Chương 4 Trồng Sen Trên Tảng Đá (Lịch Sử Phật Giáo Úc Châu, Giai Đoạn Từ 1956-1971)

30/05/201212:00 SA(Xem: 3605)
Chương 4 Trồng Sen Trên Tảng Đá (Lịch Sử Phật Giáo Úc Châu, Giai Đoạn Từ 1956-1971)

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ÚC ĐẠI LỢI
(History of Buddhism in Australia)
 Nguyên tác: Paul Croucher
Việt dịch: Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng
Tu Viện Quảng Đức ấn hành 2012

Chương 4
Trồng sen trên tảng đá

(Lịch Sử Phật Giáo Úc Châu, giai đoạn từ 1956-1971)

Một Thiền sư Nhật Bản có lần so sánh việc truyền bá Phật Giáo ở Mỹ trong những năm giữa hai thế chiến với việc trồng hoa sen trên một tảng đá. Hoa sen được đưa đến Úc Châu vào giữa thập niên 1950, nhưng ngay sau khi sắp sửa bám rễ sâu thì nó lại héo tàn vì sự rạn vỡ trong cả hai Hội Phật Giáo ở Victoria và ở New South Wales. Môi trường cũng bỗng nhiên trở nên khô cằn và không chịu tiếp nhận, vì lý tưởng sau thế chiến thứ II nay đã suy giảm, và sự xuất hiện của truyền hình đã giết chết nhiều tổ chức xã hộitôn giáo cở nhỏ. Nhiều người đã rời bỏ, và đối với những người vẫn còn cầm hoa sen tại chỗ thì lại có một điều đáng bất mãn vào cuối thập niên 1950, đó là không có ai đạt “giác ngộ", và đa số những người thọ giới ở Á Châu trở về đã bị bệnh hoặc hơi loạn trí.

Natasha Jackson đã phê bình Leo Berkeley là “chú trọng vào phương diện xã hội một cách thái quá”, nhưng sau khi ông cắt đứt liên hệ với Hội thì số hội viên đã giảm xuống tới mức có khi chỉ có ba người tham dự những cuộc họp. Vì vậy Jackson và Knight đã phải xây dựng lại Hội của họ gần như từ những bước đầu tiên. Leo Berkeley đã bất mãn với Phật Giáo có tổ chức, nhưng ông vẫn trả phí tổn di chuyển cho chuyến viếng thăm Úc Châu năm 1958 của Đại Đức Narada trong nỗ lực hàn gắn những rạn vỡ giữa hai phe tranh chấp nhau ở Sydney. Từ cuộc viếng thăm của Robert Stuart Clifton, vợ chồng Chalmer ở Canberra đã đề nghị lấy hội đoàn nhỏ của họ làm cơ sở cho một Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu, với Tu Viện trung tâm là một khu đất mà họ đã hiến cho Hội, nhưng Charles Knight và Natasha Jackson cho rằng chuyến viếng thăm của Đại Đức Narada được tổ chức với ý định là để thực hiện những điều này, và như vậy địa vị của họ sẽ trở nên không cần thiết nữa. Theo những người thuộc “phe” Berkeley thì Natasha Jackson đã rất kích động và càng chống lại ý định thành lập Tu Viện dữ dội hơn, vì vậy theo lời Đại Đức Narada nói với Les Oates thì so với chuyến viếng thăm 1955, lần này Ngài thấy Hội Phật Giáo Victoria rất nhiệt thành đón tiếp mình.

Jackson và Knight giảm được mối lo ngại vì mọi đề nghị thành lập Hiệp Hội đều “chết từ trong trứng nước”, nhưng giới Phật Giáo vẫn được nghe nói là các tu sĩ sẽ không được Hội Phật Giáo New South Wales đón tiếp. Vì vậy những chuyến viếng thăm hiếm hoi trong thập niên 1960 không làm cho Natasha Jackson lo ngại nhưng có lẽ đã gây nhiều trở ngại cho sự phát triển của Phật Giáo Úc Châu. Ni Sư Dhammadinna cũng có ở Sydney năm 1958, nhưng tới lúc này thì những người tiếp đãi Ni Sư là vợ chồng Penrose không còn liên hệ gì với Hội, và họ nói rằng không có sự tiếp xúc nào giữa Ni Sư Dhammadinna và Natasha Jackson. Thật vậy, sự hiện diện của Ni Sư chỉ được nói tới một lần trong tạp chí “Metta”, và như vậy chỉ sau thời gian này người ta mới được tự do đặt huyền thoại và viết lại lịch sử thời kỳ đầu của Hội một cách sai lạc.

“Chiếc bè Giáo Pháp” của Natasha Jackson được giữ cho nổi trên mặt nước trong cuối thập niên 1950 và đầu thập niên 1960 là nhờ vào những bài diễn thuyết và những bài đăng trong tạp chí “Metta” thường rất uyên báchấp dẫn của bà. Hội Phật Giáo New South Wales thiếu sự khoan dung và thiếu phương tiện thực hành tu tập, nhưng bù lại Hội có sự kích thích về mặt trí thức, những cuộc họp hai tuần một lần được chuyển từ trụ sở Hội Thông Thiên Học tới một sảnh đường của Giáo Hội Unitarian ở gần đài kỷ niệm chiến tranh của Hyde Park. Những khóa tham thiềntụng niệm của Leo Berkeley được bỏ với lý do là các vị khách sẽ “cảm thấy thú vị hay huyền bí nhưng chắc chắn không học được điều gì mới”. Như vậy những cuộc họp bao gồm một bài diễn thuyết và sau đó là phần hỏi đáp, và được quảng cáo trong mục “Diễn Thuyết” chứ không phải mục “Bố Cáo Tôn Giáo” trên nhật báo “Sydney Morning Herald”, dù rằng đăng ở mục này thì đắt tiền hơn. Theo tạp chí “Metta” thì các hội viên không nhất thiết là “Phật tử", mà là những người “chú ý tới Phật Giáo".

Một cuộc họp tiêu biểu sẽ bao gồm việc Charles Knight hoặc Natasha Jackson đọc một bài diễn văn được soạn trước trong khoảng bốn mươi lăm phút. Họ ngồi ở một trong các bàn đánh bài đối diện với cử tọa khoảng hơn một chục người, và Natasha Jackson đã hút thuốc liên tục. Phần hỏi đáp thường rất sôi nổi và thường là xét xem một ý kiến nào đó phù hợp hay không phù hợp với Kinh Điển Pali. Sau đó mọi người uống trà, ăn bánh và theo Malcolm Pearce thì những chuyện họ thường nói với nhauphê bình Thiên Chúa Giáo, những chuyện khôi hài về những tín điều và những nghi thức của nhà thờ, các nhà Khoa học và các Triết gia nổi tiếng nào đã có những nhận xét thuận lợi về Phật Pháp, và những chuyện về Phật Giáo phục hưng ở những xứ mà trước đây Phật Giáo đã suy vong.

Trong thời gian này Malcolm Pearce cũng chú ý đến Thiền Tông, nhưng mọi cố gắng thảo luận về Thiền Tông đều gặp phải những “ánh mắt trống rỗng” và lời nhắc nhở rằng Hội chỉ nghiên cứu “Phật Giáo căn bản".

Thỉnh thoảng các hội viên thuê một cuốn phim về một phương diện nào đó của văn hóa Á Châu, và có một lần Hội bảo trợ một vở kịch Ấn Độ soạn theo cuốn “Ánh Sáng Á Châu” (The Light of Asia) của Sir Edwin Arnold. Năm 1964, hợp tác với đài ABC, họ tổ chức một cuộc thi vẽ tranh về cuộc đời Đức Phật, được thông báo trong chương trình truyền hình của các trường học. Ngày lễ lớn nhất mỗi năm là “Vesak Day”, tức là Đại lễ Tam Hợp, kỷ niệm ngày Đức Phật đản sinh, thành đạonhập Niết Bàn. Đây là ngày độc nhất trong năm, Natasha Jackson nhượng bộ những người có khuynh hướng tôn sùng, và qua thời gian Hội cũng có những nghi thức mừng Phật Đản của riêng mình. Các hội viên xếp hàng, dâng hoathắp nhang trước một bàn thờ sáng trưng đèn nến, thường có tiếng nhạc hòa tấu của Beethoven hay Sibelius phát ra từ một máy hát đĩa. Sau đó một nhóm tụng bài Quy Y Tam BảoNgũ Giới bằng tiếng Anh. Một hội viên cao tuổi giải thích ý nghĩa của bàn thờ và đọc diễn văn. Sau đó mọi người cùng đọc Lời khuyến tấn: “ quán xét những ý kiến khác nhau và những cách biểu lộ hoạt động của chúng sanh với tâm bình đẳng và xả ly hoàn toàn, hiểu rằng đó là bản tính, tính chất của sự vật, và luôn luôn an trụ trong an lạc”. Sau đó mọi người tụng một đoạn Kinh Đại Bát Niết Bàn rồi kết thúc buổi lễ với việc “hồi hướng công đức và ban rải lòng từ”, nguyện cầu chúng sanh thoát khỏi đau khổsân hận. Để giúp vui cho khoảng từ năm mươi tới một trăm quan khách, trong số này thường có nhiều sinh viên Á Châu, người ta chiếu phim hay trình diễn những “hoạt động liên quan tới môi trường văn hóa Phật Giáo” như Yoga, nhu đạo, hoặc cả điệu múa của các kỹ nữ Geisha Nhật Bản.

