Triết Học Phật Giáo Hàn Quốc Tuệ Giác Dịch

Giữa thế kỷ thứ IV, Phật giáo từ Trung Quốc truyền vào bán đảo Hàn Quốc. Bấy giờ Hàn Quốc bị chia thành ba vương quốc: Cao Cú Ly (Kokuryu), Bách Tế (Paekche) và Tân La (Silla). Ngay sau khi Phật giáo truyền đến vương quốc Cao Cú Ly (372) và vương quốc Bách Tế (384) đã được hai vương quốc này công nhận là quốc giáo. Nhưng gần hai thế kỷ sau, vương quốc Tân La mới công nhận Phật giáo là quốc giáo. Đây là nguyên nhân vương quốc Tân La được thành lập sau cùng trong ba vương quốc khi quyền lực tập trung dưới sự cai trị của một vị vua.

Không phải ngẫu nhiên Phật giáo được ba vương quốc này chấp nhận gần như đồng thời mà vì đã làm vương quyền mạnh mẽ, chế độ quý tộc độc lập. Những vương quyền vừa thiết lập cần có hệ tư tưởng mới để cai trị và tách biệt với truyền thống Tát-mãn giáo cổ xưa từng mong muốn liên minh trước đó giữa các bộ lạc lỏng lẻo. Phật giáo đã đáp ứng nhu cầu này. Nó đã trở thành công cụ có giá trị cao được các quốc vương sử dụng khôn khéo, không chỉ cung cấp cho xã hội bấy giờ một hệ tư tưởng chính trị, mà còn họ một tảng vững chắc để xây dựng hệ thống đạo đức và tư tưởng triết lý. Do sự kiện lịch sử này, Phật giáo Hàn Quốc mang nét đặc trưng, khác biệt với truyền thống Á Đông: trở thành Phật giáo “hộ quốc”. Mặc dù trong lĩnh vực triết học, đây không phải là hiện tượng đặc thù, nhưng điểm này có ảnh hưởng sâu sắc trong mọi phương diện tư tưởng Phật giáo Hàn Quốc.

Nhìn chung, Phật giáo Hàn Quốc phát triển song song với sự lớn mạnh của Phật giáo ở khu vực Á Đông dù có quan hệ đặc biệt gần với Trung Hoa hơn Nhật Bản. Hầu hết sự phát triển triết học Phật giáo Hàn Quốc đều do chư Tăng Hàn Quốc đến Trung Quốc nghiên cứu thông suốt Phật điển viết lại hoặc dịch ra tiếng Hán chứ không có chứng cứ lịch sử nào cho thấy sự truyền bá Phật học từ chiếc nôi Phật giáo ở Ấn Độ. Tuy quan hệ gần với Trung Quốc như vậy, nhưng Phật giáo Hàn Quốc phát triển có đặc tính riêng, khác biệt với nguồn gốc của nó.

So với Phật giáo Ấn Độ và Trung Á thì Phật giáo Hàn Quốc đã phát triển theo những dòng lịch sử rõ ràng, sự phát triển của Phật giáo Trung Quốc phụ thuộc nhiều vào tính cách của từng vị tăng và chịu tác động bởi xuất sứ và kinh điển mà họ nhấn mạnh. Do đó, người Trung Quốc đã sáng lập và phát triển một cách đa dạng những trường phái tư tưởng Phật giáo trong quá trình tiếp nhận Phật giáo Ấn Độ. Nhưng ở Hàn Quốc thì không có sự phân chia nào trong truyền thống triết học. Hơn nữa, một trong những nét đặc trưng của Phật giáo Hàn Quốc là hợp nhất các quan điểm khác nhau kết thành một hệ thống tư tưởng.

I. THỜI KỲ TAM QUỐC (372-668)

Khi Phật giáo truyền đến bán đảo Hàn quốc, Hàn quốc đang trong thời kỳ chuyển dịch, thay đổi từ xã hội bộ lạc sống rải rác tập trung thành các quốc gia được cai trị bởi các vị vua. Phật giáo rất được các vua bảo hộ nhờ cung cấp cho họ tư tưởng chính trị có giá trị, nhưng phải đối diện với những thách thức từ phản đối của hệ thống tín ngưỡng bản địa đã bám chặt vào lễ nghi Tát-mãn giáo. Đáp lại những thách thức này, một số giáo lý trong Phật giáo được dùng làm thay đổi tín ngưỡng vật linh được chú trọng ở Hàn quốc. Chẳng hạn như giáo lý Nghiệp, khẳng định tầm quan trong của hành vi đạo đức con người, không chấp nhận quyền năng của Thượng đế và những linh hồn trong sự sắp đặt số phận con người. Tuy nhiên, Phật giáo cũng nhờ vào cách chuyển hóa. Thiên vương (Hanunim), chúa thần trong Tác-mãn giáo được chuyển thành trời theo quan niệm Phật giáo. Tương tự, tất cả các thần núi, thần đất và rồng trong Tác-mãn giáo bản địa tôn thờ đều được hợp nhất trong hệ thống tín ngưỡng Phật giáo.

Chỉ một ít thông tin rời rạc có giá trị liên quan đến triết học Phật giáo tồn tại trong thời kỳ đầu ở Hàn Quốc. Như đã đề cập ở trước, sự phát triển Phật giáo Hàn quốc gần như song hành với Phật giáo Trung quốc. Cả trường phái Đại thừa như Thiên thai, Hoa nghiêm và Địa luận cũng như trường phái Tiểu thừa gồm A-tỳ-đàm, Thuyết nhứt thiết hữu bộ và các truyền thống Luật đều được giới thiệu. Tuy nhiên, triết học Trung quán dường như trở thành dòng chính của tư tưởng Phật giáo trong suốt thời kỳ này. Tên của các tăng sĩ Hàn Quốc ở kinh đô Cao Cao Ly và Bách Tế thường được nói đến, đặc biệt trong sử Nhật Bản có ghi các luận sư của thuyết Trung quán hay những vị tổ khai sáng của phái Tam Luận ở Nhật (Phái Tam luận dựa trên sự lý giải của Trung quốc về Trung quán luận của Ấn Độ).

Chúng ta có thể tìm hiểu nhiều về sự lý giải của Hàn quốc về Trung quán luận bằng cách nghiên cứu những đóng góp của Tăng Lãng (410-510), Cao tăng Hàn quốc. Mặc dù chúng ta không có sử liệu chính xác về ngày sinh của ngài, nhưng theo tiểu sử của Pháp Độ (Fadu, 437–500) trong Lương Cao Tăng truyện, thì Tăng Lãng đắc pháp sau khi Luận sư Pháp Độ viên tịch vào khoảng 500 năm sau CN. Những lý giải khác thường của Tăng Lãng thể hiện quan điểm trái ngược không chỉ đối với giới nghiên cứu Tam Luận mà cả giới nghiên cứu Phật học Trung Hoa. Qua những đóng góp quả quyết của Tăng Lãng, Tam Luận được khởi sướng bởi Cát Tạng (Jizang 549-623) trở thành một trong những trường phái lớn trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Những tác phẩm của Tăng Lãng không được truyền bá, nhưng tư tưởng triết học của ngài được trích dẫn trong suốt các tác phẩm của Cát Tạng.

Trong thời kỳ của Tăng Lãng, giới nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc phân thành trường phái phía Bắc/A-tỳ-đàm và phái phía Nam/Thành thật tông. Tam luận tông được xem là chi phái của Thành thật tông, toàn bộ luận thuyết căn cứ trên giáo lý A-tỳ-đàm và đặt trọng tâm xoay quanh giáo lý Tứ thánh đế của Tiểu thừa. Tuy nhiên, Tăng Lãng đã tạo ra sự khác biệt giữa Thành thật luận và Tam luận, và Ngài đã phân biệt ranh giới Tam luận giữa tân và cựu. Ngài nổi tiếng về thuyết Nhị đế, trong đó ngài tách bạch giữa Chơn đế và Tục đế. Theo ngài, đây không phải là chơn lý thực tại, mà tiêu biểu sự phân chia giáo pháp thuận tiện các nhà sư phạm. Trong những cuộc thảo luận liên quan đến chơn lý, một số người nói rằng “hữu”, số khác cho rằng “vô”; một số khác lại cho rằng vừa “hữu” vừa “vô”. Song, Tăng Lãng cho là không có phát biểu nào đúng hoàn toàn, mà chỉ là một mặt của nó. Vì thế, theo Ngài, Nhị đế thể hiện sự diễn đạt khác nhau về giáo lý Trung Đạo tuyệt diệu.

Đối với Tăng Lãng, Trung đạo không phải là trạng thái của hai mặt đối đãi giữa “hữu” và “vô” hay “đối” và “vô đối”, thực tế hơn, Ngài nhận thấy nó bao hàm ba cấp độ: Cấp độ thứ nhất, sự tồn tại của chúng sanh được xem là Tục đế và Không của các pháp xem như là Chơn đế. Ở đây, Không được gọi là Chơn đế trong lời giải đáp cho môn đồ A-tỳ-đàm, những người theo chủ trương các pháp thật hữu. Cấp độ thứ hai, hữu và vô của cấp độ đầu đều được xem là Tục đế, trong khi phủ nhận xem cả hai là Chơn Đế. Đây là sự bác bỏ của Tăng Lãng đối với trường phái Thành thật luận, mà thừa nhận thuyết nhị nguyên của “hữu” và “vô”, chấp nhận tánh không là chơn đế. Cuối cùng, cấp độ thứ ba, thừa nhận nhị đế cũng như ba cấp độ chỉ là sự phân chia giáo lý. Do đó, ba cửa ngỏ hay ba cấp độ được dẫn giải chỉ để nhận thức rõ chơn đế không có ba. Vô sở đắc, bất biến, một cấp độ hay một chơn lý đầu tiên được gọi là chân đế.

Cấu trúc của học thuyết Tăng Lãng biểu thị một tiến trình biện chứng tiếp diễn đến vô cực. Như vậy, nó phủ nhận bất kỳ khái niệm cứng nhắc nào cho rằng chơn đế là trạng thái đạt được thông qua tiến trình. Đối với Tăng Lãng và những người theo trường phái của Ngài cho rằng ở cấp độ cao nhất là vô hữu, hơn là phủ nhận phương pháp biện chứng này tiếp diễn một cách vô tận. Chơn đế không thể là kết quả cuối cùng, và nó không phải là một hiện thực tuyệt đối. Đây là lý do vì sao Tăng Lãng khẳng định rằng thuyết Nhị đế không phải là một nguyên lý mà chỉ là phương tiện giáo lý. Ngài chỉ rõ rằng nó không thể phát biểu bằng lời hay bằng nhận thức về Chơn đế. Bất cứ nổ lực nào thực hiện điều đó chỉ lùi lại mức độ của Tục Đế. Triết học khác thường này đã đánh dấu bước đầu của phái Tân tam luận và đầu tiên được Chu Nguyện khởi sướng, rồi đến Cát Tạng – người hoàn thiện mọi ý tưởng vào nửa cuối thế kỷ thứ VI.

II. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT (668-935)

Thời kỳ này, Phật giáo là một trong những tôn giáo thịnh hành và cách tân, có sức ảnh hưởng mạnh nhất ở Hàn Quốc cả về văn hóa lẫn triết học. Phật giáo thời kỳ này phát triển rực rỡ và cực thịnh đến độ khó có thể lập lại. Một mặt là nhờ ảnh hưởng của những tông phái mới của Phật giáo Trung Hoa thời nhà Đường được chư tăng Tân La đem về truyền bá vẫn còn. Mặt khác là có Nguyên Hiểu (Wŏnhyo, 617-686) và các cao tăng Phật giáo Hàn quốc đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển tư tưởng Phật giáo Trung Hoa. Tuy nhiên, không giống như Phật giáo nhà Đường với khuynh hướng lập tông phái, Phật giáo Tân La thống nhất hướng đến tổng hợp các tư tưởng Phật học khác nhau thành một loại triết học chung cho các tông phái, tiếng Hàn gọi là t’ong pulgyo (通佛教) hoặc Phật giáo thông đạt (通達). Chúng ta có thể hiểu rõ tông phái Phật giáo Hàn quốc qua các tiêu đề sau: Hòa tránh, Tân La Hoa Nghiêm tông, Tân La Duy thức tông và giới thiệu Thiền (Sôn) Phật giáo gốc Trung Hoa.

1. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT:

Hòa hợp tranh luận

Một trong những người có đề xướng quan trọng nhất về cách tiếp cận các pháp tránh này là Nguyên Hiểu, một vị tăng uyên bác nổi tiếng. Theo ông, nhiều tranh luận xảy ra giữa các triết gia Phật giáo giống như chuyện những người mù mô tả voi. Mỗi một người chỉ mô tả được một khía cạnh của con voi mà thôi. Đứng ở góc độ này thì họ hoàn toàn sai, nhưng ở một góc độ khác thì chưa hẳn như vậy, vì cái mà họ mô tả có phần giống con voi.

Nếu xét từ góc độ cao hơn, Nghiên Hiểu không quan tâm đến những nhận thức chỉ thuần cục bộ hay phiến diện, mà tập trung tổng hợp các pháp khác nhau thành một tư tưởng hoàn chỉnh. Tư tưởng đó được gọi là hòa tránh (hwajaeng) hay “hòa hợp tranh luận”. Phương tiện chú giải được ông sử dụng nhiều trong suốt thể loại chú giải pháp Phật là thuật ngữ thể-dụng (chong-yo), cũng như khái niệm khai (kae: hiển hay mở ra) và hợp (hap: ẩn hay khép lại) chơn lý của ông. Nguyên Hiểu cho rằng, có khoảng mười bảy thể-dụng như vậy được tạo ra từ năm thể-dụng đang có. Thể dịch nghĩa là tông pháp hay thể tài, còn dụng có nghĩa là yếu tính. Chẳng hạn như Niết-bàn tông yếu (Yolban’gyong chongyo), một trong những tác phẩm của ông. Ở đây, “tông” chỉ cho các tư tưởng khác nhau được tranh luận, còn “yếu” là tập hợp chúng thành một hệ tư tưởng chính. Tương tự, Nguyên Hiểu trình bày và phân tích các ý tưởng khách nhau bằng thuật ngữ “khai” (kae) theo cách của mình; đồng thời thông qua thuật ngữ “hợp” (hap), ông chỉ ra cách tổng hợp các tông này thành một khối kết trong nhận thức như thế nào. Và, tông phản ánh việc mở ra một thành nhiều, trái lại yếu thì chỉ cho việc gộp lại nhiều thành một.

Còn phương tiện nữa là thuyết thể-dụng (ch’e-yong) mà Nguyên Hiểu đã sử dụng để hợp các đối pháp và chỉ ra tính vô đối của chúng. Trong sớ giải Đại thừa khởi tín luận, ông cho rằng, Đại thừa (Mahāyāna) đồng nghĩa với Duy thức (One-Mind). Duy thức tiêu biểu cho yếu hay thể, trong khi sự đa dạng của tâm thức và trạng thái vật lý hay duyên khởi pháp tiêu biểu cho dụng. Nội hàm thể-dụng không khác so với khai-hợp (hiển và ẩn). Theo Nguyên Hiểu, khi thể của Đại thừa hay Duy thức được gọi là khai, thì tông của nó có vô hạn - vô lượng nghĩa. Ngược lại, khi tông này được gọi là hợp, thì nó quay về với thể của nó ở hai phương diện: tuyệt đối và siêu việt. Vô hạn nghĩa của Duy thức hay Đại thừa vô lượng nghĩa đồng nhất với thể này và hoàn toàn hợp nhất với nó. Do vậy, Duy thức hiển và ẩn tự do, thiết lập và phủ nhận không bị giới hạn.

Theo cách này, thì vô lượng tập khí (vô lượng ấn tượng giác quan) đều bị đưa đến một kết thúc vĩnh viễn và quy nhập vào nguồn Duy thức. Như vậy thì pháp nào cũng có thể thủ đắc (sở thuyên) và xả bỏ (phản luận). Nguyên Hiểu gọi đấy là hữu và ông gán cho cách phản luận đa dạng này là sự xả ly, vô chấp, hồi chuyển hay tịch tịnh.

Đặc biệt, Nguyên Hiểu đã nối kết được cách sử dụng các công cụ chú giải của mình để hòa giải những giáo lý của Trung quán và Duy thức. Theo ông, Trung luận của Long Thọ và Thập nhị tụng (Dvāśanikāyaśāstra) của Thế Thân, cả hai đều cung cấp một phê phán biện chứng xuyên suốt mọi quan điểm (một luận chứng quán thông nhất thiết) mà chúng là một phẩm chất (tư cách) phải được thừa nhận trên phương diện lý luận. Với tính quy mô này, chúng diệt dứt cả hai quan điểm: sở thuyên (cái bị phản biện) và năng thuyên (cái phản biện). Nói cách khác, với nội dung vĩ đại ấy, cả Trung quán và Duy thức, đều có thể gọi là Quy Mậu luận - học thuyết nào đưa vào cũng bị sai lầm. Tuy nhiên, vì những phép biện chứng của Trung quán là dứt khoát không thừa nhận cả hai năng và sở thuyên này, cách tiếp cận ấy là tịch diệt, do vậy chư pháp là tánh không (không pháp nào được thiết lập cả). Còn đối với Duy thức, thì học phái này là một học phái hoàn thành sự phân tích các trạng thái tâm hay tâm pháp và thiết lập một cách tuỳ thuận cả hai pháp: tục đế và chân đế. Tuy nhiên, vì các nhà Duy thức trụ trên các tiến trình tâm được thiết lập để họ phân tích và phản chứng, pháp của họ là sự đạt tới diệu hữu, và do vậy, chư pháp là diệu hữu (không có pháp nào bị phản đối). Trên thực tế, thì pháp luận diễn ra giữa Trung quán và Duy thức, là do Trung quán y trên cách phản luận (pháp không) và tính vô chấp, trong khi đó, các nhà Duy thức đã tiếp xúc sự trình hiện [của chư pháp] hay pháp hữu hoặc chỉ có thức. Mỗi một trường phái chỉ tri nhận được một phần của chân lý, cho dù, cùng một lúc hoàn toàn vừa sai vừa đúng.

Bằng phương tiện thiện xảo về pháp hiển và ẩn, Nguyên Hiểu có thể hòa hợp các sai biệt như vậy nhờ sự dung thông chúng lại thành một giáo pháp duy nhất đó là Duy thức, nó cho phép cả khẳng định và phủ định. Theo Nguyên Hiểu, Đại thừa khởi tín luận sở giải là một sớ giải toàn diện và dung thông giữa [không-hữu], thế nên, ông đã y trên đó tổng hợp các tiêu điểm của hai trường phái Trung quán và Duy thức. Ông khẳng định rằng, khi trường phái nào phủ định mọi quan kiến liên đới (chẳng hạn, hai trường phái nêu trên), thì trường phái ấy hoàn toàn vẫn ở trong Vạn pháp Duy thức.

2. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT:

Hoa Nghiêm tông của Tân La

Một đóng góp sinh động nữa cho nền tư tưởng Phật giáo Đại Hàn, đó là Nghĩa Tương (Uisang, 625-702), sống cùng thời với Nguyên Hiểu, và được xem như là người sáng lập tông Hoa Nghiêm Hàn quốc, y chỉ trên bản kinh Hoa nghiêm (Avatāmsaka Sūtra). Không như Nguyên Hiểu, người chưa từng đến Trung Hoa, Nghĩa Tương đã trải qua mười năm tu học ở đó với tổ Trí Nghiễm (Zhiyan, 602-668), đệ nhị tổ của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Nghĩa Tương chỉ còn lại một tác phẩm lớn đó là biểu đồ Pháp giới của Hoa Nghiêm Nhất thừa, kể cả biểu đồ Hải ấn tam muội và chú thích tự động.

Hải ấn thường được biết do Nghĩa Tương viết ra khi còn tu học ở Trung Hoa, là một thi kệ gồm có 210 từ. Nó được mở ra bằng Pháp (pop) và đóng lại bằng Phật (pul), biểu thị mối quan hệ của của hai nhân-và-quả. Do đặt cả hai từ cách này nằm giữa biểu đồ pháp giới trong hình thái phức hợp, cho nên Nghĩa tương đã tiếp hợp chủ đề cơ bản của triết học Hoa nghiêm, khẳng định sự bắt đầu và kết thúc hay nhân và quả, tuy ở cùng một một vị trí mà nhưng vẫn duy trì sở hành khả phân của mình. Với cách này, ông đã mô tả triết học Hoa Nghiêm là diệu pháp của sự tương tức tương nhập đồng thời. Thêm nữa, theo ông, vị trí độ sinh (giải thoát chúng sinh) của kinh Hoa nghiêm chính là ở trong 52 giai vị của sự nghiệp Bồ-tát (bồ-tát hạnh), bản thân của gia vị chánh tín đầu tiên này hiện thân toàn bộ trong 52 giai vị ấy, kể cả giai vị tối hậu của đại giác. Về điểm này, một pháp ngữ nổi tiếng của Hoa nghiêm tuyên bố rằng: “phát khởi bồ-đề tâm, liền thành Phật đạo.”

