roars, the other animals are terrified, imagining this roaring to be something altogether extraordinary, something in a most specific sense ‘attained’ by the king of beasts. But to the lion the roaring is nothing, nothing specifically acquired by or added to them. So with the wise, there is no ‘emptiness’ in them which is to be regarded as specifically attained as an object of thought. Their attainment is really no-attainment. Sixteenth, the emptiness of non-being (abhava-sunyata). Abhava is the negation of being, which is one sense of emptiness. Seventeenth, the emptiness of self-nature (svabhava-sunyata). What is meant by Emptiness of Self-nature (Self-substance)? It is because there is no birth of self-substance by itself. That is to say, individualization is the construction of our own mind; to think that there are in reality individual objects as such, is an illusion; they have no self-substance, therefore, they are said to be empty. Svabhava means ‘to be by itself,’ but there is no such being it is also empty. Is then opposition of being and non-being real? No, it is also empty, because each term of the opposition is empty. Eighteenth, the emptiness of the non-being of self-nature (abhava-svabhava-sunyata).

 

 

 

 

 

562. Bốn Giai CấpẤn Độ

 

Chế độ giai cấp bất bình đẳng của xã hội Ấn Độ thời bấy giờ gây nên áp bức, nghi kỵ, và thù hiềm lẫn nhau; từ đó phát sinh những phong trào chống đối và cải cách. Đây là sự kiện khiến Phật giáo xuất hiện. Ngoài bốn giai cấp kể trên, còn có một hạng người thuộc giai cấp Chiên Đà La, bị các giai cấp trên coi như giai cấp thấp nhất, gờm nhớp mà không ai dám đụng tới, bị đối xử tàn nhẫn như thú vật. Thứ nhất là Bà La Môn hay giai cấp tu sĩ tại Ấn Độ. Giai cấp tu sĩ tịnh hạnh (họ chuyên về lễ nghi tế tự, họ cậy vào thế lực Ấn Độ Giáo, luôn luôn củng cố địa vịquyền lợi ăn trên ngồi trước của họ). Họ tạo ra nhiều huyền thoại để củng cố địa vị của mình. Theo Kinh Vệ Đà thì hạng Bà La Môn đời đời nối nghiệp giữ đạo cổ truyền trong sạch của cha ông, người giảng giải kinh Vệ Đà, thầy dạy về kiến thức tôn giáo, và chủ chăn hay là gạch nối giữa con người, thế giớiThượng đế. Những vị nầy phải giữ gìn tịnh hạnh như ăn chay, cử rượu, vân vân. Họ cho rằng Bà La Môn sanh ra từ miệng của Phạm Thiên; Sát Đế Lợi sanh ra từ vai của Phạm Thiên; Phệ Xá sanh ra từ hông của Phạm Thiên; và Thủ Đà La sanh ra từ bàn chân của Phạm Thiên. Trở ngại chính của hệ thống giai cấpBà La Môn không thể học về quân sự, cai trị và thương nghiệp, họ cũng không học được về canh nông trồng trọt. Tương tự, Sát đế lợi cũng phải lệ thuộc vào các giai cấp khác, Phệ xá không học được về kiến thức hay trồng trọt. Thủ đà la cũng không học được những thứ của ba giai cấp kia. Đức Phật chống lại sự khống chế của Bà La Môn, vì Bà La Môn chế ngự tất cả những giai cấp khác. Những nghi thứ tôn giáo thiêng liêng chỉ được cử hành bởi giai cấp Bà La Môn. Vì vậy các giai cấp khác phải kính trọng họ vì khả năng tinh thầntrí tuệ siêu việt của họ. Bà La Môn cũng là những vị có vai trò quan trọng trong xã hội từ lúc sanh ra đến lúc chết như nhà giáo và những vị lãnh đạo tôn giáo. Vào thời Đức Phật thì giáo điển chỉ viết bằng Phạn ngữ mà chỉ có giai cấp Bà la môn mới có khả năng đọc được, vì vậy các giai cấp khác bắt buộc phải học hỏi kiến thức, giáo dụcnghi lễ từ nơi giai cấp Bà la môn. Thứ nhì là Sát Đế Lợi hay giai cấp quý tộc tại Ấn Độ thời Đức Phật. Giai cấp quý tộc (giữ quyền thống trị đất nước về quân sự và hành chánh), sanh ra từ vai của Phạm Thiên. Phạn ngữ “Kshatriya” Hoa ngữ dịch là giai cấp địa chủ và Vương chủng, giai cấp mà từ đó Đức Phật được sanh ra. Giai cấp Sát đế Lợi. Sát đế lợi, giai cấp thống trị. Đây là giai cấp thứ hai trong hệ thống giai cấp xã hội cổ Ấn Độ. Vào thời Đức Phật, xã hội Ấn Độ nhìn nhận bốn giai cấpBà La Môn, Sát Đế Lợi, Thương Nhân, và Thủ Đà La. Vì sức mạnhnghi thức tôn giáo chỉ nằm trong tay của giai cấp Bà la môn, về quân sự và cai trị chỉ nằm trong tay của giai cấp Sát đế lợi. Họ chính là những chiến sĩ và các nhà lãnh đạo, vì thế quân sự và sức mạnh chính trị đều nằm trong tay họ. Chính vì vậy mà họ trở thành những nhà cai trị cha truyền con nối. Thứ ba là gia cấp Phệ Xá, hay giai cấp Thương nhân. Giai cấp thương nhân và địa chủ (họ chuyên buôn bán và làm chủ các sở đất), sanh ra từ hông của Phạm Thiên. Phệ xágiai cấp thương nhân, những người kiểm soát tất cả các thương nghiệp trong nước. Giai cấp này có tài sảnsinh hoạt thương nghiệp của họ cũng được truyền từ đời này sang đời khác. Thứ tư là gia cấp Thủ Đà La hay giai cấp nông nô. Nông nô hay giai cấp nông dân và tôi mọi (họ là những người bị dân tộc Nhã Lợi An. Aryan chinh phục, sai khiến, và bắt buộc làm nô lệ cho ba giai cấp vừa kể trên). Giai cấp thủ đà lagiai cấp nông dân, gieo trồng và gặt hái mùa màng, rau quả, vân vân. Theo những người tin theo Ấn giáo, thì Thủ đà la không phải là nô lệ, họ là những người làm thuê làm mướn trong xã hội. Không cần biết họ muốn nói gì hay nghĩ gì, giai cấp Thủ đà la cho tới bây giờ vẫn là giai cấp nghèo nhất ở Ấn Độ.

 

Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” giai cấp, địa vị, màu da và ngay cả sự giàu sang quyền lực không thể làm cho một người trở thành người có giá trị trên thế gian nầy. Chỉ có nhân cách mới làm cho con người trở nên vĩ đại và đáng tôn trọng. Chính nhân cách làm chói sáng trí tuệ. Trong Kinh Tăng Chi Bộ, Đức Phật dạy: “Tâm nầy là chói sáng, nó trở nên ô nhiễm chỉ vì những cấu uế từ bên ngoài vào.” Quả thật, khó mà đè nén được những thôi thúcchế ngự khuynh hướng bất thiện, buông bỏ những gì đã một thời quyến rũ và giam giữ ta trong cảnh nô lệ, và xua đuổi những ma chướng đã từng ám ảnh tâm hồn con người bằng những tư duy bất thiện. Những tư duy nầy là sự biểu hiện của tham, sân, si, ba đạo ma quân, chúng khó có thể bị đánh bại cho tới khi nào chúng ta đạt đến sự thanh tịnh tuyệt đối nhờ thường xuyên tu tập nội tâm của mình. Phật giáo chính là một cuộc Cách Mạng tin tưởng nơi sự triệt tiêu giai cấp. Đức Phật dạy: “Không phải do sự sanh trưởng hay gia thếcon người trở thành hạng cùng đinh hạ tiện hay trở thành giai cấp cao quý nhất Bà La Môn, mà là bởi hành động. Do hành động mà người kia trở thành cùng đinh, cũng do hành động mà người kia trở thành Bà La Môn.” Theo truyền thuyết Phật giáo, ngài A Nan, một hôm đi ngang qua một cái giếng, khát nước và yêu cầu Bát Cát Đế, một cô gái thuộc giai cấp hạ tiện Pariah hay cùng đinh, cho ngài xin nước uống. Cô gái thưa rằng cô ta thuộc giai cấp thấp hèn và ngài sẽ bị ô uế nếu nhận nước uống từ nơi tay của cô. Nhưng ngài A Nan đáp rằng: “Tôi không xin giai cấp mà chỉ xin nước uống.” Cô gái cùng đinh Bát Cát Đế cảm thấy vui mừng cúng dường nước uống cho ngài A Nan. Đức Phật vô cùng tán thán hành động nầy của Bát Cát Đế. Trong Kinh Vasala, Đức Phật dạy về đệ tử Sopaka, một người thuộc giai cấp hạ tiện như sau: “Sopaka đã đạt tới danh vọng cao quý nhất; nhiều vị thuộc giai cấp Sát đế lợiBà la môn đã đến phục vụ cho ông ta; và sau khi qua đời, Sopaka đã được sanh lên cõi trời Phạm Thiên, trong khi những vị Bà La Môn đã bị đọa vào địa ngục do hành động xấu ác của họ.”

 

Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Dũng cảm đoạn trừ dòng ái dục, các ngươi mới là Bà-la-môn! Nếu thấu rõ các uẩn diệt tận, các ngươi liền thấy được vô tác (Niết bàn) (383). Nhờ thường trú trong hai pháp, hàng Bà-la-môn đạt đến bờ kia; dù có bao nhiêu ràng buộc, đều bị trí tuệ dứt sạch (384). Không bờ kia cũng không bờ nầy, hai bờ đều không thật, chỉ xa lìa khổ não chẳng bị trói buộc nữa. Ta gọi họ là Bà-la-môn (385). Ai nhập vào thiền định, an trụ chỗ ly trần, sự tu hành viên mãn, phiền não lậu dứt sạch, chứng cảnh giới tối cao, Ta gọi họ là Bà-la-môn (386). Mặt trời chiếu sáng ban ngày, mặt trăng chiếu sáng ban đêm, khí giới chiếu sáng dòng vua chúa, thiền định chiếu sáng kẻ tu hành, nhưng hào quang Phật chiếu sáng khắp thế gian (387). Dứt bỏ các ác nghiệp, gọi là Bà-la-môn; thường tu hành thanh tịnh, thì gọi là Sa-môn; còn trừ bỏ cấu uế, gọi là người xuất gia (388). Chớ nên đánh đập Bà-la-môn! Bà-la-môn chớ nên sân hận! Người đánh đập mang điều đáng hổ, người sân hận hay lấy oán trả oán lại càng đáng hổ hơn (389). Bà-la-môn! Đây không phải là điều ích nhỏ, nếu biết vui mừng chế phục tâm mình. Tùy lúc đoạn trừ tâm độc hạithống khổ sẽ được ngăn dứt liền (390). Chế ngăn thân, ngữ, ý không cho làm các điều ác, chế ngăn được ba chỗ đó, Ta gọi họ là Bà-la-môn (391). Được nghe đấng Chánh đẳng giác thuyết pháp, bất luận ở nơi nào, hãy đem hết lòng cung kính như Bà-la-môn kính thờ thần lửa (392). Chẳng phải vì núm tóc, chẳng phải vì chủng tộc, cũng chẳng phải tại nơi sanh mà gọi là Bà-la-môn; nhưng ai hiểu biết chân thật, thông đạt chánh pháp, đó mới là kẻ Bà-la-môn hạnh phúc (393). Người ngu bó tóc đùm hay cạo tóc, và chuyên mặc áo da lộc hay áo cà sa đâu có ích chi? Trong lòng còn chứa đầy tham dục, thì dung nghi bên ngoài chỉ là trang điểm suông (394). Dù mặc áo phấn tảo, gầy ốm lộ gân xương, mà ở rừng sâu tu thiền định, Ta gọi lá Bà-la-môn (395). Bà-la-môn không phải chấp chặt vào chuyện từ bụng mẹ đẻ ra hay do sự giàu có. Người nào lìa hết chấp trước như vậy, dù nghèo Ta gọi Bà-la-môn (396). Đoạn hết các kiết sử, không còn sợ hãi chi, không bị đắm trước ràng buộc. Ta gọi là Bà-la-môn (397). Như ngựa bỏ đai da, bỏ cương dây và đồ sở thuộc, người giác tri bỏ tất cả chướng ngại, Ta gọi là Bà-la-môn (398). Nhẫn nhục khi bị đánh mắng, không sanh lòng sân hận; người có đội quân nhẫn nhục hùng cường, Ta gọi là Bà-la-môn (399). Đầy đủ các đức hạnh không nóng giận, trì giới thanh tịnh không dục nhiễm, thì chỉ ngang thân nầy là cuối cùng, không bị tiếp tục sanh nữa, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (400). Người nào không nhiễm đắm những điều ái dục như giọt nước trên lá sen, như hột cải đặt đầu mũi kim, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (401). Nếu ngay tại thế gian nầy, ai tự giác ngộ và diệt trừ đau khổ, trút bỏ gánh nặnggiải thoát, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (402). Người có trí tuệ sâu xa, biết rõ thế nào là đạo, thế nào là phi đạo và chứng đến cảnh giới vô thượng, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (403). Chẳng lẫn lộn với tục luân, chẳng tạp xen với Tăng lữ, xuất gia lìa ái dục, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (404). Thả bỏ con dao sát hại đối với bất luận loài nào, lớn hay nhỏ, mà đã người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (405). Ở giữa đám người cừu địch mà gây tình hữu nghị, ở giữa đám người hung hăng cầm gậy mà giữ khí ôn hòa, ở giữa đám người chấp đắm mà lòng không chấp đắm, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (406). Từ lòng tham dục, sân nhuế, kiêu mạn cho đến lòng hư ngụy đều thoát bỏ cả như bột cải không dính đấu mũi kim, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (407). Chỉ nói lời chân thật hữu ích, chẳng nói lời thô ác, chẳng xúc giận đến ai, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (408). Đối với bất luận vật gì xấu hay tốt, dài hay ngắn, thô hay tế mà người ta không cho thì không bao giờ lấy, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (409). Đối với đời nầy cũng như đời khác đều không mống lòng dục vọng, vô dục nên giải thoát, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (410). Người không còn tham dụcnghi hoặc thì được giác ngộ chứng bậc vô sanh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (411). Nếu đối với thế gian nầy tâm không chấp trước thiện ác, thanh tịnh không ưu lo, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (412). Dứt sạch ái dục không cho tiếp tục sanh ra, như trăng trong không bợn, như nước yên lặng sáng ngời, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (413). Vượt khỏi con đường gồ ghề lầy lội, ra khỏi biển luân hồi ngu si mà lên đến bờ kia, an trú trong thiền định, không dục vọng, không nghi lầm, cũng không chấp đắm rằng mình chứng Niết Bàn tịch tịnh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (414). Xa bỏ dục lạc ngay tại đời nầy mà xuất gia làm Sa-môn, không cho phát sinh trở lại, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (415). Xa bỏ ái dục ngay tại đời nầy mà xuất gia làm Sa-môn, không cho phát sinh trở lại, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (416). Ra khỏi trói buộc của nhân gian, vượt khỏi trói buộcthiên thượng, hết thảy trói buộc đều xa lánh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (417). Xa bỏ những điều đáng mừng và điều không đáng mừng, thanh lương không phiền não, dũng mãnh hơn thế gian, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (418). Nếu biết tất cả loài hữu tình tử thế nào, sinh thế nào, rồi đem tâm khôn khéo vượt qua, không chấp trước, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (419). Dù chư thiên, Càn-thát-bà hay nhân loại, không ai biết được nơi chốn của những vị A-la-hán đã dứt sạch phiền não, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (420). Đối với pháp quá khứ, vị lai hay hiện tại, người kia chẳng có một vật chi; người không chắp đắm một vật chi ấy, Ta gọi là Bà-la-môn (421). Hạng người dũng mãnh tôn quý như trâu chúa, hạng người thắng lợi vô dục như đại tiên, hạng người tắm xong sạch sẽ và giác tỉnh, người như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (422). Những vị Mâu Ni (thanh tịnh) hay biết đời trước, thấy cả cõi thiên và các cõi đau khổ (ác thú), đã trừ diệt sự tục sinh, thiện nghiệp hoàn toàn, thành bậc vô thượng trí; người viên mãn thành tựu mọi điều như thế, Ta gọi là Bà-la-môn (423).

 

 

562. Four Classes in India At the Time of the Buddha

 

The hierarchical structure of the Hindu old society resulted in oppression, suspicion, resentment and hostility. From there sprung opposition movements and hostility. This is why Buddhism had come out as a spiritual counter-force. Apart from these four castes, there is still a fifth category of people called Candala, the lowest one, regarded by the other castes as untouchables who are mistreated and exploited. First, Brahman, one who observes ascetic practices. They created so many legends to strengthen and consolidate their powers. According to the Vedics, Brahmans were traditionally the custodians, interpreters, and teachers of religious knowledge, and as priests, acted as intermediaries between humans, the world, and God. They were expected to maintain pure conduct and observe dietary rules, e.g. vegetarianism, abstinence from alcohol, etc. The Indians believe that Brahman, born from the mouth of Brahma or Lord of the heavens; Ksattriya, born from the shoulders of Brahma; Vaisya, born from the flanks of Brahma; and the Sudra, born from the feet of Brahma. The leading drawback of caste-based system was that Brahmans could not learn military, administration and trade nor could they take to farming. Similarly, the Khshatriyas had also to depend on people of other caste, the Vaishyas could also not acquire expertise of knowledge, trade and agriculture. The Shudras were also deprived of the privileges enjoyed by the three castes. The Buddha opposed the domination of Brahman’s domination, because this caste virtually had completed control over other castes. Their profession was hereditary and they were considered specialists in sacrifices and rituals which could only be performed by the Brahmans. Hence, they were held in high esteem by all other castes due to their superior spiritual and intellectual capabilities, hence they commanded respect of all other castes. Brahmans were also the educators, teachers, religious leaders and their role in society ranged from birth until death. At that time all the scriptures and treatises were available in Sanskrit language which was only known to the Brahmans, hence people of other castes were obliged to seek knowledge, education, rituals and sacrifices from them, due to their monopoly on performance and teachings. Second, the Ksattriya, which is a military and ruling class in India, born from the shoulders of Brahma. Chinese render it as landowners and royal caste, the caste from which the Buddha came forth. Ruling class: The warrior and ruling castes in India during Sakyamuni’s time (a member of the military or reigning order). The second of the four Indian castes. The other castes were the Brahmanas, the Vessas, and the Sudras (the priest caste, the merchants or workers, and the servants or slaves). At the time of the Buddha, the Aryan clas in India recognized four social grades called varnas (a colour), the highest being the Brahmin or priest Bà la môn). Next comes the Kshatriya (Sát đế lợi), the Warrior ruler; then the Vaishya or merchant; and lastly the Sudra or people of non-Aryan descent. As religious power and ritual observance were confined to the Brahmans alone, the Khshatriyas wielded control and influence on military and general administration. They were warriors and leaders, so military and political power gathered in their hands. Thus, they became the hereditary rulers and lineage passed from one generation to another. The third class is the Vaisya or traders and landlords. Vaisya, born from the flanks of Brahma. The Vaishyas were a class of traders, merchants and businessmen who controlled business activities in the society. This caste possessed wealth and their activities also passed on from one generation to another. The fourth class is the Sudra. Farmers and serfs, born from the feet of Brahma. Shudras were entrusted the work of tilling the land, sowing the seeds, harvesting the crops and planting trees, vegetables, etc. According to those who believe in Hinduism, Shudras were not slaves, they were the servants of the society. No matter what they say, until now, Shudras are still the poorest caste in India.

 

According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” caste, rank, color and even wealth and power can not necessarily make a man a person of value to world. Only his character makes a man great and worthy of honor. It is character that illumines wisdom. According to the Anguttara Nikaya, the Buddha taught: “Radian is the mind at birth, it is polluted only by defilements from without.” It is indeed hard to curb the impulses and control evil inclinations, to give up what lures and holds us in slavery and to exorcise the evil spirits that haunt the human heart in the shape of unwholesome thoughts. These thoughts are the manifestations of lust, hate and delusion, the threefold army of Death, which can not be routed until one has attained real purity by constant training of the mind. Buddhism is a Revolutionary that believed in the elimination of the Caste System. The Buddha taught: “One does not become of any caste, whether Untouchable, the lowest, or Brahmana, the highest, by birth, but by deeds. By deeds one becomes an outcast, and by deeds one becomes a Brahmana.” According to Buddhist legends, one day, Ananda passed by a well, was thirsty and asked a girl of Pariah caste to give him some water. She said she was of such low caste that he would become contaminated by taking water from her hand. But Ananda replied: “I ask not for caste but for water.” The girl was so glad so she gave him water to drink. The Buddha blessed her for it. In the Vasala Sutra, Sopaka reached the highest fame; that many Kshattriyas and Brahmanas came to serve him; and that after death he was born in the Brahma-world; while there are many Brahmanas who for their evil deeds are born in hell.

 

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Strive hard to cut off the stream of desires. Oh! Brahman! Knowing that all conditioned things will perish. Oh! Brahman! You are a knower of the Unmade Nirvana! (Dharmapada 383). Abiding in the two states of tranquility and insight, a Brahaman is freed from all fetters and reaches the other shore (Dharmapada 384). There exists neither the hither nor the farther shore, nor both the hither and the farther shore. He who is undistressed and unbound, I call him a Bramana (Dharmapada 385). He who is meditative, stainless and secluded; he who has done his duty and is free from afflictions; he who has attained the highest goal, I call him a Brahmana (Dharmapada 386). The sun shines in the day; at night shines the moon; the armor shines the warrior king; the Brahman is bright in his meditation. But the Buddha shines in glory ceaselessly day and night (Dharmapada 387). He who has discarded evil is called a Brahmana. He who lives in peace called a Sramana. He who gives up all impurities is called a Pabbajita (religious recluse) (Dharmapada 388). One should not hurt a Brahmana, nor should a Brahmana let himself become angry on the one who hurt him (return evil for evil). Shame on him who strikes a Brahmana! More shame on him who let himself become angry, or who returns evil for evil! (Dharmapada 389). Brahmana! This is no small advantage. He who refrains from the pleasures of the senses; where non-violence is practiced, suffering will cease (Dharmapada 390). He who does no evil in body, speech and mind, who has firmly controlled these three, I called him a Brahmana (Dharmapada 391). If from anyone one should understand the doctrine preached by the Fully Enlightened One, one should reverence him profoundly as a Brahmin worship before the ritual fire (Dharmapada 392). Not by matted hair, nor by family, nor by noble birth, one becomes a Brahmana. But he in whom there exists both truth and righteousness; he who practices truth and Dharma; he who makes himself holiness, I call him a Brahmana (Dharmapada 393). What will matted or shaved hair do? What is the use of garment of goatskin, or yellow saffron robe? What is the use of polishing the outside when the inside is full of passions? (Dharmapada 394). The person who wears dust-heap robes, but who is lean and whose veins stand out, who meditates alone in the forest, I call him a Brahmana (Dharmapada 395). I do not call him a Brahmana merely because he is born of a Brahmin family or his mother is a Brahmin; nor do I call him who is wealthy a Brahmana. However, the poor man who is detached, I call him a Brahmana (Dharmapada 396). He who is fetter-free, who trembles not, who is unshackable (goes beyond ties or free from all ties), I call him a Brahmana (Dharmapada 397). He who has cut the strap of hatred, the thong of craving, and the rope of heresies, who has thrown up the cross bar of ignorance, who is enlightened, I call him a Brahmana (Dharmapada 398). He who is never angry, who endures reproach, whose powerful army is tolerance, I call him a Brahmana (Dharmapada 399). He who is never angry, but is dutiful and virtuous, free from craving, who is pure and restrained; who bears his final body, I call him a Brahmana (Dharmapada 400). He who does not cling to sensual pleasures, like water on a lotus leaf, like a mustard seed on the point of a needle, I call him a Brahmana (Dharmapada 401). He who realizes even here in this world the destruction of his sorrow, whose burden is ended and whose sufferings are over, I call him a Brahmana (Dharmapada 402). He whose knowledge is deep and wisdom is profound, who knows right from wrong, who has reached the highest goal (realizes the truth), I call him a Brahmana (Dharmapada 403). He who is not intimate either with householders or with the homeless ones, who wanders without an abode, who has no desires, I call him a Brahmana (Dharmapada 404). He who does not use the rod to damage creatures, big or small, who neither harms nor kills, I call him a Brahmana (Dharmapada 405). He who is friendly among the hostile, who is peaceful among the violent, who is unattached among the attached, I call him a Brahmana (Dharmapada 406). He whose passion, hatred, pride and hypocrisy fall off like a mustard seed from the point of a needle, I call him a Brahmana (Dharmapada 407). He whose speech is truthful, useful, free from harshness that is inoffensive, I call him a Brahmana (Dharmapada 408). He who takes nothing that is not given, good or bad, long or short, small or great, I call him a Brahmana (Dharmapada 409). He who, in this life or the next, has no desires and emancipated, I call him a Brahmana (Dharmapada 410). He who has no longings, who is free from doubt through knowledge, who immerses himself in the deathless, I call him a Brahmana (Dharmapada 411). He who has gone beyond the bondage of good and evil, who is pure and without grief, I call him a Brahmana (Dharmapada 412). He who is desireless and spotless as the moon, who is pure, serene and unperturbed, I call him a Brahmana (Dharmapada 413). He who has passed beyond the muddy road, the ocean of life the delusion, and reaches the other shore; who is meditative, free from craving and doubts, free from attachment or clinging to a so-called Nirvana, I call him a Brahmana (Dharmapada 414). He who, in this very world, gives up sensual pleasures, wanders homeless, has renounced all desire for existence, I call him a Brahmana (Dharmapada 415). He who, in this very life, gives up craving, wanders homeless, who destroys craving and becoming, I call him a Brahmana (Dharmapada 416). He who is free from human ties and transcending celestial ties, who is completely delivered from all ties, I call him a Brahmana (Dharmapada 417). He who gives up pleasurable and unpleasurable, who is cool and undefiled, who has conquerd the three worlds, I call him a Brahmana (Dharmapada 418). He who, in every way, knows the death and rebirth of beings, who is non-attached, happy and awakened, I call him a Brahmana (Dharmapada 419). He whose ways are known to neither gods, nor gandhabba, nor men, who has exhausted his sins and become a saint, I call him a Brahmana (Dharmapada 420). He who owns nothing, whether in the past, present and future, who is poor and attached to nothing, I call him a Brahmana (Dharmapada 421). He who is brave like a bull, noble, wise, pure, the conqueror, the desireless, the cleanser of defilements, the enlightened, I call him a Brahmana (Dharmapada 422). The sage who knows his former abodes; who sees the blissful and the woeful states; who has reached the end of births; who, with superior wisdom, who has perfected himself; who has completed all that needed to be done, I call him a Brahmana (Dharmapada 423).

 

 

 

563. Sáu Pháp Tu Mật Hành của Phái Naropa

 

Tu tập Mật giáo được ngài Naropa dạy cho Marpa Chogi Lodro và được vị này truyền sang Tây tạng. Sáu pháp tu này đặc biệt quan trọng đối với trường phái Kagyupa. Thứ nhất là sức nóng, liên hệ đến việc tăng cường đưa luồng nóng bên trong đi đến khắp cơ thể hành giả bằng cách mường tượng lửa và mặt trời trong nhiều phần khác nhau của cơ thể. Thứ nhì là thân huyễn giả, một loại thực tập trong đó hành giả phát sinh ra một hình ảnh của một thân vi tế bao gồm những năng lượng vi tế và được phú cho với những phẩm chất lý tưởng của một vị Phật, như sáu Ba La Mật. Sự việc này cuối cùng chuyển hóa thành “thân kim cang,” biểu tượng cho trạng thái của Phật quả. Thứ ba là giấc mộng, hay du già trong giấc mơ nhằm huấn luyện hành giả kiểm soát những lôi kéo của tiến trình của giấc mộng. Thứ tư là ánh sáng trong suốt, dựa vào khái niệm mật chú rằng tâm là bản chất của ánh sáng trong suốt, và sự tu tập này liên hệ tới việc học nhận thức về tất cả mọi dáng vẻ hiện lên trong tâm tiêu biểu cho tác động lẫn nhau giữa sự chiếu sáng và tánh không. Thứ năm là thân trung ấm, trạng thái du già huấn luyện cho hành giả kiểm soát được trạng thái giữa sanh và từ, trong đó hành giả có một thân vi tế, phải chịu sự mất phương hướngsợ hãi cảnh trí, âm thanh, và các hiện tượng thuộc về cảm giác khác. Một người thích nghi với loại du già này có thể hiểu được tất cả những sáng tạo trong tâm, và sự thực chứng này khiến hành giả có thể kiểm soát được tiến trình, trong đó người ta nói nó đưa ra vô số cơ hội cho sự tiến bộ thiền tập nếu hiểu và thực hành đúng cách. Thứ sáu là chuyển thức, trạng thái du già phát triển khả năng hướng tâm thức của mình vào một thân khác hay vào một Phật độ vào lúc lâm chung. Hành giả nào nắm vững toàn bộ kỹ thuật có thể biến đổi tâm của loại ánh sáng thanh tịnh vào thân của một vị Phật vào lúc lâm chung.