Lễ Phật Đản ở Melbourne thường đơn giản hơn một chút, nhưng cũng có những nghi thức tương tự. Trong nhiều năm, Hội Phật Giáo Victoria họp vào tối thứ năm mỗi tuần ở Henry George Club Room trong thành phố. Mỗi tháng một buổi tối được dành cho tụng niệmtham thiền nhóm, và một buổi tối khác cho việc tổ chức. Việc diễn thuyết hai tuần một lần trước khoảng hai mươi người thường do Max Dunn, Les Oates, hay Len Henderson đảm trách. Những người này quan tâm tới Thiền Tông, còn Fred Whittle thì nói về một số phương diện của Phật Giáo Nguyên Thủy và về kinh nghiệm của ông như một tu sĩ, và Len Bullen trình bày những pháp hành tu tập. Ngoài năm người hoạt động này trong khoảng thời gian từ cuối thập niên 1950 tới đầu thập niên 1960, những hội viên ít hoạt động hơn cũng có khi được mời diễn thuyết. Một diễn giả khác là David McKay, là người đã lập một nhóm thảo luận của riêng mình, chú trọng đến Phật Giáo Tây Tạng.


Thỉnh thoảng các diễn giả được mời từ những nhóm như nhóm Hòa Bình hay trong số những học giả như Raymor C. Johnson, Ainslie Meares, hay những người khác quan tâm đến một mặt nào đó của văn hóatriết học Á Châu. Không bao giờ thiếu đề tài diễn thuyết, và đặc biệt Les Oates và Len Henderson là những người đọc sách nhiều và có khả năng nói về bất cứ điều gì liên quan tới Phật Giáo mà không cần nhiều thời giờ để sửa soạn trước. Dần dần họ vén bức màn che cả một thế giới mới cho những người quen thuộc với nền văn minh Phật Giáo, nhưng thời đại đã thay đổi, và vào đầu thập niên 1960 thì Hội đã phải thực sự tranh đấu để sống còn. Trong một thời gian họ không thể mượn được Henry George Club Room, và do bị mất một số diễn giả, những cuộc họp công cộng đã được giảm xuống mỗi tháng một lần trong năm 1965. Tuy nhiên, Oates, Henderson, Whittle và Bullen vẫn giữ được “chiếc bè Giáo Pháp” (Little raft of Dharma) của họ nổi trên mặt nước và chở được một số người thành tâm sang bờ bên kia, ít nhất là về một mặt nào đó. Trong số khoảng ba mươi hội viên vào đầu thập niên 1960 thì những người đáng chú ý là thi sĩ và tiểu thuyết gia người bản địa, Colin Johnson, về sau thọ giới được ba năm tại Ấn Độ, và một võ sĩ quyền anh kiêm diễn viên đóng thế tên là Harry Lister, đã đóng thế cho Gracie Fields trong phim “Shipyard Sally”. Từ năm 1959 trở đi các hội viên chính yếu của Hội Phật Giáo Victoria cũng dành nhiều thời gian của họ để đóng góp bài vở cho tạp chí “Metta”.

 

Vào tháng 10 năm 1958, sáu tháng sau chuyến viếng thăm Úc của Đại Đức Narada, Charles Knight tới Melbourne với kế hoạch của ông về việc thành lập một Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu. Ông thấy rằng Hội Phật Giáo New South Wales sẵn lòng giảm bớt quan điểm Theravada mạnh mẽ của mình vì mục tiêu này, và ông còn soạn một văn bản “nhìn nhận sự kiện ‘Phật Giáo chính thống’ (Orthodox Buddhism) không có tính cách Quốc gia hay giáo phái, và tinh túy của Phật Giáo chính thống cũng không có trong bất cứ một phái tư tưởng nào”. Đã có một sự thỏa hiệp như vậy thì bây giờ chỉ còn việc hai Hội đồng ý với nhau về những mẫu số chung trong triết lý Phật Giáo để ghi những điều đó vào một hiến chương: “Mục tiêu của Hiệp Hộinỗ lực chung của tất cả các tổ chức Phật Giáo Úc Châu để truyền bá giáo lý của Đức Phật, với những giáo lý căn bản là ba chân lý Vô Thường- Khổ- Vô Ngã, Tứ Diệu Đế, và Bát Chánh Đạo”.

Cuộc họp ủy ban đầu tiên của Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu được tổ chức vào ngày 30 tháng 8 năm 1959, và bầu Charles Knight làm chủ tịch, Les Oates thư ký, Fred Whittle thủ quỹ, và Natasha Jackson chủ bút tạp chí “Metta”, bây giờ là tạp chí của Hiệp Hội. Hội Phật Giáo Canberra từ chối gia nhập Hiệp Hội vì những “thành kiến” trong Hội Phật Giáo New South Wales, nhưng dù sao thì Hội Canberra cũng sắp suy tàn. Len Bullen xin cho Trung Tâm Thông Tin Phật Giáo của mình gia nhập Hiệp Hội, nhưng không được chấp thuận, với lý do là số hội viên của Trung Tâm “quá ít”. Hiệp Hội trở thành thành viên Quốc gia của Hội Phật Giáo Thế Giới. Hai chi hội Victoria và New South Wales họp với nhau hai năm một lần để trao đổi thông tin, nhưng hoạt động thực sự của Hiệp Hội lúc đó cũng như bây giờ chỉ là việc xuất bản tạp chí “Metta”.

Trong suốt thập niên 1960, Charles Knight giữ việc biên tập và in tờ tạp chí, trong khi những bài xã luận của Natasha Jackson làm cho bà trở thành tiếng nói chính yếu của Phật Giáo Úc Châu. Hai người đảm nhiệm khối lượng thư từ lớn, và nhà của họ giống như một văn phòng, với những tủ hồ sơ, máy chữ, kệ sách lớn, và một máy in roneo. Ngân sách của họ rất eo hẹp, vì vậy họ không có điện thoại, nhưng tới năm 1961 số bản in của tạp chí đã tăng lên 250 bản, trong đó 50 bản được gửi cho cho các tổ chức Phật Giáo trong hai mươi hai quốc gia. Với mỗi số tạp chí có chủ đề là một phương diện của triết lý Phật Giáo, và những người viết bài quan trọng nhất trong đầu thập niên 1960 là Natasha Jackson, Knight, và Les Oates. Tờ tạp chí “Metta” được đánh giá cao trong thế giới Phật Giáo. Thỉnh thoảng Hiệp Hội cũng xuất bản những cuốn sách nhỏ, thí dụ như bản dịch cuốn “Nhập Bồ Tát Hạnh” (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life) của Luận sư Ấn Độ, Shantideva, trong năm 1961, và một cuốn giới thiệu Phật Giáo nhan đề “Giáo Pháp Vĩnh Cửu”.

Có lẽ Les Oates và Len Henderson sẽ vui hơn nếu họ có đủ số người để thành lập một nhóm Thiền Tông, nhưng cuối thập niên 1950 sự chú ý tới Thiền thuộc về một loại rất khác, đó là Đả Tọa Chỉ Quán Thiền (Beat Zen). Lúc đó những người như D. T. Suzuki, Alan Watts, Jack Kerouac, và Gary Snyder đang tuyên truyền Thiền như một kinh nghiệm tâm linh bên ngoài thể xác sẵn có cho người Tây Phương và dễ lấy từ trong truyền thống Phật Giáo. Những tác phẩm của họ, đặc biệt là cuốn “The Dharma Burns” của Jack Kerouac, đã gây ra cái gọi là “sự bùng nổ Thiền”, và phong trào này cũng chú ý đến những ý tưởng giống Phật Giáo trong các tác phẩm của Emeron, Thoreau, và Whitman. Tất nhiên, sự hội tụ của Phật Giáo và thuyết Siêu Nghiệm là tác nhân gây ra những biến đổi quan trọng về mặt xã hội của thập niên 1960.