Dù sự biểu đạt của Nghĩa Tương về triết học Hoa nghiêm trong Hải ấn không phải là sáng tạo của riêng ông, nhưng nó đã thể hiện trọn vẹn những ý tưởng chủ yếu của tông phái này, vừa theo tính biểu tượng lẫn đồ thị. Theo truyền thống, Hải ấn là một luận thư cống hiến cho chư tăng hướng đến sự hoàn thành khóa tu của mình, một hành tướng được biết bao kính trọng trong truyền thống Phật giáo Đại Hàn. Nó cũng được tụng trong các buổi lễ Phật giáo Hàn quốc như chú Đà-la-ni (dhāranī) có thần lực đặc biệt. Cùng với sự hòa hợp các mâu thuẫn trong triết học Nguyên Hiểu, các cống hiến của Nghĩa Tương trong tông Hoa nghiêm đã giúp cho Hàn quốc tạo nên truyền thống Thông Phật giáo (t’ong pulgyo) và làm nền tảng cho Trí Nạp (Chinul, 1158-1210) tổng hợp các học phái hay các trường phái thánh điển (Kyo) và Thiền (Sôn) ở triều đại Cao Ly sau này.

3. DUY THỨC TÔNG CỦA TÂN LA THỐNG NHẤT

Thực tế có đến ba học thuyết Duy thức hay Du-già hành tông được truyền đến Hàn Quốc từ Trung Quốc trong suốt thời kỳ Tân La Thống Nhất. Học thuyết Duy thức có mặt đầu tiên tại Hàn Quốc là vào thời kỳ Tam Quốc (Goguryeo, Baekje và Silla), do ngài Nguyên Cương (Wongang, mất năm 630), giới thiệu vào Hàn Quốc sau nhiều năm nghiên cứu giáo nghĩa của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasanūgraha) với nhiều Đại sư Trung Hoa. Tuy nhiên, học thuyết Duy thức chưa thật sự được quan tâm nghiên cứu cho đến khi ngài Viên Trắc (Wonchuk 612-696) xiển dương học thuyết này. Ngài Viên Trắc (Wonchu) được xem là một trong những Đại sư của tông Duy thức. Học thuyết mà ngài diễn dương thuộc Cựu phái Duy thức, do ngài Chân Đế (499-569), một đại luận sư của Phật giáo Ấn Độ, sáng lập. Sở dĩ gọi Cựu phái Duy thức là để phân biệt với Tân phái Duy thức của ngài Huyền Trang (602-664), người biên dịch Thành Duy thức luận của Pháp Hộ từ Phạn sang Hán và y cứ vào giáo thuyết trong tác phẩm này, thành lập Tân phái Duy thức, cũng thường gọi là Pháp tướng tông.

Hai tông Cựu Tân Duy thức khác biệt trong phương pháp luận và mâu thuẫn trong giáo nghĩa. Ngài Viên Trắc (Wonchuk) cùng một số đệ tử thân tín thành lập một tông Duy thức đặc thù, có tên gọi là Tây Minh (Ximing). Tông này cũng được gọi là Tân La Duy thức tông, bao gồm nhiều Tăng sĩ nổi tiếng như: Thái Hiền (Taehyon) and Đạo Chứng (Tojung). Tân La Duy thức tông phát triển theo cách đặc thù của Tăng sĩ Tân La, khác biệt học thuyết của Duy thức tông Trung Hoa. Tông phái này không chỉ tổng hòa các học thuyết của Duy thức tông Trung Hoa, mà còn quy nhập nhiều học thuyết của nhiều tông phái Trung Hoa khác như: Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông. Các nhà duy thức của Tân La dựa vào triết thuyết “Nhất thừa” trong bản sớ giải Đại thừa khởi tín của Nguyên Hiểu để tổng hợp và đề xuất học thuyết mới của họ. Cũng giống Nguyên Hiểu (Wonhyo), các nhà Duy Thức của Tân La luôn nỗ lực hòa giải những khác biệt giữa Trung quán và Duy thức, nhưng lấy thuyết “Nhất âm” (theo quan điểm của Đại chúng bộ, và sau này của Đại thừa, đức Phật chỉ nói ra một lời (âm) cũng có thể diễn bày trọn vẹn giáo nghĩa cao diệu của ngài) để triển khai học thuyết của họ. Ngài Viên Trắc chủ trương, giáo pháp đức Phật giảng dạy chỉ một nghĩa (giải thoát) nhưng tùy vào trình độ nhận thức của mỗi người mà có nhiều cách hiểu và giải thích khác nhau. Tất nhiên, nội dung “nhất âm” của Viên Trắc (Wonchuk) và nội dung “Nhất thừa” của Nguyên Hiểu, cả hai đều vô thể (siêu việt ngôn từ) nhưng phải sử dụng ngôn từ và giáo thuyết để đạt đến cảnh giới vô thể siêu việt này.

4. THIỀN TÔNG CỦA TÂN LA THỐNG NHẤT

Tư tưởng Thiền học Trung Hoa truyền vào Hàn Quốc, đã mở ra một kỷ nguyên mới cho Phật giáo nước này. Thiền pháp trực chỉ và đốn ngộ này được giới thiệu vào Hàn Quốc chỉ sau một thời gian không lâu khi nó được truyền đến Trung Hoa. Theo những sử liệu truyền thống, Thiền sư Pháp Lãng (Pômang, 632-646), sau khi đắc pháp với Tổ sư Đạo Tín (580-651), tổ thứ tư của Thiền tông Trung Hoa, đã mang Thiền học Trung Hoa giới thiệu về Hàn Quốc. Sau đó, Thiền sư Pháp Lãng truyền pháp cho Thần Hành (Sinhaeng 704-779), Thiền sư Thần Hành truyền pháp cho Đạo Phạm (Chunbom), Thiền sư Đạo Phạm truyền xuống Trí Đạo, Thiền sư Trí Đạo truyền xuống Trí Tiên. Và năm 879, Thiền sư Trí Tiên chính thức lập tông, lấy núi Hy Dương (Huiyang) làm tổng bản doanh và là Thiền phái đầu tiên tại Hàn Quốc. Trong khoảng một thế kỷ, từ thế kỷ thứ VIII đến IX, Thiền phái này thành lập thêm tám chi phái (Đại thiền viện) tại tám ngọn núi khác. Từ đó, Thiền tông Hàn Quốc được gọi là Cửu sơn Thiền phái, mang nét đặc thù của Thiền tông Hàn Quốc và con số Đại Thiền viện này được duy trì cho đến thời kỳ đầu của triều đại Koryo.

Không giống như Thiền tông Trung Hoa, chia thành “Ngũ tông, Thất phái” và hành trì theo những phương cách khác biệt, Cửu sơn Thiền phái Hàn Quốc vẫn luôn duy trì tông chỉ và hành trì theo phương cách của những Thiền sư khai lập Thiền phái. Chỉ những Tăng sĩ du học ở Trung Hoa trở về mới thường sáng lập Tông phái mới. Hơn nữa, trong truyền thống Phật giáo Hàn Quốc, sự quan hệ giữa thầy và trò quan trọng hơn sự quan hệ tông môn; trong khi, Thiền tông Trung Hoa chú trọng hơn về tông môn pháp phái. Khuynh hướng của Tăng sĩ Hàn Quốc xem tất cả chi phái của Thiền tông đều thuộc một thiền phái chính, không giống như các Thiền phái Trung Hoa, tách biệt thành “Ngũ tông, thất phái”. Vì vậy, Tăng sĩ Thiền tông Hàn Quốc ít quan tâm đến những người sáng lập Thiền tông Hàn Quốc và luôn xem Thiền phái Hàn Quốc như một chi phái của Thiền phái Tào Khê (Chogye) do Lục tổ Huệ Năng sáng lập, một Thiền phái thống nhất và chưa phân thành “ngũ tông, thất phái”.

Tám trong chín chi phái của Thiền tông Hàn Quốc (Cửu sơn, ngoài trừ chi phái ở Tu Di sơn –Sumi) đều có nguồn gốc hoặc có liên hệ với Thiền phái Hồng Châu (Hongzhou) của Trung Hoa. Theo ngài Tông Mật, một nhà chú giải danh tiếng của Phật giáo Trung Hoa, Thiền phái Hồng Châu (Thiền pháp của Mã tổ Đạo Nhất) có quan hệ mật thiết với Hoa Nghiêm tông. Và lúc bấy giờ, Hoa nghiêm tông là một tông phái có ảnh hưởng nhất và chiếm ưu thế nhất tại Hàn Quốc, nên hầu hết Tăng sĩ Hàn Quốc đến Trung Hoa học Phật đều theo học giáo nghĩa của Hoa nghiêm tông. Và không có gì ngạc nhiên, khi nhiều du học Tăng Hàn Quốc cũng theo học giáo nghĩa của Thiền phái Hồng Châu. Tuy nhiên, sự khác biệt căn bản nhất giữa Hoa nghiêm tông và Thiền tông là điều đáng lưu ý: trong khi Hoa nghiêm tông nhấn mạnh vào việc nghiên cứu kinh giáo, trong khi Thiền tông chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”. Chủ trương “bất lập văn tự” của Thiền tông cũng thu hút và hấp dẫn nhiều Tăng sĩ Hàn Quốc, những người chán ngán hệ thống phân tích tỉ mỉ và phức tạp của học thuyết Hoa nghiêm tông và khuynh hướng Tăng sĩ hóa của tông phái này.

Khi Thiền tông được giới thiệu vào Hàn Quốc trong thời kỳ Tân La Thống nhất, ngay lập tức Thiền tông gặp sự chống đối từ nhiều Tông phái khác đã ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội, mà mạnh mẽ nhất là Hoa nghiêm tông, một tông phái đang thịnh hành nhất lúc bấy giờ. Lúc đầu, các Tăng sĩ của Thiền tông chấp nhận đương đầu với Hoa nghiêm tông, một tông phái chuyên nghiên cứu giáo điển, trong khi tông chỉ của Thiền tông là “bất lập văn tự”. Tuy nhiên, về sau, nhiều Thiền sư đã nỗ lực dung hợp giáo nghĩa và tông chỉ của hai tông phái này.