 

 

563. Six Dharmas of Naropa Order

 

Tantric practices taught to Marpa Chogi Lodro by Naropa (1016-1100) and brought to Tibet by him. These six methods are particularly important to the Kagyupa order. First, heat (candali), which involves increasing and channeling inner heat through visualizing fire and the sun in various places of the meditator’s body. Second, illusory body (maya-deha), a practice in which one mentally generates an image of a subtle body composed of subtle energies and endowed with the ideal qualities of a buddha, such as the six paramitas. This is eventually transformed into the “vajra-body,” symbolizing the state of Buddhahood. Third, dream (svapna), or dream yoga that trains the meditator to take control of and manipulate the process of dreams. Fourth, clear light (prabhasvara), or the yoga of a clear light which is based on the tantric notion that the mind is of the nature of clear light, and this practice involves learning to perceive all appearances as manifestations of mind and as representing the interplay of luminosity and emptiness. Fifth, intermediate state (antarabhava), or intermediate state yoga that trains the meditator for the state between birth and death, in which one has a subtle body, which is subjected to disorienting and frightening sights, sounds, and other sensory phenomena. A person who is adept in this yoga is able to understand that these are all creations of mind, and this realization enables one to take control of the process, which is said to present numerous opportunities for meditative progress if properly understood and handled. Sixth, transference of consciousness (samkrama), a yoga that develops the ability to project one’s consciousness into another body or to a Buddha-land (Buddha-ksetra) at the time of death. One who fully masters the technique can transmute the pure light of mind into the body of a Buddha at the time of death.

 

 

 

564. Hai Mươi Bản Chất Không Thật

 

Theo Luận Trang Nghiêm Chứng Đạo Ca, có hai mươi loại tánh không. Thứ nhất là bản chất không thật của nội không. Tánh không đầu tiên ứng dụng trong những sự kiện vật lý hoặc các trạng thái như thọ, tưởng, vân vân. Bản chất nầy không thể mô tả hoặc thay đổi, hoặc phá hủy; cũng không phải thật, hoặc không phải không thật. Điều nầy tạo thành tánh không tương đối. Thứ nhì là bản chất không thật của ngoại không. Điều nầy liên quan đến những hình tướng bên ngoài bởi vì các hình tướng nầy hiện ra các tướng nơi thân như mắt, mũi, vân vân. Chúng không có bản chất thật. Thứ ba là bản chất không thật của nội khôngngoại không. Khi các pháp không thật thì căn bản của các pháp cũng không thật, nhận thức các pháp cũng không thật. Thứ tư là bản chất Tánh không phủ định luôn cả tánh không. Bản chất không thật của nhận thức về tánh không hoặc phủ định cả tánh không. Đây là phương cách nhận định quan trọng về tánh không. Sự phán xét các pháp là tương đối, không thật có thể như một quan điểm; khi các pháp bị phủ nhận, bản thân sự phủ nhận không thể bị phủ nhận. Phủ nhận chính tự thân nó là một tương đối, không thật như sự phủ nhận. Thứ năm là bản chất không thật của Đại Không. Chúng ta có thể nói rằng không chỉ là sự mô phỏng, khái niệm của chúng ta về không là tương đối đối với sự phân biệt các hướng đông, tây, vân vân, và tất cả các pháp trong các hướng đó. Tánh không là trống không như đại không bởi vì nó trống rỗng vô tận. Thứ sáu là bản chất không thật của Chân không, hoặc tánh không của Chân đế. Bởi bản chất không thật của Chân không nghĩa là bản chất không thật của Niết Bàn, vì không có thực thể của một thực tại riêng biệt nào. Thứ bảy là bản chất không thật của pháp hữu vi hoặc tánh không của tục đế. Các pháp hữu vikhông thật và không có gì bên trong, không phải thường hằng, cũng không phải ngắn ngủi. Thứ tám là bản chất không thật của các pháp vô vi. Các pháp vô vi chỉ có thể nhận được trong sự ngược lại với các pháp hữu vi; nó không được sanh ra cũng không bị hủy diệt bởi bất cứ hoạt động nào của chúng ta. Thứ chín là bản chất không thật của sự Vô Hạn. Loại tánh không nầy liên quan đến nhận thức của chúng ta về sự giới hạn và vô hạn. T.R.V Murti nói rằng thấy rõ hai cực đoan nầy hoặc chấm dứt thuyết sinh tồn và hủy diệt là chúng ta đang đi trên con đường Trung Đạo và do đó Trung đạo hoặc Vô hạn có thể chứng minh bản chất của chính nó. Sự Vô hạn nghĩa là không có gì trong chính nó. Trung đạo cũng không có vị trí mà chỉ là sự giả danh. Thứ mười là bản chất không thật của Vô thủy và Vô chung. Loại tánh không nầy giống nhau trong tánh cách. Nó ứng dụng sự phân biệt của thời gian chẳng hạn, khởi thủy, chính giữa, và chung cuộc. Những tánh cách nầy là khách thể. Chúng ta có thể nói rằng không có gì cố định vào lúc khởi thủy, chính giữa và chung cuộc cả. Thời gian như trôi chảy lẫn vào nhau. Vì vậy, phủ nhận khởi thủy thì chung cuộc cũng thành vọng tưởng và chúng được nhận biết như là tương đối hoặc không thật. Thứ mười một là bản chất không thật của sự Không Phủ Nhận: Khi chúng ta phủ nhận bất cứ pháp nào như không biện hộ được, pháp khác được giữ lại tiếp theo như không thể phủ nhận, không thể từ chối, đó là tư tưởng. Thứ mười hai là bản chất không thật của Tự Tánh. Tất cả các pháp tồn tại trong chính nó. Không ai tạo chúng hoặc tình cờ hoặc làm hại chúng. Tất cả các pháp bản thân chúng là trống rỗng, không có tự tính. Thứ mười ba là bản chất không thật của tất cả các Pháp. Loại tánh không nầy diễn tả lại bản chất của các pháp là không có thực tại, vì không có thực tại nên hiện tượng các pháp không thật. Thứ mười bốn là bản chất không thật của các Tướng. Phật giáo nguyên thủy đã nỗ lực đưa ra một định nghĩa chính xác về thực thể như là Tánh không thể lãnh hội được của sắc pháp và thức. Như vậy sắc và các thực thể khác không có thuộc tánh tất yếu của chúng. Tất cả những định nghĩa có tính chất của một danh hiệu trong sự phân loại nói chung và vì vậy chỉ là khái niệm trong chữ nghĩa. Thứ mười lăm là bản chất không thật của Quá khứ, Hiện tạiVị lai. Bản chất không thật hoặc tánh cách thuần danh tự của quá khứ, hiện tạivị lai có thể chứng minh được bằng cách quan sát tự thân quá khứ không có hiện tại cũng như tương lai và ngược lại; và không có những liên quan đến những nhận thức của quá khứ... không có khởi lên. Thứ mười sáu là bản chất không thật của Vô Pháp Hữu Pháp. Tất cả những yếu tố của hiện hữu hiện tượngtùy thuộc duyên khởi lẫn nahu và chúng không có bản chất của chính chúng. Thứ mười bảy là bản chất không thật của Hữu Không. Năm chấp thủ: khổ, nhân, giới, niệm, và sanh không tượng trưng cho bất cứ thực tại khách thể nào, sự kết hợp của chúng là không có thực thể, chúng chỉ như một nhóm tạm sanh khởi do nhân duyên. Điều nầy cho thấy sự tương ứng với những từ và khái niệm mà không có thực thể. Thứ mười tám là bản chất không thật của Phi Vô Hữu. Nhận biết tuyệt đối như sự vắng mặt của năm chấp thủ cũng không thật. Không là một trong các pháp vô vi được định nghĩa như không chướng ngại. Điều nầy được xác định chắc chắn do sự vắng mặt của các tính cách tích cực. Cũng giống như vậy, Niết Bàn là một pháp vô vi. Thứ mười chín là bản chất không thật của Hữu Pháp Không. Loại tánh không nầy không nhấn mạnh bản chất thực tại như cái gì đó hiện diện trong pháp là không. “Svabhava” là biện chứng của Hữu Pháp Không. Thứ hai mươi là bản chất không thật của Đệ Nhất Hữu Không. Loại tánh không nầy có những yếu tố bên ngoài như nhân tố hoặc điều kiện để đóng bất cứ vai trò nào trong việc tạo thành thực thể.

 

 

564. Twenty Kinds of Unreality

 

According to the Commentary of Abhisa-mayala-makara-loka, there are twenty kinds of Sunyata. First, the unreality of internal elements of existence. The first mode applies to physical facts, states such as feeling, volition, etc. Their nature is not described either as changing (akutastha) or totally undestroyable (avinasi); that is neither real nor unreal. This constitutes their Sunyata relatively or unrelatively. Second, the unreality of external objects. This relates to external forms because all forms can be external only. The external form is taken in shape of sense organs such as eye, nose, etc. This is known as the Unreality of External Objects. Third, the Unreality of both together as in the sense organs or the body. Since all the dharmas are unreal and the basis of all the dharmas is also unreal, their knowledge of dharmas and bases is also unreal. Fourth, the Unreality of the knowledge of Unreality. This is an important mode of Sunyata. The criticism that everything is relative, unreal may be thought to stand out as a view; when all things are rejected, the rejection itself could not be rejected. This rejection itself is as relative, unreal as the rejected. Fifth, the Unreality of the Great Space. Hence we can say that space is notional, our conception of it is relative to this distinction of directions east, west, etc, and also to the things resident in them. The Sunyata of space is termed as Great Space because it has infinite expanse. Sixth, the Unreality of the Ultimate Reality. By the Unreality of the Ultimate Reality is meant the unreality of Nirvana as a separate reality. Seventh, the Unreality of the Conditioned. This unreal and it is nothing in itself, it is neither permanent nor nonemergent. Eighth, the Unreality of the Unconditioned. The Unconditioned can only be conceived in contradiction to the conditioned; it is neither brought out into being nor destroyed by any activity of ours. Ninth, the Unreality of Limitless. This mode of Sunyata is with reference to our consciousness of the Limit and the Limitless. With regard to this unreality, T.R.V Murti says that it ight be thought that steering clear of the two extremes or ends of Existentialism and Nihilism, we are relying on a middle line of demarcation and that thereby the Middle or the Limitless is nothing in itself; the Middle position is no position at all, but a review of positions. Tenth, the Unreality of that which is Beginningless and Endless. This mode of Sunyata is similar in character. It applies to distinctions in time such as beginning, the middle and the end. These distinctions are subjective. We can say that nothing stands out rigidly on the beginning, the middle and the end, the times flow into each other. Consequent on the rejection of the beginning, etc, the beginningless too turns out to be notional; and it should be recognized as relative or unreal on the account. Eleventh, the Unreality of Undeniable. When we reject anything as untenable, something else is kept aside as unrejectable, the undeniable, it might be thought. Twelfth, the Unreality of the Ultimate Essence. All the things exist in themselves. Nobody causes them either to happen or to destroy them. The things are in themselves void, lack essential character of their own. Their is no change in our notions not in real. Thirteenth, the Unreality of All Elements. This mode of Sunyata only reiterates that all modes of being, phenomenal and noumenal lack essential reality and so are unreal. Fourteenth, the Unreality of All Definitions. In early Buddhism an attempt had been made to give a precise definition of entities, e.g., the impenetrability of matter, and apprehension of object of consciousness. This brings home to us that matter and other entities lack the essence attributed to them. All definition is of the nature of a distinction within general class and is therefore nominal in character. Fifteenth, the Unreality of the Past, the Present and the Future. The unreality or the purely nominal character of the past, the present and the future is demonstrable by the consideration that in the past itself there is no present and the future and the vice versa; and yet without such relating the consciousness of the past, etc, does not arise. Sixteenth, the Unreality of Relation or Combination conceived as non-ens (non-empirical). All the elements of the phenomenal existence are dependent on each other and they are dependent, and they have no nature of their own. Seventeenth, the Unreality of the Positive Constituents of Empirical Existence. The five upadana skandhas, i.e., duhkha, samudaya, loka, drsti and bhava do not stand for any objective reality, their collection is a non-entity, as it is a grouping subjectively imposed upon them. This shows that corresponding to words and concepts there is no entity. Eighteenth, the Unreality of the Non-empirical. The Unconditioned conceived as the absence of the five groups is also unreal. Space, one of the unconditioned is defined as non-obstruction. This is determined solely by the absence of the positive characters. The same is the case with Nirvana, another uncondtioned. Nineteenth, the Unreality of the Self-being. This mode of Sunyata emphasizes the nature of reality as something existing in itself. It may be stated that “svabhava” is here dialectically justaposed to Sunyata. Twentieth, the Unreality of Dependent Being. In this case also no external factor like the agent or his instruments play any part in making up its reality.

 

 

 

565. Hai Mươi Lăm Hình Thức Của Không

 

Trong kinh điển Pali, khái niệm ‘Không’ không mang ý nghĩa triết học như là ‘không bản thể’. Thật ra, ý nghĩa khái niệm ‘không’ mà chúng ta quan sát chính xác theo thực tại hiện hữu của nó ‘như chúng đang là’ mà thành phủ định hay khẳng định, nghĩa là có mặt hay vắng mặt của không. ‘Không’ được định nghĩa như vô ngã, bởi vì không có ngã và ngã sở, nhưng vạn pháp tồn tại do 12 nhân duyên. Cuối cùng, ‘không’ còn được định nghĩa là Niết Bàn, là trạng thái cuối cùng của giải thoát. Có hai mươi lăm cách giải thích về tánh không trong kinh tạng Pali: không, hữu vi không, hoại không, thượng không, tướng không, triệt không, loại không, diệt không, khinh an không, xả không, nội không, ngoại không, giả không, đồng phần không, phân biệt đồng phần không, dục không, trì không, lạc không, ngộ không, duy không, tuệ không, nhẫn không, nguyện không, nhập không, và thắng nghĩa đế không.

 

 

565. Twenty-Five Forms of Emptiness

 

In Pali Nikaya, first, the Sunnata, in non-philosophic meaning, is as non-substantiality and the ideal of Sunnata that we should contemplate exactly what is negative or affirmative followings its reality. Sunnata is also defined as ‘anatta’ because of void of a self and nothing belonging to a self, and it comes to exist by the cause of 12 nidanas. Finally, Sunnata is considered as Nibbana because Nibbana is the state of final release. There are twenty-five modes of Sunnata in Pali Nikaya: sunnasunnam, samkharasunnam, viparinamasunnam, aggasunnam, lakkhhnasunnam, vikkhambhanasunnam, tadangasunnam, samucchedasunnam, patippassadhisunnam, nissaranasunnam. ajjhattasunnam, bahiddhasunnam, dubhatosunnam, sabhagasunnam, visabhagasunnam, esanasunnam, pariggahasunnam, patilabhasunnam, pativedhasunnam, ekattasunnam, nanattasunnam, khantisunnam, adhitthanasunnam, pariyogahanasunnam, and paramatthasunnam.

 

 

 

566. Thất Chủng Không

 

Trong Kinh Lăng Già, Đức Thế Tôn đã nhắc tôn giả Mahamati về bảy loại không: “Này Mahamati, hãy lắng nghe những gì ta sắp nói cho ông biết. Cái ý niệm về ‘không’ thuộc phạm vi của sự sáng kiến tưởng tượng hay biến kế sở chấp, và vì người ta có thể chấp vào thuật ngữ của phạm vi nầy nên chúng ta có các học thuyết về ‘không,’ ‘bất sinh, ‘bất nhị,’ vô tự tính,’ với quan điểm giải thoát chúng ta khỏi sự chấp thủ.” Một cách vắn tắt có bảy loại không. Thứ nhất là Tướng Không (cái Không về Tướng). Cái không về tướng nghĩa là gì? Sự hiện hữu được định tính bằng sự tùy thuộc lẫn nhau; tính đặc thù và tính phổ quát đều không có khi cái nầy được xem là tách biệt với cái kia, khi các sự vật được phân tích cho đến mức độ cuối cùng thì người ta sẽ hiểu rằng chúng không hiện hữu; cuối cùng, không có những khía cạnh của đặc thù như ‘cái nầy,’ ‘cái kia’ hay ‘cả hai;’ không có những dấu hiệu sai biệt cực vi tối hậu. Vì lý do nầy nên bảo rằng tự tướng là không, nghĩa là tướng không phải là một sự kiện tối hậu. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, đây là một trong 18 hình thức của “Không”. Trong Tự Tướng Không, tướng là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, tướng không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên hệ bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát Nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì chúng là những giả tướng, kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, tự tướng không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằngbất hoại nào đáng gọi là của riêng. Thứ nhì là Tự Tính Không (cái Không về Tự Tính) hay Thể Không. Cái không về tự tính nghĩa là gì? Đấy là vì không có sự sinh ra của ngã thể, tức là sự đặc thù hóa là cấu trúc của tự tâm chúng ta. Nếu chúng ta nghĩ rằng thực ra những sự vật đặc thù như thế chỉ là ảo tưởng, chúng không có tự tính, do đó mà bảo rằng chúng là không. Theo Duy Thức Học hay giáo thuyết Đại Thừa, vạn hữu vi không, nghĩa là tất cả các pháp hữu vi tự nó là không chứ không cần phải lý luận phân tách mới làm cho chúng thành không. Mọi pháp đều do nhân duyên sanh diệt, chứ không có thực thể (trực tiếp căn cứ vào thể của pháp mà quán như huyễn như mộng là không; ngược lại, Tiểu Thừa giáo phân tách con người ra làm ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới, v.v., phân tách sắc ra những phần cực kỳ nhỏ, tâm ra thành một niệm, rồi từ kết quả của sự phân tách đó mới thấy vạn hữu vi không thì gọi là “tính không”). Cái không của tự tánh, một trong bảy loại không. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, trong bản dịch Kinh Bát Nhã của Ngài Huyền Trang, đây là một trong 18 hình thức của “Không”. Tự Tánh Không. Tự Tánh có nghĩa là ‘nó là nó,’ nhưng không có cái nó nào như thế. Cho nên Không. Vậy thì đối nghịch của hữu và vô là thực ? Không, nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không. Thứ ba là Vô Hành Không (cái Không về Vô Hành). Cái không về vô hành nghĩa là gì? Từ lúc đầu tiên, có Niết bàn được chứa trong tất cả các uẩn mà không để lộ ra dấu hiệu gì về hoạt tính cả, tức là những hoạt động của uẩn như các giác quan của chúng ta nhận thức đều không thật trong tự bản chất, chúng là im lặng và không hành tác. Do đó chúng ta nói đến sự vô hành của các uẩn là cái được định tính là không. Thứ tư là Hành Không (cái Không về Hành). Cái không về hành nghĩa là gì? Tất cả các uẩn thoát khỏi cái ngã tính và tất cả những gì thuộc về ngã tính, và rằng mọi hoạt động mà chúng biểu hiện đều do bởi sự tập hợp của các nguyên nhânđiều kiện hay nhân duyên, nghĩa là tự chúng không phải là những nhân tố sáng tạo độc lập, chúng không có cái gì để có thể tuyên bố là thuộc cái “ngã” của chúng, và hoạt động tạo nghiệp của chúng được sinh ra bởi sự nối kết của nhiều nguyên nhân hay sự kiện. Vì lý do ấy nên có cái mà ta nêu định là Không về Hành. Thứ năm là Nhất thiết pháp bất khả thuyết không (cái Không với ý nghĩa là không thể gọi tên của Hiện Hữu). Nhất thiết pháp bất khả thuyết không (cái Không với ý nghĩa là không thể gọi tên của Hiện Hữu). Cái không về sự bất khả thuyết của tất cả các sự vật nghĩa là gì? Vì sự hiện hữu nầy phụ thuộc vào sáng kiến tưởng tượng hay biến kế sở chấp của chúng ta nên không có tự tính nào trong nó có thể được gọi tên và được miêu tả bởi cú pháp của trí tương đối của chúng ta. Thứ sáu là Đệ nhất nghĩa đế Không (cái không của cấp độ tối thượng, nghĩa là thực tính tối hậu hay Thánh trí) hay Đại Không. Cái không về thực tính tối hậu nghĩa là gì? Khi trí tuệ tối thượng được thể chứng trong tâm thức nội tại của chúng ta, bấy giờ chúng ta sẽ thấy rằng tất cả mọi lý thuyết, ý niệm sai lầm, và tất cả những dấu vết của tập khí từ vô thỉ đều bị tẩy sạch và hoàn toàn trống không. Thứ bảy là Bỉ Bỉ Không (cái không về sự hỗ tương). Cái không về sự hỗ tương nghĩa là gì? Khi bất cứ một tính chất nào mà một sự vật có, nhưng tính chất nầy lại không có trong một sự vật khác, thì sự thiếu vắng nầy được gọi là không. Chẳng hạn như trong nhà của Lộc Mẫu không có voi, trâu, bò, cừu, vân vân, ta bảo cái nhà nầy trống không. Điều nầy không có nghĩa là không có các Tỳ Kheo ở đây. Các Tỳ Kheo là các Tỳ Kheo, nhà là nhà, mỗi thứ đều có đặc tính riêng của nó. Còn về voi, ngựa, trâu, bò, vân vân chúng sẽ được tìm thấy ở nơi riêng dành cho chúng, chúng chỉ không có mặt ở nơi được dành cho mọi người ở đây. Theo cách như thế thì mỗi sự vật có những đặc trưng riêng của nó mà nhờ đó nó được phân biệt với sự vật khác, vì những đặc trưng ấy không có trong các sự vật khác. Sự thiếu vắng ấy được gọi là cái không hỗ tương.

 

 

566. Seven Kinds of Emptiness

 

In The Lankavatara Sutra, the Buddha reminded Mahamati about ‘Emptiness’ as thus: “Listen, Mahamati, to what I tell you. The idea of Sunyata belongs to the domain of imaginative contrivance, and as people are apt to cling to the terminology of this domain, we have the doctrines of Sunyata, Anutpada, Advaya, and Nihsvabhava, i.e., with the view of freeing from the clinging.” Briefly, there are seven kinds of Emptiness. First, the Emptiness of Appearance (Lakshana). What is meant by Emptiness of Appearance? Existence is characterized by mutual dependence; individuality and generality are empty when one is regarded apart from the other; when things are analyzed to the last degree, they are to be comprehended as not existent; there are, after all, no aspects of individuation such as “this,” “that,” or “both;” there are no ultimate irreducible marks of differentiation. For this reason, it is said that self-appearance is empty. By this is meant that appearance is not a final fact. According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Book III, in Hsuan-Chuang’s version of the Mahaprajnaparamita, this is one of the eighteen forms of emptiness. Lakshana is the intelligible aspect of each individual object. In some cases Lakshana is not distinguishable from primary nature, they are inseparably related. The nature of fire is intelligible through its heat, that of water through its coolness. The Buddhist monk finds his primary nature in his observance of the rules of morality, while the shaven head and patched robe are his characteristic appearance. The Prajnaparamita tells us that these outside, perceptible aspects of things are empty, because they are mere appearances resulting from various combinations of causes and conditions; being relative they have no reality. By the emptiness of self-aspect or self-character (Svalakshana), therefore, is meant that each particular object has no permanent and irreducible characteristics to be known as its own. Second, the Emptiness of self-substance (Bhavasbhava). What is meant by Emptiness of Self-substance? It is because there is no birth of self-substance by itself. That is to say, individualization is the construction of our own mind; to think that there are in reality individual objects as such, is an illusion; they have no self-substance, therefore, they are said to be empty. The unreality, or immateriality of substance, the “mind-only” theory, that all is mind or mental, a Mahayana doctrine. Corporeal entities are unreal, for they disintegrate. According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Book III, in Hsuan-Chuang’s version of the Mahaprajnaparamita, this is one of the eighteen forms of emptiness.Svabhava means ‘to be by itself,’ but there is no such being it is also empty. Is then opposition of being and non-being real? No, it is also empty, because each term of the opposition is empty. Third, the Emptiness of Non-action (Apracarita). What is meant by Emptiness of Non-action? It means that harboured in all the Skandhas there is, from the first, Nirvana which betrays no sign of activity. That is, their activities as perceived by our senses are not real, they are in their nature quiet and not doing. Therefore, we speak of non-acting of the Skandhas, which is characterized as emptiness. Fourth, the Emptiness of action (Pracarita). What is meant by the Emptiness of Action? It means that the Skandhas are free of selfhood and all that belongs to selfhood, and that whatever activities are manifested by them are due to the combination of causes and conditions. That is, they are not by themselves independent creating agencies, they have nothing which they can claim as belonging to their “self,” and their karmic activities are generated by the conjunction of many causes or accidents. For which reason there is what we designate the Emptiness of Action. Fifth, the Emptiness of the Unnamability (Sarvadharma). What is meant by the Emptiness of the Unnamability (không thể được gọi tên) of All Things? As this existence is dependent upon our imaginative contrivance, there is no self-substance in it which can be named and described by the phraseology of our relative knowledge. This unnamability is designated here as a form of emptiness. Sixth, the Emptiness of the highest degree by which is meant Ultimate Reality or Supreme Wisdom (Paramartra). What is meant by Great Emptiness of Ultimate Reality, which is Supreme Wisdom. When the supreme wisdom is realized in our inner consciousness, it will then be found that all the theories, wrong ideas, and all the traces of beginningless memory are altogether wiped out and perfectly empty. This is another form of emptiness. Seventh, the Emptiness of Reciprocity (Itaretara). What is meant by Emptiness of Reciprocity? When whatever quality possessed by one thing is lacking in another, this absence is designated as emptiness. For instance, in the house of Srigalamatri there are no elephants, no cattle, no sheep, etc., and I call this house empty. This does not mean that there are no Bhiksus here. The Bhiksus are Bhiksus, the house is the house, each retaining its own characteristics. As to elephants, horses, cattle, etc., they will be found where they properly belong, only they are absent in a place which is properly occupied by somebody else. In this manner, each object has its special features by which it is distinguished from another, as they are not found in the latter. This absence is called Emptiness of Reciprocity.

 

 

 

567. Hành Cước Tăng

 

Theo truyền thống Phật giáo Nhật Bản Hành Cước Tăng có nghĩa là một vị Tăng du hành bằng cách đi bộ (hành hương bằng chân), chứ không trụ lại bất cứ nơi nào. Đây là một chuyến hành hương của một tân thiền sinh, người mới vừa hoàn tất giai đoạn tập luyện sơ khởi ở một ngôi chùa trong tỉnh, đi đến một Thiền viện với hy vọng được thu nhận theo học với vị Thiền sư tại đó. Người nầy thường được mọi người niềm nở tiếp đón với sự kính trọng. Mặc dầu cách ăn mặc với áo quần rách rưới và dùng thức ăn thanh đạm mà người ấy xin được, nhưng vẫn được mọi người kính trọng. Tại Nhật Bản, đây thường là một chuyến đi bộ qua các vùng xa xôi hẻo lánh không có đường đi và nguy hiểm. Đây được coi như là cơ hội thử thách vị tân thiền sinh này về khả năng chịu đựng trước những thử thách không lường trước được, cũng như để trưởng thành nội tậm khi gặp gỡ với nhiều ngươì trong thuận cũng như nghịch cảnh. Khi bắt đầu cuộc hành hương, vị tân thiền sinh phải đội nón rơm có vành tròn để hạn chế tầm nhìn của mắt đối với con đường trước mặt và tránh việc nhìn ngó hai bên, có hại cho việc tập trung mà người tu phải giữ đúng trong suốt chuyến hành hương của mình. Một áo choàng đen, một quần vải trắng và một đôi giày rơm là trang phục của người du hành. Trước ngực, vị tân thiền sinh mang một chiếc túi đựng áo quần vào mùa đông và mùa hè, chiếc bát để ăn và chiếc bát để khất thực, một chiếc dao cạo để cạo tóc và vài bản kinh. Trên lưng vị ấy mang một tấm áo mưa bằng rơm. Khi đã vượt qua mọi chướng ngại trên đường hành hương và tới được Thiền viện mình chọn, thường thì vị ấy bị từ chối để thử thách lòng khao khát tu tập tâm linh của mình lên tới mức nào. Nếu sau vài ngày chờ đợi bên ngoài hay tại cổng tu viện, không hiếm khi phải chờ đợi dưới mưa hay tuyết, rồi sau đó người ta cho anh ta vào hành lang của Thiền đường, tại đây vị tân thiền sinh này phải cho thấy một bằng chứng nữa về sự kiên định của mình bằng cách tọa thiền cả một tuần lễ trong một phòng cách biệt dưới những điều kiện khắc nghiệt trước khi được chính thức nhận vào cộng đồng của Thiền viện tại đó.

 

 

567. Wandering-on-foot Monk

 

According to Japanese Buddhist tradition, wandering-on-foot monk is a monk who wanders on foot without residing at any places. This is the pilgrimage of a young Zen novice who has completed the first phrase of his training in a provincial temple to a Zen monastery, where he hopes to be accepted and receive training under a Zen master. Everywhere he went he is welcomed with respect. Even though he wears ragged clothes and eats only the simple food he could beg, but he is respected wherever he comes. In Japan, this is usually a pilgrimage to a distant monastery, often through trackless terrain and with peril. It was regarded as an opportunity for the novice to put his physical strength of character to the test, to develop presence of mind by overcoming unforeseen dangers, and, by meeting many different kinds of people in joyful as well as adverse circumstances, to ripen inwardly. In the prescribed equipage of a novice is a round straw hat with a very low brim. This directs the gaze of the pilgrim onto the path before him; it also prevents him from looking around, which would not be conducive to the mental concentration he is supposed to maintain during the entire pilgrimage. A black cloak, white woolen socks, and a straw sandals are also part of his outfit. On his chest, the monk carries a bundle with his summer and winter robes, his eating and begging bowls, a razor for shaving his head, and some sutra texts. On his back, he carries a rolled-up straw raincloak. When the monk has come through all the difficulties of the pilgrimage and arrived at the monastery, he is often refused in order to test the earnestness of his desire for spiritual training. If, after days of persistence outside the monastery, not rarely in rain and snow, or in the entrance hall of the monastery, he is finally let in, then he must provide a further proof of his seriousness through a week of sitting in a solitary cell under the most austere conditions before he is finally accepted into the monastic community.