Báo chí ở Úc trong khoảng từ 1959 tới 1961 nhìn “Thế Hệ Beat” với sự tò mò thông cảm cũng như sự ngạc nhiên. Những bài phê bình các tác phẩm của Kerouac và D. T. Suzuki trên những tờ báo như “Sydney Morning Herald” đã gây ra một cuộc tranh luận sôi nổi trong những bức thư độc giả gửi cho các báo. Những người ủng hộ Thiền Tông tố cáo những người nói xấu Thiền là có thành kiến. Marie Byles nhảy vào cuộc và nói rằng vấn đề ở đây không phải là sự mới lạ của Thiền, vốn “có thể được ghép dễ dàng vào Thiên Chúa Giáo”, mà là đa số người ta đã không sẵn sàng “bỏ những thứ có thể hư hoại hay có thể bị mất cắp để tìm Viên Ngọc Quý, hay Satori, hay một tên gọi nào khác tùy ý mỗi người". Năm 1960, tờ “Meanjen” lại còn giao cho John Blofeld, tín đồ Phật Giáo người Anh nổi tiếng, viết một bài nói rõ về vấn đề này. Ông đã tỉ mỉ phân biệt loại “ Beat Zen” giả với Thiền Tông chính hiệu “có khả năng làm cho những người đã chán ngán những món đồ chơi đẹp đẽ nhưng không đáng thỏa mãn của nền văn minh hiện đại trông thấy Chân Lý”.

Max Dunn có một chút cảm tình nào đó với phong trào Beat, vốn gồm những người có khuynh hướng sống buông thả, nhưng đa số những người khác trong các hội đoàn Phật Giáo thì nhìn hiện tượng này với sự khủng khiếp. Họ nghĩ rằng Beat Zen quan tâm tới Thiền chỉ là cái cớ để người ta sống dễ dãi theo kiểu “Bohemian”. Khá nhiều những “thiền sinh của Thiền Đả Tọa” để râu rậm, mặc áo dài, lui tới những cuộc họp của các hội Phật Giáo, có lẽ mong được vui chơi dài dài với những cuộc đối đáp theo kiểu công án Thiền. Nhưng ở Melbourne họ chỉ gặp sự bối rối và lời dạy bảo rất ngắn của Natasha Jackson. Bà nói với họ rằng lối sống của họ không liên quan gì tới con đường tâm linh một chút nào cả, còn về Thiền thì bà đặt câu hỏi: “Tại sao lại phải dùng những kỹ thuật quái đản để hành hạ trí não? Tại sao lại dùng rìu để phá cửa, trong khi chỉ cần vặn quả nắm là mở được cửa?”. Có lẽ bà muốn nói tới việc đọc sách và lý luận. Thái độ của các hội viên đối với Thiền Đả Tọa có lẽ cũng chịu ảnh hưởng bởi ý tưởng cho rằng trong Phật Giáo người ta không nên hưởng những thú vui. Có nhiều người rất nghiêm chỉnhbảo thủ, vì vậy theo lời của Joan, vợ của Len Henderson thì ý kiến chung là vì đời là khổ nên người ta cần phải cho người khác thấy là mình đang chịu khổ.

Tất nhiên, nhà văn Mỹ Jack Kerouac có nhiều ảnh hưởng quan trọng đối với các nhà văn trẻ tuổi của Úc Châu. Trong số đó có Peter Carey và Frank Moorehouse, nhưng phần lớn thì chính các họa sĩ Úc là những người vào cuối thập niên 1950 bắt đầu trông thấy trong Thiền một chủ nghĩa phổ quát hữu cơ, do đó sự trống rỗng của phong cảnh vật chấtphong cảnh văn hóa ở Úc Châu có thể được chuyển thành một sự thiêng liêng bao latích cực. Mỹ thuật và triết lý Thiền hứa hẹn sự tái hợp nhất của con ngườithiên nhiên, và với sự xuất hiện của loại tranh trừu tượng và loại tranh hoạt động ở Sydney vào năm 1956, Thiền trở thành sự quan tâm chung của nhiều họa sĩ trẻ, và trong số đó John Olsen, Peter Upward , và Stanislaus Rapotec, vào cuối thập niên 1950, đã “hoàn toàn chìm trong văn học Thiền”. Và họ làm nhiều hơn là chỉ theo Thiền, hay dùng Thiền để biện minh cho vẻ bề ngoài Bohemian.

Bernard Smith, nhận xét đây là thời kỳ mà “John Olsen với tác phẩm, sự nhiệt thành, cá tính, và lối sống của ông đã mang lại sức mạnhtính chất mới cho hội họa Sydney”. Olsen vừa là đệ nhất họa sĩ biểu hiện trừu tượng vừa là người tuyên truyền nhiệt thành nhất của Thiền. Ông bắt đầu chú ý đến Thiền sau khi nhà phê bình Paul Hacfliger đưa cho ông xem cuốn “Thiền Và Văn Hóa Nhật Bản"(Zen & Japanese Culture) của D. T. Suzuki. Sau đó ông nhắm tới việc “không bắn vào cái đích, mà giống như người bắn cung Nhật Bản, bắn vào chính mình - tiếng vỗ không của bàn tay nào, đó là satori, ngộ”. Những lời sau đây của Olsen gần như là một bản tuyên ngôn: “Tranh vẽ của tôi thuộc loại trừu tượng, vì chỉ bằng lối vẽ này tôi mới có thể diễn tả được sự tìm kiếm chứng nghiệm huyền bí của mình. Con người cảm thấy có một hố sâu ở giữa mình và vạn vật, và muốn lấp hố sâu ngăn cách đó. Cái mà tôi vẫn luôn luôn cố gắng trình bày đây là một sức sống huyền bí đang rung động trong khắp thiên nhiên”.

Những tác phẩm sau này của ông chịu ảnh hưởng của triết lý Đông Phương nhiều hơn nữa. Loạt tranh “Chân Không Lake Eyrre” phối hợp sự chú ý đến Thiền và sinh thái học của ông: “Trong Chân Không ẩn chứa tiềm năng sáng tạo. Một chỗ cho sự tưởng tượng chiêm nghiệm. Chỗ tận cùng”.

Khi kết hợp triết lý Thiền với lối vẽ trừu tượng, Olsen đã tạo ra một nét mới trong tranh phong cảnh Úc Châu, trình bày vẻ đẹp của vùng Lake Eyre với mỹ thuật Thiền. Trong thập niên 1980 ông đến Nhật Bản để “nghiên cứu đồ sứ, tất cả dựa trên thể thơ haiku mười bảy chữ của Nhật”.

Hai nhân vật địa phương được các họa sĩ trẻ tuổi này kính trọng nhất trong cuối thập niên 1950 và đầu thập niên 1960 là Godfrey Miller và Ian Fairweather. Miller sinh năm 1893 ở New Zealand, một người theo thuyết hòa bình mạnh mẽ sau khi bị thương ở Gallipoli và bị giam trong một trại tù binh của Thổ Nhĩ Kỳ. Năm 1919 ông du lịch nhiều nơi ở Trung Hoa và Nhật Bản trước khi sống và vẽ tranh ở gần Warrandyte, Victoria. Trong khi theo học trường mỹ thuật Slade ở London năm 1933, ông nói rằng ba ảnh hưởng lớn nhất đối với tác phẩm của mình là đồ gốm Trung Hoa, tranh Phật Giáo vẽ trong hang động Ajanta ở Ấn Độ, và lối tiếp cận toán học của người Pháp. Lúc đó ông cũng viết: “Không phải là trường phái Slade hay nhà danh họa Cézanne, mà là triết học Ấn Độ, đã đưa cho tôi chìa khóa về hội họa”. Một đề tài luôn luôn xuất hiện trong tranh của ông là Mandala, biểu đồ vũ trụ huyền bí của Mật Tông, “sự hòa vào nhau của những cặp đối nghịch, sự sống của những thực thể bên trong một thế giới có sự tương liên chặt chẽ với nhau, tương phản một cách linh động với tư tưởng duy vật của Tây Phương".