III. THỜI KỲ CAO LY (KORYO 918-1329)

1. SỰ DUNG HÒA GIỮA GIÁO TÔNG VÀ THIỀN TÔNG

Trong lúc triều đại Tân La thống nhất đang ngày càng suy yếu, bán đảo Triều Tiên (Hàn Quốc) lại bị phân chia và cát cứ như trong thời kỳ Tam Quốc. Đến năm 918, vua Wong Geon (877-943) tái thống nhất bán đảo Triều Tiên và thành lập triều đại Cao Ly, lấy niên hiệu Taejo (Thái Tổ). Dưới triều đại Cao Ly, Phật giáo được ủng hộ mạnh mẽ, từ hoàng thân cho đến quan lại trong triều. Tuy nhiên, ít nhiều Phật giáo bị triều đình và quan phủ chi phối và quản lý.

Do đó, giữa Thiền tông và các tông phái bảo thủ đã có những bất đồng về việc thân hay không thân với triều đình và quan phủ. Sự bất đồng quan điểm này đã dẫn đến những xung đột và kéo dài hàng thế kỷ. Cho đến nửa cuối thể kỷ XI, ngài Nghĩa Thiên (Uicheon, 1055-1101) ra sức hòa giải và dung hòa những bất đồng giáo thuyết và quan điểm giữa các tông phái. Mặc dù, ngài Nghĩa Thiên thuộc truyền thống Hoa nghiêm tông; nhưng Ngài luôn quan tâm nghiên cứu học thuyết của các tông phái khác. Đáng chú ý nhất là những năm ngài lưu học tại Trung Quốc (năm 1085). Tại đây, ngài đã theo học với nhiều Đại sư danh tiếng của nhiều tông phái: Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông, Tịnh độ tông, Duy thức tông và nhiều chi phái của Thiền tông. Trở về Hàn Quốc, ngài Nghĩa Thiên đem phương pháp hành trì Thiền tông ứng dụng trong pháp tu của Thiên Thai tông (tiếng Hàn: Ch’ônt’ae). Theo ngài, Thiền không chỉ cần thiết đối với các Thiền sinh mà cũng cần thiết cho tất cả hành giả của các Tông phái Phật giáo khác. Ngài phê phán thái độ phân cực giữa Thiền và Giáo. Vì có quan điểm dung hòa giữa Thiền tông và Giáo tông, nên ngài cho rằng, dù các pháp là Không (siêu việt ngôn từ), nhưng cũng từ Giáo (giáo thuyết) mà đạt được Không. Cũng theo cách này, nghiên cứu giáo nghĩa và tu tập thiền quán không chống trái nhau mà nên hiểu chúng bổ sung cho nhau, mỗi tông phái đều có cùng một mục đích đạt tĩnh giác an lạc như nhau.

Tuy nhiên, ngài Nghĩa Thiên không chấp nhận hoàn toàn học thuyết của Thiền tông. Ngài chỉ chấp nhận Thiền tông khi mà Tông phái này phải nghiên cứu giáo nghĩa và kinh sách Phật giáo. Với ngài, chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” của Thiền tông không thể được xem như là một học thuyết có giá trị. Nghĩa Thiên cho rằng, những hành giả Thiền tông từ bỏ giáo điển trong thời đại của ngài là những người đang thực hành theo con đường sai hiểm của ngoại đạo. Nghĩa Thiên cho rằng vừa nghiên cứu giáo điển vừa hành trì thiền quán là một phương cách phù hợp và đúng đắn nhất. Do vì xem học thuyết của Thiên Thai tông là học thuyết dung hòa giữa Thiền và Giáo, nên Nghĩa Thiên luôn nỗ lực sáp hợp Thiền tông vào Thiên Thai tông. Tuy nhiên, Nghĩa Thiên đã không hoàn thành tâm nguyện đó. Quan điểm về Thiền tông của ngài có những hạn chế nhất định, có thể do ngài chưa hiểu hết phương pháp hành trì của Thiền tông.

Sau Nghĩa Thiên, một đại sư nổi bật khác là Trí Nột. Thiền sư Trí Nột (Chinul, 1158-1210) nỗ lực đưa Thiền tông thành dòng phái chính của Phật giáo Hàn Quốc, nếu không toàn bộ, thì chí ít cũng đưa giáo nghĩa của Thiền tông trở thành tư tưởng chủ đạo trong đời sống tinh thần và tâm linh của Phật giáo đồ tại Hàn Quốc. Ngài sinh ra trong giai đoạn khó khăn nhất của Phật giáo Cao Ly. Lúc bấy giờ, Phật giáo Cao Ly, do vì quá lệ thuộc vào triều đình, không còn đủ khả năng và nội lực để tự tồn tại, đánh mất nhiều giá trị tinh thần cao đẹp vốn có của nó, nạn quan liêu tham nhũng đã lan tràn trong cửa thiền, Tăng sĩ ít tuân giữ giới luật. Trí Nột nhận thấy Phật giáo lúc bấy giờ như một cơ thể “mang 10 loại bệnh tật”. Nên theo ngài, việc cần làm trước tiên và ưu tâm hàng đầu là hòa giải những bất đồng và xung đột giữa Giáo tông và Thiền trong lúc Phật giáo đang có nhiều tranh chấp và suy thoái này.

Nếu triết lý dung hòa của Nguyên Hiểu là nhằm chấm dứt những mâu thuẫn học thuyết giữa các Tông phái, thì ý nguyện của Trí Nột là đưa ra một hệ thống lý luận để dung hòa Thiền tông và Giáo tông (nhiều tông phái khác) và đồng thời đề ra một phương pháp hành trì cho mục đích giác ngộ cứu cánh (Phật quả) dựa vào những giáo thuyết của kinh điển Đại thừa. Thiền sư Trí Nột đề ra một hệ thống luận lý để hợp nhất giữa lý thuyết và thực hành. Là một Tăng sĩ thuộc Thiền tông, Ngài ý thức rõ, chỉ có thể thông qua kinh nghiệm thiền quán của cá nhân mới có thể đạt được giác ngộ và giải thoát. Tuy nhiên, theo quan điểm của ngài, hành giả muốn tu tập thiền định trước phải thông hiểu những giáo điển căn bản và cần thiết.

Không giống như quan điểm của Nghĩa Thiên thiên trọng giáo điển, quan điểm của Trí Nột chú trọng Thiền quán. Do đó, quan điểm dung hòa các học phái của ngài là thành lập một Tông phái mới, gọi là Tân phái Thiền tông (phái Tào Khê), với ước nguyện sẽ dung hòa, không những, các chi phái của Thiền tông Trung Hoa, mà còn dung hòa tất cả Tông phái khác đang hiện hữu tại Hàn Quốc. Công việc đầu tiên của Thiền sư Trí Nột là hệ thống các giản đồ Thiền học thích hợp theo trình độ và căn cơ của hành giả. Ý nguyện của Trí Nột được khích lệ từ tư tưởng của Tông Mật, tổ sư của cả Hoa Nghiêm tông và Thiền phái Hà Trạch (do Hà Trạch Thần Hội, môn đệ của Lục tổ Huệ Năng, sáng lập). Trí Nột, trong lúc đang nản lòng trước sự tha hóa của Thiền tông, đã bắt gặp học thuyết của Thiền phái Hà Trạch, một học thuyết dung hòa giữa việc nghiên cứu kinh giáo của Giáo tông và sự từ bỏ kinh giáo của Thiền tông. Học thuyết trước đốn ngộ, sau tiệm tu của Trí Nột chịu ảnh hưởng nhiều từ thiền pháp của Hà Trạch.

Trong một bia ký của Kunsu Kim (bằng đá phiến 1216–1220), có ghi rằng, Thiền sư Trí Nột thiết lập ba phương pháp hành trì, phản ánh trực tiếp từ những kinh nghiệm thiền quán của ngài: 1. Thực hành dung hòa giữa (Thiền) Định và (Trí) Tuệ, dựa trên lời dạy của Lục tổ Huệ Năng trong Lục Tổ Đàn Kinh (Pháp Bản Đàn); 2. Thực hành dung hợp Tín và Trí theo giáo lý Viên Đốn, dựa vào những luận giải kinh Hoa nghiêm của Lý Thông Huyền; 3. Hành trì Công án của Nam Thiền Đốn ngộ Trung Hoa. Chúng ta có thể tìm hiểu hệ thống triết của Trí Nột bằng sự nghiên cứu ba phương pháp này.

2. SỰ DUNG HÒA GIỮA THIỀN ĐỊNH VÀ TRÍ TUỆ

Trong tác phẩm Sumsim Kyol (Bí quyết dưỡng tâm), Thiền sư Trí Nột trình bày phương pháp tiệm tu sau khi đã trải qua những kinh nghiệm đốn ngộ. Theo Trí Nột, đốn ngộ có nghĩa là thấy biết thực thể của chơn tâm bao gồm hai khía cạnh: thể tính thì vắng lặng, bất biến, nhưng tướng trạng thì linh hoạt và hằng chuyển. Cách trình bày này phù hợp với hai khía cạnh của dhamara (pháp), thường hằng bất biến và linh hoạt chuyển biến. Bản thể của Tâm là thanh tịnh, vắng lặng, nhưng cùng lúc, thể dụng của nó có khả năng thích nghi và linh hoạt vô cùng, tùy vào cấp độ tâm thức của mỗi cá nhân. Do đó, nếu ý thức khởi lên vọng niệm, thì tâm tánh liền xuất hiện si mê; nhưng nếu ý thức luôn trong thức tỉnh, tâm thức sẽ biểu lộ diệu dụng.

Theo phương pháp hành trì của Thiền sư Trí Nột, tiệm tu phải tiếp tục được thực hành sau khi đốn ngộ, đốn ngộ ở đây được hiểu là sự nhận thức đúng bản chất của chơn tâm. Trí Nột dung hợp Thiền định (Samādhi) và Trí tuệ (Prajñā) trong phương pháp hành trì. Theo ngài, thiền định là căn bản, trí tuệ có chức năng hỗ trợ. Chúng không tách biệt nhau, mà hỗ trợ lẫn nhau cho việc tu tập thiền quán. Sự quan hệ sinh động giữa Thiền định và Trí tuệ có thể trình bày chi tiết: trong khi tu tập thiền định, hành giả phải cần trí tuệ cảnh (tỉnh) giác để tâm thức không rơi vào trạng thái trống không và phải cần Thiền định để tâm thức đạt an tịnh. Tỉnh giác và an tịnh là hai đặc tính của Thiền định và Trí tuệ; chúng không hai, không khác, phải cùng lúc áp dụng trong phương pháp hành trì.