 

 

 

568. Phật Giáo và các Học Thuyết Khác

 

Thứ nhất là Phật GiáoThế Mạt Luận. Trong Phật giáo không có vấn đề Thế Mạt Luận thông thường, bởi vì tất cả chúng sanh đều chìm đắm trong dòng sinh hóa vô cùng tận. Tuy nhiên, nên nhớ rằng, cái sống mở đường cho cái chết, và rồi cái chết lại mở đường cho cái sống. Sống và chết là hai hiện tượng tất nhiên của chu kỳ sự sống, nó không ngớt tái diễn. Cùng đích của chuỗi tự tạo đó chỉ giản dị là thể hiện cuộc sống lý tưởng, nghĩa là không gây ra mọi điều kiện thọ sinh; nói cách khác, là thành tựu tự do toàn vẹn, không còn bị lệ thuộc vào nhân duyên trong thời-không nữa. Niết Bàntrạng thái tự do toàn vẹn đó. Thứ nhì là với quan niệm đồng tình luyến ái. Đồng tình luyến ái có nghĩa là giao hợp với người cùng phái tính. Có nhiều quan điểm khác nhau về vấn đề đồng tình luyến ái trong các nhóm Phật giáo khác nhau. Phật giáo không chủ trương luyến ái, nhưng nói chung Phật giáo rất khoan dungrộng lượng đối với tất cả mọi người. Những người đồng tình luyến ái không bị Phật giáo phê phán hay đối xử phân biệt (kỳ thị). Thứ ba là Phật giáo không bị ràng buộc vào văn hóa. Nó không bị hạn chế trước bất cứ xã hội hay chủng tộc nào. Ngược lại, Phật giáo hội nhập dễ dàng từ một bối cảnh văn hóa này sang một bối cảnh văn hóa khác vì tầm quan trọng của nó là sự tu tập từ bên trong chứ không phải cung cách tôn giáo bên ngoài. Theo Tiến sĩ Peter Della Santina trong Cây Giác Ngộ, thì cái quan trọng nhất trong Phật giáo là mỗi người phải thực hành phát triển tâm của mình chứ không phải người ấy ăn mặc ra sao, ăn loại thực phẩm gì, hay cách để tóc của người ấy ra sao, vân vânvân vân.

 

 

568. Buddhism and Other Theories

 

First, Buddhism with Eschatological questions. In Buddhism, there are no ordinary eschatological questions because all beings are in the eternal flux of becoming. One should note, however, that birth incurs death, and death again incurs birth. Birth and death are two inevitable phenomena of the cycle of life which ever repeats its course. The end of self-creation is simply the realization of the Life-Ideal, that is, the undoing of all life-conditions, in other words, the attainment of perfect freedom, never more to be conditioned by causation in space-time. Nirvana is the state of perfect freedom. Second, the concept of homsexuality. Homosexuality means having sexual intercouse with the same sex. There is a wide range of opinions regarding homosexuality in various Buddhist groups. Buddhists do not encourage homosexuality, but in general, Buddhists are very tolerant towards all people. People aren’t to be judged or discriminated against if they are gay. Third, Buddhism is not culture-bound. It is not restricted to any particular society or race. In the contrary, it moves easily from one culture context to another because its emphasis is on internal pratice rather than external forms of religious behavior. According to Dr. Peter Della Santina in the Tree of Enlightenment, the most important thing in Buddhism is that each practitioner develops his or her own mind, not on how he dresses, the kind of food he eats, the way he wears his hair, and so forth.

 

 

 

569. Những Ngày Lễ Trong Phật Giáo

 

Tài liệu của các tự viện Phật giáo buổi ban sơ cho thấy rằng các lễ hội không được khuyến khích, mặc dầu có rất nhiều lễ hội được tổ chức, như lễ tụng giới Bố Tát. Tuy nhiên, khi tôn giáo này trở thành một tôn giáo với con số Phật tử tại gia đáng kể, lễ hội thường xuyên được phát triển. Trong Phật giáo đương thời, có rất nhiều lễ hội hằng năm và lễ hội theo mùa với công năng khác nhau, như lễ đánh dấu những biến cố quan trọng giống như ngày đầu năm hay ngày thu hoạch mùa màng. Những lễ hội khác tạo cơ hội cho Phật tử tạo công đức cúng dường bố thí, chẳng hạn như Lễ Dâng Y được tổ chức hàng năm trong cả 2 truyển thống, Nguyên ThủyĐại Thừa hay lễ Monlam Chenmo của người Tây Tạng. Nhưng lễ hội Phật giáo còn được dùng như cách để quảng bá Phật giáo đến với những người không phải là Phật tử qua những buổi lễ quan trọng như ngày Phật Đản Sanh, thành đạo, và nhập Niết Bàn. Trong truyền thống Nguyên Thủy, cả 3 ngày này được tổ vào ngày trăng tròn tháng 5. Ngày này được gọi là ngày Vesak ở Sri Lanka, ngày Visakha Puja ở Thái Lan. Những ngày lễ quan trọng khác ở Sri Lanka còn có ngày Poson, để tưởng niệm ngày đạo Phật được truyền bá vào quốc đảo này, và ngày Esala Parahera, ngày răng xá lợi của Đức Phật được diễn hành đi khắp các đường phố Kandy. Tại các xứ theo truyền thống Đại Thừa như Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Mông Cổ, Tây TạngViệt Nam, ngày Phật Đản thường được tổ chức vào ngày mồng 8 hay rằm tháng 4, lễ Phật Thành Đạo được tổ chức vào ngày mồng 8 tháng chạp, và lễ Phật nhập Niết Bàn được tổ chức vào ngày rằm tháng 2. Một lễ hội quan trọng khác tại Nhật Bản là lễ Setsubon, tập trung vào việc xua đuổi ma quỷ, được tổ chức vào những ngày đầu tháng hai. Những lễ hội quan trọng khác trong Phật giáo Đại Thừa bao gồm lễ “cúng cô hồn” (lễ Vu Lan), nhằm xoa dịu những oan hồn khốn khổ. Một vài ngày lễ quan trọng trong Phật giáo như ngày Lễ Phật Đản (ngày rằm tháng tư âm lịch), ngày Lễ Vu Lan (Giải Đảo Huyền vào ngày rằm tháng bảy âm lịch), và ngày Lễ Phật thành đạo vào ngày rằm tháng chạp.

 

Những ngày lễ vía của các vị Phật và các vị Bồ Tát quan trọng. Vào tháng giêng âm lịch có ngày vía Đức Phật Di Lặc vào ngày mồng một tháng giêng âm lịch, và vía Đản Sanh Đức Định Quang Phật vào ngày mồng 6 tháng giêng âm lịch. Vào tháng hai âm lịch có lễ vía Đản Sanh Lục Tổ Huệ Năng vào ngày mồng 8 tháng 2 âm lịch, lễ vía đản sanh Đức Quan Thế Âm vào ngày 19 tháng 2 âm lịch, và lễ vía đản sanh Phổ Hiền Bồ Tát vào ngày 21 tháng 2 âm lịch. Không có lễ vía nào vào tháng ba âm lịch. Vào tháng tư âm lịch có lễ vía đản sanh Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát vào ngày 4 tháng 4 âm lịch, lễ vía Đức Phật Đản Sanh vào ngày rằm tháng tư âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Bồ Tát Dược Vương vào ngày 28 tháng 4 âm lịch. Không có lễ vía nào vào tháng năm âm lịch. Có một lễ vía vào tháng sáu âm lịch, đó là lễ vía Quan Thế Âm Bồ Tát Thành Đạo vào ngày 19 tháng 6 âm lịch. Vào tháng bảy âm lịch có lễ an cư kiết hạ bắt đầu từ ngày rằm tháng tư và chấm dứt vào rằm tháng bảy, lễ vía ngày Vu Lan hay Giải Đảo Huyền vào ngày rằm tháng bảy, lễ vía đản sanh Đức Long Thọ Bồ Tát vào ngày 24 tháng 7 âm lịch, lễ vía đản sanh Đức Địa Tạng Bồ Tát vào ngày 30 tháng 7 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Đại Thế Chí Bồ Tát vào ngày 13 tháng 7 âm lịch. Vào tám chín âm lịch có lễ vía Đức Lục Tổ Nhập Niết Bàn vào ngày mồng 3 tháng 8 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Nhiên Đăng Cổ Phật vào ngày 22 tháng tám âm lịch. Vào tháng chín âm lịch có lễ vía thứ nhì của Ngài Quán Âm 19 tháng 9 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Phật Dược Sư vào ngày 30 tháng 9 âm lịch. Có một lễ vía vào tháng mười âm lịch, đó là lễ vía đản sanh Tổ Bồ Đề Đạt Ma vào ngày 5 tháng mười âm lịch. Có một lễ vía vào tháng mười một âm lịch, đó là lễ vía ngày đản sanh của Đức Phật A Di Đà vào ngày 17 tháng 11 âm lịch. Vào tháng chạp âm lịch có lễ vía ngày Phật thành đạo vào ngày rằm, và lễ vía ngày đản sanh Đức Hoa Nghiêm Bồ Tát vào ngày 29 tháng 12 âm lịch.

 

Ngoài ra, còn có mười ngày cúng chay hay là Thập Trai Nhựt. Mười ngày ăn chay tính theo âm lịch là mồng 1, 8, 14, 15, 18, 23, 24, 28, 29 và 30. Trong những ngày nầy ăn thịt, săn bắn, câu cá, hành hình đều bị cấm. Đây cũng là mười ngày cúng chay cho chư Phật và chư Bồ tát. Thứ nhất là Định Quang Phật, vào ngày mồng một. Thứ nhì là Dược Sư Phật, vào ngày mồng tám. Thứ ba la Phổ Hiền Bồ Tát, vào ngày 14. Thứ tư là A Di Đà Như Lai, vào ngày 15. Thứ năm là Quán Âm Bồ Tát, vào ngày 18. Thứ sáu là Đại Thế Chí Bồ Tát, vào ngày 23. Thứ bảy là Địa Tạng Bồ Tát, vào ngày 24. Thứ tám là Tỳ Lô Giá Na Phật, vào ngày 28. Thứ chín là Dược Vương Bồ Tát, vào ngày 29. Thứ mười là Thích Ca Mâu Ni Phật, vào ngày 30.

 

 

569. Buddhist Festivals

 

Records of the ealry Buddhist monastic order indicate that festivals were discouraged, although there were numerous regularly held ceremonies, such as the fortnight recitaion of the Vinaya rules in the Posadha ceremony. As it became a religion with significant numbers of lay followers, however, regular festivals were developed. In contemporary Buddhism, there are numerous yearly and seasonal festivals, which serve a variety of functions, such as marking important occurences like the new year or the harvest. Others provide opportunities for merit-making, such as the robe-receivign ceremony (kathina), held annually in both Theravada and Mahayana traditions, or the Tibetan Monlam Chenmo festival. Buddhist festivals also serve the important function of promoting Buddhism to non-Buddhists, and they punctuate the year with religiously significant events. The most widely celebrated festival is the date commemorating the birth, awakening, and parinirvana of the Buddha. In Theravada countries, this is celebrated on the full-moon day in May. It is called Vesak in Sri Lanka, and Visakha Puja in Thailand. Other important Sri Lankan festivals include Poson, which commemorates the introduction of Buddhism to the island, and Esala Parahera, in which the Buddha’s tooth relic is paraded through the streets of Kandy. In Mahayana traditions, such as in China, Japan, Korea, Mongolia, Tibet and Vietnam, the Buddha’s Birth Day Festival is usually celebrated on April 8 or April 15, The Buddha’s Awakening Festival is celebrated on December 8, and the Buddha’s Nirvana Festival is celebrated on February 15. Another important Japanese festival is Setsubon (early February), which centers on driving away evil spirits. Other important festivals in Mahayana Buddhism include and annual “hungry ghost” (Preta) festival, in which offerings are given to placate these unhappy spirits. Some Important Buddhist Festivals such as the Birthday of Buddha Sakyamuni on the 15th of the Fourth month of Lunar calendar, the Festival of Hungry Ghosts or the Ullambana on the 15th of seventh month of Lunar calelndar, and the Festival of the Buddha’s Enlightenment Date on the 15th of the twelfth month of lunar calendar.

 

Celebration Days of some important Buddhas and Bodhisattvas. Festivals on the first month of lunar calendar include the Maitreya Bodhisattva’s Birthday (the first day of the first month Lunar calendar), and the Samadhi Light Buddha’s Birthday (the 6th of the first month Lunar calendar). Festivals on the second month of lunar calendar include the Sixth Patriarch’s Birthday (the 8th day of the second month Lunar calendar), the Kuan Shi Yin Bodhisattva’s Birthday (the 19th of the second month Lunar calendar), and the Universal Worthy Bodhisattva’s Birthday (the 21st day of the second month Lunar calendar). There is no festival on the third month of lunar calendar. Festival on the fourth month of lunar calendar include the Manjushri Bodhisattva’s Birthday (the 4th day of the 4th month Lunar calendar), the Birthday of Buddha Sakyamuni (the 15th of the Fourth month of Lunar calendar), and the Medicine King Bodhisattva’s Birthday (the 28th of the 4th month Lunar calendar). There is no festival on the fifth month of lunar calendar. There is one festival on the sixth month of lunar calendar, the celebration of Kuan Shi Yin Bodhisattva’s Enlightenment (the 13th of the 6th month and the 19th of the 6th month Lunar calendar). Festivals on the seventh month of lunar calendar include the Rain Retreat, which begins around the 15th of the fourth month and ends around the 15th of the seventh month of lunar calendar, the festival of hungry ghosts or the Ullambana on the 15th of seventh month of Lunar calelndar, Nagarjuna (Dragon Tree) Bodhisatva’s Birthday (the 24th day of the 7th month Lunar calendar), Earth Store Bodhisattva’s Birthday (the 30th day of the 7th month Lunar calendar), and Great Strength Bodhisattva’s Birthday (the 13th day of the 7th month Lunar calendar).
Festivals on the eighth month of lunar calendar include the Sixth Patriarch’s Entering Nirvana Day (the 3rd day of the 8th month Lunar Calendar), and (Dipankara Buddha) Burning Lamp Buddha of Antiquity’s Birthday (the 22nd of the 8th month Lunar calendar). Festivals on the ninth month of lunar calendar include Festival of Bodhisattva Avalokitesvara on the 19th of the ninth month of Lunar calendar, and Medicine Master Buddha’s Birthday (the 30th day of the 9th month Lunar calendar). Festivals on the tenth month of lunar calendar, the celebration of Venerable First Patriarch Bodhidharma’s Birthday (the 5th day of the 10th month Lunar calendar). There is one festival on the eleventh month of lunar calendar, the celebration of Amitabha Buddha’s Birthday (Festival of Amitabha Buddha on 17th of the 11th month Lunar calendar). Festivals on the twelfth month of lunar calendar include Festival of the Buddha’s Enlightenment Date on 15th of the twelfth month of luna calendar, and Avatamsaka Bodhisattva’s Birthday (29th day of the twelfth month Lunar calendar).

 

Besides, there are Ten fast days. The ten “fast” days of a month based on Lunar calendar are 1, 8, 14, 15, 18, 23, 24, 28, 29, 30. Eating flesh, hunting, fishing, execution, etc. are forbidden in those days. These are also ten Buddhas or Bodhisattvas connected with the ten “fast” days. First, the day of Samadhi Buddha, which is on the 1st day. Second, the day of Medicine Master Buddha, which is on the 8th day. Third, the day of Samantabhadra Bodhisattva, which is on the 14th day. Fourth, the day of Amitabha Buddha, which is on the 15th day. Fifth, the day of Avalokitesvara Bodhisattva, which is on the 18th day. Sixth, the day of Mahasthama-prapta Bodhisattva, which is on the 23rd day. Seventh, the day of Ksitigarbha (Earth-Store) Bodhisattva, which is on the 24th day. Eighth, the day of Vairocana Buddha, which is on the 28th day. Ninth, the day of Medicine King (Bhaisajya) Buddha, which is on the 29th day. Tenth, the day of Sakyamuni Buddha, which is on the 30th day.

 

 

 

570. Ba Trường Phái Phật Giáo

 

Trường phái thứ nhất là Nam Tông hay Nguyên Thủy. Còn được biết đến với tên Tiểu Thừa (Hinayana) hay giáo pháp của hàng Trưởng Lão, xuất phát từ Nam Ấn Độ, lan rộng đến Tích lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào và Cam Bốt. Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ, tên của một học thuyết Phật giáo sơ khai, ngược lại với Đại Thừa. Đây là một từ mà Mahayana đã gán cho những người tu theo trường phái Theravada vì cho rằng những người nầy chỉ tự độ để trở thành những A la hán, chứ không độ tha. Kỳ thật, Hinayana ra đời và phát triển từ khi Phật nhập diệt cho đến đầu thế kỷ trước Tây lịch, và là đại diện cho học thuyết thuần khiết ban đầu y như lời Phật dạy. Điều căn bản trong giáo lý Hinayana là Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên, Học thuyết về bản ngã, Luật nhân quảbát Chánh đạo.

 

Trường phái thứ nhì là Bắc Tông (Đại Thừa). Sau khi Đức Phật diệt độ, Phật giáo chia ra làm nhiều tông phái; hai loại chính là Tiểu ThừaĐại Thừa. Những ai cầu chứng ngộ A-La-Hán thì gọi là Tiểu Thừa, những ai cầu thành Phật thì gọi là Đại Thừa. Lúc đầu ngay khi Phật nhập diệt, chỉ có hai tông Trung QuánDu Già gọi là Đại Thừa, số còn lại là Tiểu Thừa. Trung Quán tức là Tam Luận TôngDu Già tức là Pháp Tướng Tông bên Trung Quốc. Tại Nhật thì Câu XáThành Thực tôngTiểu Thừa, số còn lại là Đại Thừa. Đại Thừa, khởi động từ Bắc Ấn Độ đến Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Quốc, Việt Nam, Triều TiênNhật Bản. Không giống như Tiểu Thừa có khuynh hướng bảo thủ và không uyển chuyển, Đại Thừa tự thích ứng với các nhu cầu của các dân tộc có nền tảng chủng tộcvăn hóa khác nhau, và có mức độ hiểu biết khác nhau. Đại Thừa còn được gọi là Thượng Thừa, Diệu Thừa hay Thắng Thừa (The Great Vehicle). Cỗ xe lớn, một trong hai nhánh lớn Phật giáo (Tiểu thừaĐại thừa). Đại thừa xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I trước CN, nói là cỗ xe lớn vì tông chỉ của nó là giúp được nhiều người cùng giải thoát. Kỳ thật chủ đích của Đại thừacứu độ nhứt thiết chúng sanh. Một trong những điểm tối quan trọng của Phật giáo Đại thừa là nó nhấn mạnh đến giá trị của người tại gia. Nó cho rằng những người thế tục cũng có thể đạt tới đại giácNiết bàn nếu người ấy chịu cố công tu hành. Những hệ phái Đại thừa chính là Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ…Bắc Tông: Phật Giáo truyền về phương Bắc qua Trung Hoa, Mông Cổ, Đại Hàn, Nhật và Việt Nam. Chúng ta ai cũng phải thừa nhận rằng Đại Thừa đã đóng góp rất nhiều vào tư tưởngvăn hóa Phật Giáo. Nó đã sản sinh ra lý tưởng Bồ Tát Đạo tuyệt vời. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là tấm gương bởi sự nghiệp của chính Ngài để con người noi theo. Mục tiêu sự nghiệp của Ngài là Giác NgộPhật Quả, và con đường của Ngài là Bồ Tát Đạo. Đại Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ ba được triệu tập vào thời Hoàng Đế A Dục ở thế kỷ thứ ba trước Tây Lịch, đã có ít nhất là mười tám trường phái, mỗi trường phái đều có học thuyếtgiới luật riêng. Có hai trường phái chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận tại Đại Hội, một trường phái Luận Giải gọi là Tỳ Bà Sa Luận Bộ, và một trường phái thực hiện Đa Nguyên gọi là Nhứt Thiết Hữu Bộ. Đại Hội quyết định theo lập trường của trường phái Luận Giảichính quan điểm của trường phái nầy được truyền sang Tích Lan bởi những nhà truyền giáo của Vua A Dục, cầm đầu bởi chính con của vua là Thái Tử Mahendra. Tại đó trường phái nầy được biết là trường phái Nguyên Thủy. Còn những người ủng hộ trường phái Nhứt Thiết Hữu Bộ hầu hết di cư đến Kashmir thuộc miền Tây Bắc xứ Ấn Độ, nơi đây trường phái nầy trở nên nổi tiếng do sự phổ cập viên mãn của Bồ Tát Đạo. Tuy nhiên, tại một Đại Hội Kết Tập khác (Đại Hội lần thứ tư), được tổ chức dưới thời Hoàng Đế Ca Nị Sắc Ca tại thành Ca Thấp Di La vào thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Hai trường phái quan trọng nữa xuất hiện, trường phái Phân Biện Thuyết Bộ và trường phái Kinh Lượng Bộ. Hai trường phái nầy bất đồng nhau về tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường phái Phân Biện Thuyết Bộ cho rằng được chính Đức Phật thuyết giảng, trong khi trường phái Kinh Lượng Bộ thì cho rằng Vi Diệu Pháp không phải do Đức Phật thuyết giảng. Vào lúc nầy, những mô tả của Đại Thừa cho chúng ta biết một số các đại hội đã được triệu tập để biên soạn kinh điển theo truyền thống Đại Thừa. Ở phía bắc và phía nam Ấn Độ, cũng như tại Nalanda trong Ma Kiệt Đà, người ta nghiên cứu và giảng dạy Đại Thừa. Nhiều bản văn Đại Thừa liên quan đến Đức Phật Di Lặc, vị Phật tương lai và nhiều Bồ Tát trên trời. Giáo lý Đại Thừa cũng như giáo lý của các trường phái khác bắt đầu xuất hiện dưới hình thức văn tự khoảng 500 năm sau ngày Đức Phật nhập diệt. Những kinh điển Đại Thừa sớm nhất như kinh Pháp HoaBát Nhã được phổ biến trước thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Cốt tũy của quan niệm Đại Thừatừ bi cho tất cả chúng sanhphương tiện thiện xảo để hóa độ chúng sanh. Với triết lý thâm sâulòng từ bi phổ quát, và xử dụng phương tiện thiện xảo, Phật Giáo Đại Thừa đã nhanh chóng lôi cuốn quần chúng, không những ở Ấn Độ mà còn tại nhiều nơi mới phát triển Phật giáo như ở Trung Á. Khởi thủy của Phật Giáo Đại Thừa có thể tìm thấythời kỳ sơ khởi của Đại Chúng Bộthời kỳ sơ khởi của Kinh Điển Đại Thừa. Vào thế kỷ đầu sau Tây Lịch, sự hình thành Đại Thừa Phật Giáo thực sự hoàn tất và tất cả những kinh điển Đại Thừa chủ yếu vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Trên lý thuyết mà nói, Đại Thừa Phật giáo được chia làm hai hệ tư tưởng: Trung LuậnDuy Thức Du Già.

 

Trường phái thứ ba là Mật Giáo. Mật giáo hay Phật giáo Mật tông, phát triển đặc biệt nơi Chân Ngôn tông, thờ Đức Đại Nhật Như Lai, Thai Tạng và Kim Cương Giới; đối lại với Hiển giáo. Mật giáo gồm các kinh nói về mật tánh gắng sức dạy về mối tương quan nội tại của thế giới bên ngoài và thế giới tâm linh, sự đồng nhất của tâm và vũ trụ, các phương thức được Mật giáo xử dụng trong các phép quán tưởng như sau. Thứ nhất là quán tưởng Mạn Đà La. Mạn Đà La có nghĩa là “vòng tròn,” “hội,” hay “hình.” Có nhiều loại Mạn Đà La, nhưng có hai thứ thông thường nhất trong Mật giáo: hình kết hợp vẽ chân dung nhiều loại khác nhau, quỷ, thần, Phật và Bồ Tát, biểu thị năng lực, sức mạnh và các hoạt động chung trong các hình vuông tròn, và ngay tại trung tâmPhật Tỳ Lô Giá Na, vị Phật Quang Minh Biến Chiếu; và một lược đồ tiêu biểu vài mẫu âm thiêng liêng của tiếng Phạn gọi là “bija” hay “chủng tử,” tiêu biểu cho các hình tượng. Thứ nhì là Chơn Âm. Chơn âm là các âm thiêng liêng như âm OM chẳng hạn, được truyền từ thầy sang đệ tử trong lúc khải thị. Khi tâm người đệ tử đã được điều hợp đúng đắn, người ta nói là các chấn động của biểu tượng ngôn ngữ này cùng với sự phối hợp của nó trong tâm thức của người khải thị để mở tâm thức của người đệ tử đến các chiều kích cao hơn. Thứ ba là Thủ Ấn. Đây là điệu bộ của thân thể, đặc biệt là các cử động tượng trưng của bàn tay, được thực hiện để trợ giúp kêu gọi những tâm thái song hành nhất định của chư Phật và chư Bồ Tát. Mật giáo chia làm hai bộ. Thứ nhất là Mật Giáo Tạp Bộ. Phái Mật Giáo Tạp Bộkinh điển được dịch rất sớm vào thế kỷ thứ 4 sau Tây Lịch. Cát Hữu (Srimitra) người xứ Qui-Tư, một bộ lạc da trắng, đã dịch một vài bản kinh sang Hán văn. Đó là những bùa chú thường gồm có một vài mật chú và những bài tán thần hay thánh ở thượng giới, nhưng thật ra chúng không thể đuợc xem nhưbiểu dương cho những ước vọng cao. Thứ nhì là Mật Giáo Thuần Bộ. Phái mà ta mệnh danh là Mật Giáo Thuần Bộ hay Thuần Mật khởi đầu với ba vị pháp sư Ấn Độ đến Trung Quốc vào thời nhà Đường (713-765). Vị đầu tiên là Thiện Vô Úy, vị thứ hai là Kim Cương Trí, vị thứ ba là Bất Không, và vị thứ tư là Nhất Hành.

 

 

570. Three Main Schools in Buddhism

 

The first school is the Southern School or Theravada. The Southern or Theravada (Teachings of the Elders), also known as the Hinayana, which arose in southern India, whence it spread to Ceylon, Burma, Thailand, Laos and Cambodia. The “Little or minor (small) Vehicle.” Name of the earliest system of Buddhist doctrine, opposed to the Mahayana. This is the term which the Mahayana utilizes to refer to the those who follow Theravada for they have own liberation goal rather than that of all beings. In fact, Hinayana developed between the death of Buddha and the 1st century BC and it represented the original and pure teaching as it was taught by the Buddha. The essence of the teaching is expressed in the four noble truths, the doctrine of dependent arising, the teaching of the ego, the law of karma and the eightfold noble path.

 

The second school is the North School or the Mahayana (Major Vehicle or the school of Mahayana). After the Buddha’s death, Buddhism was divided into many schools. The two main branches were Hinayana and Mahayana. Whoever seeks to become an arhat belongs to the Hinayana; while whoever seeks to become a Buddha belongs to the Mahayana. Right after the Buddha’ death the school of Mahayana, attributed to the rise in India of the Madhyamika (the school ascribed to Nagarjuna) and the Yoga; the rest of the sects belonged to the Hinayana. The Madhyamika and Yoga were called Tsan-Luan and Dharmalaksana in China. In Japan, only Kosa and Satyasiddhi belong to the Hinayana; the rest of other schools belong to the Mahayana. The Mahayana moved from northern India to Tibet, Mongolia, China, Vietnam, Korea, and Japan. Unlike Southern Buddhism, which tended to remain conservative and doctrinaire, the Mahayana adapted itself to the needs of peoples of diverse racial and cultural backgrounds and varying levels of understanding. The greater vehicle, one of the two great schools of Buddhism (Hinayana and Mahayana). The Mahayana arose in the first century BC. It is called Great Vehicle because its objective is the salvation of all beings. It opens the way of liberation to a great number of people and indeed, expresses the intentionto liberate all beings. One of the most critical in Mahayana is that it stresses the value on laypersons. It emphasizes that laypersons can also attain nirvana if they strive to free themselves from worldly bondages. Major Mahayana sects include Hua-Yen, T’ien T’ai, Zen and the Pure Land. It should be noted that Mahayana spread from India to Tibet, China, Korea and Viet Nam. We must recognize that the Mahayana has contributed a great deal to Buddhist thought and culture. It has produced a wonderful Path of Bodhisattvas. Sakyamuni Buddha set an example by his own career that people could emulate. The goal of this career was Enlightenment and Buddhahood, and the way was the way of the Bodhisattva. The Third Council was held during the reign of Emperor Asoka in the third century B.C., there were already at least eighteen schools, each with its own doctrines and disciplinary rules. Among them, two schools dominated the deliberations at the Third Council, an analytical school called Vibhajyavadins, and a school of realistic pluralism known as the Sarvastivadins. The Council decided in favor of the analytical school and it was the views of this school that were carried to Sri Lanka by Asoka’s missionaries, led by his son Mahendra. There it became known as the Theravada. The adherents of the Sarvastivada mostly migrated to Kashmir in the north west of India where the school became known for its popularization of the path of the perfections of the Bodhisattva. However, another Council (the Fourth Council) was held during the reign of King Kanishka in the first century A.D. in Kashmir; two more important schools emerged, the Vaibhashikas and the Sautrantikas. These two differed on the authenticity of the Abhidharma; the Vaibhashikas holding that the Abhidharma was taught by the Buddha, while the Sautrantikas held that it was not. By this time, Mahayana accounts tell us, a number of assemblies had been convened in order to compile the scriptures of the Mahayana tradition, which were already reputed to be vast in number. In the north and south west of India as well as Nalanda in Magadha, the Mahayana was studied and taught. Many of the important texts of the Mahayana were believed to have been related by Maitreya, the future Buddha and other celestial Bodhisattvas. The written texts of Mahayana as well as those of other schools began to appear about 500 years after the Buddha’s Nirvana. The earliest Mahayana sutras such as the Lotus Sutra and the Sutra of the Perfection of Wisdom are usually dated before the first century A.D. The essence of the Mahayana Buddhism is the conception of compassion for all living beings. The Mahayana, with its profound philosophy, its universal compassion and its abundant use of skillful means, rapidly began to attract the majority of people, not only in India, but in the newly Buddhist lands of central Asia. The origin of Mahayana may be traced to an earlier school known as Mahasanghika and earlier literary sources known as Mahayana Sutras. By the first century A.D., the formation of the Mahayana Buddhism was virtually complete, and most of the major Mahayana sutras were in existence. Theoretically speaking, Mahayana Buddhism is divided into two systems of thought: the Madhyamika and the Yogacara.