Miller chỉ bắt đầu triển lãm tranh của mình vào năm 1952, khi bức “Hợp Nhất Màu Xanh” của ông gây xúc động ở Sydney. Bernard Smith cảm thấy tranh của Miller hấp dẫn là vì “huyền học của ông biểu lộ trong tranh vẽ, và tranh của ông tương ứng với thị hiếu về sự đồng nhất vũ trụ của ông”. Những người khác đồng ý với nhau rằng cái làm cho họa phẩm của Miller gây nhiều ấn tượng như vậy là sức mạnh triết lý ẩn ở bên trong bức tranh. Trong một bức thư gửi một người bạn trước khi ông qua đời ít lâu, ông nói rõ về nguồn gốc của sức mạnh triết học này: “Phải nói là tôi không lấy được gì từ Âu Châu, thí dụ như từ Cézanna hay người nào khác, mà là từ Ấn Độ vĩ đại”. Trong một tờ trình bày tản mạn về triết lý chính trị và mỹ thuật của mình, ông cũng kết luận với một câu Phật Giáo: “Tôi đứng trong ánh hào quang, mà tâm chưa được thanh tịnh".

Trong những năm trước khi qua đời, Miller tham dự những khóa nghiên cứuHội Thông Thiên Học Sydney. Tính lập dị làm cho ông trở thành một nhân vật được sùng bái: ông sống cuộc đời của một ẩn sĩ và hiếm khi triển lãm tranh của mình hay bán cho những nhà sưu tập tư nhân. Godfrey Miller có thể sống lặng lẽ như vậy vì ông được thừa hưởng một tài sản thuộc ngành vận tải đường biển trị giá một trăm ngàn bảng. Trong khi đó Ian Fairweather lại sống một cuộc đời nghèo khổ một cách khác thường.

Sinh năm 1891 ở Tô Cách Lan, Fairweather chú ý đến triết học Đông Phương sau khi đọc những cuốn sách của Ernest Fenollosa và Lafcadic Hearn trong trại tù binh ở Đức vào năm 1916. Ông tham dự những lớp học buổi tối ở Trường Đông Phương London vào đầu thập niên 1920. Sau khi bất hòa với gia đình về việc chọn nghề của mình, ông tới Canada rồi từ đó đi Thượng Hải vào năm 1929 và sống ở thành phố Trung Hoa này trong bốn năm. Ông làm việc trong một công viên để có thể học vẽ tranh phong cảnh như một họa sĩ Trung Hoa. Khi quân đội Nhật Bản sắp đánh chiếm Trung Quốc, ông chạy tới đảo Bali, Indonesia, rồi từ đó đến Melbourne vào năm 1934. Năm sau đó ông trở lại Bắc Kinh, và theo lời của ông, “biến thành” một người Trung Hoa danh dự: “Một cách vô thức, tôi tập nhiễm nhiều lối nghĩ của người Trung Hoa. Khi gặp một người Âu nào, tôi thấy hình dạng người đó hơi khó coi ... Tôi sợ nhất là tính cá nhân hung hăng của người Âu Châu”. Ông chú tâm nghiên cứu Phật Giáo, Lão Giáo, và hội họa Trung Hoa.

Fairweather sống cuộc đời của một ẩn sĩ kiêm du tử. Có những lúc ông nghèo tới mức chỉ có bộ quần áo mặc trên người với cuốn từ điển Hoa Ngữ cũ nát. Nhưng theo Robert Hughes thì Fairweather đi đây đó không phải là để tìm những cái mới lạ mà là để tìm “ý nghĩa của văn hóa Đông Phương", để “khai mở tâm vô chướng ngạichứng nghiệm thực tại”. Cuộc tìm kiếm đưa ông tới Queensland vào cuối thập niên 1930 và rồi tới Ấn Độ, nơi ông đã có lần định gia nhập một tu viện Phật Giáo Tây Tạng. Vào cuối thập niên 1940 ông xuất hiện ở gần Darwin và từ đây làm một chuyến du hành liều lĩnh bằng bè tới đảo Timor trong năm 1952.

Năm 1953 tính phiêu du của Fairweather có phần giảm xuống và ông đã chịu sống yên trong hai mươi năm cuối cùng của đời mình trong một ngôi nhà tranh tàn tạ trên đảo Bribie, ở phía bắc thành phố Brisbane. Tuy nhiên, hình như sự cô độc đã làm giàu cho mỹ thuật của ông: “Sống nghèo bao nhiêu năm như vậy người ta sẽ biết cách sống đơn sơ, và nhận ra giá trị nó đối với tâm linh”. Sau năm 1956, tranh vẽ của ông được nhiều người biết tới hơn, và Phòng tranh Macquarie bắt đầu gửi cho ông một ngân phiếu nhỏ mỗi tháng, nhưng ông “từ chối một cách lịch sự” khi họ ngỏ ý gia tăng ngân phiếu này. Lối sống đạm bạc của ông trái ngược về nhiều mặt với lối sống Thiền Đả Tọa, và ông “hoàn toàn không có một sự giả dối nào, và không thấy cần phải gây ấn tượng cho người khác”. Ông không tỏ vẻ mình là họa sĩ chuyên nghiệp, và không cần phải nói là ông tránh giới mỹ thuật “chính thức” như tránh bệnh dịch.

Họa phẩm đầu tiên của Fairweather được khen ngợi thực sự là bức “Tu Viện”, vẽ năm 1961 theo ký ức về một ngôi chùa ở núi Thái Sơn gần Bắc Kinh, nơi ông đã viếng thăm hai mươi lăm năm trước. Năm 1981, Murray Bail viết rằng đây là bức tranh được nói đến nhiều nhất trong mỹ thuật hiện đại của Úc Châu. Về mặt bức tranh khác cùng thời kỳ này của ông, Robert Hughes, nhà phê bình mỹ thuật hàng đầu của Úc, viết: “Có ít nhất là bốn bức tranh mà tôi thấy là gợi cảm nhất và đẹp nhất trong hội họa Úc Châu, trong số đó, bức ‘Epiphany’ là đẹp nhất ". Nhà phê bình mỹ thuật Wallace Thornton của nhật báo “Sydney Morning Herald” cũng có lời ca tụng: “Hiện tại, Ian Fairweather là họa sĩ vĩ đại nhất của Úc”. Lời khen này làm cho giá tranh của Fairweather tăng gấp bốn lần trong một sớm một tối, và người ta cũng xôn xao tranh luận với nhau lối tiếp cận mỹ thuật như vậy có thực sự giá trị hay không. Có những nhà phê bình cảm thấy rằng người ta sôi nổi như vậy một phần là vì Fairweather là đề tài ăn khách: nhà tu lập dị và phiêu du đang sống ở giữa chúng ta trên một hòn đảo ở Queensland.

Dù sao thì đối với một số người, Miller và Fairweather cũng đã trở thành những nhà tiên tri (và lại còn là những vị “vua triết gia” nữa). Nhà phê bình Thornton còn tuyên bố rằng Fairweather đã “đạt những đỉnh cao thành tựu của thế giới trong thời đại và nơi chỗ của ông ... Về mặt tâm linh, giải pháp của Fairweather cho thấy có thể đáp ứng sự thử thách của bán cầu này rằng sự lãnh đạo của vùng này có thể hướng dẫn số phận của loài người ở đây. Sự việc có tầm quan trọng như vậy". Lời ca tụng nồng nhiệt này có nguyên nhân chính yếu là Fairweather đã thành công trong việc dùng đề tài xuyên văn hóa trong mỹ thuật của ông. Và “giải pháp” mà ông trình bày chính yếugiải pháp của một người tu tập theo Thiền Tông.

Bernard Smith cho thấy Fairweather đã chịu ảnh hưởng của Thiền khi ông dùng lối vẽ Lập Thể và những nét ngoằn ngoèo giống họa sĩ người Mỹ Mark Tobey như một “loại mỹ thuật thích hợp để biểu hiện những quan điểm có tính luân hồi, tịnh hóa, và thiền định về kiếp người, và tất nhiên cũng thích hợp để trình bày vấn đề chân nghĩa”. Những người hâm mộ tranh của Fairweather cho rằng Thiền hiển lộ rõ ràng trong “những đường nét giống như thư pháp” của ông, những điểm giữa những đường nét nói lên những lực trong một loại bói toán, còn những khoảng trống là “chân không đầy tiềm lực”. Trong khi đó những người có ý kiến dè dặt về mỹ thuật của Fairweather thì thường là người chống lại tư tuởng Phật Giáo của ông. Smith xem đây là “một sự trốn tránh, và một tình cảm nhỏ”, nhược điểm lớn nhất của Fairweather là hoài cổ: “ông là một người tốt vẫn còn tin vào hình ảnh người sơ khai cao quý, và những Phật tử trước khi họ tự hy sinh cho vị thần Chủ Nghĩa Quốc Gia của Tây Phương".