Thậm chí, đối với hành giả liễu ngộ bản thể của chơn tâm và thấu triệt được bản chất của thiền định và trí tuệ, phương pháp hành trì dung hợp thiền định và trí tuệ vẫn còn quan trọng đối với họ, vì họ vẫn còn những nhiễm ô vi tế và nghiệp báo kết tập từ nhiều đời trước. Hai khía cạnh này là không hai, không khác của tâm, nếu chúng là hai thực thể riêng biệt, thì thể tính và diệu dụng có thể trở nên phân ly, nhưng chúng là không hai không khác, nên chúng luôn hỗ trợ lẫn nhau. Tánh (thiền định) và dụng (trí tuệ) phải luôn kết hợp để hỗ trợ hành giả, nếu hành giả quá thiên về tánh (tĩnh lặng), tâm thức dễ rơi vào trạng thái rỗng không, và dẫn đến cùn độn; còn nếu hành quá quá thiên về tướng (suy lý), tâm thức dễ trở nên tỉnh giác thái quá và dẫn đến giao động.

Từ khi Thiền sư Trí Nột hành trì theo phương pháp đốn ngộ, trước phải trải qua kinh nghiệm đốn ngộ, sau mới thực hành phương pháp tiệm tu, cách giải thích của ngài về Thiền và định, chẳng hạn về thể và dụng, khác biệt với phương pháp tiệm tu của Thiền tông đương đại. Phương pháp hành trì của Thiền tông đương đại chủ trương hành giả phải đoạn dần phiền não tham chấp để thành tựu Phật quả. Họ sử dụng thiền định để đối kháng với nhiễm ô thuộc tục đế và sử dụng trí tuệ để đối kháng với tư duy phân biệt. Hai phương cách riêng biệt này được áp dụng nhằm thấu đạt bản thể của thực tại. Mặc dù, Thiền sư Trí Nột không phủ nhận hoàn toàn phương pháp tiệm tu sử dụng thiền định và trí tuệ như là một phương tiện để đoạn dần phiền não này, nhưng Trí Nột cho rằng phương pháp này chỉ có thể hành trì sau khi trải qua kinh nghiệm đốn ngộ cá nhân. Trong thực tế, Thiền sư Trí Nột cho rằng sự dung hợp thiền định và trí tuệ phải được áp dụng cho mọi trình độ tu tập, nó như một nguyên lý dung hợp giữa an định và tỉnh giác, phải luôn được duy trì trên con đường tiến đến Phật quả.

3. DUNG HỢP TÍN VÀ TRÍ THEO GIÁO THUYẾT VIÊN ĐỐN

Những học thuyết y cứ vào giáo điển luôn bị các Thiền sư của Thiền tông xem là những học thuyết sai lầm, làm trở ngại con đường tu chứng. Quan điểm của các Thiền sư cho rằng, thực tại tuyệt đối không thể hiểu được thông qua ngôn thuyết. Trái lại, Hoa nghiêm tông, một trong những giáo tông, cho rằng chủ trương đốn ngộ của Thiền tông chỉ là tiểu pháp so với pháp môn rốt ráo của Hoa nghiêm tông. Hai tông phái chính của Đại thừa này dường như có những khác biệt và mâu thuẫn, không chỉ về những thuật ngữ giáo thuyết mà còn trong phương pháp hành trì của họ.

Tuy nhiên, Thiền sư Trí Nột tin rằng giữa Thiền tông và Hoa nghiêm tông không mâu thuẫn, mà có thể bổ sung lẫn nhau. Trí Nột cho rằng một số giáo thuyết của Hoa nghiêm tông có thể giúp nâng cao trí năng của hành giả Thiền tông, đặc biệt là với những hành giả năng lực thấp kém và với bí pháp truyền tâm của Thiền tông. Ngài đặc biệt quan tâm đến những hành giả đang hành trì sai phương pháp chỉ vì sự thiếu hiểu biết Phật pháp của họ. Ngài lo sợ họ đang hành thiền trong tâm trạng si mê và như vậy, thật nguy hiểm. Trí Nột cho rằng họ cần phải nghiên cứu kinh điển và phương pháp tu tập, mới có thể giúp họ thành tựu viên mãn trên con đường tu đạo.

Nhưng thật không phải dễ dung hòa những khác biệt giữa Giáo tông và Thiền tông. Học thuyết của Hoa nghiêm tông hệ thống hóa giản đồ tu đạo phải trải qua 52 giai vị, bắt đầu là Thập tín và kết thúc là Phật quả. Thời giant u tập là ba A-tăng-kỳ kiếp, từ giai đoạn phát khởi tín tâm cho đến thành tựu Phật quả. Với học thuyết như vậy, hành giả của Hoa nghiêm tông phải, đầu tiên phải nghiên cứu kinh giáo, sau đó hành trì và chứng đắc, giai đoạn trước hỗ trợ giai đoạn sau trong quan hệ nhân quả. Thiền sư Trí Nột sáp nhập giản đồ tiệm tu của Hoa nghiêm tông vào phương pháp đốn ngộ của Thiền tông. Trí Nột sử dụng cách lý giải tư tưởng kinh Hoa nghiêm của Lý Thông Huyền để sát nhập hai hệ thống khác nhau của Thiền và Hoa nghiêm thành một biểu đồ tu đạo có giá trị.

Dựa vào những luận giải độc đáo về kinh Hoa Nghiêm của Lý Thông Huyền và tóm lược thông điệp cơ bản của Thiền tông, Thiền sư Trí Nột đề xuất một phương pháp khả thi khác cho hành giả Thiền tông, một phương pháp Tín và Trí: tin tưởng vào khả năng giác ngộ và lý giải bằng giáo thuyết của Hoa nghiêm, như được trình bày chi tiết trong tác phẩm Wondon Songbullon của ngài (Viên mãn và Đốn ngộ, Thành tựu Phật quả). Trí Nột lưu ý rằng trí tuệ siêu việt là trí tuệ nhận biết chân xác tâm nhiễm ô. Thông qua sự đốn ngộ để nhận biết các pháp như thật, hành giả có thể trực tiếp trở về với “bản lai diện mục”, một tâm trái lưu xuất từ Bồ-đề tâm, nhờ tâm Bồ-đề này, hành giả có thể trực nhận được đức Phật bên trong. Nhờ vào giai vị tu đạo này, những giai vị tu đạo khác của Bồ-tát hạnh có thể đạt được liền ngay, vì hoạt dụng của Phật tính vốn có trong mỗi chúng sanh. Như vậy, theo biểu đồ tu đạo này, trí tuệ siêu việt không chỉ là kết quả viên mãn của con đường tu đạo, mà còn là phương tiện để thành tựu viên mãn Phật đạo. Hơn nữa, trong quá trình tu đạo, từ khi phát khởi tâm Bồ-đề cho đến khi thành Phật quả, Phật trí luôn hoạt dụng trong tâm hành giả.

4. PHÁP THIỀN CÔNG ÁN (HWADU)

Mặc dù Thiền sư Trí Nột đã dung hợp biểu đồ tu đạo của Hoa nghiêm tông và phương pháp hành trì của Thiền tông, nhưng ngài cũng luôn cảnh giác rằng đến một giai vị tu đạo cần thiết thì những lý luận và giáo thuyết cần phải loại bỏ. Do đó, Trí Nột trình bày pháp thiền công án theo cách của ngài, nó giống như ngón tay chỉ mặt trăng.

Thiền sư Trí Nột luôn ý thức rõ rằng mục đích của Thiền là siêu việt tri thức, vượt qua những tư duy phân biệt. Trí Nột nhận thấy pháp tu công án là một phương tiện hiệu quả nhất để đạt đến mục đích cứu cánh, mà theo cách gọi của ngài, nó như “chém sắt, chẻ đinh”.

Từ Hwadu thường được đồng nghĩa với từ kongan (tiếng Hán: Công án). Tuy nhiên, chính xác hơn, hwadu là nghĩa cốt lõi của từ kongan, được dùng để chỉ cho một pháp tu của Thiền tông (Son). Mục đích của thiền công án là giúp hành giả đập tan thành trì tri kiến sai biệt về các pháp và trở lại thấy biết các pháp như thật. Như vậy, Trí Nột sử dụng phương pháp công án như là một pháp hành trì để gột rửa những trí năng và thấy biết sai lầm.

Thiền công án cũng được gọi là thiền trực chỉ chơn tâm, nó không hàm chứa những khái niệm tri thức, mà hàm chứa những cảm thức tâm linh tu đạo của hành giả. Trong Công án quyết nghi (Kanhwa Kyorui Ron), Trí Nột trình bày ba pháp môn bí mật hay ba phương pháp khác nhau để thấu hiểu pháp thiền Công án: 1. Bí mật của bản chất, phương pháp để thấu hiểu pháp Phật, hiểu về học thuyết hiện tượng luận của Hoa nghiêm tông chẳng hạn; 2. Bí mật của ngôn từ, dùng câu thoại đầu để giúp hành giả loại trừ và hủy diệt những tri kiến phân biệt; 3. Bí mật của bí mật, theo đó, hành giả dẹp bỏ mọi suy lý và tập trung vào câu thoại đầu. Thiền công án vượt siêu mọi biểu hiện suy lý, chỉ sử dụng công án (thoại đầu) mới có thể đạt được cảm thức siêu việt và tĩnh mặc.

Thiền công án của thiền tông Hàn Quốc do Thiền sư Trí Nột thiết lập chịu ảnh hưởng nhiều tư tưởng của Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163), đệ tử của Viên Ngộ Khắc Cần thuộc phái Dương Kỳ, Trung Quốc. Được hấp dẫn bởi tư tưởng của Đại Huệ trong Đại Huệ Ngữ lục (Dahui yulu), Thiền sư Trí Nột là thiền sư Hàn Quốc đầu tiên giới thiệu thiền Công án vào dòng thiền Hàn Quốc. Thiền công án đã trở thành điểm son của Thiền tông Hàn Quốc. Pháp thiền công án của Trí Nột là một sự dung hợp Thiền định và Trí tuệ; kết hợp đốn ngộ và tiệm tu, tạo nên một Thiền phái đặc trưng Hàn Quốc.

Tóm lại, Thiền sư Trí Nột đã hệ thống hóa phương pháp hành trì của Thiền tông Hàn Quốc. Nó là một pháp môn tổng hợp lý thuyết và thực hành của nhiều Tông phái khác, đưa ra một biểu đồ tu đạo mới, mà trong đó, lấy công án làm phương tiện chính để trực chỉ chân tâm và kiến tánh thành Phật. Tuy có một số thay đổi cho phù hợp với từng thời đại, nhưng pháp thiền công án của Thiền sư Trí Nột hiện nay vẫn còn được hành trì trong nhiều Thiền viện tại Hàn Quốc.