 

The third school is the Mantrayana. The esoteric method. The esoteric Mantra, or Yogacara sect, developed especially in Shingon, with Vairocana as the chief object of worship, and the Mandalas of Garbhadhatu and Vajradhatu. The esoteric teaching or Tantric Buddhism, in contrast with the open schools (Hiển giáo). The Buddhist tantra consists of sutras of a so-called mystical nature which endeavor to teach the inner relationship of the external world and the world of spirit, of the identity of Mind and universe. Among the devices employed in tantric meditational practices are the following. First, the contemplation of the Mandala. Mandala means “circle,” “assemblage,” “picture.” There are various kinds of mandala, but the most common in Esoteric Buddhism are of two types: a composite picture graphically portraying different classes of demons, deities, Buddhas and Bodhisattvas, representing various powers, forces, and activities, within symbolic squares and circles, and in the center of which is a figure of the Buddha Vairocana, the Great Illuminator; and a diagrammatic representation wherein certain sacred Sanskrit letters, called “bija” or “seeds” are substituted for figures. Second, the contemplation of the Mantra. Mantras are the sacred sounds, such as OM, for example, are transmitted from the master to his disciple at the time of initiation. When the disciple’s mind is properly attuned, the inner vibrations of this word symbol together with its associations in the consciousness of the initiate are said to open his mind to higher dimension. Third, mudra. Mudras are physical gestures, especially symbolical hand movements, which are performed to help evoke certain states of mind parallel to those of Buddhas and Bodhisattvas. The Esoteric School is divided into two divisions. First, the Miscellaneous Mystic Sect. What we designate as “Miscellaneous Mystic” of which mantras were translated early in the fourth century A.D. Srimitra of Kucha, a Central Asian state inhabited by a white race, translated some texts into Chinese. These were charms, cures, and other sorts of sorcery, often containing some matra prayers and praises of gods or saints of higher grades, but generally speaking they could not be regarded as expressing a high aspiration. Second, the Pure Mystic Sect. What we can designate as ‘Pure Mystic’ begins with some able Indian teachers who arrived in China during the T’ang period (713-765). First, Subhakarasimha (637-735), second, Vajrabodhi (663-723), third, Amoghavajra (705-774), and fourth, I-Hsing (683-727).

 

 

 

571. Bảy Nơi Đặc Biệt Sau Khi Đức Phật Thành Đạo

 

Sau khi giác ngộ, người ta nói Đức Phật đã tắm trong hồ Đế Thích (Sakra). Hai cái hồ vẫn còn tồn tại cho tới ngày nay, một nằm trong thôn Pipal Pati, và cái khác tên Muchilinda nằm trong thôn Tikahigha, nằm về phía Đông của cái kia. Sau khi tắm trong hồ Đế Thích, Đức Phật lại ngồi kiết già dưới chân cội Bồ Đề, ngắm nhìn cây Bồ Đề này trong suốt 7 ngày trong hạnh phúc Niết Bàn. Tuần lễ thứ nhì Ngài đi tới đi lui gần cây Bồ Đề. Vị trí nơi Đức Phật đi ngày nay được biết đến như là khu kinh hành Điện Châu Bảo, nằm dọc phía Bắc của Tháp Đại Giác. Những dấu chân của Phật được tiêu biểu bằng những hoa sen trên một cái bục được xây hẹp, dài khoảng 18 mét (53 bộ Anh), rộng khoảng trên 1 thước (3,6 bộ Anh) và cao cũng hơn 1 mét. Thứ nhất là Kim Cang Tòa. Kim Cang Tòa tọa lạc giữa cây Bồ Đề và Tháp Đại Giác. Tòa được xây bằng đá, dài khoảng 2,5 mét (7,6 bộ Anh), rộng khoảng 1,6 mét (4,10 bộ Anh), và cao khoảng 1 mét, nơi Thái Tử Tất Đạt Đa đã thành Phật và cũng là nơi thiêng liêng nhất trong các thánh tích đối với thế giới Phật giáo. Người ta nói Kim Cang Tòa là vị trí không thay đổi cho sự giác ngộ của chư Phật và cũng là cái nôi của thế giới. Không có nơi nào có thể chịu được sức giác ngộ của Đức Phật và không ai có thể bay ngay trên Kim Cang Tòa, ngay cả vị trời Đế Thích. Thứ nhì là tháp Animeshalochana. Tháp Animeshalocana tọa lạc trong sân Tháp Đại Giác tại Bồ Đề Đạo Tràng. Đây là một ngôi tháp nhỏ được dựng lên tại nơi Đức Phật đã đứng trong suốt tuần lễ thứ ba để cảm niệm ân đức của cây Bồ Đề đã che nắng che mưa cho Ngài trong suốt thời gian Ngài thiền định để đạt đến đại giác. Tháp được xây bằng gạch, một số được chạm khắc. Nền tháp hình vuông, nhọn về hướng đỉnh, với chiều cao khoảng 55 bộ Anh. Thứ ba là tháp Chankramana. Tháp Chankramana nằm tại vị trí được đánh dấu bằng một cái bục cao nằm dọc theo hướng Bắc của Đại Tháp Giác NgộBồ Đề Đạo Tràng. Chính tại nơi này, Đức Phật đã trải qua một tuần lễ thiền hành đi lên đi xuống. Bục cao khoảng 1 mét (3 bộ Anh) và dài khoảng 20 mét (60 bộ Anh). Những dãy cột vẫn còn đến ngày nay, cho thấy đường kinh hành dọc theo những chiếc cột bằng đá có lẽ được dùng để nâng mái nhà bên trên. Trên bục có những hoa sen chỉ những dấu chân Phật trong khi kinh hành. Thứ tư là tháp Ratanagraha Chaitya. Tháp Ratanagraha Chaitya là một ngôi tháp thờ không có nóc, đánh dấu nơi Đức Phật đã trải qua tuần lễ thứ tư sau khi Ngài đạt được đại giác. Tại đây Ngài đã thiền địnhtụng kinh “Samants Pathana.” Trong khi thiền định, những ánh sáng sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, cam... từ kim thân của Ngài chiếu tỏa ra. Lá cờ Phật giáo tại Ấn ĐộTích Lan được phác họa ra từ những màu sắc này. Thứ năm là cây Rajayatana. Dưới gốc cây này Đức Phật đã trải qua suốt tuần lễ thứ bảy sau khi Ngài đạt được đại giác. Chưa ai biết địa điểm chính xác. Người ta nói Đức Phật ngồi trên một phiến đá trồi lên từ dưới đất, và chính tại nơi này Ngài đã quy-y cho Tapussa và Balluka, hai thương nhân từ Utkala, bây giờ là Orissa. Từ cây Rajayatana, mà vị trí cũng chưa được xác định, Đức Phật đã đi trở lại cây Bồ Đề và sau đó đi về hướng Vườn Lộc UyểnBa La Nại, bây giờ là Isipatana. Thứ sáu là cây Ajapala Nigrodha. Ngay dưới cây Ajapala Nigrodha, nàng Sujata đã dâng bát cháo sữa cho Đức Phật trước khi Ngài đi đến Bồ Đề Đạo Tràng. Người ta nói Đức Phật đã trải qua tuần lễ thứ 5 tại đây sau khi Ngài đạt được đại giác. Vị trí chính xác chưa được xác định, nhưng người ta chỉ lại là vị trí cây đứng tại ngôi đền Ấn giáo trong làng Bakraur, nằm về phía Đông bờ sông Ni Liên Thiền. Vị trí ngôi nhà của nàng Sujata cũng ở gần đó. Thứ bảy là hồ Mucalinda. Một cái hồ nổi tiếngBồ Đề Đạo Tràng, khoảng 2 cây số về phía Nam của hồ Hoa Sen, nơi Đức Phật đã trải qua tuần lễ thứ sáu sau khi Ngài đạt được đại giác. Trong khi Đức Phật đang tọa thiền gần hồ thì một cơn giông tố lớn xãy ra. Thấy Đức Phật bị ướt, Long vương của hồ là “Calinda” xuất hiện bao bọc quanh Đức Phật và đầu phùng ra bên trên Đức Phật.

 

 

571. Seven Special Places After the Buddha’s Enlightenment

 

After Enlightenment, the Buddha is said to have bathed in the Sakra tank. The two tanks which now still exist, one in the Pipal Pati hamlet, south of Buddha Pokhara and the other is the Tikahigha hamlet, east of the former, seem to be the tanks, Sakra and Muchilinda respectively. After taking a bath in the Sakra tank, the Buddha sat cross-legged at the foot of the Bodhi Tree gazing at it for seven days, enjoying the bliss of Nirvana. He spent the second week in walking to and fro near the Bodhi Tree. The site the Buddha’s Promenade also known as “Shrine of the Jewel Walk,” is along the northern side of the Maha Bodhi Temple. The foot-steps of the Buddha are represented by lotus flowers on a narrow masonry platform about 53 feet long, 3.6 feet broad and a little more than 3 feet high. First, the Diamond Throne. The Diamond Throne or Vajrasana is situated between the Bodhi Tree and the Maha Bodhi temple. This seat is made of stone which is 7.6 feet long, 4.10 feet broad and 3 feet high, where Prince Siddharttha sat to become Buddha and which is the holiest of holy places to the Buddhist world. It is said that Diamond Throne is the immutable place for the Enlightenment of all the Buddhas and it is also the navel of the earth. No other place can support the weight of the Buddha’s Enlightenment and none can travel in the air immediately above it, not even Sakka or Indra. Second, the Animeshalochana Stupa. The Animeshalocana stupa is located within the courtyard of the Maha Bodhi Temple in Bodhgaya. This is a small stupa erected at the site where the Buddha stood during the third week, out of gratitude, stood gazing at the Bodhi Tree for giving him shelter, while he attained Supreme Enlightenment. The stupa was built in bricks, some of which are carved. It is square at the base and, tapering towards the top, the height being 55 feet. Third, the Chankramana Chaitya. The site is marked by a raised platform along the northern wall of the main temple of Maha Bodhi Temple at Bodhgaya. At this place, the Buddha spent one week walking up and down in meditation. The platform is 3 feet high and 60 feet long. The stumps of pillars, still existing, indicate that the walk was flanked with stone pillars which probably supported a roof over it. On the platform, there are lotuses to indicate the place where the Buddha’s feet rested while walking. Fourth, the Ratanagraha Chaitya. This is a small roofless shrine, marks the place where the Buddha spent the fourth week in meditation and recited to himself “Samants Pathana.” While in contemplation, the blue, yellow, red, white, and orange rays emanated from his body. The Buddhist Flag of India and Ceylon are designed with these colors. Fifth, the Rajayatana Tree. This is the tree under which the Buddha spent the seventh week after his Supreme Enlightenment. The actual site is not known yet. The Buddha is said to have sat on a stone seat which sprang up there from the ground and there he made his first converts, Tapussa and Balluka, two merchants from Utkala, modern Orissa. From the Rajayatana tree, the site of which has not been identified yet, the Buddha returned to the Bodhi Tree and, after sometime, thoughtfully proceeded to the Deer Park at Sarnath, modern Isipatana. Sixth, the Ajapala Nigrodha Tree. It was under this tree that Sujata offered milk-rice to the Buddha before he left for the Bodhi Tree. Here he is said to have spent the fifth week after His Supreme Enlightenment. The actual site of this tree has not been identified yet, but a place within the premises of a Hindu temple in the village of Bakraur on the eastern bank of Nerajara river is pointed out as the site where this tree stood. The site of Sujata Kutir is nearby. Seventh, the Mucalinda Lake. This is a famous lake at Bodhgaya, about 2 kilometers south to the Lotus Tank, is pointed out the spot where the Buddha spent the sixth week. While the Buddha was meditating near the lake, there broke out a severe thunder storm. Seeing that the Buddha was getting drenched and Naga king of the lake called “Calinda” came out from his abode and encircling the body of the Buddha, held his hood over him.

 

 

 

572. Lá Cờ Phật Giáo

 

Theo lịch sử Phật giáo thì khi Đức Phật ngồi dưới gốc Bồ Đề, những tia sáng đã phát ra từ kim thân của Ngài sau khi Ngài đạt được giác ngộ. Dựa vào yếu tố này, mà lá cờ Phật giáo được làm với nhiều màu, trắng, xanh, vàng, đỏ... chỉ những chủng tộc khác nhau đều có thể sống hạnh phúc dưới sự che chở của trí tuệ của Đức Phật. Lá cờ Phật giáo làm bởi năm màu: xanh, vàng, đỏ, trắng và cam, đã được Tích Lan dùng từ năm 1882. Vào năm 1950, tại Hội Nghị Phật giáo đầu tiên, được cử hành tại Cô Lôm Bô, một nghị quyết đã được thông qua công nhận lá cờ này là biểu tượng của Phật giáo Thế giới. Năm màu của lá cờ tượng trưng cho ánh hào quang được nhìn thấy trên thân của Đức Phật vào ngày mà Ngài giác ngộ. Màu xanh tượng trưng cho sự tinh tấn, màu vàng cho trí tuệ, màu đỏ cho sự yêu thương, màu trắng cho sự thanh tịnh và màu cam cho nghị lực.

 

 

572. Buddhist Flag

 

According to Buddhist records, as the Buddha sat under the Bodhi Tree, six rays of light emitted from his body after his Enlightenment. Based on this, the Buddhist flag indicates that all the different races in the world can live happily under the shield of the Buddha’s wisdom. The Buddhist flag is made of five colors: blue, yellow, red, white, and orange, has been used in Sri Lanka since 1882. In 1950, at the first World Buddhist Conference, held in Colombo, a resolution was passed to accept the flag as the International Buddhist Symbol. The five colors of the flag represented the aura of the Buddha’s body which was seen on the day of his Enlightenment. Blue stands for devotion, yellow for intellect, red for love, white for purity and orange for energy.

 

 

 

573. Tám Thời Kỳ Trong Cuộc Đời Đức Phật

 

Có tám thời kỳ trong cuộc đời Đức Phật hay Bát Tướng Thành Đạo. Thứ nhất là Đâu Suất lai nghinh tướng (Xuống từ cung trời Đâu Suất). Thứ nhì là thuyết pháp cho chư thiên trên cung trời Đâu Suất. Thứ ba là nhập thai nơi Hoàng Hậu Ma Da.Thứ tư là tại vườn Lâm Tỳ Ni viên giáng sanh tướng. Thứ năm là du thành xuất gia tướng (xuất gia tu hành năm 29 tuổi). Thứ sáu là thành đạo sau 6 năm khổ hạnh (Bồ đề thọ hạ hàng ma Thành đạo tướng). Thứ bảy là tại Lộc Dã Uyển chuyển Pháp luân tướng (Chuyển Pháp LuânThuyết pháp). Thứ tám là nhập diệt năm 80 tuổi.

 

 

573. Eight Aspects of Buddha’s Life

 

There are eight periods of Buddha’s life. First, descending from the Tushita Heaven Palace, or descend into and abode in the Tusita heaven. Second, abode at the Tushita and visibly preached to the devas. Third, entry into his mother’s womb (Queen Maha Maya). Fourth, birth from his mother’s side in Limbini. Fifth, leaving the home life (leaving home at the age of 29 as a hermit). Sixth, subduing mara and accomplishing the Way. After six years suffering, subduing mara and attaining enlightenment. Seventh, turning the Dharma wheel (rolling the Law-wheel or preaching). Eighth, entering nirvana (Parinirvana) at the age of 80.

 

 

 

574. Những Nơi Liên Hệ Đến Sự Hoạt Động của Đức Phật

 

Theo ngài Pháp Hiển trong Tây Vực Ký, có rất nhiều tháp liên hệ đến những hoạt động của Đức Phật; tuy nhiên, ông chỉ kể vài quan trọng hay vài cái đánh động đến sự chú ý của mình. Những tháp này thường được xây trên những địa điểm nhằm tưởng niệm Đức Phật. Thứ nhất là nơi Thái tử Tất Đạt Đa đản sanh trong vườn Lâm Tỳ Ni. Thứ nhì là nơi Thái tử Tất Đạt Đa, sau khi ra khỏi cổng thành phía Đông, trông thấy người bệnh và bảo người đánh xe Xa Nặc quay trở về Ca Tỳ La Vệ. Thứ ba là nơi Thái tử Tất Đạt Đa từ giã Xa Nặcbạch mã Kiền Trắc ở xứ Ramagrama. Thứ tư là nơi Đức Phật tu tập 6 năm khổ hạnh. Thứ năm là nơi Đức Phật có lần tắm và một vị Trời đã hạ thấp một cành cây cho Ngài vịn để bước lên khỏi nước. Thứ sáu là nơi các cô gái dâng sữa và cháo cho Thái tử. Thứ bảy là nơi Đức Phật ngồi trên tảng đá quay mặt về hướng Đông để dùng cháo. Thứ tám là nơi Thái tử Tất Đạt Đa thành Chánh Giác tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ chín là nơi Đức Phật ngắm cây Bồ Đềthọ hưởng niềm an lạc của sự giải thoát bảy ngày sau khi Ngài giác ngộ tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười là nơi Đức Phật kinh hành từ Đông sang Tây trong bảy ngày dưới cội Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười một là nơi chư Thiên dựng một đàn cao làm bằng thất bảo để cúng dường Đức Phật trong bảy ngày tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười hai là nơi Đức Phật ngồi trên một tảng đá vuông xoay mặt về phương Đông dưới cây ni câu luật, lúc trời Phạm Thiên hiện xuống thỉnh cầu Ngài thuyết pháp tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười ba là nơi Tứ Thiên Vương cúng dường bát cho Đức Phật tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười bốn là nơi 500 thương gia dâng cúng bột và mật cho Đức Phật tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười lăm là nơi Đức Phật ngồi xoay mặt về phía Đông, lần đầu tiên thuyết pháp hóa độ cho 5 anh em Kiều Trần Như tại vườn Lộc Uyển. Thứ mười sáu là nơi Đức Phật tiên đoán tương lai của Phật Di Lặc tại vườn Lộc Uyển. Thứ mười bảy là nơi rồng Y bát la hỏi Đức Phật chừng nào nó thoát được kiếp rồng tại vườn Lộc Uyển. Thứ mười tám là nơi Đức Phật hóa độ 3 anh em Ca Diếp và một ngàn đệ tử của họ tại Bồ Đề Đạo Tràng. Thứ mười chín là nơi Đức Phật trở về thăm phụ vương tại thành Ca Tỳ La Vệ sau khi Ngài giác ngộ. Thứ hai mươi là nơi đất sáu lần rung chuyển khi 500 vương tử dòng Thích Ca đảnh lễ Ưu Ba Li sau khi xuất gia. Thứ hai mươi mốt là nơi Đức Phật thuyết pháp cho chư Thiên trong khi Tứ Thiên Vương canh gác bốn cổng để ngăn không cho vua Tịnh Phạn vào tại thành Ca Tỳ La Vệ. Thứ hai mươi hai là nơi Đức Phật ngồi dưới cây ni câu luật, xoay mặt về hướng Đông khi di mẫu Ma Ha Ba Xà Ba Đề dâng cúng cho Ngài một cái y tại thành Ca Tỳ La Vệ. Thứ hai mươi ba là nơi vua Trời Đế ThíchPhạm Thiên từ cung trời 33 cùng với Đức Phật xuống trần tại xứ Tăng Già Thi. Thứ hai mươi bốn là nơi Tỳ Kheo Ni Utpala, người đầu tiên đảnh lễ Đức Phật khi Ngài từ cõi trời 33 trở xuống tại xứ Tăng Già Thi. Thứ hai mươi lăm là nơi Đức Phật giảng pháp cho đệ tử tại xứ Yết Nhã Cúc Xà. Thứ hai mươi sáu là nơi Đức Phật giảng pháp, kinh hànhngồi thiền tại làng Hari. Thứ hai mươi bảy là nơi Đức Phật thuyết pháp cứu độ nhiều người, nơi Ngài kinh hành trong thành Xá Vệ, mỗi tháp đều có tên riêng. Thứ hai mươi tám là nơi Đức Phật đứng bên vệ đường khi vua Lưu Ly sắp tấn công dòng tộc Thích Ca tại thành Xá Vệ. Thứ hai mươi chín là nơi vua Lưu Ly tàn hại dòng họ Thích Ca và những người này khi chết đều đắc sơ quả tại thành Ca Tỳ La Vệ. Thứ ba mươi là nơi Đức Phật cảm hóa một ác quỷ, cách vườn Cù Sư La khoảng 8 do tuần về phía Đông, thuộc nước Câu Diệm Di. Thứ ba mươi mốt là nơi Đức Phật sống, kinh hànhngồi thiền trong xứ Champa. Thứ ba mươi hai là nơi Đức Phật cùng đệ tử rời thành Tỳ Xá Ly bằng cổng phía Tây, và quay về bên phải, nhìn lại đô thành và bảo: “Đây là lần cuối cùng ta viếng thăm.” Thứ ba mươi ba là nơi Đức Phật nằm trong một cổ quan tài bằng vàng và được kỉnh lễ trong bảy ngày tại thành Câu thi na. Thứ ba mươi bốn là nơi Kim Cương Thủ bỏ kiếm vàng tại thành Câu thi na. Thứ ba mươi lăm là nơi Đức Phật nhập Niết Bàn tại thành Câu thi na.

 

 

574. Places That Are Related to the Buddha’s Life and Activities

 

According to Fa-Hsien in the Records of the Western Lands, there were a lot of stupas associated with some activities of the Buddha; however, he only mentioned some that attracted his attention, or some he thought they were important enough to record in his journal. They usually were stupas that were built over the places of commemoration of the Buddha. First, where Prince Siddhartha Gautama was born at Lumbini garden. Second, where Prince Siddhartha Gautama, having left the city by Eastern gate, saw a sick man and ordered His charioteer Channa to return to the palace at Kapilavastu. Third, where Prince Siddhartha Gautama dismissed His charioteer Channa and His white horse Kanthaka in the country of Ràmagràma. Fourth, where the Buddha practiced austerity for six years. Fifth, where the Buddha once bathed and a deity lowered a branch of a tree for Him to hold on and step out of the water. Sixth, where the maidens of Gramika offered milk and rice to the Prince. Seventh, where the Buddha sat facing east on a rock under a great tree and ate rice. Eighth, where Prince Siddartha Gautama attained Buddhahood at Gaya. Ninth, where the Buddha, seven days after His enlightenment looked at the Bodhi Tree and enjoyed the bliss of emancipation at Gaya. Tenth, where the Buddha walked from east to west for seven days under the Bodhi Tree at Gaya. Eleventh, where the deities raised a terrace made of seven precious substances to make offerings to the Buddha for seven days at Gaya. Twelfth, where the Buddha sat on a square rock facing east under a Nyagrodha tree when Brahma came to invite Him to preach the Dharma at Gaya. Thirteenth, where four celestial kings presented Him with an alms-bowl at Gaya. Fourteenth, where five hundred merchants offered Him flour and honey at Gaya. Fifteenth, where the Buddha sat facing east, preached the first sermon and converted Kaundinya and his companions at Varanasi in the Deer Park. Sixteenth, where he predicted the future of Maitreya Buddha at Varanasi in the Deer Park. Seventeenth, where the dragon Elàpattra asked the Buddha when he could be free from his dragon form at Varanasi in the Deer Park. Eighteenth, where the Buddha converted the three Kasyapa brothers and their thousand disciples at Gaya. Ninteenth, where the Buddha returned to see His father after His Enlightenment at Kapilavastu. Twentieth, where the earth quaked six times when five hundred princes of the Sakya clan worshipped Upali after having renounced their home at Kapilavastu. Twenty-first, where the Buddha preached the Dharma to the deities while the four celestial kings guarded the four gates of the half to prevent king Suddhodana from entering at Kapilavastu. Twenty-second, where the Buddha sat facing east under a nigrodha tree while Mahaprajapati offered Him a robe at Kapilavastu. Twenty-third, where gods Sakra and Brahma came down to earth from Trayastrimsa heaven along with the Buddha at Samkasya. Twenty-fourth, where nun Uptala was the first to worship the Buddha when He came down from Trayastrimsa at Samkasya. Twenty-fifth, where the Buddha expounded the Dharma to His disciples at Kanyakubja. Twenty-sixth, where the Buddha preached the Law, where He walked and where He sat at Hari village. Twenty-seventh, where the Buddha preached for the salvation of men, where He walked and where He sat at Sravasti city. Each stupa had a distinctive name. Twenty-eighth, where the Buddha stood by the roadside when king Virudhaka set out to attack the Sakya clan at Sravasti. Twenty-ninth, where king Virudhaka slaughtered the descendants of the Sakya Clan who had all attained to the first stage of Sainthood at Kapilavastu. Thirtieth, where the Buddha converted an evil demon, eight yojanas to the east of the garden of Ghoshira at Kausamba. Thirty-first, where the Buddha lived, where He walked at Champa. Thirty-second, where the Buddha left Vaisali with His disciples by the west gate and turning to the right looked back at the city and said: “This is the last place I have visited”. Thirty-third, where the Buddha lying in a golden coffin received homage for seven days at Kusinara. Thirty-fourth, where Vajrapanni laid down his golden mace at Kusinara. Thirty-fifth, where the Buddha entered into Nirvana at Kusinara.

 

 

 

 

575. Chín Sự Phiền NãoĐức Phật Gặp Phải

 

Chín sự phiền não hay chín tai nạnĐức Phật đã gặp phải khi Ngài còn tại thế. Thứ nhất là Ngài bị nàng Tôn Đà Lợi phỉ báng thậm tệ. Thứ nhì là nàng Chiên Già cố làm nhục Ngài bằng cách giả bụng chửa rồi vu cáo. Thứ ba là Đề Bà Đạt Đa, người em họ của Ngài, đã âm mưu ám sát Ngài bằng cách lăn đá xuống đồi khi Ngài đi ngang qua khu núi. Thứ tư là Ngài bị mũi tên tự dưng lao tới đâm vào chân. Thứ năm là bị Lưu Li Vương Thái tử con vua Ba Tư Nặc đem quân đến giết hết những người trong dòng họ Thích Ca. Thứ sáu là vì lòng từ bi, Ngài nhận lời thỉnh cầu đến nhà một người Bà La Môn để nhận cúng dường, nhưng khi đến người ấy không cúng. Phật và Tăng đoàn của Ngài phải ăn lúa ngựa của một người chăn ngựa đem cho. Thứ bảy là Ngài bị gió lạnh thổi làm đau lưng. Thứ tám là sáu năm khổ hạnh. Thứ chín là vào xóm Bà La Môn khất thực trong ba ngày liền, không ai cúng dường, phải mang bát không về.

 

 

575. The Buddha’s Nine Distresses

 

Nine distresses borne by the Buddha while he was still alive. First, He was badly slandered by Sundara. Second, Canca tried to dishonor him by pretending to pregnant and falsely accusing him. Third, Devadatta, his cousin, plotted to assassinate him by rolling stones down hill when he passed by the creek. Fourth, He wa pierced by an arrow accidentally. Fifth, son of King Prasenajit killed all people in the Sakya tribe. Sixth, due to his compassion, the Buddha accepted an invitation from a Brahman; however, when the Buddha and his order arrived, the Brahman refused to serve them. As a result, the Buddha and his order had to accept offering from the stable-keeper. Seventh, cold wind to cause back pain. Eighth, six years of ascetics. Ninth, entering the village for alms for three consecutive days without receiving any food (returning with empty bowl).

 

 

 

576. Bốn Trường Hợp Hành Xử Sai Trái

 

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn bất hành xứ hạnh (hành xử sai trái). Thứ nhất là tham dục bất hành xứ hạnh hay hành xử sai tráitham dục. Thứ nhì là sân bất hành xứ hạnh hay hành xử sai tráisân hận. Thứ ba là si bất hành xứ hạnh hay hành xử sai tráisi mê. Thứ tư là bố úy bất hành xứ hạnh hay hành xử sai tráisợ hãi.

 

 

576. Four Way of Going Wrong

 

According to the Sangiti Sutta in he Long Discourses of the Buddha, there are four ways of going wrong. First, one goes wrong through desire. Second, one goes wrong through hatred. Third, one goes wrong through delusion. Fourth, one goes wrong through fear.

 

 

 

577. Bốn Điều Không Thể Khinh Thường

 

Theo Kinh A Hàm, có bốn thứ chẳng thể khinh thường hay Tứ Bất Khả Khinh. Thứ nhất là thái tử tuy còn nhỏ, nhưng tương lai sẽ làm quốc vương, nên chẳng thể khinh thường. Thứ nhì là con rắn tuy nhỏ, nhưng nọc độc có thể làm chết người, nên không thể khinh thường. Thứ ba là tia lửa tuy nhỏ, nhưng có thể đốt cháy núi rừng đồng cỏ lớn, nên không thể khinh thường. Thứ tư là Sa Di tuy nhỏ, nhưng có thể thành bậc Thánh, nên không thể khinh thường.

 

 

577. Four Things That May Not Be Treated Lightly

 

According to the Agama Sutra, there are four things that may not be treated lightly. First, a prince though young now, but he may become a king in the future, so not to treat him lightly. Second, a snake though small, but its venom can kill people, so not to treat it lightly. Third, a fire though tiny, but it may be able to destroy a big forest or meadow, so not to treat it lightly. Fourth, a novice though a beginner, but he may become an arhat, so not to treat him lightly.