Năm 1965 Fairweather xuất bản cuốn “Vị Phật Say” (The Drunken Buddha), còn được gọi là “Cuộc Đời Của Đại Sư Tao Chi” mà ông dịch từ nguyên bản tiếng Hoa. Cuốn này cho thấy một kiến thức thấu đáo về triết lý và truyền thống Phật Giáo, và được học giả cũng như các nhà phê bình đón nhận nồng nhiệt. Rõ ràng là Fairweather tự đồng hóa mình với nhân vật chính của cuốn sách, một Thiền Sư lập dị thuộc thế kỷ mười ba. Nhưng cho tới lúc này, hai người viết tiểu sử của ông cũng như các nhà phê bình đã không cố gắng trình bày rõ về lối tiếp cận Phật Giáo của ông. Đây là việc nên làm, vì địa vị của ông trong mỹ thuật Úc Châu và các nhà phê bình đã đồng ý rằng “những hình ảnh của ông được phóng chiếu qua triết lý chứng nghiệm, một loại triết lý bảo đảm rằng ông không tin theo thuyết “Trống Không Vĩ Đại Úc Châu".

một lần, khi người thuyết phục Fairweather trình bày rõ về triết lý tôn giáo của mình, ông trích dẫn một câu của thi sĩ Ba Tư Omar Khayyam: “Tôi đến giống như nước, và đi giống như gió” (I came like water and like wind I go). Ông sống một cuộc đời giống như một Thiền Sư vân du, không có sự yên ổn của những bức tường Tu Viện. Năm 1963, trong một cuộc phỏng vấn với Hazel de Berg, khi được hỏi là những gì đã có ảnh hưởng đến ông nhiều nhất, ông chỉ nói tới văn hóa Trung Hoa và Phật Giáo. Ông thường chọn đề tài Thiền để nói chuyện với những người khác tới thăm ngôi nhà tranh đầy chuột của ông. Ở trước cửa ngôi nhà ông dán một câu thần chú Phật Giáo bằng chữ Hoa. Có thể nói là Thiền đã thấm nhập vào cuộc đờitác phẩm của Ian Fairweather, và những Phật tử Úc cảm nhận được điều này đã xem ông là người đồng đạo của họ, dù có lẽ ông không chính thức thuộc về một phái Thiền nào.

Có một truyền nhân thực sự thuộc Thiền Tông Trung Hoa sống lặng lẽ ở Sydney vào năm 1961, đó là Đại Sư Tuyên Hóa (Hsuan Hua), sinh năm 1908 ở miền Đông Bắc Trung Quốc, đã được Thiền Sư Hư Vân truyền pháp năm 1949. Ngài đến Hồng Kông năm 1949, và dù các đệ tử của Ngài ở San Francisco thúc giục Ngài tới đó, và một lý do nào đó Ngài đã tự ý tới Sydney vào tháng mười một năm 1960. Theo cuốn tiểu sử của Ngài xuất bản năm 1975, Ngài đã ngạc nhiên khi được biết là không có một Phật tử nào sinh hoạt trong cộng đồng người Hoa, vì vậy Ngài đã bế tâm, tu luyện, và chờ thời điểm thích hợp. Tuy nhiên, thời cơ này không bao giờ đến và có lúc Ngài đã suýt bị chết đói, phải ăn vỏ cam, và hậu quả là hai bàn tay của Ngài bị tê liệt và run tới mức không thể viết chữ được.

Tháng 2 năm 1961, Ngài bất ngờ xuất hiện ở một cuộc họp hằng tuần của Hội Phật Giáo Victoria và nói chuyện qua một thông dịch viên. Sau đó Malcolm Pearce liên lạc với Ngài ở Sydney và thu xếp cho Ngài đọc diễn văn trong Lễ Phật Đản. Bài diễn văn được dịch sang tiếng Anh rất kém, và Đại Sư Tuyên Hóa cũng phân phát những tập sách nhỏ của mình bằng tiếng Anh, nói về việc Ngài đã chữa cho người bệnh lao, trừ tà, và lại còn làm cho người chết sống lại nữa. Về sau Charles Knight nói đùa rằng Đại Sư Tuyên Hóa chỉ thiếu một phép độc nhất có thể có ích cho người khác, đó là khả năng nói tiếng Anh. Malcolm Pearce nhớ lại rằng sau Lễ Phật Đản năm đó có một số hội viên rút ra khỏi Hội.

Về phần mình, Đại Sư Tuyên Hóa rời Úc Châu đi California vào cuối năm 1961 sau khi sống một năm ở Sydney. Ở đó Ngài đã trở thành người đứng đầu một trong những tổ chức Phật Giáo lớn nhất nước Mỹ, và vào năm 1976, Ngài đã mua lại một bệnh viện tâm thần lớn trên một khu đất rộng 237 mẫu Anh (96 hecta), và tái tạo bệnh viện này thành một quần thể Tu Viện Phật Giáo lớn được gọi là “Vạn Phật Thánh Thành”. Trong suốt thập niên 1970, tạp chí “Metta” đăng một số bài của Đại Sư Tuyên Hóa, nhưng vì lúc ở Úc Ngài lấy tên To Lun nên người ta không biết rằng Hsuan Hua chính là vị Tăng đã sống ở Sydney trước kia.

Chuyện Đại Sư Tuyên Hóa cho thấy cả hai Hội Phật Giáo đều không chấp nhận tới một mức độ nào đó những điều dị đoan thuộc bất cứ loại nào, dù ở Melbourne có một số hội viên Thông Thiên Học. Phái Duy lý và phái chú trọng việc tham Thiền đều không tin vào những điều như có sự hiện hữu thực sự của các vị Phật và các vị Bồ Tát. David Maurice và một vài người khác đã sống nhiều năm ở Đông Á nói rằng họ đã trông thấy những tu sĩ ngồi lơ lững trong không khí và sử dụng quyền năng tâm linh, nhưng Phật tử Úc Châu đã có đủ khó khăn với những ý niệm như luân hồi hay những điều huyền bí khác. Nếu không bác bỏ luân hồi về mặt lý thuyết thì ít nhất họ cũng không bao giờ có thể thành tâm tin vào thuyết luân hồi. Nói chung, họ cảm thấy rằng những chân lý của Phật Giáo vẫn có giá trị, dù được xét với thuyết con người chỉ có một kiếp sống độc nhất hay với thuyết người ta có vô số kiếp trước và sau. Thuyết luân hồi là một phần của hành trang văn hóa Ấn Độ được khoác vào Phật Giáo, và theo Natasha Jackson thì đây là một phần của “những điều kỳ cục và dư thừa trong kinh sách", và do đó cần phải được “giải phẫu một cách cấp tiến”.

Bà chối bỏ thẳng thừng hầu như tất cả những điều khác lạ của Đông Phương, thí dụ như các đạo sư hay “guru”, tạo công đức, và những ngôi chùa trang trí màu mè. Bà xem một số nghi thức Phật Giáo chỉ là trò khôi hài thô thiển, và do đó bà luôn luôn phân biệt Phật Giáo “thuần túy” với thứ Phật Giáo “bề ngoài” phổ thông hơn. Phật Giáo cần phải loại bỏ những phần thừa thãi và cổ hủ đã tích tụ trong nhiều thế kỷ. Thêm nữa, những Phật tử cấp tiến cho rằng người Á Châu đã đánh mất tinh thần Phật Giáo, và theo lời của Charles Knight thì Phật Giáođã suy tàn vào khoảng một trăm năm trước khi được các học giả Âu Châu khám phá”. Ở Melbourne thì Len Bullen vẫn luôn luôn đồng ý với điều này. Phật Giáo của ông là một thứ Phật Giáo đã trút bỏ tất cả những tính chất tôn giáo của mình, và như vậy ông đã giúp việc bác bỏ ý định mời một Thiền Sư người Triều Tiên của Len Henderson vào năm 1964. Năm sau đó, Len Bullen từ chức chủ tịch Hội Phật Giáo Victoria sau khi bị một hội viên chỉ trích là đã phát âm chữ “karma” (nghiệp) theo kiểu tiếng Anh, mà không phát âm chữ “r” như trong “karrma”.