Những năm sau khi Thiền sư Trí Nột viên tịch, Phật giáo Cao Ly suy thoái trầm trọng. Phật giáo suy thoái là hệ lụy tất yếu của nhiều nguyên nhân, một phần do vì tình hình chính trị và xã hội Hàn Quốc bất ổn sau khi nước này bị Mông Cổ xâm chiếm và một phần do vì tệ nạn tham nhũng lan tràn trong cửa thiền. Tuy nhiên, trước tình hình suy thoái đó, ba thiền sư Bạch Vân Cảnh nhàn (Kyongha Paegu-1290-1374), Thái Cổ Phổ Ngu (Taego Pou-1301-1382) và Huệ Cần (Naong Hyegun 1320-1376) đã ra sức chấn hưng Phật giáo cuối thời Cao Ly. Ba thiền sư này đều sang Trung Hoa tham học với nhiều Thiền sư phái Dương Kỳ, phái này nhấn mạnh thiền công án. Phương pháp tấn công trực tiếp và quyết liệt vào tâm thức của hành giả của phái Dương Kỳ được hành trì rất phổ biến tại Hàn Quốc và ảnh hưởng sâu rộng đối với Thiền sinh tại nước này. Tuy nhiên, vì tình hình bất ổn xã hội loan rộng cả nước, nên công cuộc chấn hưng Phật giáo này không thành công.

Khi Phật giáo suy thoái, giới trí thức Hàn Quốc, những người khoa bảng, đã tiếp nhận tư tưởng Tân Khổng giáo (Tống Nho), và lấy Nho giáo làm tư tưởng chủ đạo đời sống tinh thần của xã hội thay thế tư tưởng Phật giáo. Triết học Trung Hoa, như Nho học và Đạo học, ảnh hưởng nhanh trong xã hội Hàn Quốc và nhiều Tăng sĩ như Bạch Vân và Huệ Cần, bắt đầu nghiên cứu học thuyết của Khổng Lão giáo. Nó mở ra một khuynh hướng mới lạ cho Phật giáo Hàn Quốc: nhiều tăng sĩ bắt đầu quan tâm nghiên cứu những học thuyết tư tưởng ngoài Phật giáo. Đất nước Hàn Quốc ngày càng bị Khổng giáo hóa, đầu tiên trong lãnh vực chính trị, và dần dần lan rộng trong toàn xã hội. Khổng giáo bắt đầu phát triển trong giai đoạn cuối triều đại Cao Ly và tăng nhanh khi triều đại nhà Lý (Choson) lên nắm chính quyền vào năm 1392.


THỜI KỲ CHOSÔN (1392-1910)

Triều đại Chosôn được thành lập dựa trên nền tảng học thuyết Tân Khổng giáo (Tống Nho), một học thuyết kết hợp tư tưởng chính trị nhấn mạnh đến đạo đức xã hội, đặc biệt là đạo đức gia đình. Giới Nho sĩ Tân Khổng giáo chống đối Phật giáo rất găy gắt, vì theo họ, Tăng sĩ Phật giáo là những kẻ xuất gia, sống đời sống độc thân, không gia đình. Trong suốt triều đại Chosôn, đạo Phật không những bị loại ra khỏi lãnh vực chính trị mà còn bị quên lãng trong tầng lớp trí thức. Trong sự phân tầng xã hội, Tăng sĩ Phật giáo bị xếp vào tầng lớp thấp kém trong xã hội, họ bị cấm, không được phép vào Thủ đô. Trong bối cảnh cực kỳ khó khăn này, Phật giáo gần như hoàn toàn bị quên lãng và bị đẩy lùi về vùng thôn quê hẻo lánh.

Đứng trước thực trạng khó khăn này, nhiều Tăng sĩ và Phật tử đã nỗ lực đề ra một chủ trương hòa hợp tôn giáo: Khổng giáo, Phật giáo, Lão giáo, gọi là Tam giáo Đồng nguyên. Sự tổng hợp này, một lần nữa, thay đổi Phật giáo theo một mô hình Phật giáo mới để đáp ứng trước tình thế bất lợi của Phật giáo nước này.

Thiền sư Kỷ Hòa (Kihwa 1376-1433), còn được biết là Hamheo Deuktong, đã tiếp nối tinh thần dung hợp các Tông phái Phật giáo của Thiền sư Trí Nột (Chinul) và là Tăng sĩ Phật giáo đầu tiên lưu tâm đến những công kích Phật giáo của giới Nho sĩ Tân Khổng giáo. Ngài cũng là Tăng sĩ Phật giáo đầu tiên thừa nhận sự tương đồng giáo thuyết giữa Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Cuộc đời tu đạo và hành đạo của ngài đã phản ánh trọn vẹn quan điểm Tam giáo Đồng nguyên của ngài. Thiền sư Kỷ Hòa trước tác rất nhiều tác phẩm, trong đó, ngài lấy tư tưởng của Khổng giáo và trích dẫn lời dạy của Khổng giáo để giải thích tư tưởng của Phật giáo. Ngài cho rằng, Phật giáo và Khổng giáo không chống trái nhau, mà hỗ trợ lẫn nhau. Ngài không những chỉ trích thái độ thiếu khoan dung của Tăng sĩ Thiền tông đối với Giáo tông, mà còn phê phán thái độ thù ghét Phật giáo của giới Nho sĩ Khổng giáo. Trước khi theo Phật, Kỷ Hòa là một Nho sĩ, xuất thân trong một gia đình quý tộc, được đào tạo theo khoa bảng Khổng giáo. Ngài thường sử dụng thơ ca, bằng thi pháp của riêng ngài và thi pháp đương đại, để diễn giải kinh Phật.

Triết lý hòa giải của Thiền sư Kỷ Hòa được trình bày trong tác phẩm Hiển Chánh Luận (Hyeonjeong non) của ngài. Trong phần mục đề cập về sự dung hòa giữa Phật giáo và Khổng giáo, Kỷ Hòa không chỉ ủng hộ việc sử dụng ngôn ngữ của Khổng giáo để giải thích giáo lý Phật giáo, mà còn đi xa hơn, khuyến khích lấy kinh văn của Khổng giáo để giải thích giáo nghĩa của kinh Phật. Cũng trong tác phẩm này, Thiền sư Kỷ Hòa trình bày sự tương đồng về những hoạt dụng đa dạng của tâm thức giữa hai tôn giáo này, điều mà ngài cho rằng Phật giáo gọi là các pháp hiện khởi câu hữu với tâm nhiễm ô, thường được Tân Khổng giáo hiểu là những điều làm chướng ngại bản chất chân thật của tâm thức. Theo cách trình bày này, Thiền sư Kỷ Hòa lý giải những tương đồng giữa Phật giáo và Khổng giáo, vì cả hai đều nỗ lực đoạn trừ những pháp hiện khởi với tâm ô nhiễm (của Phật giáo) và những điều làm chướng ngại bản chất chân thật của tâm thức (của Tân Khổng giáo), và như vậy, sau khi đoạn trừ những pháp nhiễm ô đó, chân tâm sẽ được hiển bày. Phật giáo gọi tâm ấy là “tâm giác ngộ”, và Tân Khổng giáo gọi nó là “Thánh chủng”. Kỷ Hòa nhấn mạnh rằng mục đích cuối cùng của Phật giáo và Khổng giáo không khác, nó tồn tại như một thể thống nhất. Cả hai tôn giáo này có cùng một mục đích cần đạt được, đó là Chân lý. Ngài cũng chứng minh phương pháp tu dưỡng của Phật giáo không khác với quy tắc dưỡng tâm của Khổng giáo, giống nhau ở từng cấp bậc, đầu tiên phải tu dưỡng chính bản thân mình (tu thân); kế đến là, bình ổn gia đình (tề gia); tiếp theo là, an định quốc gia (trị quốc) và cuối cùng là, bình định thiên hạ (bình thiên hạ). Hơn nữa, Thiền sư Kỷ Hòa cho rằng, giáo lý nhà Phật đưa ra nhiều phương pháp thực hành để phù hợp với nhiều trình độ, khả năng khác nhau của con người, từ thực hành Bồ-tát đạo cho đến thực hành những giá trị đạo đức trong cuộc sống thường nhật của con người. Với cách lý giải này, Kỷ Hòa muốn giải thích tính cao vượt của giáo lý Phật giáo, giáo lý ấy bao trùm tất cả vũ trụ và bao hàm tất cả mọi người, mọi loài, trong khi tư tưởng của Khổng giáo chỉ giới hạn trong tầng lớp của những người có học thức cao.

Về phương diện xã hội, Khổng giáo thường được xem là tích cực hơn Phật giáo. Kỷ Hòa có cách biện giải khác. Ngài cho rằng, tư tưởng xã hội của Khổng giáo lấy việc thưởng phạt để quản lý con người, thường chỉ mang lại kết quả ổn định xã hội trên mặt nổi. Trái lại, Phật giáo, đặt trên nền tảng giáo lý nhân quả nghiệp báo và thực hành thiền định, đề cao một tinh thần trách nhiệm và tự giác hơn.

Thiền sư Kỷ Hòa cũng phát triển vấn đề đạo đức xã hội, bao gồm tư tưởng yêu nước, một tư tưởng quan trọng nhất của đạo đức Khổng giáo, vào trong phạm trù chân lý cao hơn, cái mà Kỷ Hòa cho là trong Khổng giáo gọi là Đạo. Kỷ Hòa giải thích rằng, trong Phật giáo, có hai loại chân lý: chân lý thuộc chân đế và chân lý thuộc tục đế. Theo ngài, tuy nói là hai, nhưng thực ra chỉ một, vì con người cần phải y vào Tục để đạt Chân (chân lý ấy là Đạo, theo cách gọi của Khổng giáo). Tuy nhiên, đạo đức lấy gia đình làm trung tâm và khuôn sáo của Khổng giáo không thể nào thành tựu cả hai mục đích Tục và Chân này. Cũng theo cách đó, Kỷ Hòa cho rằng những người còn nhiều ràng buộc tham ái thế tục, khó có thể trung thành trọn vẹn với quốc gia, và cũng khó có thể chung thủy với vợ, với con. Chỉ khi nào con người giải thoát và không bị tham dục trói buộc thì mới có thể dám từ bỏ lợi ích của riêng mình để làm lợi ích cho người khác, cho xã hội; tư tưởng này đã hiện diện trong tư tưởng vị nhân sinh của Khổng giáo hay tinh thần từ bi của Phật giáo. Sống ở những nơi thanh vắng núi rừng, sống không gia đình (đời sống của Tu sĩ Phật giáo), không phải là bất hiếu (với cha mẹ) và bất trung (với tổ quốc), mà đó là một cách biểu hiện lòng hiếu thảo và trung kiên cao hơn, nó không bị ngoại cảnh pha tạp. Mục đích của Phật giáo không phải chủ trương xa lánh xã hội hay xa lánh thế gian, mà là để tạo nên một xã hội hoàn thiện hơn.