 

 

 

578. Bốn Điều Tự Làm Tổn Hại

 

Có bốn điều tự làm tổn hại hay Tứ Tự Xâm. Thứ nhất là Túc Dạ Bất Học, nghĩa là lúc thiếu thời không chăm học. Thứ nhì là Lão Bất Chỉ Dâm, nghĩa là đến khi lớn tuổi không ngừng dâm dục. Thứ ba là Đắc Tài Bất Thí, có nghĩa là giàu sang hay được của chẳng chịu bố thí. Thứ tư là Bất Thụ Ngôn Phật, nghĩa là hiện đời không chịu tiếp thụ và tu tập Phật pháp.

 

 

578. Four Self-Injuries

 

There are four self-injuries or four self-raidings. First, in youth not to study from morning till night. Second, in advancing years not to cease sexual intercourse. Third, in wealth not being charitable. Fourth, in present life not to accept and practice the Buddha’s teaching.

 

 

 

579. Mười Vô Sở Tác

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 27, chư đại Bồ Tát có mười thứ vô sở tác. Chư Đại Bồ Tát an trụ trong Nhứt Thiết chúng sanh sai biệt thân đại Tam muội cũng được mười thứ vô sở tác. Thứ nhất là thân nghiệp vô sở tác. Thứ nhì là ngữ nghiệp vô sở tác. Thứ ba là ý nghiệp vô sở tác. Thứ tư là thần thông vô sở tác. Thứ năm là rõ pháp vô tánh vô sở tác. Thứ sáu là biết nghiệp chẳng hoại vô sở tác. Thứ bảy là vô sai biệt trí vô sở tác. Thứ tám là vô sanh khởi trí vô sở tác. Thứ chín là biết pháp không diệt vô sở tác. Thứ mười là y ngữ bất hoại nghĩa vô sở tác.

 

 

579. Ten Kinds of Nondoing of Great Enlightening Beings

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 27, there are ten kinds of nondoing of Great Enlightening Beings. Great Enlightening Beings who abide in the concentration of the differentiated bodies of all sentient beings also attain ten kinds of nondoing. First, the nondoing of physical acts. Second, the nondoing of verbal acts. Third, the nondoing of mental acts. Fourth, the nondoing of spiritual powers. Fifth, the nondoing of comprehension of the essencelessness of phenomena. Sixth, the nondoing of knowledge of nondissolution of the force of actions. Seventh, the nondoing of nondiscriminatory knowledge. Eighth, the nondoing of knowledge of nonorigination. Ninth, the nondoing of knowing things have no destruction. Tenth, the nondoing of following the letter without destroying the meaning.

 

 

 

580. Mười Trưởng Dưỡng Tâm

 

Có mười giai đoạn nuôi dưỡng tâm (những tâm nầy liên hệ với Thập Hành): từ tâm, bi tâm, hỷ tâm, xả tâm, bố thí tâm, hảo ngữ tâm (tâm giảng pháp), ích tâm (tâm lợi tha), đồng tâm (tâm kết tụ bồ đề quyến thuộc), thiền định tâm, và trí tuệ tâm.

 

 

580. Ten Steps in the Nourishment of Perfection

 

There are ten steps in the nourishment of perfection (these minds are associated with the ten necessary activities) in which the Bodhisattvas have the following minds: the mind of kindness, the mind of pity, the mind of joy, relinquishing, almsgiving, good discourse, benefitting; friendship, dhyana, and wisdom.

 

 

 

581. Mười Pháp Khiến Được Thanh Tịnh

 

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 18, có mười pháp khiến cho những thực hành của chư Bồ Tát trở nên thanh tịnh. Khi chư Bồ Tát đã được hạnh thanh tịnh thì cũng lại được mười pháp to lớn hơn. Thứ nhất là xả bỏ hết của cải để làm vừa ý chúng sanh. Thứ nhì là trì giới thanh tịnh, không hủy phạm. Thứ ba là nhu hòa nhẫn nhục không cùng tận. Thứ tư là siêng tu các hạnh, chẳng thối chuyển. Thứ năm là do chánh niệm lực tâm không mê loạn. Thứ sáu là phân biệt rõ biết vô lượng pháp. Thứ bảy là tu tất cả hạnh mà không sở trước. Thứ tám là tâm bất động dường như núi Tu Di. Thứ chín là rộng độ chúng sanh dường như cầu đò. Thứ mười là biết tất cả chúng sanh cùng chư Phật đồng một thể tánh.

 

 

581. Ten Things which Cause Practitioners to Be Pure

 

According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 18, there are ten things which cause the practices of Enlightening Beings to be pure. Once Enlightening Beings have atained purity in practice, they also ten even greater things. First, giving up all possessions to satisfy the wishes of sentient beings. Second, adhering to pure morality, not transgressing. Third, being inexhaustibly gentle and tolerant. Fourth, cultivating practices diligently without regressing. Fifth, being free from confusion and mental disturbance, through the power of correct mindfulness. Sixth, analyzing and comprehending the inumerable teachings. Seventh, cultivating all practices without attachment. Eighth, being mentally imperturbable, like a great mountain. Ninth, extensively liberating living beings, like a bridge. Tenth, knowing that all living beings are in essence the same as the Buddhas.

 

 

 

 

 

582.Bốn Thứ Oai Nghi

 

Tứ oai nghi hay bốn phép tắc Bát Nhã phải được Tăng Ni thực hành mỗi ngày: đi, đứng, nằm, ngồi. Trong kinh Niệm Xứ, Đức Phật dạy: “Này các Tỳ Kheo, Tỳ Kheo đi, ý thức rằng ‘Tôi đang đi.’ Khi đứng, ý thức rằng ‘Tôi đang đứng.’ Khi ngồi, ý thức rằng ‘Tôi đang ngồi.’ Khi nằm, ý thức rằng ‘Tôi đang nằm.’ Thân thể được xử dụng như thế nào, vị ấy ý thức thân thể như thế ấy. Lại nữa, này các Tỳ Kheo, Tỳ Kheo khi bước tới bước lui, biết rõ việc mình đang làm; khi ngó tới ngó lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, khi duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mặc áo Tăng Già Lê, mang bát, mang y, biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, biết rõ các việc mình đang làm.”

 

 

582. Four Forms of Good Behavior

 

Four respect-inspiring forms of demeanour or four instances of prajna which a monk or nun should practise everyday: walking, standing, lying, and sitting. The Buddha taught about the Four Postures in the Satipatthanasutta: “Bhikkhus, when walking, a Bhikkhu understands ‘I am walking;’ when standing, he understands ‘I am standing;’ when sitting, he understands ‘I am sitting;’ when lying down, he understands ‘I am lying down;’ or he understands accordingly however his body is disposed. Again, Bhikkhus, a Bhikkhu is one who acts in full awareness when going forward and returning; who acts in full awareness when looking ahead and looking away; who acts in full awareness when flexing and extending his limbs; who acts in full awareness when wearing his robes and carrying his outer robe and bowl; who acts in full awareness when eating , drinking, consuming food, and tasting; who acts in full awareness when walking, standing, siting, falling asleep, waking up, talking, and keeping silent.”

 

 

 

583. Duy Tâm

 

Duy tâm ý nói hết thảy chư pháp đều ở bên trong cái tâm, không có pháp nào ở ngoài tâm (tâm có nghĩa là nhóm khởi lên các pháp; thức có nghĩa là phân biệt các pháp). Giống như ý niệm Duy Thức trong Kinh Lăng Già. Duy tâmhọc thuyết chỉ có thực thể duy nhất là phần tinh thần, là tâm. Hết thảy chư pháp đều ở bên trong cái tâm, không có pháp nào ở ngoài tâm (tâm có nghĩa là nhóm khởi lên các pháp; thức có nghĩa là phân biệt các pháp). “Vijnapti” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “Duy Tâm.” Từ ngữ ám chỉ rằng Tâm tạo tác và chi phối tất cả. Tâm là gốc của sự phân biệt về thế giới hiện tượng và sự vật. “Duy Tâm” thường liên hệ tới truyền thống Du Già của Phật giáo Ấn Độ, mặc những tác phẩm của Du Già ít khi đề cập tới “Duy Tâm,” thường thì truyền thống này xử dụng từ “Duy Thức.” Mặc dù trong kinh văn Du Già từ “Duy Tâm” hiếm thấy, nó thường được Phật giáo Tây Tạng dùng để chỉ truyền thống hơn là dùng từ đã được xác chứng hơn như “Du Già,” hay “Tu Tập Du Già.” Từ “Vijnapti” (A Lại Da) phát sanh hai loại nhận thức phân biệt gọi là mạt na thứcliễu biệt cảnh thức. Liễu biệt cảnh thức làm phát hiện cảm giác, tri giác, khái niệm và tư tưởng. Căn cứ phát sinh của nó là giác quan, thần kinh hệ và não bộ. Chỉ trong trường hợp cảm giáctri giác thuần túy và trực tiếp thì đối tượng của nó mới có thể là tánh cảnh. Khi nhìn qua bức màn khái niệm, thì đối tượng của nó chỉ là đối chất cảnh và độc ảnh cảnh trong các trạng thái mơ mộng. Dù đối tượng của cảm giác thuần túythực tại của tự nó, khi thực tại này được nhìn qua khái niệm và tư tưởng thì nó đã bị méo mó mất rồi. Thực tại tự nó chính là một dòng sống, luôn biến động không ngừng. Hình ảnh của thực tại được sản sanh bởi thế giới khái niệm là những cấu trúc cụ thể trong khuôn khổ bởi khái niệm không gianthời gian, sanh và tử, sanh và diệt, có và không, một cái và nhiều cái. Trong liễu biệt cảnh có sáu loại nhận thức: thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và ý thức. Ý thứctác dụng tâm lý hoạt động rộng rãi nhất; khi thì nó hoạt động chung với các thức cảm giác (trong trường hợp tri giác), khi thì nó hoạt động riêng lẻ (trong các trường hợp khái niệm, tư duy, tưởng tượng, mơ mộng, v.v...) đến sau năm thức cảm giác, nó được gọi là thứ thứ sáu. Mạt na là thức thứ bảy, còn A lại da là thức thứ tám.

 

Theo giáo lý “Duy Thức” thì chỉ có duy thức bên trong là thực hữu chứ không phải là những vật thể bên ngoài. Còn gọi là Duy Thức Gia hay Pháp Tướng tông. Học thuyết của Duy Thức tông chú trọng đến tướng của tất cả các pháp; dựa trên đó, luận thuyết về Duy Thức Học được lập nên để minh giải rằng ly thức vô biệt pháp hay không có pháp nào tách biệt khỏi thức được. Mặc dù tông nầy thường được biểu lộ bằng cách nói rằng tất cả các pháp đều chỉ là thức, hay rằng không có gì ngoài thức; thực ra ý nghĩa chân chính của nó lại khác biệt. Nói duy thức, chỉ vì tất cả các pháp bằng cách nầy hay cách khác luôn luôn liên hệ với thức. Thuyết nầy dựa vào những lời dạy của Đức Phật trong Kinh Hoa Nghiêm, theo đó tam giới chỉ hiện hữu trong thức. Theo đó thế giới ngoại tại không hiện hữu, nhưng nội thức phát hiện giả tướng của nó như là thế giới ngoại tại. Toàn thể thế giới do đó là tạo nên do ảo tưởng hay do nhân duyên, và không có thực tại thường tồn nào cả. Tại Ấn Độ, tông phái nầy chuyên chú vào việc nghiên cứu Duy Thức Luận và các kinh sách cùng loại, nên có tên là Duy Thức Tướng Giáo. Tác giả các bộ sách nầy là Vô Trước và Thiện Thân, họ từng có một đệ tử xuất sắc là Giới Hiền, một người Ấn Độ, sống trong tu viện Na Lan Đà. Giới Hiền là người đã lập ra Duy Thức Tông tại Ấn Độ và có nhiều công lao trong việc sắp xếp các kinh điển Phật Giáo. Tại Trung Quốc, sau khi Huyền Trang được Giới Hiền trao cho bộ luận, đã lập nên tông phái nầy. Về sau, tông nầy cũng có tên là Pháp Tướng Tông và do một đồ đề của Huyền TrangKhuy Cơ dẫn dắt.

 

Có năm loại Duy Thức. Thứ nhất là Cảnh Duy thức, hay căn cứ vào cảnh mà thuyết về Duy Thức. Thứ nhì là Giáo Duy thức, hay giải thích về Duy Thức. Thứ ba là Lý Duy thức, hay luận về thành tựu đạo lý Duy Thức. Thứ tư là Hành Duy thức, hay nóiquán pháp của Duy Thức. Thứ năm là Quả Duy thức, hay nói về diệu cảnh giới của Phật quả. Trong Kinh Lăng Già, có sáu luận chứng về Duy Tâm. Thứ nhất, sự việc các sự vật không như vẻ dáng bề ngoài của chúng, được chứng tỏ từ sự so sánh với một giấc mộng và với những sáng tạo bằng huyễn thuật. Khi vua La Bà Na, vua xứ Lăng Già, nhìn thấy những hình ảnh của Đức Phật quanh khắp ông rồi sau đó những hình ảnh nầy biến mất, ông nghĩ “Có thể đây là một giấc mộng? Hay một hiện tượng huyễn ảo giống như thành của các Càn Thác Bà?” Rồi ông lại suy nghĩ “Đây chỉ là sự phóng chiếu của những sáng tạo tâm thức của chính ta.” Vì chúng ta không thực sự hiểu các sự vật đúng như các sự vật nên chúng ta tách biệt cái bị thấy với người thấy; do đó mà tạo ra một thế giới nhị biên. “Ở chỗ nào không có sự phân biệt sai lầm, ở đấy người ta thực sự nhìn thấy Đức Phât.” Hễ chừng nào chúng ta còn ở trong mộng, chúng ta vẫn không hiểu được rằng tất cả chúng ta đều đang mộng, rằng chúng ta là những nô lệ của sự phân biệt sai lầm. Vì chỉ khi nào chúng ta tỉnh mộng thì khi ấy chúng ta mới biết chúng ta ở đâu. Thí dụ về giấc mộng hoàn toàn là một luận điểm chống lại cái thực tính của một thế giới bên ngoài, nhưng thí dụ ấy không có giá trị gì đối với những ai đang thực sự nằm mộng. Những sáng tạo thuộc ảo thuật cũng như thế, người Ấn Độ đã được ghi nhận là tinh xảo trong khoa phù phép và không có dân tộc nào mà việc xử dụng các mật chúđà la ni phổ biến như người Ấn Độ. Do đó mà trong văn học Phật giáo Đại ThừaTiểu Thừa thường có những ám chỉ về ảo thuật. Nhà ảo thuật hết sức thành thạo trong việc làm cho các khán giả trông thấy các sự vật ở tại nơi không có cái gì cả. Chừng nào các khán giả còn bị ảnh hưởng bởi phù phép của ông ta thì vẫn không có cách nào làm cho họ hiểu rằng họ là những nạn nhân của thuật thôi miên. Những ví dụ hay ngoài ví dụ về giấc mộng, về huyễn thuật được rút ra từ Lăng Già để chỉ vào sự không thực của các sự vật được nhìn thấy bên ngoài và bên trong như là: các bức tranh, một vòng tóc đối với người bị nhặm mắt, sự quay tròn của một bánh xe lửa, một bong bóng trông giống như mặt trời, cây cối phản chiếu trong nước, các hình ảnh trong một tấm kiếng, một tiếng dội, ảo ảnh, người máy, đám mây trôi, và ánh chớp. Thứ nhì là tất cả các sự vật đều tương đối và không có cái tự tính nào mãi mãi phân biệt một cách tuyệt đối sự vật nầy với sự vật khác. Các sự vật chỉ là những tương đối; hãy phân tách chúng thành những thành phần của chúng thì sẽ không còn lại gì cả. Và những cấu trúc của tâm há chẳng phải đều là những tương đối? Cái tâm nhìn thấy nó bị phản ánh là do bởi sự phản ánh hay suy nghĩphân biệt; đến đây thì sự việc chẳng gây hại gì, vì những cấu trúc tâm thức được nhận thức như thế và không có những phán đoán sai lầm về chúng. Sự rắc rối khởi đầu ngay khi chúng ta bị chấp như là có thực ở bên ngoài, có giá trị riêng của chúng, độc lập với chính cái tâm đánh giá. Đây là lý do khiến bộ kinh nhấn mạnh sự quan trọng của cái nhìn vào sự vật như thực, đúng thực như các sự vật khi chúng được nhìn bằng cái nhìn như thực thì chúng chỉ là cái tâm mà thôi. Nguyên lý về tương đối tạo thành một thế giới của các đặc thù, nhưng khi nguyên lý nầy bị vượt qua, thì đó chính là cái tâm mình. Luận chứng thứ ba là các tên gọi hay danh và ác hình ảnh hay tướng chỉ là những dấu hiệu giả danh và không có thực tính nào (phi hữu) trong tự chúng, vì chúng thuộc về sự tưởng tượng hay biên kiến sở chấp. Sự tưởng tượng là một cái tên khác dùng cho sự phân biệt sai lầm vốn là tác nhân tinh quái của sự sáng tạo. Sự kiện nhất tâm do đó bị chôn vùi trong sự sai biệt của những hiện hữu đặc thù. Lại nữa, theo ngôn từ, họ phân biệt một cách sai lầm và nêu ra những khẳng định về thực tính; và vì những khẳng định nầy mà họ bị đốt trong địa ngục. Trong sự giao tiếp hằng ngày mà ta mang nợ ngôn từ biết bao nhiêu. Và tuy thế, do từ ngôn từ, không những về luận lý mà cả về mặt tâm linh nữa, ta phải chịu hậu quả trầm trọng biết bao nhiêu! Ánh sáng của tâm bị che phủ hết trong ngôn từ. Và với ngôn từ quả thực là do tâm tạo ra, và bây giờ tưởng ngôn từ là những thực tính độc lập với cái tạo ra nó, tâm trở thành vướng víu trong ngôn từ, để rồi bị nuốt chửng trong cơn sóng của luân hồi sanh tử. Người ngu tưởng những gì do chính cái tâm biểu hiện là những thực tính khách quan vốn không thực sự hiện hữu, và do bởi sự diễn tả sai lạc nầy mà phân biệt bị trở thành sai lầm. Tuy nhiên, trường hợp của người trí thì không như thế. Người trí biết rằng các tên gọi, các hình tướng và các tượng trưng phải được xem là những gì mà chúng được định từ ban đầu. Trong khi người ngu thì chấp vào chúng như chúng là những thực tính và để cho tâm họ mù quáng bám riết theo sự chấp trước nầy. Như thế họ trở thành bị ràng buộc vào nhiều hình tướng và nuôi dưỡng cái kiến giải rằng quả thực có cái “tôi” và cái “của tôi,” do bởi làm như thế, họ chấp chặt vào các tướng trong cái tính phức tạp của chúng. Do bởi những ràng buộc chấp trước nầy mà trí tuệ của họ bị ngăn ngại không vươn lên được; tham, sân, si bị quấy động lên, và mọi thứ nghiệp bị mắc phạm. Vì những chấp trước nầy cứ bị mắc phạm mãi bên người ngu thấy mình bị cuốn chặt một cách vô vọng bên trong những cái kén được dệt thành do bởi những phân biệt sai lầm của họ. Họ bị nuốt chửng trong những cơn sóng luân hồi sanh tử, không biết làm sao để tiến lên trong công việc giải thoát, vì họ cứ quay tròn giống như cái bánh xe nước. Quả thực do bởi vô minh mà họ không thể hiểu được rằng tất cả các sự vật, giống như huyễn ảo, như hạt bụi sáng, hay như ánh trăng trên nước, không có tự tánh hay ngã thể, rằng trong chúng không có gì để chấp làm “tôi” hay “của tôi;” rằng tất cả các sự vật là không thực hay hư vọng, được sinh ra do phân biệt sai lầm; rằng thực tính tối hậu vượt khỏi cái nhị biên của cái được định tính và cái định tính vượt khỏi dòng sinh, trụ, dị, diệt; rằng tất cả những gì được biểu hiện là do chính cái tâm người ta phân biệt những gì hiển lộ ra đối với nó. Tưởng rằng thế giới được sinh ra từ đấng Tự Tại, thời gian, nguyên tử hay linh hồn, vũ trụ; người ngu bị mê đắm vào các danh xưng và hình tướng, do đó mà để cho chúng thống trị. Luận chứng thứ tư là “những gì không được sinh ra thì không dính dáng gì đến nhân quả, không có người tạo lập, tất cả chỉ là sự kiến lập của tâm, như ta thuyết giảng về những gì bất sinh.” Sự việc không có người tạo lập nào như đấng Tự Tại, bậc Thắng giả hay Phạm Thiên là một trong những chủ đề chính của Phật giáo Đại Thừa. Theo kinh Lăng Già, ý niệm về một đấng tạo lập là do bởi phân biệt, điều nầy luôn luôn có khuynh hướng dẫn cái tâm theo một hướng sai lầm. Khi người ta thấy rằng tất cả là duy tâm thì những gì bất sinh sẽ hiện ra thay cho ý niệm ấy. Vô sinh không phải do vì phi hiện hữu, cũng không phải do vì hiện hữu là những thứ phải được xem là tùy thuộc lẫn nhau, cũng không phải do vì một cái tên gọi cho hiện hữu, cũng không phải vì tên gọi không có thực tính đằng sau nó. Sự việc tất cả là vô sinh không thuộc lãnh vực của hàng Thanh Văn, Duyên Giác hay các triết gia, hay của chư Bồ Tát đang còn ở địa thứ bảy. Vô sinh được xây dựng trên chân lý Duy Tâm. Thứ năm là Nhất Nguyên Luận Tuyệt Đối. Sự cần thiết về luận lý để đạt đến cái ý niệm tối hậu về nhất tính, vì thế mà Kinh Lăng Già chấp nhận học thuyết Duy Tâm thay vì Duy Sắc. Khi không có đấng tạo hóa tạo lập nào được nhận biết và tất cả các hình thức nhị biên đều bị gạt bỏ như là không phù hợp với trạng thái thực sự của các sự vật thì chỉ còn hai cách thành tựu sự thống nhất tư tưởng, đó là hiệp thực luận và lý niệm luận hay lý tưởng luận; vì Lăng Già bác bỏ cái thực tính của một thế giới bên ngoài hay cảnh giới, hay các sự vật bên ngoài (ngoại cảnh) là những thứ được định tính chủng chủng hợp thành, nên học thuyết Duy Tâm hẳn phải là kết quả tự nhiên. Do đó nhất nguyên luận tuyệt đối là luận bằng cái trí siêu việt vượt lên trên sự nhận biết đa phức của một thế giới đối tượng bởi cái trí tương đối. Lại nữa, cái trí siêu việt nầy không ở trong phạm vi của hai thừa, vì quả thực nó vượt qua khỏi cảnh giới của hữu, cái trí hiểu biết của hàng Thanh Văn vận hành bằng cách tự ràng buộc nó vào các hữu thể mà họ tưởng là các thực tính, trong khi cái trí siêu việt thanh tịnh hay lý nhất tính của Như Lai thì thấu nhập vào trong chân lý Duy Tâm. Trong khi thế giới đối tượng làm nhiễu động cái nhất tính và làm cho tâm bị nhiễu động. Thế rồi tâm nầy lại chấp vào những nhiễu động có tính cách phân biệt hóa nầy mà cho rằng đấy là thực và do đó mất hết sự tinh thuần hay nhất tính vốn có của nó trong chúng. Đây chính là nguồn gốc của những khổ đau. Thứ sáu là Tam Giới Duy Thị Tự Tâm. Đây là luận chứng mạnh mẽ nhất trong tất cả các luận chứng có thể được nêu ra trước để khẳng định rằng thế giới là chính cái tâm hay tam giới duy thị tự tâm, là luận chứng về cái biết trực giác hay hiện lượng. Trong khi đây là cái biết tối hậu trong mọi hình thức xác quyết, thuộc lý thuyết hay thực tiễn thì người ta cảm thấy cái sức mạnh của nó đặc biệt mãnh liệt trong cái chân lýtính cách tôn giáo vốn là những chân lý được xây dựng không phải trên lý luận mà là trên sự nhận thức trực tiếp. Theo Kinh Lăng Già thì nguyên lý tối hậu của cái biết không phụ thuộc vào bất cứ điều gì được lập luận bằng luận lý (điều tôi thấy và tôi tin), mà là điều được thể nghiệm bên trong chính mình, nhờ cái trí tối thượng của Đức Như Lai, hoặc đúng hơn, nó là chính cái trí tuệ tối thượng, vì sự tỉnh thức của trí tuệ nầy nghĩa là sự thủ nhiếp cái nguyên lý tối hậu vốn cùng một thứ với sự thể nghiệm bên trong cái tâm thức nội tại của người ta về cái chân lý bảo rằng không có gì trong thế giới ngoại trừ cái tâm. Chân lý nầy vượt khỏi phạm vi của cái trí lý luận. Cái trí chuyên biệt nầy vốn có thể được gọi là thuộc về trực giác. Đức Phật dạy ngài Mahamati trong Kinh Lăng Già: “Cái trí thủ đắc cái tối hậu thì không thể bị đưa vào một hệ thống các phạm trù; vì nếu nói về cái tối hậu bằng một điều gì đó thì điều nầy trở thành một ý niệm về tối hậu, và cái nhân thực không còn ở đấy nữa, và kết quả là chỉ chuốc lấy lầm lẫn hay hư vọng mà thôi. Chấp vào những thực tính mà cho rằng chúng có tự tính là do không biết rằng không có gì ngoài cái được phản ánh và được nhận thức bởi cái tâm của chính mình. Kỳ thật sự tỉnh giác một cái gì đó được thức tỉnh trong tâm thức và nó được nhận ra ngay rằng tất cả đều là tâm. Sự tỉnh giác thì ở bên trên cái nhị biên của hữu và phi hữu; hữu và phi hữu là do phân biệt sai lầm mà có, ngược lại tỉnh thức là sự thấy cái nguyên lý tối hậu về hiện hữu đúng như sự hiện hữu trong chính nó hoặc bằng cái khác với nó. Điều nầy gọi là thấy biết như thực.

 

Vào những năm đầu công nguyên. Một tông phái Phật giáo mới được biết dưới tên “Duy Thức” bắt đầu phát triển. Sau năm 500 sau Tây lịch, tông phái này ngày càng phát triển và chế ngự tư tưởng của trường phái Đại Thừa. Giáo lý đặc thù của Du Già Sư dạy rằng tuyệt đối thể là “Thức.” Lý thuyết này thực ra không có gì mới mẻ. Nó đã được kinh điển của mọi tông phái nói đến. Giữa năm 150 và 400 sau Tây lịch, có vài tài liệu kinh giảng thuyết về Duy ThứcKinh Lăng GiàHoa Nghiêm, giữ địa vị trung gian giữa Trung Quán LuậnDuy Thức tông. Abhisamyalankara là một sớ giải quan trọng về Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, đã hướng dẫn những giải thích về kinh Bát Nhã vào khoảng những năm 350 sau Tây lịch và trở về sau này, và bây giờ vẫn còn là căn bản giải thích kinh trên trong những tịnh xáTây TạngMông Cổ. Kinh Hoa Nghiêm lấy lại giáo nghĩa về đồng nhất tính của vạn phápgiải thích nó như sự tương nhập của các yếu tố với nhau. Duy Thức Tông, còn gọi là Duy Thức Gia hay Pháp Tướng tông. Học thuyết của Duy Thức tông chú trọng đến tướng của tất cả các pháp; dựa trên đó, luận thuyết về Duy Thức Học được lập nên để minh giải rằng ly thức vô biệt pháp hay không có pháp nào tách biệt khỏi thức được. Mặc dù tông nầy thường được biểu lộ bằng cách nói rằng tất cả các pháp đều chỉ là thức, hay rằng không có gì ngoài thức; thực ra ý nghĩa chân chính của nó lại khác biệt. Nói duy thức, chỉ vì tất cả các pháp bằng cách nầy hay cách khác luôn luôn liên hệ với thức. Thuyết nầy dựa vào những lời dạy của Đức Phật trong Kinh Hoa Nghiêm, theo đó tam giới chỉ hiện hữu trong thức. Theo đó thế giới ngoại tại không hiện hữu, nhưng nội thức phát hiện giả tướng của nó như là thế giới ngoại tại. Toàn thể thế giới do đó là tạo nên do ảo tưởng hay do nhân duyên, và không có thực tại thường tồn nào cả. Tại Ấn Độ, tông phái nầy chuyên chú vào việc nghiên cứu Duy Thức Luận và các kinh sách cùng loại, nên có tên là Duy Thức Tướng Giáo. Tác giả các bộ sách nầy là Vô Trước và Thiện Thân, họ từng có một đệ tử xuất sắc là Giới Hiền, một người Ấn Độ, sống trong tu viện Na Lan Đà. Giới Hiền là người đã lập ra Duy Thức Tông tại Ấn Độ và có nhiều công lao trong việc sắp xếp các kinh điển Phật Giáo. Tại Trung Quốc, sau khi Huyền Trang được Giới Hiền trao cho bộ luận, đã lập nên tông phái nầy. Về sau, tông nầy cũng có tên là Pháp Tướng Tông và do một đồ đệ của Huyền TrangKhuy Cơ dẫn dắt.