Charles Knight và Natasha Jackson cũng không tin vào phương diện tu luyện Phật Giáo. Jackson xem tham thiền, hay “huyền học không ngừng”, thường là không thể phân biệt với bệnh tâm thần phân liệt, và bà nói tới những khóa Thiền tập của Leo Berkeley trong đó có hành giả đã có “ảo giác về những ảo ảnh khổng lồ của Chúa Jesus và Đức Phật ... một hành giả bị bất tỉnh, và một người khác bỗng nhiên cười không thể ngừng lại được mà không có lý do gì cả”. Họ cho rằng đa số “những hội viên mới không thích hợp một chút nào với việc tham thiền”. Tất nhiên họ nghĩ như vậy, một phần là vì họ tin rằng người ta có thể vượt sang “bờ bên kia” bằng “lý luận và phân tích một cách tinh tế”. Chỉ có một điều đáng nói là Natasha Jackson không thích “huyền học”, và những vết thương vì mảnh đạn của Charles Knight đã làm cho ông không thể ngồi yên lâu hơn vài phút một lần mà không cảm thấy đau đớn.

Nguyên nhân làm cho nhiều người Úc không ngồi Thiền được vẫn là đau chân. Thiền TôngPhật Giáo Tây Tạng chú trọng việc ngồi Thiền đúng thế hoa sen, và thế ngồi này không phải là một “tập tục quốc gia” có thể ứng dụng một cách linh động như ý kiến của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trong Phật Giáo Nguyên Thủy, việc này có tính cách co dãn hơn, nhưng có lẽ David Maurice hơi quá đà khi ông nói rằng “ngồi Thiền như thế nào cũng được, điều này không quan trọng một chút nào cả”. Dù sao thì những người có khớp xương cứng cũng thường cảm thấy rằng hành Thiền đúng cách là điều vượt quá khả năng của họ. Trong số những người này là nhà tâm lý học Ainslie Meares, là người đã có những lần diễn thuyết ở Hội Phật Giáo Melbourne, và đã kể lại việc ông rất chú ý đến Phật Giáothời gian ông lưu trú ở một Thiền viện Nhật Bản trong cuốn “Những Nơi Xa Lạ và Những Chân Lý Đơn Giản” (Strange places & Simple Truths) của ông, nhưng cũng nói rằng mình không thể nào ngồi yên trong một lúc để tham thiềnvì vậy không thể thực hành để tìm hiểu sâu xa hơn về Phật Giáo.

Vợ chồng Berkeley là những người đầu tiên thiết lập được một Trung tâm thực hành Thiền định ở Úc Châu vào tháng 12 năm 1962, dù Trung tâm này tồn tại không lâu. Họ đã dọn đến một khu đất 2.6 hecta ở Belrose, và sau khi tu tập ở Rangoon, Miến Điện, trong ba tháng, Lummechien Berkeley mời Ngài U Thittila tới Sydney để dạy Thiền. Vào ngày 30 tháng 12, Ngài làm lễ khánh thành cho nhà của họ trở thành Trung Tâm Thiền Định Phật Giáo, và sau đó hướng dẫn ba mươi lăm người trong một khóa Thiền hai tuần với những thời Thiền bắt đầu từ bốn giờ rưỡi sáng và chấm dứt vào nửa đêm mỗi ngày. Trong khi đó các hội viên quan trọng của Hội Phật Giáo New South Wales coi Ngài U Thittila chỉ là “một người đơn sơ”, và không tham dự. Năm 1988, Thiền Sư U Thittila vẫn còn sống ở tuổi 100, và vẫn còn liên lạc với Leo Berkeley, đã 85 tuổi và vẫn rất linh hoạt với đôi mắt sáng, vui tươi. Leo Berkeley vẫn tiếp tục xem mình là Phật tử, thức dậy vào năm giờ sáng mỗi ngày để tụng niệmtham thiền, và tuy ông gửi tiền đóng góp cho các Trung tâm Phật Giáo, nhưng bây giờ ông cho rằng không cần thiết phải tham dự những cuộc họp hay phải gia nhập một hội đoàn nào.

Một trong số ít những người dự khóa Thiền của Berkeley có cùng quan điểm này là Marie Byles. Năm 1954 bà sống một năm ở miền Bắc Ấn Độ để soạn cuốn “Dấu Chân Đức Phật" (Footprint of Gautama Buddha), xuất bản năm 1956, cũng như đóng vai ẩn tu trong năm tháng ở gần Almora trong rặng Himalaya. Ở đây bà gặp và rất khâm phục một Phật tử Mỹ, Earl Brewster, là người mà nhà văn nổi tiếng D. H. Lawrence đã đến thăm ở Tích Lan, và bà cho rằng Brewster “đạt tới gần sự giác ngộ" hơn là nhiều tu sĩ Phật Giáo hay Ấn Giáo. Trở về Sydney, bà thay đổi hướng hoạt động của Hội Phật Giáo New South Wales, và bà tin rằng “nếu một hội đoàn không phải là một hội đoàn tu tập thì có thể hội đoàn đó chỉ có ít giá trị”, vì vậygia tăng số “lễ ngày rằm”, những cuộc thảo luận về Giáo lý, và những ngày tham thiền ở “Ahimsa”, ngôi nhà của bà ở Cheltenham.

Năm 1957 bà tổ chức chuyến hành hương đầu tiên trong ba chuyến đi Miến Điện để viếng thăm các Tu Viện ở đây, rồi kết quả là cuốn sách có lẽ nổi tiếng nhất của bà, “Hành Trình Vào Cõi An Tĩnh Miến Điện” (Journey into Burmese Silence) được xuất bản. Bà dùng đa số thời gian của mình ở Trung Tâm Thiền Định Maha Bodhi gần thành phố Mandalay, dành cho các cư sĩ. Cuốn sách kể lại những trạng thái Thiền khác nhau mà bà đã trải qua. Bà không quan tâm tới mỹ thuật và văn hóa Miến Điện một chút nào cả, và cũng không có ý định tìm các vị Thầy, mà chỉ nhắm vào việc hành Thiền ở khung cảnh thích hợp nhất cho việc này. Bà nhận thấy rằng đối với người Miến Điện những rặng núi hùng vĩ ở xung quanh nơi bà hành thiền không có ý nghĩa gì cả, vì ở trên những rặng núi này không có một ngôi chùa nào, nhưng nói chung thì bà thích người dân Miến Điện, và bà cảm thấy rằng có lẽ “Ánh Sáng Nội Tâm” đối với Phật tử có thực hơn là đối với những người Quaker, vì ở những xứ như Miến Điện “tôn giáo không xa rời đời sống thế tục như ở các nước Tây Phương".

Tuy vậy, một trong những đề tài trong các sách của Marie Byles là phản đối “sự chuyên chế của giới áo vàng”. David Maurice đã dạy bà cách chấp tay xá chào một Tăng sĩ, và bà cũng làm theo điều này, nhưng không phải là không có sự miễn cưỡng và sự khó chịu ở trong lòng. Là người theo chủ nghĩa nữ quyền một cách mạnh mẽ, bà thường so sánh sự tự mãn của các Tỳ kheo với sự khiêm tốn và đáng ưa của các Tỳ kheo Ni. Nhưng rồi bà cũng kết luận là nếu “xã hội cần phải có một giai cấp thống trị thì còn gì tốt hơn là một giai cấp ít nhất cũng nhắm tới việc làm gương về sự tự chế và đi chân không để khất thực”. Vị Thầy dạy Thiền nổi tiếng của Miến Điện là U Ba Khin không gây ấn tượng gì đối với bà, và khi bà đến Nhật Bản năm 1964 để nghiên cứu Thiền Tông và gặp học giả D. T. Suzuki, bà nghĩ rằng Suzuki quả nhiên là người “dễ thương”, nhưng thật ra thư ký của ông là cô Okamara mới là người làm cho bà có những cảm tưởng tốt nhất.

Với sự quan tâm đến sinh thái học của mình, tự nhiên là bà cảm thấy Thiền rất hấp dẫn, nhưng bà cũng đã hơn sáu mươi tuổi và rất mảnh dẻ, và lối sống khắc nghiệt của tu viện Daitaku ở Kyoto nơi bà trú ngụ hơn một tháng không thích hợp với bà. Trong cuốn “Con Đường Dẫn Tới An Tĩnh Nội Tâm (Paths to Inner Calm), bà viết rằng không khí ở ngôi chùa này không thân thiện, và việc tu tập của các Tăng sĩ ở đây dành nhiều cơ hội cho “sự phô diễn của bản năng bất bình thường”. Đối với bà, Thiền Nhật Bản đã bị mất tinh thần của mình, và sự hấp dẫn của Thiền Nhật Bản chỉ giới hạn ở trong thi ca và mỹ thuật đã có từ trước, thí dụ như “mười bức tranh chăn trâu, vẫn còn “thâm thúy hơn Tín Điều Thiên Chúa Giáo rất nhiều" (with the ten ox-herding pictures still much more profound than the Apostles Creed). Trong chuyến viếng thăm Nhật Bản này bà cũng chú ý đến Tịnh Độ Tông, và trong những lúc bi thảm vào cuối đời, bà thường quay sang pháp môn Niệm Phật.