Không giống như thế kỷ IV và V, khi Phật giáo Trung Quốc mới du nhập vào Hàn Quốc, người Phật tử phải bảo vệ Phật giáo một cách yếu ớt, Thiền sư Kỷ Hòa đã bảo vệ Phật giáo một cách tích cực hơn và thường xiển dương tính ưu việt của Phật giáo. Tuy trước khi trở thành một Tăng sĩ Phật giáo, ông là một Nho sĩ. Trong một đoạn tường thuật về cuộc đời của Thiền sư Kỷ Hòa, cho thấy, ngài bắt đầu quan tâm đến Phật giáo sau cái chết của một người bạn và qua những lần thảo luận với một Tăng sĩ Phật giáo, trong đó, thầy tăng nói về học thuyết của Nho giáo chỉ khuyến giáo mọi nguời phụng dưỡng cha mẹ, ít quan tâm đến tinh thần phục vụ nhân loại và chúng sanh. Từ những tác động đó, ông bắt đầu quan tâm đến lãnh vực bản thể luận và tâm linh. Mặc dù, Kỷ Hòa dường như nhờ thực hành thiền quán, đã đạt đến sự nhận thức tâm linh sâu lắng; nhưng không dừng lại ở những nhận thức thiền quán này, Kỷ Hòa tiến xa hơn để nhận thức được sự đồng nhất trong bản chất của các trường phái triết học và tôn giáo đương thời. Hiệu của ngài là Đắc Thông (Tukt’ong), có nghĩa là sự thông đạt; ngài theo đuổi mục tiêu này một cách bền bỉ, không chỉ trong phạm vi thiền và giáo lý Phật giáo, mà còn mở rộng đến tất cả các học thuyết đương thời. Không quan tâm đến vấn đề trong ba tôn giáo: Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, tôn giáo cao hơn, thay vào đó, Ngài cảm thấy ba tôn giáo này giống nhau trong bản chất. Theo Kỷ Hòa, học thuyết Vô vi của Lão giáo, và học thuyết hành động nhưng thường an định của Khổng giáo không khác tư tưởng “An tịnh nhưng luôn chiếu rọi, chiếu rọi nhưng thường an tịnh” của Phật giáo Thiền tông.

Triết lý dung hòa những tranh luận giáo thuyết giữa các Tông phái Phật giáo của Nguyên Hiểu được Thiền sư Trí Nột kế thừa và phát triển trong triết lý dung hợp Thiền tông và Giáo tông và được Thiền sư Kỷ Hòa kế thừa và áp dụng vào triết lý dung hợp những khác biệt giữa ba tôn giáo: Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Truyền thống dung hợp của Phật giáo Hàn Quốc được tiếp tục kế thừa bởi Hưu Tĩnh (Hyujong 1520-1604), người cũng được biết với tên gọi khác là Đại sư Tây Sơn (Sosan Taesa).

Thiền sư Hưu Tĩnh (Hyujong) không những là Thiền sư ảnh hưởng nhất trong thời kỳ Chosôn, mà còn là một trong những Tăng sĩ có ảnh hưởng nhất của lịch sử Phật giáo Hàn Quốc. Ngài không chỉ tiếp thừa triết lý dung hợp các tông phái Phật giáo của Thiền sư Trí Nột, mà còn nỗ lực dung hòa Tam giáo, ở khía cạnh cả ba tôn giáo đều mang cùng một thông điệp chân lý.

Trong giai đoạn của Thiền sư Hưu Tĩnh, các tông phái thuộc Giáo tông hợp nhất thành một tông, gọi là Kyo hoặc Kinh giáo, trong khi các Thiền phái gọi chung với tên gọi đơn giản là Sôn (Thiền tông). Sự xung đột giữa Thiền và Giáo vẫn còn tồn tại trong những tranh luận giáo nghĩa giữa các Tăng sĩ Phật giáo. Ngay tựa đề một số tác phẩm chính của Hưu Tĩnh, chẳng hạn như, Hình Ảnh Trung Thực Của Thiền Tông (Sôn’ga kwigam); Luận Giải Về Thiền (Sôn’gyo sôk); Bí Pháp Về Sôn (thiền) và Kyo (giáo) (Sôn’gyo kyôl), đã minh họa điều mà Hưu Tĩnh quan tâm nhất là làm sao dung hợp Thiền và Giáo, bằng cách hợp nhất Giáo tông vào Thiền tông. Thiền sư Hưu Tĩnh đồng ý đại thể triết lý dung hợp của Trí Nột; tuy nhiên, khác với Trí Nột, Hưu Tĩnh quan tâm đến phương pháp hành trì của Thiền tông hơn và ngợi khen tính vượt trội của Thiền tông. Hưu Tĩnh cho rằng, những nỗ lực hòa giải mâu thuẫn giữa Thiền tông và Giáo tông đã được Thiền sư Trí Nột thực hành, nhiệm vụ của ngài không chỉ xác lập triết lý hòa giải của Trí Nột, mà còn phải thiết lập mối quan hệ đúng đắn giữa hai Tông phái này trong cùng một mục đích thành tựu giác ngộ viên mãn.

Theo Hưu Tĩnh, cả Thiền tông và Giáo tông đều có cùng nguồn gốc từ đức Phật, nhưng một tông (Thiền tông) quan tâm đến tâm chứng của đức Phật, tông kia (Giáo tông) thì quan tâm đến giáo thuyết của ngài. Về mối quan hệ giữa Thiền và Giáo, Hưu Tĩnh khẳng định rằng, Giáo tông là tông phái theo đuổi mục đích siêu vượt ngôn ngữ (chân như) bằng ngôn ngữ, trong khi Thiền tông theo đuổi mục đích siêu vượt ngôn ngữ bằng chính phương pháp siêu vượt ngôn ngữ. Mục đích siêu vượt ngôn ngữ ở đây có nghĩa là bản chất của chân tâm, hoặc trạng thái giác ngộ, trạng thái này không thể đạt được thông qua ngôn từ hay những diễn đạt mang tính luận lý thường tình. Mặc dù thừa nhận cả hai Giáo tông và Thiền tông đều theo đuổi cùng một mục đích giác ngộ, nhưng Hưu Tĩnh lại cho rằng, hành giả không thể thành tựu quả vị viên mãn bằng sự nghiên cứu kinh giáo. Nói chính xác hơn, Hưu Tĩnh cho rằng, chủ trương của Giáo tông, trong lộ trình tu đạo phải bắt đầu với việc nghiên cứu kinh điển, cần được áp dụng và tiếp tục tu trì để thành tựu mục đích cuối cùng là trạng thái siêu vượt ngôn từ. Nói cách khác, theo Hưu Tĩnh, hành giả trước tiên học giáo điển (Kyo), nhưng trong khi hành trì, Kinh giáo (Kyo) cần phải loại bỏ và Thiền định (Sôn) cần phải thực hành. Quan hệ giữa Giáo và Thiền này được trình bày chi tiết trong lý thuyết Sagyo Ipson: nguyên tắc bỏ giáo (Kyo) và vào định (Sôn), nguyên tắc này, hiện nay, vẫn còn được áp dụng trong Phật giáo Hàn Quốc. Theo cách lý giải này, Thiền sư Hưu Tĩnh xem việc nghiên cứu kinh điển là một giai đoạn cần có trong lộ trình tu đạo; tuy nhiên, ngài khẳng quyết thực hành thiền định (Sôn) là yếu tố chính yếu trong lộ trình tu đạo, vì tri thức, từ việc nghiên cứu kinh điển, luôn có những giới hạn của nó. Vì vậy, Hưu Tĩnh phủ nhận khả năng giác ngộ nếu chỉ áp dụng phương pháp của Giáo tông (Kyo). Tất nhiên, không phải hành giả nào cũng cần trải qua hai giai đoạn: nghiên cứu kinh giáo và thực hành thiền định, trong lộ trình tu đạo. Theo Thiền sư Hưu Tĩnh, đối với bậc thượng trí, không cần thiết phải qua hai giai đoạn này, nhưng đối với những người trí năng trung bình và yếu, thì không thể không trải qua giai đoạn học hiểu giáo nghĩa (Kyo), mới thực hành thiền định.

Trong tác phẩm khác, Hình Ảnh Trung Thực Của Tam giáo (Samga Kwigam), Hưu Tĩnh chứng minh ba hệ thống tư tưởng vĩ đại của Á Đông: Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, chung quy đều đưa đến cùng một chân lý, hoặc Đạo. Sự dung hòa những dị biệt giữa Tam giáo đã được Thiền sư Kỷ Hòa khởi xướng, quan điểm của Kỷ Hòa là quan điểm hợp nhất Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông và như thế cuối cùng xiển dương tính ưu việt của giáo lý Phật giáo; quan điểm của Hưu Tĩnh thì khác. Thiền sư Hưu Tĩnh trình bày những tư tưởng cốt yếu và đưa ra những điểm tương đồng giữa ba tôn giáo lớn này. Hưu Tĩnh cho rằng, quan điểm đề cao bất kể một tôn giáo nào đều là quan điểm mang nặng tính phân biệt và bè phái. Trong những luận giải về giáo nghĩa của Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo, Hưu Tĩnh luận giải trên khía cạnh tương đồng chính yếu để dung hòa những khác biệt nhỏ nhặt đưa vào trong bối cảnh tốt đẹp hơn trong sự thống nhất. Phương pháp dung hợp của Hưu Tĩnh có sử dụng phương pháp khai (kae: hiển bày hay mở ra) và hợp (hap: ẩn kín hay khép lại) của Nguyên Hiểu: bằng những biểu hiện sai biệt (khai), những thể dụng khác biệt của chân lý được trình bày, và bằng ẩn hay khép (hợp), những khác biệt được dung hợp vào cùng một thực tại của chân lý. Trong lời kết của tác phẩm Hình Ảnh Trung Thực Của Tam giáo (Samga Kwigam), Hưu Tĩnh trình bày mục đích của ngài là cung cấp một kênh truyền thông vượt qua giới hạn của quan điểm giáo phái. Thiền sư Hưu Tĩnh gọi Tam giáo, như là ba cánh cửa khác nhau cùng đi đến một mục đích viên mãn như nhau. Mục đích này, chân lý tuyệt đối, thường được gọi là Đạo trong truyền thống Á Đông, và không mang ý nghĩa phe phái. Để nhận thức được điều này, tâm nhãn hay trí tuệ là chìa khóa. Triết lý dung hòa của Thiền sư Hưu Tĩnh, một triết lý kế thừa truyền thống dung hợp của lịch sử tư tưởng tôn giáo Hàn Quốc, tiếp tục có ảnh hưởng lớn đối với Phật giáo Hàn Quốc ngày nay.