 

 

583. Mind-Only

 

Mind-only or idealism, the theory that the only reality is mental, that of the mind. Nothing exists apart from mind. Similar to “Only Mind,” or “Only Consciousness” in the Lamkavatara Sutra. Mind-only is the theory that the only reality is mental, that of the mind. The theory that the only reality is mental, that of the mind. Nothing exists apart from mind. A Sanskrit term for “Mind only.” A term that implies that all of reality is actually a creation of consciousness. It is commonly associated with the Yogacara tradition of Indian Buddhism, although it is only rarely mentioned in Yogacara works, which generally use the term Vijnapti-matra, or “Cognition-only.” Even though the term is rare in Yogacara literature, it is used by Tibetan Buddhism to designate the tradition, instead of the better-attested term “Yogacara,” or “Practice of Yoga.” From the Alaya arise two kinds of consciousness, manyana and vijnapti causes all feelings, perceptions, concepts, and thoughts to appear. It is based in the sense organs, the nervous system, and the brain. The object of vijnapti is reality in itself and is possible only when feelings and perceptions are pure and direct. When seen through the veil of conceptualization, the same object can be only an image of reality or a pure image such as a dream while asleep or daydream. Although the object of a pure sensation is reality in itself, when this reality is seen through concepts and thoughts, it is already distorted. Reality in itself is a stream of life, always moving. Images of reality produced by concepts are concrete structures framed by the concepts of space-time, birth-death, production-destruction, existence-nonexistence, one-many. Within vijanpti, there are six consciousnesses: consciousness of seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and thinking. The mind-consciousness has the broadest field of activity. It can be active in conjunction with the other senses, for example, awareness of seeing. It can also be active on its own, such as in conceptualizing, reflecting, imagining, and dreaming. Following the five consciousness of the senses, mind-consciousness is called the sixth consciousness. Manyana or manas and alaya are the seventh and eighth consciousnesses.

 

According to the theories of Vijnanavada, the doctrine of consciousness, or the doctrine of the Yogacaras that only intelligence has reality, not the objects exterior to us. Dharmalaksana sect, which holds that all is mind in its ultimate nature. The doctrine of Idealism School concerns chiefly with the facts or specific characters (lakshana) of all elements on which the theory of idealism was built in order to elucidate that no element is separate from ideation. Although it is usually expressed by saying that all dharmas are mere ideation or that there is nothing but ideation, the real sense is quite different. It is idealistic because all elements are in some way or other always connected with ideation. This doctrine was based on the teaching of the Buddha in the Avatamsaka Sutra, that the three worlds exist only in ideation. According to Ideation Theory, the outer world does not exist but the internal ideation presents appearance as if it were an outer world. The whole world is therefore of either illusory or causal nature and no permanent reality can be found. In India, two famous monks named Wu-Ch’o and T’ien-Ts’in wrote some sastras on Vijnana. They had an outstanding disciple named Chieh-Hsien, an Indian monk living at Nalanda monastery. Later, Chieh-Hsien established the Vijnanavada school and contributed much to the arrangement of the Buddhist canons. In China, Hsuan-Tsang, to whom Chieh-Hsien handed over the sastra, founded this school in his native land. Later, the school was also called Dharmalaksana (Fa-Tsiang-Tsung) and was led by Kwei-Chi, a great disciple of Hsuan-Tsang.

 

There are five kinds of wisdom or insight or idealistic representation in the sutras and sastras (the first four are objective and the fifth is subjective). First, wisdom or insight in objective conditions. Second, wisdom or insight in interpretation. Third, wisdom or insight in principles. Fourth, wisdom or insight in meditation and practice. Fifth, wisdom or insight in the fruits or results of Buddhahood. According to The Lankavatara Sutra, there are six proofs for the “Mind-Only”. Things are not what they seem is proved from the analogy of a dream and magical creations. When Ravana, king of Lanka, saw images of the Buddha all around him, which later disappeared, he thought, “Could this be a dream? Or a magical phenomenon like the castle of the Gandharvas?” He reflected again, “This is no other than the projection of my own mental creations.” As we do not truly understand things as they are, we separate the seen from the seer, thus producing a world of dualities. “Where there is no false discrimination, one really sees the Buddha.” As long as we are in the dream, we do not realize that we are all dreaming, that we are slaves of false discrimination. For it is only when we are awakened from it that we know where we have been. The analogy of dream is quite a strong argument against the reality of an external world, but it is not all effective for them who are actually dreaming. So it is with magical creations. The Indians have been noted for their skill in the art of conjuration, and thee are no people among whom the use of mantrams and dharanis is so universal. Hence the frequent allusions to magic in the literature of Mahayana and Hinayana Buddhism. The magician is so wonderfully proficient in making the spectators see objects where there are none whatever. As long as they are under his spell, there is no way of making them realize that they are the victims of hypnotism. The favorite analogies besides the dream and magic that are resorted to in the Lankavatara to show the unreality of objects seen externally and internally are: paintings, a hair-circle to the dim-eyed, a revolving fire-wheel, a bubble looks like a sun, reflected trees in water, images in a mirror, an echo, fata morgana, a mechanical man, a floating cloud, and lightning. Second, all things are relative and have no substance (svabhava) which would eternally and absolutely distinguish on from another. Things are nothing but relations; analyze them into their component elements and there will be nothing left. And are not all relations the constructions of the mind? Thus the citta seeing itself reflected is due to reflection and discrimination; so far no harm is done, for the mental constructions are perceived as such and there are no wrong judgments about them. The trouble begins at once when they are adhered to as externally real, having their own values independent of the valuing mind itself. This is why the sutra emphasizes the importance of looking at things (yathabhutam), as they really are. When they are thus looked at things, they are no more than the mind itself. The principle of relativity creates a world of individuals, but when it is transcended, there is Mind itself. The third proof, names and images are mere signs (samketa) and have no reality whatever (abhava) in themselves, for they belong to the imagination (parikalpita). Imagination is another name for false discrimination, which is the mischievous agency of creation. The fact of One Mind (ekacittam) is thus buried in the differentiation of individual existence. According to words they discriminate wrongfully and make statements concerning reality; and because of these statements they are burned in hell. How much we owe in our daily intercourse to words! And yet what grave consequences, not only logically but spiritually, we suffer from words! The light of the mind is altogether beclouded in and with words. The mind has, indeed, created words, and now taking these words for realities independent of their creator, it gets entangled in them, and is swallowed up in the waves of transmigration. The ignorant take what is presented by the mind itself for objective realities which do not really exist, and because of this wrong representation, discrimination is falsified. This, however, is not the case with the wise. The wise know that names and signs and symbols are to be taken for what they are intended from the beginning. While the ignorant cling to them as if they were realities and let their minds blindly follow up this clinging. Thus, they get attached to a variety of forms and entertain the view that there are really “I” and “mine,” and by doing so, they hold fast to appearances in their multiplicity. Because of these attachments, their higher wisdom is obstructed; greed, anger, and infatuation are stirred up, and all kinds of karma are committed. As these attachments are repeatedly committed, the ignorant find themselves hopelessly enwrapped within the cocoons woven out of their wrong discriminations. They are swallowed up in the waves of transmigration, and do not know how to go ahead in the work of emancipation for they turn round and round like the water-wheel. It is owing to their ignorance, indeed, that they fail to realize that all things, like maya, the shining mote, or the moonlight on water, have no self-substance, that there is nothing in them to take hold of as “me” and “mine;” that all things are unreal (abhuta) born of wrong discrimination; that ultimate reality is above the dualism of marked and marking, and the course of birth, staying, and disappearance; that is manifested due to the discriminating by one’s own mind of what is presented to it. Imagining that the world is born of Isvara, Time, Atom, or Universal Soul, the ignorant are addicted to names and forms thereby allowing themselves to be swayed by them. The fourth proof, “that which is unborn has nothing to do with causation, there is no creator, all is nothing but the construction (vyavasthana) of the mind, as I teach that which is unborn." That there is no creator such as Isvara or Pradhana or Brahma is one of the principal theses of Mahayana Buddhism. According to the Lankavatara, the notion of a creator is due to discrimination, which always tends to lead the mind in a wrong direction. When it is seen that all is mind-only (cittamatra), that which is unborn will present itself instead. No birth, not because of non-existence, nor because existence is to be regarded as mutually dependent, nor because there is a name for existence, nor because name has no reality behind it. That all is unborn does not belong to the realm of Sravakas, Pratyekabuddhas, or philosophers, or of those Bodhisattvas who are still on the seventh stage; no-birth is constructed on the truth of the Mind-Only. Fifth, the absolutely idealistic monism, the logical necessity of reaching the ultimate notion of unity; thus, the Lankavatara accepts the doctrine of “Mind-Only” instead of “Matter-Only.” When no creator is recognized and all forms of dualism are set aside as not in accord with the real state of things, there remain two ways for achieving the unification of thought, realism and idealism; and the Lankavatara denies the reality of an external world (vishaya), or outside objects (bahyabhava) that are characterized with multitudinousness (vicitrata), the doctrine of “Mind-Only” seems to be the natural conclusion. Thus the absolutely idealistic monism is to use the transcendental knowledge (prajna or jnana) to take cognisance of the manifoldness of an objective world, not by the relative knowledge (vijnana). Again, this transcendental knowledge is not within the reach of the two Vehicles, as it, indeed, goes beyond the realm of beings; the knowledge of Sravakas moves by attaching itself to beings which they take for realities, while the pure transcendental knowledge of the Tathagata penetrates into the truth of the Mind-Only. While the objective world disturbed this unity and makes the mind, thus disturbed, perceive manifoldness within its own body. It then clings to these individualizing disturbances as real, thus losing its original purity or unity altogether in them. This is the source of spiritual tribulations. Sixth, the proof of three worlds are mind itself. This is the strongest of all the proofs that can be advanced for the statement that the world is mind itself (tribhavas-vacittamatram), is that of intuitive knowledge (pratyaksha). While this is what is final in all form of conviction, speculative or practical, the force is especially strongly felt in religious truths, which are not founded upon reasoning but upon immediate perception. So with the Lankavatara, its thesis is derived from its immediacy and not from its intellectual precision. The ultimate principle of knowledge is not dependent upon anything logically reasoned: it is “I see and I believe.” It is what is realized within oneself means of the supreme wisdom (aryajnana) of the Tathagata, or rather it is the supreme wisdom of itself, for the awakening of this wisdom means the grasping of the ultimate principle, which is the same thing as the realization within one’s inmost consciousness of the truth that there is nothing in the world but the Mind. This truth is beyond the realm of discursive knowledge. This special knowledge which may be called intuitive. The Buddha taught Mahamati in The Lankavatara Sutra: “Oh Mahamati, if they form any notion at all about it, there will be no supreme wisdom taking hold of reality (vastu). By this we know that knowledge that takes hold of the ultimate cannot be brought into a system of categories; for if anything is to be said about it, it turns into an idea of it and the real thing is no more there, and what is left behind is nothing but confusion or delusion. Attachment to realities as having self-substance is produced from not knowing (anavabodha) that there is nothing but that which is projected and perceived by one’s own mind. Avabodha is really awakening; something is awakened within the consciousness, and it is at once recognize that all is mind. The awakening is above the dualism of “to be” (sat) and “not to be,” (asat), the latter being due to false discrimination (vikalpa). The awakening is, therefore, the sight of the ultimate principle of existence as it is in itselt and not determined by any form of confusion or otherness. This is what meant by “To see yathabhutam.”

 

During the first centuries of Christian Era, a new Buddhist school known as the Mind-Only (Yogacarins), began to form. After 500 A.D. it came to dominate the thought of the Mahayana more and more. The distinctive doctrine of the Yogacarins taught that the Absolute is “Thought.” This doctrine is not really a new one. It had been clearly stated in the scriptures of all other schools. Between 150 and 400 A.D., we have several other literary documents which teach “Thought-Only.” The Lankavatara Sutra, the Avatamsaka, and the Abhisamayalankara occupy a position midway between Madhyamikas and Yogacaras. The Abhisamayalankara is an influential commentary on the Prajnaparamita which has guided its exegesis from 350 A.D. onward, and which is still the basis of the explanation of the Prajnaparamita in the monasteries of Tibet and Mongolia. The Avatamsaka takes up the teaching of the sameness of everything, and interprets it as the interpenetration of every element in the world with everything else. Dharmalaksana sect, which holds that all is mind in its ultimate nature. The doctrine of Idealism School concerns chiefly with the facts or specific characters (lakshana) of all elements on which the theory of idealism was built in order to elucidate that no element is separate from ideation. Although it is usually expressed by saying that all dharmas are mere ideation or that there is nothing but ideation, the real sense is quite different. It is idealistic because all elements are in some way or other always connected with ideation. This doctrine was based on the teaching of the Buddha in the Avatamsaka Sutra, that the three worlds exist only in ideation. According to Ideation Theory, the outer world does not exist but the internal ideation presents appearance as if it were an outer world. The whole world is therefore of either illusory or causal nature and no permanent reality can be found. In India, two famous monks named Wu-Ch’o and T’ien-Ts’in wrote some sastras on Vijnana. They had an outstanding disciple named Chieh-Hsien, an Indian monk living at Nalanda monastery. Later, Chieh-Hsien established the Vijnanavada school and contributed much to the arrangement of the Buddhist canons. In China, Hsuan-Tsang, to whom Chieh-Hsien handed over the sastra, founded this school in his native land. Later, the school was also called Dharmalaksana (Fa-Tsiang-Tsung) and was led by Kwei-Chi, a great disciple of Hsuan-Tsang.

 

 

 

584. Tám Nghĩa Của Duy Tâm

 

Học thuyết Duy Tâm trải suốt trong Kinh Lăng Già. Hiểu được nó là thể nghiệm được chân lý tối hậu và không hiểu nó là tiếp tục luân hồi sanh tử. Kinh Lăng Già đặt nhiều sự nhấn mạnh vào tầm quan trọng của học thuyết nầy, quả thực, quá nhiều đến nỗi nó làm cho mọi sự đều xoay quanh sự cứu độ thế giới, chứ không nói đến những gì thuộc về cá nhân. Cũng trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy Mahamati: “Này Mahamati, Thứ nhất, Duy Tâm dẫn đến sự thể chứng tối hậu, chứ ngôn ngữ không phải là chân lý tối hậu. Tại sao? Vì chân lý tối hậu là điều mà người ta ưa thích; nhờ vào ngôn thuyết mà người ta có thể nhập vào chân lý, nhưng từ ngữ tự chúng không phải là chân lý. Chân lý là sự tự chứng được kinh nghiệm một cách nội tại bởi người trí bằng trí tuệ tối thượng của họ, chứ không thuộc phạm vi của ngôn từ, phân biệt hay trí thức; và do đó, phân biệt không mở được cái chân lý tối hậu. Này Mahamati, ngôn ngữ phải chịu sự sinh và diệt, không ổn cố, ảnh hưởng lẫn nhau, được tạo ra theo luật nhân quả, nhưng chân lý tối hậu không phải là những gì ảnh hưởng lẫn nhau hay được tạo ra theo luật nhân quả, cũng không phải phát sinh từ những điều kiện như thế, vì nó vượt lên trên mọi khía cạnh của tính tương đối, và văn tự không thể tạo ra được chân lý, vì chân lý tối hậuphù hợp với cái kiến giải cho rằng thế giới sở kiến chính là cái tâm của chúng ta, và vì không có những sự vật bên ngoài như thế xuất hiện trong những khía cạnh đa dạng của đặc thù nên chân lý tối hậu không bị ảnh hưởng của phân biệt. Này Mahamati, khi một người nhìn thấy trú xứ của thực tính mà ở đấy tất cả các sự vật hiện hữu thì người ấy thể nhập cái chân lý rằng những gì xuất hiện ra trước người ấy không khác gì hơn chính cái tâm. Thứ nhì, Duy tâm được thủ nhiếp bằng ý tưởng thuần túy. Cái trí tuyệt đối hay trí Bát Nhã không thuộc về hai thừa. Thực ra nó không dính dáng gì đến các sự vật đặc thù; hàng Thanh Văn bị ràng buộc vào cái ý niệm “hữu;” trí tuyệt đối thanh tịnh trong bản thể thuộc Như Lai, bậc đã thể nhập Duy Tâm. Thứ ba, chư Bồ Tát không nhập Niết Bàn do vì chư vị thông hiểu cái chân lý của Duy Tâm. Tất cả những hành động khác nhau trong ba cõi (tam giới—traidhatuka) như thăng lên từng địa trong sự tu tập của vị Bồ Táttinh tấn vững vàng của vị ấy đều chỉ là những biểu hiện của Tâm. Người ngu không hiểu điều nầy, do đó mà chư Phật nói đến tất cả những thứ ấy. Lại nữa, hàng Thanh Văn và Bích Chi, khi đạt đến địa thứ tám, trở nên quá mê đắm về hạnh phúc của sự tịch tịnh của tâm hay tận diệt định đến nỗi họ không thể hiểu được rằng cái sở kiến không là gì khác hơn cái tâm. Họ đang còn trong lãnh vực của đặc thù, cái tuệ kiến thâm nhập thực tính của họ chưa thanh tịnh. Mặt khác, chư Bồ Tát ý thức về các bổn nguyện của mình, những bổn nguyện phát sinh từ trái tim từ ái bao trùm hết thảy của mình; chư vị không nhập Niết Bàn; chư vị biết rằng thế giới sở kiến chỉ là sự biểu hiện của chính cái Tâm; chư vị thoát khỏi những ý niệm như tâm, ý, và ý thức, thế giới bên ngoài, ngã thể, và những dấu hiệu phân biệt. Thứ tư, Duy Tâm và cái quan niệm nhị biên về hữu và phi hữu phát sinh từ phân biệt sai lầm thì đối lập với nhau, và không thể dung hòa cho đến khi cái quan niệm nhị biên ấy bị hút vào trong Duy Tâm. Giáo lý của Duy Tâm, nói theo tri thức luận, là chỉ vào sự sai lạc của một thế giới quan được đặt căn bản trên phân biệt để đưa chúng ta quay vào trong cách nhận thức đúng đắn cái thực tính đúng như thực tính: “Vì người ngu và kẻ thiếu trí không hiểu giáo lý của Duy Tâm, nên họ bị ràng buộc vào các sự vật bên ngoài; họ đi từ hình thức phân biệt nầy sang hình thức phân biệt khác, như cái nhìn nhị biên tính về hữu và phi hữu, đồng và dị, vừa đồng vừa dị, thường và vô thường, ngã thể, tập khí, nhân duyên, vân vân. Sau khi phân biệt những ý niệm nầy, họ tiếp tục chấp vào chúng như là thực một cách khách quan và không thay đổi, giống như những con vật kia, bị cơn khát trong mùa hè lôi cuốn mà chạy ào vào những con suối tưởng tượng. Nghĩ rằng các thành tố chủ yếu hay những thành tố đầu tiên hiện hữu thực sự là do bởi phân biệt sai lầm chứ không có gì khác nữa. Khi chân lý Duy Tâm được hiểu thì không có sự vật bên ngoài nào được nhìn thấy, tất cả các sự vật ấy đều do bởi phân biệt về những gì mà người ta nhìn thấy trong cái tâm của chính mình. Thứ năm, không hiểu Duy Tâm sẽ đưa người ta đến chỗ luân hồi mãi mãi. Vì các triết gia ngoại đạo không thể vượt khỏi nhị biên nên họ làm tổn hại không những cho chính mình, mà cả cho những người ngu nữa. Cứ liên tục quanh quẩn trong lục đạo, từ sự hiện hữu nầy đến sự hiệu hữu khác, mà không hiểu rằng những gì được nhìn thấy chỉ là cái tâm của chính họ và chấp vào cái ý niệm rằng các sự vật bên ngoài là có ngã thể, họ không thể thoát khỏi phân biệt sai lầm. Thứ sáu, sự sinh khởi của A Lại Da Thứcdo bởi chúng ta tưởng những biểu hiện của tâm là một thế giới của những thực tính khách quan. Ký thật, A Lại Da thức là chủ thể (nhân) và khách thể (duyên) của chính nó; và nó chấp vào một thế giới của những biểu hiện tâm thức của chính nó, một hệ thống tâm thức phát sinh mà gây ảnh hưởng lẫn nhau. Giống như sóng biển bị gió quấy động; tức là, một thế giới được làm thành khả kiến bởi chính cái tâm mà trong đó những cơn sóng tâm thức đến và đi. Đây là một thí dụ hay đối với những người theo Phật Giáo Đại Thừa. Thứ bảy, như thế chúng ta thấy rằng không có gì trên thế giới là không phải của tâm, do đấy mà có học thuyết Duy Tâm. Và điều nầy áp dụng với sự nhấn mạnh đặc biệt vào tất cả mọi tranh cãi có tính cách luận lý là những thứ mà theo Kinh Lăng Già, chỉ là những chế tạo có tính cách chủ quan suông mà thôi: thân thể, tài sản và nhà cửa, những thứ nầy không gì khác hơn là những cái bóng của tâm, người ngu không hiểu điều ấy. Họ khẳng định hay kiến lập, hay bác bỏ, bài báng, và sở dĩ như thế là do bởi cái Tâm mà thôi, ngoài cái Tâm này thì không thể có cái gì nữa. Ngay cả các cấp độ tâm linh của quả vị Bồ Tát cũng chỉ là những phản ảnh của Tâm: ‘Các trú xứ của Phật và các cõi Phật đều thuộc Tâm mà thôi, trong đó không có những cái bóng nào; tức là không có những gì do chư Phật quá khứ, hiện tạivị lai thuyết giảng.’ Thứ tám, khi tất cả các hình tướng đặc thù bị chối bỏ sẽ xãy ra một sự đột chuyển trong tâm ta, và chúng ta thấy cái chân lý rằng: ‘Ngay từ lúc khởi đầu, không có cái gì ngoài tâm và từ đó chúng ta được giải thoát khỏi những trói buộc của sự phân biệt sai lầm.’”

 

 

584. Eight Meanings of “Mind-Only”

 

The doctrine of “Mind-Only” runs through the Lankavatara Sutra as if it were wrap and weft (sợi ngang) of the sutra. To understand it is to realize the ultimate truth, and not to understand it is to transmigrate through many cycles of births and deaths. The sutra lay much emphasis on the importance of the doctrine, so much, indeed, that it makes everything hinge on this one point of the salvation of the world, not to say anything of the individual. Also according to the Lankavatara Sutra, the Buddha taught about the eight meanings of ‘Mind-only’: “Oh Mahamati, First, the ‘Mind-Only’ leads to the realization of the ultimate truth. language is not the ultimate truth; what is attainable by language is not the ultimate truth. Why? Because the ultimate truth is what is enjoyed by the wise; by means of speech one can enter into the truth, but words themselves are not the truth. It is the self-realization inwardly experienced by the wise through their supreme wisdom, and does not belong to the domain of words, discrimination, or intelligence; and, therefore, discrimination does not reveal the ultimate truth itself. Moreover, oh Mahamati, language is subject to birth and destruction, is unsteady, mutually conditioned, and produced according to the law of causation; and what is mutually conditioning to the law of causation, and produced according to the law of causation is not the ultimate truth, nor does it come out of such conditions, for it is above aspects of relativity, and words are incapable of producing it, and again as the ultimate truth is in conformity with the view that the visible world is no more than our mind, and as there are no such external objects appearing in their multifarious aspects of individuation, the ultimate truth is not subject to discrimination. Oh, Mahamati, when a man sees into the abode of reality where all things are, he enters upon the truth that what appears to him is not other than mind itself. Second, the Mind-only is grasped by pure thought. Absolute intelligence or prajna does not belong to the two Vehicles. It has, indeed, nothing to do with particular objects; the Sravakas are attached to the notion of being; absolute intelligence, pure in essence, belonging to the Tathagata who has entered upon the “Mind-Only.” Third, Bodhisattvas do not enter into Nirvana because of their understanding of the truth of the “Mind-Only.” All the various doings in the triple world such as the grading of stages in the discipline of Bodhisattva and his steady promotion are nothing but the manifestations of Mind. This is not understood by the ignorant, therefore all these things are taught by the Buddhas. And again, the Sravakas and the Pratyekabuddhas, when they reach the eighth stage, become so intoxicated with the bliss of mental tranquility (nirodha-samapatti) that they fail to realize that the visible is nothing but the Mind. They are still in the realm of individuation, their insight into reality is not yet pure (vivikta). The Bodhisattvas, on the other hand, are alive to their original vows flowing out of their all-embracing loving hearts; they do not enter into Nirvana; they know that the visible world is nothing but the manifestation of Mind itself; they are free from such ideas as mind (citta), will (manas), consciousness (manovijnana), external world, self-substance, and distinguising marks. Fourth, the Mind-Only and the dualistic conception of being and non-being, which is the outcome of wrong discrimination (vikalpa), stand opposite to each other, and are irreconcilable until the latter is absorbed into the former. Its teaching, intellectually speaking, is to show the fallacy of a world-conception based on discrimination, or rather upon wrong discrimination, in order to get us back into the right way of comprehending reality as it is. “As the ignorant and unenlightened do not comprehend the teaching of the Mind-Only, they are attached to a variety of external objects; they go from one form of discrimination to another, such as the duality of being and non-being, oneness and otherness, bothness and non-bothness, permanence and impermanence, self-substance, habit-energy, causation, etc. After discriminating these notions, they go on clinging to them as objctively real and unchangeable, like those animals who, driven by thirst in the summer-time, run wildly after imaginary spring. To think that primary elements really exist is due to wrong discrimination and nothing else. When the truth of the Mind-Only is understood, there are no external objects to be seen; they are all due to the discrimination of what one sees in one’s own mind. Fifth, not to understand the Mind-Only leads one to eternal transmigrations. As the philosophers fail to go beyond dualism, they hurt not only themselves but also the ignorant. Going around continually from one path of existence to another, not understanding what is seen is no more than their own mind, and adhering to the notion that things externals are endowed with self-substance, they are unable to free themselves from wrong discrimination. Sixth, the rising of the Alaya is due to our taking the manifestations of the mind for a world of objective realities. The Alayavijnana is its own subject (cause) and object (support); and it clings to a world of its own mental presentations, a system of mentality that evolves mutually conditioning. It is like the waves of the ocean, stirred by the wind; that is, a world made visible by Mind itself where the mental waves come and go. This ocean-and-waves simile is a favorite one with Mahayana Buddhists. Seventh, thus we see that there is nothing in the world that is not of the mind, hence the Mind-Only doctrine. And this applies with special emphasis to all logical controversies, which, according to the Lankavatara Sutra, are more subjective fabrications. The body, property, and abode, these are no more than the shadows of Mind (citta), the ignorant do not understand it. They make assertions (samaropa) or refutations (apavada), and this elaboration is due to Mind-Only, apart from which nothing is obtainable. Even the spiritual stages of Bodhisattvahood are merely the reflections of mind. The Buddha-abodes and the Buddha-stages are of Mind only in which there are no shadows; that is what is taught by the Buddhas past, present, and future. Eighth, when all forms of individuation are negated, there takes place a revulsion (paravritti) in our minds, and we see that the truth that there is nothing but Mind from the very beginning and thereby we are emancipated from the fetters of wrong discrimination.”

 

 

 

585. Duy Tâm Tịnh Độ

 

Duy tâm tịnh độ ý nói chỉ một tâm nầy mà có đủ đầy bốn cõi. Từ Lục Phàm Tứ Thánh đều do tâm nầy tạo ra. Cái tâm có thể tạo ra thiên đường, tạo ra địa ngục. Tâm làm mình thành Phật, thì cũng chính tâm nầy làm mình thành ngạ quỷ, súc sanh, hay địa ngục, Bồ Tát, Duyên Giác hay Thanh Văn. Vì mọi thứ đều do tâm tạo, nên mọi thứ đều chỉ ở nơi tâm nầy. Nếu tâm muốn thành Phật thì Phật Pháp Giới là quyến thuộc của mình. Các pháp giới khác lại cũng như vậy. Người con Phật chân thuần phải thấy như vậy để nhất cử nhất động từ đi, đứng, nằm, ngồi lúc nào cũng phải chế phục mình theo đúng lễ nghĩa của một người con Phật. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng chỉ vì tâm niệm không chuyên nhất, ý chí không kiên cố, cứ tùy theo duyên cảnh mà xoay chuyển để rồi bị cảnh giới dẫn dắt gây tội tạo nghiệp. Chúng ta quên mất mục đích tu hành của chúng ta là tu để thành Phật, thành Bồ Tát, hay thành bất cứ quả vị Thánh nào trong Tứ Thánh. Thay vào đó, chúng ta chỉ biết tạo ra địa ngục, ngạ quỷ hay súc sanh mà thôi. Phật hay ma đều do một niệm sai biệt mà ra. Phật thì có tâm từ, ma thì có tâm tranh thắng bất thiện. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: “Vị Bồ tát Ma ha Tát thấy rằng thế giới chỉ là sự sáng tạo của tâm, mạt naý thức; rằng thế giới được sinh tạo do phân biệt sai lầm bởi cái tâm của chính mình; rằng không có những tướng trạng hay dấu hiệu nào của một thế giới bên ngoài mà trong đó nguyên lý đa phức điều động; và cuối cùng rằng ba cõi chỉ là cái tâm của chính mình.

 

Có người hỏi Diên Thọ Đại Sư rằng cảnh “Duy Tâm Tịnh Độ” đầy khắp cả mười phương sao không hướng nhập mà lại khởi lòng thủ xả cầu về Cực Lạc, để tọa trên liên đài, như vậy đâu có khế hợp với lý vô sanh. Đã có tâm chán uế ưa tịnh như vậy thì đâu thành bình đẳng? Đại Sư đáp: “Duy Tâm Tịnh Độ là phần của các bậc đã liễu ngộ tự tâm, đã chứng được pháp thân vô tướng. Tuy nhiên, theo kinh Như Lai Bất Tư Nghì Cảnh Giới, thì những bậc Bồ Tát chứng được Sơ Địa hay Hoan Hỷ Địa vào Duy Tâm Độ cũng nguyện xả thân để mau sanh về Cực Lạc. Vì thế phải biết rằng “Ngoài Tâm Không Pháp.” Vậy thì cảnh Cực Lạc đâu thể ở ngoài tâm. Về phần lý Vô SanhTâm Bình Đẳng, dĩ nhiên lý thuyết là như vậy. Tuy nhiên, những kẻ đạo lực chưa đủ, trí cạn, tâm thô, tạp nhiễm nặng, lại gặp các cảnh ngũ dục cùng trần duyên lôi cuốn mạnh mẽ, dễ gì chứng nhập vào được. Cho nên những kẻ ấy cần phải cầu sanh Cực Lạc, để nhờ vào nơi cảnh duyên thắng diệu ở đó, mới mau chứng vào cảnh “Tịnh Độ Duy Tâm” và thực hành Bồ Tát đạo được. Hơn nữa, Thập Nghi Luận có dạy: “Bậc trí tuy đã liễu đạt được Duy Tâm song vẫn hăng hái cầu về Tịnh Độ, vì thấu suốt sanh thể như huyễn không thể cầu tìm được. Đó mới gọi là chân thật vô sanh. Còn các kẻ ngu si, người vô trí, không hiểu được lý đó, cho nên bị cái nghĩa “Sanh” ràng buộc, vì vậy khi nghe nói “Sanh” thì nghĩ rằng thật có cái tướng “Sanh.” Khi nghe nói “Vô Sanh” thì lại lầm hiểu là không sanh về đâu cả. Bởi vậy cho nên mới khởi sanh ra các niệm thị phi, chê bai, phỉ báng lẫn nhau, gây ra những nghiệp tà kiến, báng pháp. Những người như vậy, thật đáng nên thương xót!”