Tháng 11 năm 1966, một người xâm nhập ngôi nhà “Ahimsa” của Marie Byles và hành hung bà. Bà phải vào bệnh viện trong sáu tuần lễ với sọ và quai hàm bị bể, và thời gian dưỡng thương của bà kéo dài một cách khó khăn. Về một số mặt nào đó, bà không bao giờ hoàn toàn hồi phục. Trong suốt thập niên 1970, bà tiếp tục viết nhiều bài cho các tạp chí Phật Giáo quốc tế, đáng chú ý nhất là tạp chí Trung Đạo “The Middle Way”, và trong năm 1988, cuốn “Dấu Chân Đức Phật" của bà vẫn còn được ấn hành. Tuy nhiên, về mặt tính khí bà không bao giờ là “người tham dự”, sự liên lạc của bà với những Phật tử ở Sydney trở nên rời rạc. Có lần Phra Khantipalo tổ chức một khóa tu Thiền tại nhà của bà, và ông nhớ lại rằng Marie Byles có vẻ quan tâm đến khu rừng hơn là quan tâm tới lợi ích của các hành giả. Bà tự nhận rằng phương châm của mình là sống “hoàn toàn thành thực, dẹp bỏ tất cả những sự giả dối thông thường của tập quán xã hội", và vì vậy bà bị mất nhiều bạn bè. Tuy nhiên, rất nhiều người ngưỡng mộ bà, và ngày nay bà đã trở thành một nhân vật huyền thoại: bà là chủ đề của cuốn phim tài liệuMột Người Đàn Bà Độc Đáo” (A Singular Woman) của Gillian Coote, được phát hình trên đài ABC năm 1986, và một cuốn tiểu sử cũng đang được soạn năm 1988. Bà luôn luôn nghĩ rằng “chết là một cuộc phiêu lưu lớn”, và khi bà từ trần vào ngày 21 tháng 11 năm 1979, hưởng thọ 79 tuổi, các bạn của bà nhớ lại rằng lúc đó có một cơn bão lớn và người ta nói với nhau rằng: “Một người như Marie Byles thác sinh vào cõi trời là như vậy; cứ xem cuộc tiếp đón của bà thì biết”.

Có lẽ bà đã không hoàn toàn thành tâm khi tu theo Tịnh Độ Tông vào những năm cuối đời, nhưng về việc niệm Phật của mình thì bà viết như sau: “Không dễ gì buông bỏbình tĩnh nhảy vào cơn lụt chỉ với một câu thần chú đơn sơ làm cái phao cứu nạn và là chân tính của mọi vật. Không dễ, nhưng khi làm như vậy, người ta sẽ an tâm hơn rất nhiều". Cho tới ngày nay, có lẽ chỉ có năm người Úc đã tin theo pháp môn Tịnh Độ, trong số đó người quan trọng nhất là Harold Stewart (xem Stewart và vụ “Ern Malley” đã nói ở chương 2).

Stewart là hội viên của Hội Phật Giáo Victoria, nhưng trong suốt thập niên 1950 cho tới khi sang Nhật Bản vào năm 1966, điều ông quan tâm nhất là những cuộc hội thảo tối thứ sáu mỗi tuần về môn Tôn Giáo Tỷ Giảo (Comparative religion) mà ông tổ chức ở tiệm sách Norman Robb, nơi ông làm việc. Trong mười ba năm tiệm sách này là nơi tụ họp của tất cả những người Melbourne chú ý tới triết học Đông Phương, vào năm 1957 Les Oates bắt đầu dạy tiếng Nhật ở đây cho Stewart và các bạn của ông. Năm 1960 Harold Stewart xuất bản cuốn “Lưới Đom Đóm” (A Net of Fireflies) gồm bản dịch những bài thơ haiku Nhật Bản, với giọng văn bóng bẩy, dù có vẻ lập dị. Các nhà phê bình cho rằng thể thơ hai câu vần với nhau không phải là phương tiện thích hợp nhất để chuyển tải tinh thần của thơ haiku, nhưng nhà xuất bản Charles E. Tuttle vẫn phát hành cuốn này khắp thế giới.

Hai chuyến đi Nhật của Stewart vào năm 1962 và 1966 được một người bạn kiến trúc sư tên là Adrian Snodgrass tài trợ. Vào năm 1954 ông này đã đi khắp miền Nam Ấn Độ như một tu sĩ trong chín tháng, trước khi bị bệnh. Stewart là người có óc bảo vệ truyền thống mạnh mẽ nên ông rất bất mãn trong chuyến đi Nhật đầu tiên, nhưng theo Snodgrass thì qua thời gian ông đã “xóa bỏ được nước Nhật hiện đại trong tâm thức của mình”. Hai người trở lại Nhật Bản vào năm 1966 cùng với Rodney Timmins, một nhạc sĩ giàu có ở Melbourne và được coi là đã có lần làm Tăng sĩ ở Miến Điện. Lần này họ tới Nhật Bản đặc biệt là để nghiên cứu Tịnh Độ Tông, Snodgrass kể lại rằng khi họ tới chùa Hongan ở Kyoto, các tu sĩ người Nhật ở đây không biết phải làm gì với họ, vì vậy họ chỉ đơn giản được cho học một khóa rồi được thọ giới.

Timmins qua đời năm 1969, còn Snodgrass thì rốt cuộc trở về dạy môn kiến trúc ở Đại Học Sydney, và dù không còn là một Phật tử thực hành nữa, ông cũng đã xuất bản một số tác phẩm chuyên khảo về mỹ thuật Phật Giáo. Harold Stewwart không bao giờ trở về Úc Châu, và hiện giờ ông là người thuộc loại danh nhân văn hóa ở Kyoto. Ông sống trong một căn phòng nhỏ chứa đầy sách, và được giúp đỡ bởi vị Thầy của mình là Giáo Sư Bando Shojun và nhiều bạn bè người Nhật. Mọi người xem ông là một người lập dị dễ thương, và theo Snodgrass thì ông mắc chứng bệnh tưởng “tới mức hầu như không thể tin được". Có lẽ điều này đã làm cho ông tin theo Tịnh Độ Tông vì ông đã “nằm chờ chết trong ba mươi năm cuối cùng cuộc đời", và luôn luôn nói rằng mình đang hân hoan chờ đợi phút cuối trọng đại. Một số bài thơ của ông biểu lộ một sự thoát tục lạ thường, ngay cả khi xét theo tiêu chuẩn Tịnh Độ. “Lăn trôi trong luân hồi sanh tử", Harold Stewart viết: “Vẫn còn vô minh, nhưng trong hạnh phúc, tôi tạ ơn, sự thất bại trong kiếp này, điều kiện để siêu thăng cõi tịnh, nơi vô ngã an lạc, được sản sinh qua cái chết, và là thành tựu tối hậu”.

Năm 1969, ông xuất bản một tập thơ haiku nữa, “Tiếng Chuông Gió” (A Chime of Windbell), cũng viết theo thể văn vần hai câu, nhưng tác phẩm quan trọng nhất của ông là “Bên Những Bức Tường Xưa Của Kyoto(By the Old Walls of Kyoto), do Weatherhil xuất bản năm 1979. Đây là một trường ca gồm 4350 câu, nói đến sự quan trọng về mặt văn hóatôn giáo của Kyoto như hậu cảnh của sự chuyển hóa tâm linh của nhà thơ từ Thiền tới Tịnh Độ, từ “tự lực” tới “tha lực”. Có lẽ giống như Marie Byles, sự khó khăn của pháp môn Thiền đã làm cho ông hướng về Tịnh Độ “như phương cách cuối cùng". Cuốn “Bên Những Bức Tường Xưa Của Kyoto” trình bày sự chuyển hướng này, và dù nhiều người cho rằng những câu văn vần trong cuốn này có vẻ lỗi thời, nhưng cuốn bình luận bằng văn xuôi dài ba trăm trang của ông lại viết rất uyên bác. Nhà phê bình Dorothy Green có lẽ là người độc nhất xem Stewart là một thi sĩ quan trọng ngang hàng với Chistopher Brennan hay James Mc Miley. Bà viết: “Harold Stewart là một trong hai hay ba nghệ sĩ sử dụng ngôn từ tỉ mỉ nhất, cầu kỳ nhất và thành tựu nhất của thi ca Úc Châu". Ba tác phẩm phổ thông nhất của ông bán rất chạy khắp thế giới, tuy vậy ông đã gặp khó khăn trong việc tìm nhà xuất bản cho những tác phẩm gần đây hơn. Trong mấy năm ông đã viết một cuốn trường ca mới “Để làm cho Phật Giáo Đại thừa những gì mà thi sĩ người Ý Dante và thi sĩ người Anh Milton đã làm cho Thiên Chúa Giáo”. Năm 1987 ông làm trường ca “Những Vần Thơ Địa Ngục” để trình bày “sự khác biệt rất quan trọng giữa ý niệm Địa Ngục của Thiên Chúa Giáo và của Phật Giáo".