KẾT LUẬN

Từ khi được truyền vào Hàn Quốc trong giai đoạn cuối thế kỷ thứ IV, Phật giáo đã trải qua ba lần tiếp biến để thích ứng với những yếu tố chủ quan và khách quan. Lần tiếp biến đầu tiên là khi Phật giáo phải đối mặt với tín ngưỡng bản địa, thường được biết như là Tát-mãn giáo; giai đoạn này kéo dài từ lúc Phật giáo mới du nhập đến thời kỳ Tam Quốc. Lần tiếp biến thứ hai là khi Phật giáo Hàn Quốc quan tâm nghiên cứu học thuyết của các Tông phái Phật giáo khác nhau và nỗ lực hòa giải những khác biệt và mâu thuẫn giữa các Tông và phái; giai đoạn này bắt đầu thời kỳ Tân La thống nhất đến thời kỳ Cao Cú Ly (Koryo). Lần tiếp biến thứ ba là khi Phật giáo Hàn Quốc ra sức bảo vệ Phật giáo trước những phê phán và đàn áp của giới Nho sĩ Tân Khổng giáo và chính quyền Tân Khổng giáo trong suốt thời kỳ Chosôn (Lý). Mỗi mô hình của mỗi lần tiếp biến tiêu biểu cho sự thích ứng của Phật giáo trước những mâu thuẫn và xung đột bên trong và bên ngoài Phật giáo, và như một kết quả tất yếu, triết học Phật giáo liên tục phát triển. Trong mỗi lần tiếp biến, triết thuyết mới không làm thay đổi hoàn toàn triết thuyết cũ, mà chỉ là sự kế thừa và lưu giữ toàn bộ triết thuyết của tất cả truyền thống Phật giáo Hàn Quốc.

Thách thức đầu tiên khi Phật giáo mới du nhập vào Hàn Quốc là tín ngưỡng Tát-mãn giáo bản địa, tín ngưỡng này đã giúp hợp nhất những bộ lạc khác nhau thành những vương quốc thống nhất. Phật giáo Hàn Quốc đã thích ứng với tín ngưỡng bản địa bằng cách thiết lập Phật giáo Hộ quốc. Những bài giảng và những buổi lễ của Phật giáo nổi bật tinh thần hộ quốc an dân luôn được diễn giảng và tổ chức trong suốt thời kỳ Cao Cú Ly (một trong ba vương quốc thời Tam Quốc: Bách Tế, Cao Cú Ly và Tân La). Thậm chí, trong thời kỳ Chosôn, khi Phật giáo bị đàn áp, tinh thần Phật giáo hộ quốc vẫn tồn tại trong hình thức khác, như Tăng sĩ thành lập Tăng binh chống lại sự xâm lược của Nhật Bản. Mặc dù tư tưởng Hộ quốc không trở thành một học thuyết vững vàng, nhưng tinh thần này luôn hiện hữu trong suốt chiều dài phát triển của Phật giáo Hàn Quốc.

Trong lần tiếp biến thứ hai, Phật giáo mang đặc thù Hàn Quốc, hai ngài Nguyên Hiểu và Trí Nột đóng vai trò chủ đạo trong giai đoạn này. Trong giai đoạn của Nguyên Hiểu, những kinh sách quan trọng của Phật giáo, cũng như học thuyết của một số Tông phái Phật giáo Trung Hoa được truyền vào Hàn Quốc. Nguyên Hiểu, bằng phương pháp khai (kae: hiển bày hay mở ra) và hợp (hap: ẩn kín hay khép lại) và hòa tránh (hòa hợp và tranh luận), đã hòa giải những tranh luận giữa học thuyết và các Tông phái Phật giáo khác nhau. Với quan điểm đó, Nguyên Hiểu không chấp nhận hoàn toàn và cũng không phủ nhận hoàn toàn học thuyết của bất kỳ Tông phái nào. Mặc dù không chấp nhận hoàn toàn bất kỳ một học thuyết cụ thể nào, tuy nhiên, ngài thừa nhận tất cả các học thuyết đều quy về Duy Thức (One Mind) hay Phật tánh. Trong cách khác, bằng cách lập luận ẩn kín hay khép lại (hợp), Nguyên Hiểu đã dung hợp tất cả vào cùng một mục đích rốt ráo của chân lý. Phương pháp này phản ánh tinh thần chính yếu của Phật giáo Hàn Quốc, quan tâm đến khía cạnh tương đồng hơn là tìm xét khía cạnh dị biệt trong Phật giáo cũng như trong các tôn giáo khác. Như vậy, đặc điểm đầu tiên của Phật giáo Hàn Quốc, Phật giáo Thông đạt bắt đầu với Nguyên Hiểu. Đến giai đoạn Koryo (Cao Ly), nổi bật nhất là Thiền sư Trí Nột, người đã luôn nỗ lực hòa giải những mâu thuẫn giữa Thiền tông và Hoa Nghiêm tông, một tông phái tiêu biểu cho Giáo tông trong lịch sử Phật giáo Hàn Quốc. Để đưa ra một phương pháp mới, Trí Nột phải nghiên cứu tường tận giáo thuyết của Hoa Nghiêm tông và phương pháp hành trì tương phản giáo nghĩa Hoa Nghiêm tông của Thiền tông.

Lần tiếp biến thứ ba là khi Phật giáo phải đối diện với những thách thức của Tân Khổng giáo, một tôn giáo lãnh đạo đời sống tinh thần và xã hội trong thời đại Chosôn. Thiền sư Kỷ Hòa và kế tiếp là Thiền sư Hưu Tĩnh, đã nỗ lực áp dụng phương pháp dung hòa giữa Thiền và Giáo của Thiền sư Trí Nột, để tạo ra một triết lý dung hòa ba tôn giáo: Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, đang có ảnh hưởng lớn tại Hàn Quốc cũng như tất cả các nước Á Đông. Kế thừa phương pháp luận của Nguyên Hiểu và Trí Nột, Hưu Tĩnh cho rằng mỗi tôn giáo là một con đường đi đến cùng một mục đích, mục đích đó là Đạo.

Trong nửa đầu thế kỷ XX, Phật giáo và nhân dân Hàn Quốc cùng chung số phận bị Nhật Bản xâm chiếm và đô hộ. Trong suốt thời gian này, từ 1910 đến 1945, nhiều Tăng sĩ Phật giáo, như ngài Yongsong (1864-1940), ngài Hanyong (1870-1948) và ngài là Manhae (1879-1944) đã tích cực tham gia vào những hoạt động chính trị. Những hoạt động từ bỏ sự thực hành tâm linh nơi thanh vắng, hòa nhập vào cuộc sống thế tục (hoạt động chính trị) này là hành động mang tinh thần Bồ-tát, một tinh thần dấn thân để làm xoa dịu những thống khổ của nhân sinh. Vì Phật giáo phải dấn thân vào những hoạt động thế tục, nên việc nghiên cứu giáo điển bị đình trệ. Những Tăng sĩ ham thích nghiên cứu giáo điển phải ghi danh và du học tại các trường Đại học ở Nhật Bản. Tăng sĩ Nhật Bản lại xuất dương du học tại các nước châu Âu, như: Anh, Đức, Pháp. Rồi họ ứng dụng những kiến thức mới của châu Âu vào hệ thống giáo dục của Phật giáo Nhật Bản và trong quá trình chuyển tiếp đó, triết học Phật giáo Nhật Bản có những thay đổi đáng kể. Các Tăng sĩ Hàn Quốc du học tại Nhật Bản được truyền đạt những phương pháp và kiến thức này và lại giới thiệu nó vào Hàn Quốc. Từ đó, Phật giáo bắt đầu được giảng dạy tại các trường đại học ở Hàn Quốc. Giai đoạn này đánh dấu một sự phân định giữa Tăng sĩ Phật giáo và học giả Phật giáo, đây là bước chuyển biến quan trọng, phản ánh một giai đoạn Phật giáo mang tính học thuật cao.

Trong hai thập niên 1970 và 1980, triết học Phật giáo bắt đầu xuất hiện trở lại với một phong thái và sinh lực mới. Lúc bấy giờ, Phật giáo bị tác động từ yếu tố bên ngoài và cả bên trong. Bên ngoài, Phật giáo Hàn Quốc phải đối mặt với những thử thách mới từ phương Tây, cụ thể là Cơ Đốc giáo và triết học phương Tây. Bên trong, sự phân định giữa Tăng sĩ Phật giáo và học giả Phật giáo ngày càng rõ nét. Trong thập niên 1980, Phật giáo đã có một cuộc tranh luận giữa Tăng sĩ và học giả Phật giáo xoay quanh vấn đề “Đốn ngộ” và “Tiệm tu”. Mặc dù, cuộc tranh luận này tập trung vào những xung đột giữa hành giả và học giả, mà nổi bật nhất là giữa Thiền tông và Giáo tông, nhưng vì những tác động bên ngoài và bên trong Phật giáo trong giai đoạn mới đã tạo nên điểm nổi bật mới cho tư tưởng Phật giáo Hàn Quốc trong thời đại mới. Cuộc tranh luận này không chỉ lan rộng khắp Hàn Quốc mà còn lan rộng ra phạm vi quốc tế. Tuy nhiên, cho đến ngày nay, Phật giáo Hàn Quốc vẫn chưa tìm ra một giải pháp thích hợp cho những mâu thuẫn giữa những người chú trọng phương pháp trực chỉ chân tâm (của Thiền tông) và những người có quan điểm cho rằng cần phải am hiểu giáo điển trước khi tu trì. Có lẽ những mâu thuẫn này khó có thể giải quyết và điều này có thể là sự phản ánh của thời đại chúng tôi. Vậy giải pháp nào là giải pháp hiệu quả nhất cho những vấn đề mâu thuẫn này? Phật giáo Thông đạt (do ngài Nguyên Hiểu xướng lập) có thể là một giải pháp hữu hiệu và đã được áp dụng thành công trong quá khứ. Phật giáo Hàn Quốc cũng có thể tìm một giải pháp khác để theo đuổi trong lãnh vực học thuật của Phật giáo, điều mà nó đang biểu hiện hoặc họ cần tìm ra một biện pháp bao quát những dị biệt để giải quyết những mâu thuẫn, biện pháp này không thuộc Phật giáo Thông đạt. Thời gian là giải pháp hay, tất nhiên, bất kỳ một giải pháp nào hướng đến mục đích giải quyết những khó khăn hiện tồn của Phật giáo Hàn Quốc cũng đều rất cần thiết.■