 

 

585. The Pure Land Is In Your Mind

 

The term “the Pure Land is in your mind” means this single mind encompasses the four kinds of lands in their totality. From the Six Common Dharma Realms to the Four Dharma Realms of the Sages are not beyond the present thought in the Mind. The mind can create the heavens as well as the hells. The mind can achieve Buddhahood, but it can also turn into a hungry ghost or an animal, or fall into the hells. It can be a Bodhisattva, a Pratyekabuddha, or a Sravaka. Since everything is made from the mind, nothing goes beyond the mind. If we want to create Buddhas in our minds, we become part of the retinue of the Dharma Realm of the Buddhas. The other Dharma Realms are the same way. Sincere Buddhists should always see this and pay attention to all daily activities from walking, standing, lying down, or sitting... We must regulate ourselves in accord with propriety of a true Buddhist. Sincere Buddhists should always remember that we create more and more karmas and commit more and more sins because we are not concentrated and determined. We get dragged into situations until we forget what we want to do. We forget our goal is to cultivate to become a Buddha, a Bodhisattva, or any of the four kinds of the sages. Instead, we only know how to create hells, hungry ghosts, and animals, etc. Thus, Buddhas and demons are only a single thought apart. Buddhas are kind and compassionate, while demons are always competitive with unwholesome thoughts. In the Lankavatara Sutra, the Buddha taught: “The Bodhisattva-mahasattvas sees that the triple world is no more than the creation of the citta, manas, and mano-vijnana, that it is brought forth by falsely discriminating one’s own mind, that there are no signs of an external world where the principle of multiplicity rules, and finally that the triple world is just one’s own mind.”

 

Someone asked Great Master Yen-Shou that if the realm of “Pureland within the Mind” is ubiquitous throughout the ten directions, why not try to penetrate it instead of wanting the Pureland and abandoning the Impure Land praying to gain rebirth to the Ultimate Bliss World and sit on the lotus throne. Doing so not seem to be consistent with the theory of “No Birth.” If one has the mind of being tired of impurity but is fond of purity then that is not the mind of equality and non-discrimination? The Great Master replied: “Pureland within the Mind is a state achieved only by those who have seen and penetrated the true nature and have attained the Non-Form Dharma Body. Despite this, according to the Buddha’s Inconceivable (Unimaginable) World Sutra, those Bodhisattvas who have attained the First Ground Maha-Bodhisattva or Rejoicing Ground to enter the world of “Everything within the Mind,” still vow to abandon their bodies to be born quickly to the Ultimate Bliss World. Thus, it is necessary to understand”No Dharma exists outside the Mind.” If this is the case, then the Ultimate Bliss World is not outside the realm of the Mind. As for the theory of no-birth and the mind of equality and non-discrimination, of course, in theory this is true. However, for those who still do not have enough spiritual power, have shallow wisdom, impure minds, are bound by heavy karma and afflictions; moreover when tempted with the five desires and the forces of life, how many actually will be able to attain and penetrate this theory. Therefore, these people, most sentient beings of this Dharma Ending Age, need to pray to gain rebirth to the Ultimate Bliss World so they can rely on the extraordinary and favorable conditions of that world in order to be able to enter quickly the realm of Pureland within the Mind and to practice the Bodhisattva’s Conducts. Moreover, the book of commentary “Ten Doubts of Pureland Buddhism” taught: “Those who have wisdom and have already attained the theory of “Everything is within the Mind,” yet are still motivated to pray for rebirth to the Pureland because they have penetrated completely the true nature of non-birth is illusory. Only then can it be called the “true nature of non-birth. As for the ignorant, those who lack wisdom and are incapable of comprehending such a theory; therefore, they are trapped by the meaning of the world “Birth.” Thus, when they hear of birth, they automatically think and conceptualize the form characteristics of birth actually exist, when in fact nothing exists because everything is an illusion. When they hear “Non-Birth,” they then mistakenly think of “Nothing being born anywhere!” Given this misconception, they begin to generate a mixture of gossip, criticism, and mockery; thus create various false views and then degrade the Dharma. Such people truly deserve much pity!”

 

 

 

586. Thiện Ác

 

Theo Phật giáo, thiện có nghĩa là thuận lý, và ác có nghĩa là nghịch lý. Xưa nay chúng ta tạo nghiệp thiện ác lẫn lộn, không rõ ràng. Vì vậy mà có lúc chúng ta sanh tâm lành, lúc lại khởi niệm ác. Khi niệm thiện khởi lên thì tâm niệm “Không làm điều ác chỉ làm điều lành,” nhưng khi niệm ác khởi lên thì chúng ta hăng hái nghĩ đến việc “làm tất cả điều ác, không làm điều lành.” Vì từ vô lượng kiếp đến nay chúng ta đã tạo nghiệp lẫn lộn giữa thiện và ác như vậy cho nên hôm nay làm việc thiện song ngày mai lại khởi tâm làm ác, rồi ngày kia lại khởi tâm làm việc chẳng thiện chẳng ác. Người con Phật chân thuần phải hết sức cẩn trọng trong mọi tác động từ đi, đứng, nằm, ngồi. Lúc nào mình cũng phải có ý niệm thanh tịnh, quang minh, chứ không khởi niệm bất tịnh, ô nhiễm. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Ở chỗ nầy ăn năn, tiếp ở chỗ khác cũng ăn năn, kẻ làm điều ác nghiệp, cả hai nơi đều ăn năn; vì thấy ác nghiệp mình gây ra, kẻ kia sanh ra ăn nănchết mòn (15). Ở chỗ nầy vui, tiếp ở chỗ khác cũng vui; kẻ làm điều thiện nghiệp, cả hai nơi đều an vui; vì thấy thiện nghiệp mình gây ra, người kia sanh ra an lạccực lạc (16). Ở chỗ nầy than buồn, tiếp ở chỗ khác cũng than buồn, kẻ gây điều ác nghiệp, cả hai nơi đều than buồn: nghĩ rằng “tôi đã tạo ác” vì vậy nên nó than buồn. Hơn nữa còn than buồn vì phải đọa vào cõi khổ (17). Ở chỗ nầy hoan hỷ, tiếp ở chỗ khác cũng hoan hỷ, kẻ tu hành phước nghiệp, cả hai nơi đều hoan hỷ: nghĩ rằng “tôi đã tạo phước” vì vậy nên nó hoan hỷ. Hơn nữa còn hoan hỷ vì được sanh vào cõi lành (18). Chớ thân với bạn ác, chớ thân với kẻ tiểu nhân. Hãy thân với bạn lành, hãy thân với bậc thượng nhân (Pháp Cú 78). Chớ nên khinh điều lành nhỏ, cho rằng “chẳng đưa lại quả báo cho ta.” Phải biết giọt nước nhểu lâu ngày cũng làm đầy bình. Kẻ trí sở dĩ toàn thiện bởi chứa dồn từng khi ít mà nên (122). Kẻ ngu phu tạo các ác nghiệp vẫn không tự biết có quả báo gì chăng ? Người ngu tự tạo ra nghiệp để chịu khổ, chẳng khác nào tự lấy lửa đốt mình (136). Như xe vua lộng lẫy, cuối cùng cũng hư hoại, thân này rồi sẽ già. Chỉ có Pháp của bậc Thiện, khỏi bị nạn già nua. Như vậy bậc chí Thiện, nói lên cho bậc Thiện (Pháp Cú 151). Ai dùng các hạnh lành, làm xóa mờ nghiệp ác, sẽ chói sáng đời này, như trăng thoát mây che (Pháp Cú 173). Khách lâu ngày tha hương, an ổn từ xa về, bà con cùng thân hữu, hân hoan đón chào mừng. Cũng vậy các phước nghiệp, đón chào người làm lành, đời này đến đời kia, như thân nhân đón chào (Pháp Cú 219 & 220). Người lành dầu ở xa, sáng tỏ như núi Tuyết. Kẻ ác dầu ở đây, cũng không hề được thấy, như tên bắn đêm đen (Pháp Cú 304). Ác hạnh không nên làm, làm xong chịu khổ lụy. Thiện hạnh ắt nên làm, làm xong không ăn năn (Pháp Cú 314).”

 

 

586. Good and Evil

 

According to Buddhism, good is defined as to accord with the right, and bad is defined as to disobey the right. Due to the confused mixture of good and bad karma that we have created, sometimes we have wholesome thoughts and sometimes unwholesome ones. With wholesome thoughts, we vow to avoid evil and do good. With unwholesome thoughts, we are eager to do evil and avoid goodness. For endless eons we have been committing good and evil karmas, doing a few good deeds one day, committing some bad deeds the next day, and then some neutral deeds the day after that. Sincere Buddhists should be very careful in each and every action: walking, standing, lying, and sitting. We should have bright and pure thoughts at all times. At the same time, we should try our best to avoid dark and impure thoughts. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “The evil-doer grieves in this world and in the next; he grieves in both. He grieves and suffers when he perceives the evil of his own deeds (Dharmapada 15). The virtuous man rejoices in this world, and in the next. He is happy in both worlds. He rejoices and delights when he perceives the purity of his own deeds (Dharmapada 16). The evil man suffers in this world and in the next. He suffers everywhere. He suffers whenever he thinks of the evil deeds he has done. Furthermore he suffers even more when he has gone to a woeful path (Dharmapada 17). The virtuous man is happy here in this world, and he is happy there in the next. He is happy everywhere. He is happy when he thinks of the good deeds he has done. Furthermore, he is even happier when he has gone to a blissful path (Dharmapada 18). Do not associate with wicked friends, do not associate with men of mean nature. Do associate with good friends, do associate with men of noble nature (78). Do not disregard small good, saying, “it will not matter to me.” Even by the falling of drop by drop, a water-jar is filled; likewise, the wise man, gathers his merit little by little (Dharmapada 122). A fool does not realize when he commits wrong deeds; by his own deeds the stupid man is tormented, like one is lighting fires wherein he must be burnt one day (Dharmapada 136). Even the royal chariot well-decorated becomes old, the body too will reach old age. Only the Dharma of the Good Ones does not decay. Thus the good people reveal to good people (151). Whosoever uses good deed, to cover evil deed being done. Such person outshines this world, like the moon free from the clouds (173). Being absent a long time, a man has returned home safe and sound; relatives, friends and acquaintances welcome him home. In the same way, good actions will welcome the well doer, who has gone from this world to the next world, just as relatives welcome a dear one who has come back (219 & 220). Even from afar the good ones shine, like the mountain of snow. The bad ones even here are not to be seen, like the arrows shot in the night (304). Better not to do evil deed, afterward evil deed brings up torment. Better to perform good deed, having done good deed there will be no torment (314).”

 

 

 

587. Sáu Pháp Vô Vi

 

Có sáu pháp vô vi hay diệt pháp. Pháp Vô Vi (dùng để diệt bỏ hết chư tướng. Thân tâm đối với cảnh không còn cảm động, không ưa, không ghét, không ham, không chán, không vui, không buồn, không mừng, không giận). Pháp không sanh diệt. Công đức vô vi là những nhân giải thoát khỏi luân hồi sanh tử. Thứ nhất là Hư không vô vi (chơn như hay pháp tánh, không thể dùng ý thức suy nghĩ hay lời nói bàn luận được. Nó phi sắc, phi tâm, không sanh diệt, không cấu tịnh, không tăng giảm). Thứ nhì là Trạch diệt vô vi (Do dùng trí huệ vô lậu, lựa chọn diệt trừ hết các nhiễm ô, nên chơn như vô vi mới hiện). Thứ ba là Phi trạch vô vi diệt pháp (Vô vi không cần lựa chọn diệt trừ các phiền não). Thứ tư là Bất động diệt vô vi (Đệ tứ thiền đã lìa được ba định dưới, ra khỏi tam tai, không còn bị mừng, giận, thương, ghét, vân vân làm chao động nơi tâm). Thứ năm là Tưởng thọ diệt vô vi (Khi được diệt tận định, diệt trừ hết thọ và tưởng). Thứ sáu là Chơn như vô vi (Không phải vọng gọi là chơn, không phải điên đảo gọi là như, tức là thực tánh của các pháp).

 

 

 

587. Six Unconditioned Dharmas

 

There are six unconditioned dharmas or six inactive or metaphysical concepts. The unconditioned dharma, the ultimate inertia from which all forms come, the noumenal source of all phenomenal. Those dharmas which do not arise or cease, and are not transcient, such as Nirvana, the Dharma body, etc. Unconditioned merits and and virtues are the causes of liberation from birth and death. First, Unconditioned Empty Space (Akasha). Second, Unconditioned Extinction (Pratisamkhyanirodha) which is attained through selection. Extinction obtained by knowledge. Third, Unconditioned Extinction (Apratisamkhyanirodha) which is Unselected. Extinction not by knowledge but by nature. Fourth, Unconditioned Unmoving Extinction (Aninjya). Extinction by a motionless state of heavenly meditation. Fifth, Unconditioned Extinction of Feeling (Samjnavedayitanirodha). Extinction by the stoppage of idea and sensation by an arhat. Sixth, Unconditioned True Suchness (Tathata).

 

 

 

588. Hai Mươi Bốn Pháp Bất Tương Ưng Hành

 

Theo Duy Thức Học, có hai mươi bốn pháp bất tương ưng hành: đắc, mệnh căn, chúng đồng phận, dị sinh tính, vô tưởng định, diệt tận định, vô tưởng sự, danh thân, cú thân, văn thân, sinh, lão, trụ, vô thường, lưu chuyển, định dị, tương ứng, thế tốc, thứ đệ, phương, thời, số, hòa hợp tính, bất hòa hợp tính.

 

 

588. Twenty Four Not Interractive Dharmas

 

According to the Consciousness-Only School, there are twenty four indefinites or not interractive dharmas, or unconditioned elements, or non-interactive activity dharmas: acquisition or attainment (prapti), life faculty or life (jivitendriya), generic similarity or nature of sharing similar species (nikaya-sabhaga), dissimilarity or nature of making different species (visabhaga), no-thought samadhi or meditative concentration in thoughtless heaven (asamjnisamapatti), samadhi of extinction or meditative concentration in extinction (nirodha-samapatti), reward of no-thought or facts obtained by thoughtless meditation (asamjnika), bodies of nouns or names (namakaya), bodies of sentences or words (padakaya), bodies of phonemes or letters (vyanjanakaya), birth, impermanence (anityata), becoming or revolution (pravritti), distinction (pratiniyama), interaction or union (yoga), speed (java), sequence or succession (anukrama), time (kala), direction (desha), numeration (samkhya), combination or totality (samagri), and discontinuity or differentiation (anyathatva).

 

 

 

589. Mười Một Sắc Pháp

 

Mười Một Sắc Pháp bao gồm Ngũ CănLục Trần. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm căn: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Ngũ căn có thể là những cửa ngõ đi vào địa ngục, đồng thời chúng cũng là những cửa ngõ quan trọng đi vào đại giác, vì từ đó mà chúng ta gây tội tạo nghiệp, nhưng cũng nhờ đó mà chúng ta có thể hành trì chánh đạo. Theo Tỳ Kheo Piyananda trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, bạn phải luôn tỉnh thức về những cơ quan của giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sự tiếp xúc của chúng với thế giới bên ngoài. Bạn phải tỉnh thức về những cảm nghĩ phát sinh do kết quả của những sự tiếp xúc ấy. Lục trần hay sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Lục trần đối lại với lục căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý là cảnh trí, âm thanh, vị, xúc, ý tưởng cũng như thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm phân biệt. Pháp xứ sở nhiếp sắc bao gồm cực lược sắc, cực huýnh sắc, thọ sơ dãn sắc, biến kế sở khởi sắc, và định sở sanh tự sắc. Ngũ CănLục Trần liên hệ mật thiết với nhau. Thứ nhất là mắt đang tiếp xúc với sắc. Thứ nhì là tai đang tiếp xúc với thanh. Thứ ba là mũi đang tiếp xúc với mùi. Thứ ba là mũi đang tiếp xúc với mùi. Thứ tư là lưỡi đang tiếp xúc với vị. Thứ năm là thân đang tiếp xúc với sự xúc chạm.

 

 

589. Eleven Form Dharmas

 

Eleven Form Dharmas include the five physical organs: eye, ear, nose, tongue, body; and the six modes of sense: matter, sound, smell, taste, touch, things. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five roots or faculties (indriyani) or the five organs of the senses of five spiritual faculties: eyes, ears, nose, tongue, and body. The five sense-organs can be entrances to the hells; at the same time, they can be some of the most important entrances to the great enlightenment; for with them, we create karmas and sins, but also with them, we can practise the right way. According to Bikkhu Piyananda in The Gems Of Buddhism Wisdom, you must always be aware of the sense organs such as eye, ear, nose, tongue and body and the contact they are having with the outside world. You must be aware of the feelings that are arising as a result of this contact. The six objects or the six objective fields of the six senses of sight, sound, smell, taste, touch and idea or thought; rupa, form and colour, is the field of vision; sound of hearing, scent of smelling, the five flavours of tasting, physical feeling of touch, and mental presentation of discernment. Forms included in dharma-ayatana or elements as objects of consciousness (dharmayata-nikani-rupani) include a substantial form analyzed to utmost , the smallest atom, an unsubstantial form as aerial space or color analyzed to utmost, the remotest atom, a perceptive form conceived at ordination, the innermost impression, a momentary illusive form, and a form produced by meditation. The five faculties and the Six modes of sense have a very close relationship. First, eye is now in contact with forms (rupa). Second, ear is now in contact with sound. Third, nose is now in conatct with smell. Fourth, tongue is now in contact with taste. Fifth, body is now in contact with touching.

 

 

 

590. Năm Mươi Mốt Tâm Sở

 

Theo Câu Xá Luận, tông Duy Thức dùng bách pháp để thuyết minh về muôn vạn hiện tượng thế gianxuất thế gian. Năm mươi mốt tâm sở là một trong năm nhóm quan trọng trong một trăm pháp. Năm mươi mốt tâm sở lại chia ra làm sáu phần. Phần thứ nhất là năm tâm sở biến hành. Pháp thứ nhất là tác ý, có nghĩa là chú tâm vào việc gì. Pháp thứ nhì là xúc, có nghĩa là sau khi chú tâm vào việc gì, người ta có khuynh hướng tiếp xúc với nó. Pháp thứ ba là thọ, có nghĩa là một khi “tiếp xúc” đã thành lập, thọ liền khởi lên. Pháp thứ tư là tưởng, có nghĩa là khi “thọ” đã khởi lên thì tưởng liền xảy ra. Pháp thứ năm là tư, có nghĩa là một khi đã có “tưởng” là “Tư” hay sự suy nghĩ liền theo sau. Phần thứ nhì là năm tâm sở biệt cảnh. Pháp thứ sáu là dục. Dục là mong muốn cái gì đó. Pháp thứ bảy là thắng giải. Thắng giảihiểu biết rõ ràng, không còn nghi ngờ gì cả. Pháp thứ tám là niệm. Niệm là nhớ rõ ràng. Pháp thứ chín là định. Định có nghĩa là chuyên chú tâm tập trung tư tưởng vào một cái gì đó. Pháp thứ mười là tuệ (huệ). Huệ là khả năng phán đoán mà một người bình thường cũng có. Phần thứ ba là mười một thiện tâm. Pháp thứ mười một là tín. Tín có nghĩa là tin tưởng, có niềm tin hay có thái độ tin. Pháp thứ mười hai là tấn. Một khi đã có niềm tin, chúng ta phải biến niềm tin thành hành động với sự tinh cần. Pháp thứ mười ba là tàm. Còn có nghĩa là “tự xấu hổ hối hận”. Pháp thứ mười bốn là quí, có nghĩa là cảm thấy thẹn với người. Pháp thứ mười lăm là vô tham (không tham). Pháp thứ mười sáu là vô sân (không sân). Pháp thứ mười bảy là vô si (không si). Pháp thứ mười tám là khinh an. Khinh an có nghĩa là nhẹ nhàng thơ thới. Người tu thiền thường trải qua giai đoạn “khinh an” trước khi tiến vào “định”. Pháp thứ mười chín là bất phóng dật. Phóng dật có nghĩa là không buông lung mà theo đúng luật lệ. Pháp thứ hai mươi là hành xả. Hành xả có nghĩa là làm rồi không chấp trước mà ngược lại xả bỏ tất cả những hoạt động ngũ uẩn. Pháp thứ hai mươi mốt là bất hại, có nghĩa là không làm tổn hại sinh vật. Phần thứ tư là sáu phiền não căn bản. Pháp thứ hai mươi hai là tham. Tham tài, sắc, danh, thực, thùy hay sắc, thinh, hương, vị, xúc. Pháp thứ hai mươi ba là sân. Không đạt được cái mình ham muốn sẽ đưa đến sân hận. Pháp thứ hai mươi bốn là si. Khi giận dữ đã khởi lên thì con người sẽ không còn gì ngoài “si mê”. Pháp thứ hai mươi lăm là mạn. Ngã mạn Tự cao tự phụ làm cho chúng ta khinh thường người khác. Pháp thứ hai mươi sáu là nghi. Không tin hay không quyết định được. Pháp thứ hai mươi bảy là ác kiến. Phần thứ năm là hai mươi Tùy Phiền Não. Tùy Phiền Não gồm có mười tiểu tùy phiền não, hai trung tùy phiền não, và tám đại tùy phiền não. Mười tiểu tùy phiền não gồm có phẫn, hận, não, phú, cuống, siểm, kiêu, hại, tật và xan. Pháp thứ hai mươi tám là phẫn. Phẫn tới bất thình lình và là sự phối hợp của giận hờn. Pháp thứ hai mươi chín là hận. Hận xãy ra khi chúng ta đè nén sự cảm xúc giận vào sâu bên trong. Pháp thứ ba mươi là não. Não là phản ứng tình cảm nặng nề hơn “hận”. Pháp thứ ba mươi mốt là phú. Phú có nghĩa là che dấu. Pháp thứ ba mươi hai là cuống. Cuống có nghĩa là sự dối gạt. Pháp thứ ba mươi ba là siểm hay nịnh bợ. Pháp thứ ba mươi bốn là kiêu. Kiêu có nghĩa là tự cho mình cao còn người thì thấp. Pháp thứ ba mươi lăm là hại. Hại có nghĩa là muốn làm tổn hại ai. Pháp thứ ba mươi sáu là tật (đố kỵ ganh ghét). Tật có nghĩa là bằng cách nầy hay cách khác, ganh ghét đố kỵ với người hơn mình. Pháp thứ ba mươi bảy là xan (bỏn xẻn). Người bỏn xẻn tự gói chặt tài sản, chứ không muốn chia xẻ với ai. Hai trung tùy phiền não bao gồm vô tàm và vô quí. Pháp thứ ba mươi tám là vô tàm. Vô tàm có nghĩa là làm sai mà tưởng mình đúng nên không biết xấu hổ. Pháp thứ ba mươi chín là vô quí. Vô quí có nghĩa là không biết thẹn, không tự xét coi mình có theo đúng tiêu chuẩn với người hay không. Tám đại tùy phiền não bao gồm bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử, thất niệm, bất chánh tri và tán loạn. Pháp thứ bốn mươi là bất tín. Bất tín có nghĩa là không tín nhiệm hay tin tưởng ai, không tin chánh pháp. Pháp thứ bốn mươi mốt là giải đãi (biếng nhác trễ nải). Giải đãi có nghĩa là không lo đoạn ác tích thiện. Pháp thứ bốn mươi hai là phóng dật. Phóng dật có nghĩa là làm bất cứ cái gì mình thích chứ không thúc liễm thân tâm theo nguyên tắc. Pháp thứ bốn mươi ba là hôn trầm. Hôn trầm có nghĩa là mờ tối hay ngủ gục trong tiến trình tu tập. Pháp thứ bốn mươi bốn là trạo cử. Người bị trạo cử có nghĩa là người luôn nhúc nhích không yên. Pháp thứ bốn mươi lăm là thất niệm. Thất niệm có nghĩa là không giữ được chánh niệm. Pháp thứ bốn mươi sáu là bất chánh tri. Bất chánh tri có nghĩa là biết không chơn chánh, tâm tánh bị uế nhiễm ám ảnh. Pháp thứ bốn mươi bảy là bất định (tán loạn). Bất định có nghĩa là tâm rối loạn. Phần thứ sáu là bốn bất định. Pháp thứ bốn mươi tám là thụy miên. Thụy miên có nghĩa là buồn ngũ làm mờ mịt tâm trí. Pháp thứ bốn mươi chín là hối. Hối có nghĩa là ăn năn việc làm ác trong quá khứ. Pháp thứ năm mươi là tầm. Tầm có nghĩa là tìm cầu sự việc làm cho tâm tánh bất ổn. Pháp thứ năm mươi mốt là tư. Tư có nghĩa là cứu xét chính chắn làm cho tâm tánh yên ổn.

 

 

590. Fifty-One Mental States That Are Interactive With the Mind

 

According to the Kosa Sastra, there are one hundred divisions of all mental qualities and their agents of the Consciousness-Only School, or five groups of one hundred modes or things. Fifty-one mental states are divided into six parts. Part One is the five universally interactive mental states (sarvatraga). The first mental state is the attention (manaskara) or paying attention on something. The second mental state is the contact (sparsha), which means after paying attention on something, one has a tendency to want to come in contact with it. The third mental state is the feeling (vedana), which means once contact is established, feeling arises. The fourth mental state is the conceptualization (samjna), which means once feeling arises, conceptualization occurs. The fifth mental state is the deliberation (cetana), which means once there is “conceptualization,” then “deliberation” sets in. Part Two is the five particular states (viniyata). The sixth mental state is the desire (chanda). Desire means to want for something. The seventh mental state is the resolution (adhimoksha). Resolution means supreme understanding without any doubt at all. The eighth mental state is the recollection (smriti). Recollection means remembering clearly. The ninth mental state is the concentration (samadhi). Concentration means exclusively pay attention to something. The tenth mental state is the judgment (prajna). Judgment means ability to judge which average person possesses. Part Three is the eleven wholesome states (kushala). The eleventh mental state is the faith (shraddha). Faith means to have a sense of belief or an attitude of faith. The twelfth mental state is the vigor (virya). Once one has faith, one should put it into action with vigor. The thirteenth mental state is the shame (hri). Shame also means “Repentance.” The fourteenth mental state is the remorse or embarrassment (apatraya). The fifteenth mental state is the sbsence of greed (alobha). The sixteenth mental state is the absence of anger (advesha). The seventeenth mental state is the absence of ignorance (amoha). The eighteenth mental state is the light ease (prashraddhi). Light ease, an initial expedient in the cultivation of Zen. Before samadhi is actually achieved, one experiences “light-ease.” The nineteenth mental state is the non-laxness (apramada) or to follow the rules. The twentieth mental state is the renunciation (upeksha). Renunciation means not to grasp on the past, but to renounce everything within the activity skhandha which is not in accord with the rules. The twenty-first mental state is the non-harming (ahimsa), which means not harming any living beings. Part Four is the six fundamental afflictions (klesha). The twenty-second mental state is the greed (raga). Greed for wealth, sex, fame, food, sleep or greed for forms, sounds, smells, tastes, and objects of touch. The twenty-third mental state is the anger (pratigha). Not obtaining what one is greedy for leads to anger. The twenty-fourth mental state is the ignorance (moha). Once anger arises, one has nothing but “ignorance.” The twenty-fifth mental state is the arrogance (mana). Arrogance means pride and conceit which causes one to look down on others. The twenty-sixth mental state is the doubt (vicikitsa). Cannot believe or make up one’s mind on something. The twenty-seventh mental state is the improper views (drishti). Part Five is the twenty Derivative Afflictions (upaklesha). Derivative Afflictions include ten minor grade afflictions, two intermediate grade afflictions, and eight major grade afflictions. Ten minor grade afflictions include wrath, hatred, covering, rage, deceit, conceit, harming, flattery, jealousy, and stinginess. The twenty-eighth mental state is the wrath (krodha). Wrath which comes sudenly and is a combination of anger and hatred. The twenty-ninth mental state is the hatred (upanaha). Hatred happens when one represses the emotional feelings deep inside. The thirtieth mental state is the rage (pradasa). Rage, of which the emotional reaction is much more severe than hatred. The thirty-first mental state is the hiding (mraksha). Hiding means covering or concealing something inside. The thirty-second mental state is the deceit (maya). Deceit means false kindness or phone intention. The thirty-third mental state is the flattery (shathya). The thirty-fourth mental state is the conceit (mada). Conceit means to think high of self and low of others. The thirty-fifth mental state is the harming (vihimsa). Harming means to want to harm other people. The thirty-sixth mental state is the jealousy (irshya). Jealousy means to become envious of the who surpass us in one way or other. The thirty-seventh mental state is the stinginess (matsarya). One is tight about one’s wealth, not wishing to share it with others. Two intermediate grade afflictions include lack of shame and lack of remorse. The thirty-eighth mental state is the lack of shame (ahrikya). Lack of shame means to do wrong, but always feel self-righteous. The thirty-ninth mental state is the lack of remorse (anapatrapya). Lack of remorse means never examine to see if one is up to the standards of others. Eight major grade afflictions include lack of faith, laziness, laxiness, torpor, restlessness, distraction, improper knowledge and scatteredness. The fortieth mental state is the lack of faith (ashraddhya). Lack of faith means not trust or believe in anyone, not to believe in the truth. The forty-first mental state is the laziness (kausidya). Laziness means not to try to eliminate unwholesome deeds and to perform good deeds. The forty-second mental state is the laxiness (pramada). Laxiness means not to let the body and mind to follow the rules but does whatever one pleases. The forty-third mental state is the torpor (styana). Torpor means to feel obscure in mind or to fall asleep in the process. The forty-fourth mental state is the restlessness (auddhatya). One is agitated and cannot keep still. The forty-fifth mental state is the distraction (mushitasmriti). Distraction means to lose proper mindfulness. The forty-sixth mental state is the improper knowledge (asamprajanya). One become obssesses with defilement. The forty-seventh mental state is the scatteredness (wikshepa). Part Six is the four unfixed mental states (aniyata). The forty-eighth mental state is the falling asleep to obscure the mind (middha). The forty-ninth mental state is the regret (kaudritya) or repent for wrong doings in the past. The fiftieth mental state is the investigation (vitarka means to cause the mind unstable). The fifty-first mental state is the correct Examination (vicara means to pacify the mind).

 

 

 

591. Tám Tâm Vương

 

Theo Đại Thừa Khởi Tín Luận, có tám tâm vương: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, và a lại da thức. Trong đó ý thức thức là sự suy nghĩ phối hợp với các căn. Mạt na thứclý trí tạo ra mọi hư vọng. Nó chính là nguyên nhân gây ra bản ngã (tạo ra hư vọng về một cái “tôi” chủ thể đứng tách rời với thế giới khách thể). Mạt Na Thức cũng tác động như là cơ quan chuyển vận “hạt giống” hay “chủng tử” của các kinh nghiệm giác quan đến thức thứ tám (hay tàng thức). A Lại Da thứctàng thức nơi chứa đựng tất cả chủng tử của các thức, từ đây tương ứng với các nhân duyên, các hạt giống đặc biệt lại dược thức Mạt Na chuyển vận đến sáu thức kia, kết thành hành động mới đến lượt các hành động nầy lại sản xuất ra các hạt giống khác. Quá trình nầy có tính cách đồng thời và bất tận. Theo Kinh Lăng Già, mạt na thức và năm tâm thức tập hợp lại với nhau như các triết gia đã vạch ra. Hệ thống năm căn thức nầy phân biệt cái gì thiện với cái gì không thiện. Mạt Na Thức phối hợp với năm căn thức thủ chấp các hình sắc và tướng trạng trong khía cạnh đa phức của chúng; và không có lúc nào ngưng hoạt động cả. Điều nầy ta gọi là đặc tính sát na chuyển (tạm bợ của các thức). Toàn bộ hệ thống các thức nầy bị quấy động không ngừng và vào mọi lúc giống như sóng của biển lớn. Cũng gọi là A Lại Da Thức. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói: “Nầy Mahamati! Như Lai Tạng chứa trong nó những nguyên nhân cả tốt lẫn xấu, và từ những nguyên nhân nầy mà tất cả lục đạo (sáu đường hiện hữu) được tạo thành. Nó cũng giống như những diễn viên đóng các vai khác nhau mà không nuôi dưỡng ý nghĩ nào về ‘tôi và của tôi.’” A Lại Da có nghĩa là chứa tất cả. Nó đi chung với bảy thức được sinh ra trong ngôi nhà vô minh. Chức năng của A Lại Da Thức là nhìn vào chính nó trong đó tất cả tập khí (vasana) từ thời vô thỉ được giữ lại theo một cách vượt ngoài tri thức (bất tư nghì—acintya) và sẳn sàng chuyển biến (parinama), nhưng nó không có hoạt năng trong tự nó, nó không bao giờ hoạt động, nó chỉ nhận thức, theo ý nghĩa nầy thì nó giống như một tấm kiếng; nó lại giống như biển, hoàn toàn phẳng lặng không có sóng xao động sự yên tĩnh của nó; và nó thanh tịnh không bị ô nhiễm, nghĩa là nó thoát khỏi cái nhị biên của chủ thể và đối tượng. Vì nó là cái hành động nhận thức đơn thuần, chưa có sự khác biệt giữa người biết và cái được biết. Mạt Na là những con sóng làm gợn mặt biển A Lại Da thức khi cái nguyên lý của đặc thù gọi là vishaya hay cảnh giới thổi vào trên đó như gió. Những con sóng được khởi đầu như thế là thế giới của những đặc thù nầy đây trong đó tri thức phân biệt, tình cảm chấp thủ, và phiền não, dục vọng đấu tranh để được hiện hữu và được ư thắng. Cái nhân tố phân biệt nầy nằm bên trong hệ thống các thức và được gọi là mạt na (manas); thực ra, chính là khi mạt na khởi sự vận hành thì một hệ thống các thức hiển lộ ra. Do đó mà các thức được gọi là “cái thức phân biệt các đối tượng” (sự phân biệt thức—vastu-prativikalpa-vijnana). Chức năng của Mạt na chủ yếu là suy nghĩ về A Lại Da, sáng tạophân biệt chủ thể và đối tượng từ cái nhất thể thuần túy của A Lại Da. Tập khí tích tập trong A Lại Da giờ đây bị phân ra thành cái nhị biên tính của tất cả các hình thức và tất cả các loại. Điều nầy được so sánh vói đa phức của sóng quấy động biển A Lại Da. Mạt na là một tinh linh xấu theo một nghĩa và là một tinh linh tốt theo nghĩa khác, vì sự phân biệt tự nó không phải là xấu, không nhất thiết luôn luôn là sự phán đoán lầm lạc hay hư vọng phân biệt (abhuta-parikalpa) hay lý luận sai trái (hý luận quá ác—prapanca-daushthulya). Nhưng nó trở thành nguồn gốc của tai họa lớn lao khi nó tạo ra những khát vọng được đặt căn bản trên những phán đoán lầm lạc, như là khi nó tin vào cái thực tính của một ngã thể rồi trở nên chấp vào ngã thể mà cho rằng đấy là chân lý tối hậu. Vì mạt na không những chỉ là cái tri thức phân biệt mà còn là một nhân tố ước vọng và do đó là một tác giả. Chức năng của mạt na thức theo giả thiếtsuy nghĩ về mạt na, như nhãn thức suy nghĩ về thế giới hình sắcnhĩ thức suy nghĩ về thế giới của âm thanh; nhưng thực ra, ngay khi mạt na thức phát sinh ra cái nhị biên của chủ thể và đối tượng do từ cái nhất thể tuyệt đối của A Lại Da thì mạt na thức và quả thực tất cả các thức khác cũng bắt đầu vận hành. Chính vì thế mà trong Kinh Lăng Già, Đức Phật bảo: “Niết Bàn của Phật giáo chính là sự tách xa cái mạt na thức phân biệt sai lầm. Vì mạt na thức làm nguyên nhânsở duyên thì sự phát sinh bảy thức còn lại xãy ra. Lại nữa, khi mạt na thức phân biệtchấp thủ vào thế giới của các đặc thù ở bên ngoài thì tất cả các loại tập khí (vasana) được sinh ra theo, và A Lại da được chúng nuôi dưỡng cùng với cái ý tưởng về “tôi và của tôi,” mạt na nắm giữ nó, bám vào nó, suy nghĩ về nó mà thành hình và phát triển. Tuy nhiên, trong bản chất, mạt namạt na thức không khác gì nhau, chúng nhờ A Lại Da làm nguyên nhânsở duyên. Và khi một thế giới bên ngoài thực vốn chỉ là sự biểu hiện của chính cái tâm mình bị chấp chặt mà cho là thực, thì cái hệ thống tâm thức (tâm tụ—citta-kalapa) liên hệ hỗ tương được sinh ra trong tổng thể của nó. Giống như những cơn sóng biển, được vận hành bởi cơn gió của một thế giới bên ngoài là thế giới do chính cái tâm người ta biểu hiện ra, sinh khởi và biến diệt. Do đó bảy thức kia diệt theo với sự diệt của mạt na thức.”

 

 

591. Eight Perceptions

 

According to The Mahayana Awakening of Faith, there are eight perceptions: seeing (caksur-vijnana) or sight consciouness, hearing (srotra-vijnana) or hearing consciousness, smelling (ghrana-vijnana) or scent consciousness, tasting (jihva-vijnana) or taste consciousness, touching (kaya-vijnana) or touch consciousness, thinking consciousness (mano-vijnana), and the discriminating and constructive sense (klista-mano-vijnana). Among them, mind or mano consciousness (the mental sense or intellect, mentality, or apprehension) or the thinking consciousness that coordinates the perceptions of the sense organs.The discriminating and constructive sense. It is more than the intellectually perceptive. It is the cause of all egoism (it creates the illusion of a subject “I” standing apart from the object world) and individualizing of men and things (all illusion arising from assuming the seeming as the real). The self-conscious defiled mind, which thinks, wills, and is the principal factor in the generation of subjectivity. It is a conveyor of the seed-essence of sensory experiences to the eighth level of subconsciousness. The storehouse consciousness or basis from which come all seeds of consciousness or from which it responds to causes and conditions, specific seeds are reconveyed by Manas to the six senses, precipitating new actions, which in turn produce other seeds. This process is simultaneous and endless. According to The Lankavatara Sutra, this system of the five sense-vijnanas is in union with Manovijnana and this muatuality makes the system distinguish between what is good and what is not good. Manovijnana in union with the five sense-vijnanas grasps forms and appearances in their multitudinous apsect; and there is not a moment’s cessation of activity. This is called the momentary character of the Vijnanas. This system of vijnanas is stirred uninterruptedly and all the time like the waves of the great ocean. Also known as Alayavijnana. In the Lankavatara Sutra, the Buddha told Mahamati: “Oh Mahamati! The Tathagata-garbha contains in itself causes alike good and not-good, and from which are generated all paths of existence. It is like an actor playing different characters without harboring any thought of ‘me and mine.’” Alaya means all-conserving. It is in company with the seven Vijnanas which are generated in the dwelling-house of ignorance. The function of Alayavijnana is to look into itself where all the memory (vasana) og the beginningless past is preserved in a way beyond consciousness (acintya) and ready for further evolution (parinama); but it has no active energy in itself; it never acts, it simply perceives, it is in this exactly like a mirror; it is again like the ocean, perfectly smooth with no waves disturbing its tranquillity; and it is pure and undefiled, which means that it is free from the dualism of subject and object. For it is the pure act of perceiving, with no differentiation yet of the knowing one and the known. Mana is the waves that are seen ruffling the surface of the ocean of Alayavijnana when the principle of individuation known as Vishaya blows over it like the wind. The waves thus started are this world of particulars where the intellect discriminates, the affection clings, and passions and desires struggle for existence and supremacy. This particularizing agency sits within the system of Vijnanas and is known as Manas; in fact it is when Manas begins to operate that a system of the Vijnanas manifests itself. They are thus called “object-discriminating-vijnana” (vastu-prativikalpa-vijnana). The function of Manas is essentially to reflect upon the Alaya and to creat and to discriminate subject and object from the pure oceans of the Alaya. The memory accumulated (ciyate) in the latter is now divided into dualities of all forms and all kinds. This is compared to the manifoldness of waves that stir up the ocean of Alaya. Manas is an evil spirit in one sense and a good one in another, for discrimination in itself is not evil, is not necessarily always false judgment (abhuta-parikalpa) or wrong reasoning (prapanca-daushthulya). But it grows to be the source of great calamity when it creates desires based upon its wrong judgments, such as when it believes in the reality of an ego-substance and becomes attached to it as the ultimate truth. For manas is not only a discriminating intelligence, but a willing agency, and consequently an actor. The function of Manovijnana is by hypothesis to reflect on Manas, as the eye-vijnana reflects on the world of forms and the ear-vijnana on that of sounds; but in fact as soon as Manas evolves the dualism of subject and object out of the absolute unity of the Alaya, Manovijnana and indeed all the other Vijnanas begin to operate. Thus, in the Lankavatara Sutra, the Buddha said: “Buddhist Nirvana consists in turning away from the wrongfully discriminating Manovijnana. For with Manovijnana as cause (hetu) and support (alambana), there takes place the evolution of the seven Vijnanas. Further, when Manovijnana discerns and clings to an external world of particulars, all kinds of habit-energy (vasana) are generated therefrom, and by them the Alaya is nurtured. Together with the thought of “me and mine,” taking hold of it and clinging to it, and reflecting upon it, Manas thereby takes shape and is evolved. In substance (sarira), however, Manas and Manovijnana are not differentthe one from the other, they depend upon the Alaya as cause and support. And when an external world is tenaciously held as real which is no other than the presentation of one’s own mind, the mentation-system (citta-kalapa), mutually related, is evolved in its totality. Like the ocean waves, the Vijnanas set in motion by the wind of an external world which is the manifestation of one’s own mind, rise and cease. Therefore, the seven Vijnanas cease with the cessation of Manovijnana.”

 

 

 

592. Hãy Để Cho Những Đóa Hoa Vô Ưu Luôn Nở Trong Ta

 

Cơ hội làm người của chúng ta trong đời sống quý báu của kiếp người nầy không bền lâu. Không sớm thì muộn, cái chết rồi cũng sẽ đến với tất cả mọi người. Bản chất thật sự của kiếp sống là vô thường, và cái chết không miễn trừ một ai cả. Chúng ta đã mang không biết bao nhiêu là thân xác mỗi khi chúng ta được sanh ra. Theo qui luật tự nhiên, chết là việc phải xảy đến và không ai có thể tránh khỏi. Như vậy cách tốt nhất là chúng ta không nên lảng tránh nó; mà ngược lại hãy chiêm nghiệm về nó một cách nghiêm túc. Theo quan điểm Phật giáo, chết không phải là sự chấm dứt mà là một lối dẫn đến sự tái sanh khác. Tâm thức chỉ di chuyển từ đời này sang đời khác. Điểm bắt đầu của một tiến trình như thế thật không thể nào truy cứu được. Tuy nhiên, sự hiện hữu của chúng ta trong vòng luân hồi sanh tử thì không vô hạn một cách tự nhiên. Cũng theo quan điểm Phật giáo, con người có thể thực hiện để chấm dứt nó. Một hạt giống không có sự bắt đầu nhưng bản chất của nó không phải là vô hạn. Nếu chúng ta đốt hạt giống ấy là chúng ta có thể hủy diệt khả năng mọc lên của nó. Đó là sự chấm dứt. Cách duy nhất để làm được việc này là hãy để cho những đóa hoa Vô Ưu luôn nở trong lòng chúng ta. Vì sao? Vì một khi hoa Vô Ưu nở được trong lòng ta, chúng ta sẽ không còn tiếp tục gieo thêm bất cứ hạt giống nào cho kiếp luân hồi nầy nữa.

 

Do tâm vọng tưởng, ngay cả trong cuộc sống hiện tại, chúng ta liên tục hoạt động với những hành động bất thiện. Chúng ta không có tự do để tránh những cảm xúc tiêu cực. Chúng ta bị nô lệ bởi chúng. Chúng ta là tên tù của chính chúng ta. Thí dụ như khi giận dữ khởi lên trong chúng ta, chúng ta trở thành hoàn toàn chịu sự kiểm soát của cảm xúc tiêu cực này. Nó làm chúng ta suy nghĩ và hành xử những điều mà chúng ta không muốn làm. Nếu chúng ta chịu lùi lại một bước và thử nhìn vào gương khi chúng ta giận dữ, thì chúng ta sẽ thấy sự giận dữ đã làm gì đến chúng ta. Lúc đó chúng ta sẽ thấy quyền lực của sự giận dữphá hủy chúng ta và những người chung quanh. Chúng ta có thể tự hỏi không biết chúng ta có thể chuộc lỗi một hành vi bất thiện như là một trong năm trọng nghiệp hay không. Theo Trung Quán Luận, bất cứ hành vi bất thiện nào đều có thể được chuộc lỗi. Đây là tính chất của những điều bất thiện. Nếu chúng ta không quên lãng chúng, và chúng chưa được chín mùi, là chúng ta có thể thanh tịnh hóa chúng. Những hành vi không đạo đức thì bản chấtbất thiện nhưng chúng có một đặc tính là có thể được thanh tịnh hóa. Có người tin rằng họ có thể tránh khỏi những hậu quả của hành động tiêu cực đã phạm. Họ là những người không tin vào luật nhân quả. Chúng ta miễn bàn đến họ. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng theo luật nhân quả, hậu quả của bất cứ hành động nào, dù thiện hay bất thiện, phải được đối diện bởi chính người đó. Nói cách khác, mọi người phải chịu trách nhiệm cho những hành động của chính mình. Và một lần nữa, cách duy nhất để làm được việc này là hãy để cho những đóa hoa Vô Ưu luôn nở trong lòng chúng ta. Vì sao? Vì một khi hoa Vô Ưu nở được trong lòng ta, chúng ta sẽ có khả năng thanh tịnh hóa những hành vi bất thiện và không đạo đức trong quá khứ; đồng thời tránh được những hành vi tương tự nầy trong hiện tại và tương lai.

 

Tuy nhiên, những đóa hoa Vô Ưu chỉ nở khi chúng ta thiểu dục, nghĩa là có ít dục lạc hay ít ham muốn. Ở đây “ham muốn” không chỉ gồm ham muốn tiền bạc và vật chất, mà còn mong ước địa vịdanh vọng. Ham muốn cũng chỉ về sự mong muốn được những người khác thương yêuphục vụ. Trong đạo Phật, một người đã đạt đến mức độ tâm thức thâm sâu thì sẽ có rất ít các ham muốn mà có khi còn thờ ơ với chúng nữa là khác. Chúng ta cũng nên chú ý rằng một người như thế thờ ơ với những ham muốn thế tục, nhưng người ấy lại rất khao khát với chân lý, tức là người ấy có sự ham muốn lớn lao đối với chân lý, vì theo đạo Phật, thờ ơ với chân lýbiếng nhác trong đời sống. Thiểu dục cũng còn có nghĩa là thỏa mãn với những thâu đạt vật chất ít ỏi, tức là không cảm thấy buồn bực với số phận của mình và không lo lắng nhiều đến việc đời. Đây không có nghĩa là không quan tâm đến sự tự cải tiến của mình, mà là cố gắng tối đa với một thái độ không chán nản. Một người như thế chắc chắn sẽ được người chung quanh biết tới . Mà dù cho những người chung quanh có không biết tới đi nữa, thì người ấy cũng cảm thấy hoàn toàn hạnh phúc và theo quan điểm tâm linh thì người ấy đang sống như một vì vua vậy. Có hai thứ cần phải thiểu dục. Thứ nhất là thức ăn, thứ hai là sắc đẹp; một cái gọi là thực dục, một cái gọi là sắc dục. Hai thứ nầy giúp đở cho vô minh làm đủ thứ chuyện xấu, nên Đức Khổng Phu Tử có daỵ: “Thực, sắc tánh dã.” Nghĩa là háo ăn, háo sắc đều là bản tánh của chúng sanh. Người tu Phật phải biết tại sao vô minh chẳng phá được? Tại sao phiền não cũng không đoạn được? Tại sao trí huệ chẳng hiển lộ? Chỉ do bởi mình không biết thiểu dục đó thôi. Phật tử chân thuần nên nhớ rằng ăn uống thì trợ giúp cho dục vọng, dục vọng lại làm tăng trưởng vô minh. Một khi đã có lòng tham ăn rồi thì sau đó sẽ là tham sắc. Con trai thì ham muốn nữ sắc, con gái thì ham muốn nam sắc, cứ thế mà quyến luyến không rời và không thể nào nhìn sự vật thấu suốt được. Ăn uống bao nhiêu thứ thành chất bổ dưỡng, hễ chất bổ dưỡng sung mãn thì sanh lòng ham mê sắc dục. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đồ ăn càng ít ngon chừng nào càng tốt chừng ấy. Không nên coi quá trọng vấn đề ăn uống. Ăn là để duy trì mạng sống mà tu tập, vì thế nên tiết độ trong ăn uống; không cần phải ăn đồ ăn ngon, mà cũng không ăn những đồ đã bị hư hoại, vì cả hai đều có hại cho sức khỏe của mình.

 

Cuối cùng, những đóa hoa Vô Ưu chỉ nở khi chúng ta sáng suốt hiểu biết tường tận sự vật đúng như thật sự sự vật là như vậy, là thấu triệt thực tướng của sự vật, tức là thấy rõ bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn ngay trong chính mình. Không phải tự mình hiểu biết mình một cách dễ dàng vì những khái niệm sai lầm, những ảo tưởng vô căn cứ, những thành kiếnảo giác. Thật là khó mà thấy được con người thật của chúng ta. Đức Phật dạy rằng muốn có thể làm đuợc một người hiểu biết theo Phật giáo, chúng ta phải trước hết thấy và hiểu sự vô thường nơi ngũ uẩn. Đức Phật ví sắc như một khối bọt, thọ như bong bóng nước, tưởng như ảo cảnh, hành lều bều như lục bình trôi, và thức như ảo tưởng. Đức Phật dạy: “Bất luận hình thể vật chất nào trong quá khứ, vị laihiện tại, ở trong hay ở ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hay cao, xa hay gần... đều trống rỗng, không có thực chất, không có bản thể. Cùng thế ấy, các uẩn còn lại: thọ, tưởng, hành, thức...lại cũng như vậy. Như vậy ngũ uẩnvô thường, mà hễ cái gì vô thường thì cái đó là khổ, bất toại và vô ngã. Ai hiểu được như vậy là hiểu được chính mình.” Đối với người Phật tử, sự nở rộ của những đóa hoa Vô Ưu nở rộ cũng có nghĩa là sự phát sáng của trí tuệ. Trong đạo Phật, trí tuệ là quan trọng tối thượng, vì sự thanh tịnh có được là nhờ trí tuệ, do trí tuệ, và trí tuệ là chìa khóa dẫn đến giác ngộgiải thoát cuối cùng. Nhưng Đức Phật không bao giờ tán thán tri thức suông. Theo Ngài, trí phải luôn đi đôi với thanh tịnh nơi tâm, với sự hoàn hảo về giới: Minh Hạnh Túc. Trí tuệ phát sáng từ những đóa hoa Vô Ưuloại trí tuệ đạt được do sự hiểu biết và phát triển các phẩm chất của tâm, là trí tuệ siêu việt, hay trí tuệ do tu tập mà thành. Đó là trí tuệ của từ, bi, hỷ, xả, vị tha, của sự thông hiểu về luật nhân quả, của sự mong mỏi giải thoát, và của sự tầm cầu giác ngộgiải thoát cho tha nhân. Đó là trí tuệ giải thoát chứ không phải là sự lý luận hay suy luận suông. Tuy nhiên, người Phật tử thuần thành không bao giờ yêu mến trí tuệ, không đi tìm trí tuệ, cũng không sùng bái trí tuệ. Mặc dù những điều này có ý nghĩa của nó và liên quan đến sự sống còn của nhân loại, người Phật tử thuần thành chỉ dùng trí tuệ để áp dụng thực tiễn những lời dạy của Đức Phật nhằm dẫn người theo đi đến sự xả ly, giác ngộ, và giải thoát cuối cùng. Mong sao cho những đóa hoa Vô Ưu nở rộ khắp cùng năm châu bốn bể, để một ngày nào đó, pháp giới chúng sanh đồng thành Phật Đạo!

 

 

592. Let’s the Sorrowless Flowers Always Bloom In Our Minds

 

The opportunity our precious human lives does not last forever. Sooner or later, death comes to everyone. The very true nature of our lives is impermanent, and death inevitable. When we first took birth, given the countless number of bodies into which we have been born. Death is an irrevocable result of living. Therefore, we should not ignore it; on the contrary, it is good to think about it seriously. According to the Buddhist point of view, death is not an end but a means leading to another rebirth. The conscious mind only migrates from life to life. The starting point of such a process is impossible to retrace. However, our existence in samsara is not naturally infinite. Also according to the Buddhist point of view, it is possible to put an end to it. A seed has no beginning but it is not naturally infinite, if we burn the seed we can destroy its potential to grow. That is the end of it. The only way to do is to let the sorrowless flowers always bloom in our minds. Why? Because once the sorrowless flowers bloom in our minds, we no longer continue to grow any seed for this rebirth cycle.

 

Due to our deluded mind, even in this present life, we are constantly operating with negative actions. We do not have much freedom from afflictive emotions. We are enslaved by them. We are prisoners of our own devices. For example, when anger rises in us, we become completely under the control of this afflictive emotion. It makes us think and act in ways we do not want to. If we step back and look in a mirror when we become angry, we will see what anger has done to us. We will see anger’s power to destroy us and others around us. We might wonder if it is indeed possible to expiate a non-virtuous deed such as one of these five heinous crimes. According to “Prasanghika Madhyamika,” any kind of negative deed can be expiated. This is a property of negativities. If we do not leave them unattended until they are ripen, we can purify them. Non-virtuous deeds are negative by nature but have the quality of being purified. There are people who believe that they can get away with whatever negative action they commit. They are those who do not believe in the law of cause and effect. We have no comment on these people. Sincere Buddhists should always remember that according to the law of cause and effect, the consequences of any kind of act one commits, virtuous or non-virtuous, must be faced by that same person. In other words, each person is responsible for his own actions. And again, the only way to do this is to let the sorrowless flowers always bloom in our minds. Why? Because once the sorrowless flowers bloom in our minds, we are able to purify all negative and non-virtuous deeds in the past; at the same time, we can avoid similar negative and non-virtuous deeds at the present and in the future.

 

However, the sorrowless flowers only bloom when we are content with few desires; or when we have few desires. Here “desires” include not only the desire for money and material things but also the wish for status and fame. It also indicates seeking the love and service of others. In Buddhism, a person who has attained the mental stage of deep faith has very few desires and is indifferent to them. We must note carefully that though such a person is indifferent to worldly desires, he is very eager for the truth, that is, he has a great desire for the truth. To be indifferent to the truth is to be slothful in life. To be content with few desires also means to be satisfied with little material gain, that is, not to feel discontented with one’s lot and to be free from worldly cares. This does not mean to be unconcerned with self-improvement but to do one’s best in one’s work without discontent. Such a person will never be ignored by those around him. But even if people around him ignored him, he would feel quite happy because he lives like a king from a spiritual point of view. We must have few desires in two areas: the desires for food and sex. Food and sex support ignorance in perpetrating all sort of evil. Thus, Confucius taught: “Food and sex are part of human nature.” That is to say we are born with the craving for foos and sex. Why is that we have not been able to demolish our ignorance, eliminate our afflictions, and reveal our wisdom? Because we always crave for food and sex. Sincere Buddhists should always remember that food gives rise to sexual desire, and sexual desire gives rise to ignorance. Once the desire for food arises, the desire for sex arises as well. Men are attracted to beautiful women, and women are charmed by handsome men. People become infatuated and obsessed and cannot see through their desires. The nourishment from the food we eat is transformed into reporductive essence; and once that essence is full, sexual desire arises. Sincere Buddhists should always remember that the less tasty the food is, the better. Food should not be regarded as too important. Sincere Buddhists should practice moderation and eat only enough to sustain ourselves. We should neither eat very rich food, nor eat spoilt food, for either one could ruin our health.

 

Finally, the sorrowless flowers only bloom when we understands things as they really are, that is seeing the impermanent, unsatisfactory, and non-substantial or non-self nature of the five aggregates of clinging in ourselves. It is not easy to understand ourselves because of our wrong concepts, baseless illusions, perversions and delusions. It is so difficult to see the real person. The Buddha taught that to be a real knower, we must first see and understand the impemanence of the five aggregates. He compares material form or body to a lump of foam, feeling to a bubble, perception to a mirage, mental formations or volitional activities to water-lily plant which is without heartwood, and consciousness to an illusion. The Buddha says: “Whatever material form there be whether past, future or present, internal, external, gross or subtle, low or lofty, far or near that material form is empty, unsubstantial and without essence. In the same manner, the remaining aggregates: feeling, perception, mental formation, and consciousness are also empty, unsubstantial and without essence. Thus, the five aggregates are impermanent, whatever is impermanent, that is suffering, unsatisfactory and without self. Whenever you understand this, you understand yourselves.” To Buddhists, the blooming of the sorrowless flowers bloom also means the illumination of wisdom. In Buddhism, wisdom is of the highest importance; for purification comes through wisdom, through understanding; and wisdom in Buddhism is the key to enlightenment and final liberation. But the Buddha never praised mere intellect. According to him, knowledge should go hand in hand with purity of heart, with moral excellence. Wisdom gained by understanding and development of the qualities of mind and heart is wisdom par excellence. It is the knowledge of loving kindness, of compassion, of joy, of letting go, of altruism, of understanding of the law of cause and effect, of wishing for freedom, of seeking enlightenment and emancipation for others. It is saving knowledge, and not mere speculation, logic or specious reasoning. However, devout Buddhists never fall in love with wisdom; nor induce the search after wisdom; nor adore wisdom. Although wisdom really has its significance and bearing on mankind, devout Buddhists should use it as an encouragement of a practical application of the teaching that leads the follower to dispassion, enlightenment and final deliverance. Hoping that the sorrowless flowers are blooming everywhere, so that one day all beings will achieve Buddhahood together!

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 27856)
16/10/2012(Xem: 48565)
23/10/2011(Xem: 54551)
01/08/2011(Xem: 190948)
28/01/2011(Xem: 230516)
23/10/2010(Xem: 32711)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.