Dù có sự lập dị, hoặc có thể chính vì sự lập dị của ông, Harold Stewart là một người quan trọng trong việc thiết lập mối liên hệ về văn hóa của Úc Châu với Đông Á. Chỉ có ba nhà thơ quan trọng khác của Úc, Max Dunn, Colin Johnson, và Robert Gray, là chịu nhiều ảnh hưởng của tư tưởng Phật Giáo. Cuốn “Bên Những Bức Tường Xưa Của Kyoto” được xuất bản với sự giúp đỡ của Hội Đồng Úc Châu và Cơ Quan Úc Nhật; nhưng trong khi Nhật Bảnquốc gia Phật Giáoảnh hưởng lớn nhất tới mỹ thuật và thi ca Úc Châu thì số người Úc thực hành Phật Giáo ở nước Nhật lại không nhiều. So với Hoa Kỳ thì các tông phái Phật Giáo Nhật Bản tương đối ít ảnh hưởng trực tiếp. Không kể “Thiền Viện” của Max Dunn thì Phật Giáo Nhật Bản có tổ chức lần đầu tiên được đưa vào Úc Châu bởi Daisaku Ikeda vào năm 1964, khi ông thiết lập ở Melbourne một chi nhánh của Nichiren Shoshu (Nhật Liên Chánh Tông), còn được gọi là Soka Gakkai (Sáng Giá Học Hội), với sáu hội viên.

Soka Gakkai là một trong những “Tôn Giáo Mới” của Nhật Bản, và là một chi nhánh của phái Nichiren (Nhật Liên Tông) nổi tiếng với chủ trương độc quyền và lối truyền giáo quá khích. Về các tín đồ của phái này nói chung thì D. T. Suzuki viết rằng họ có “ít nhiều tính chất quân phiệt và không hòa đồng tốt với những tín đồ Phật Giáo khác”. Nichiren Shoshu không thực hành Thiền quán, mà chỉ niệm câu Daimoku (Đề mục) “Namu Myoho Renge Ky”, tức là “Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”, được xem là mang lại sức khỏe và tài lộc. Như Charles Prebish cho thấy, Nichiren Shoshu “thường dùng sự phấn khích và lời nói mạnh mẽ hơn là dùng lý luận", và về mặt này cùng với những mặt khác, họ rất giống giáo phái Tin Lành của Thiên Chúa Giáo. Thành công trong đời sống thế gian là miếng mồi mà họ dùng để dẫn dụ các tín đồ tương lai, và vì vậy giáo phái này thường lôi cuốn những người nghèo. Ở Hoa Kỳ, 65 phần trăm số tín đồ là từ các nhóm sắc tộc thiểu số, và ở Úc điều này còn rõ hơn nữa: trong số khoảng 650 tín đồ vào năm 1986, 50% là người Hoa từ Malaysia, 25% người Nhật, và 25% người Úc. Có lẽ người ta không ngạc nhiên khi thấy các nhóm Phật Giáo khác không có thiện cảm với Nichiren Shoshu. Tông phái này tự cho mình là phái “Phật Giáo Chân Chính” độc nhất, và đó là nguyên nhân chính làm cho họ bị cô lập trong cộng đồng Phật Giáo Úc. Thí dụ như ở Victoria, không có sự tiếp xúc nào giữa Hội Phật Giáo Victoria và Nichiren Shoshu, và có lẽ tông phái này sẽ không bao giờ gia nhập Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu.

 

Ngoài Daisaku Ikeda, các yếu nhân Phật Giáo khác cũng đã viếng thăm Úc Châu trong thập niên 1960, trong đó có Quốc Vương và Hoàng Hậu Thái Lan vào năm 1962, hai tu sĩ Nhật Bản làm lễ ở nghĩa trang quân đội Cowra, và Sư trưởng chùa Higashi Hongan-ji (Đông Bổn Nguyện Tự) ở Kyoto vào năm 1965. Cũng trong năm 1965, Đại Đức Piyadassi Thera ghé thăm Úc Châu để thuyết pháp trên đường từ Hoa Kỳ trở về Tích lan, nhưng những cuộc thuyết pháp này chỉ có không tới một trăm người tham dự. Cuối năm 1966, Thượng Tọa Thích Nhất Hạnh, Thiền sư người Việt Nam, thi sĩ và nhà vận động hòa bình, đã có một chuyến đi diễn thuyết tại Úc Châu, với sự bảo trợ của một nhóm giáo sĩ Thiên Chúa Giáo. Ngài không nói nhiều về Phật Pháp mà chỉ kêu gọi người Úc rút quân khỏi Việt Nam. Việc này làm cho một số Phật tử người Úc bất mãn, vì không ít người trong số họ ủng hộ quân đội Úc tham chiến ở Việt Nam.

Như vậy cuộc viếng thăm Úc của Thiền Sư Nhất Hạnh làm nổi bật tính chất phi chính trị thông thường của Phật Giáo Úc Châu vào trước thập niên 1970. Các hội đoàn Phật Giáo thường không đặt câu hỏi gì về vấn đề đạo đức nổi trội ở Úc Châu, vì vậy nên được xem là một nền văn hóa phụ hơn là thuộc về một phong trào “phản văn hóa" nào. Tất nhiên David Maurice và Marie Byles là những người chống lại xã hội truyền thống về một mặt nào đó, nhưng họ đều không tham dự lâu dài các hội đoàn. Charles Knight và Natasha Jackson là những người thuộc phái tả và mạnh mẽ chống chiến tranh, nhưng họ thường tránh thảo luận chính trị ở những cuộc họp của Hiệp Hội Phật Giáo, vì có một vài hội viên quan trọng của Hội Phật Giáo Victoria bảo thủ về mặt chính trị, và bất cứ một sự chia rẽ nào về mặt này cũng có nghĩa là sự chấm dứt của tổ chức trong những năm khó khăn nhất, từ 1965 tới 1968.

Phật Giáo ở các nước Đông Nam Á vẫn luôn luôn là một truyền thống, và do đó tự nhiên là có khuynh hướng bảo thủ; trong khi đó ở Trung Hoa và Nhật Bản, Phật Giáo phần lớn là tôn giáo “khách”, được chấp nhận chỉ ở mức độ các Tăng sĩ không can thiệp vào chính trị. Ở Tây Phương tất nhiên không còn những sự kiềm chế của truyền thống, và những người theo Phật Giáo thường “tự do" về quan điểm chính trị, dù chỉ tới mức có cảm tình với Á Châu vùng dậy. Một số Phật tử Úc cho rằng vì Phật Giáo tôn trọng mọi loài sinh vật nên tự nhiên cũng chống lại bất cứ một sự trục lợi nào, kể cả sự bóc lột lao động của tư bản. Tất nhiên đây là quan điểm của Natasha Jackson, vì bà chú ý tới mô hình Phật Giáo phụng sự xã hội của Hoàng Đế Asoka, và vì “tụng Kinh Từ Bi cũng vô ích, nếu không làm gì để trừ bỏ nghèo đói, thất học, và thiếu vệ sinh”. Bà và Charles Knight đã ủng hộ quyền lợi về đất đai của Thổ dân Úc trước khi việc này trở thành phong trào thời thượng, và chiến tranh Việt Nam cùng với sự phản đối của Phật Giáo từ 1963 tới 1966 làm cho họ ủng hộ loại đối kháng thụ động. Họ nghĩ rằng Phật Giáo không phải là một cái gì để cất giữ, mà phải được “phô bày” để khỏi “mai một vì chính sự bất động của mình”. Đối với Knight và Jackson thì điều này có nghĩa là diễn hành phản đối chiến tranh và trong ít nhất là một dịp, có biểu ngữ cho biết họ là các hội viên của Hội Phật Giáo New South Wales. Việc này gây ra căng thẳng, vì những ủy viên của Hội có ý chống lại việc này đã không được tham khảo ý kiến trước, và do đó họ đã bất mãn khi được biết như vậy. Trong những bài viết của bà, có lẽ Natasha Jackson nhắm đến cả hai hướng: “Chúng ta không ủng hộ việc đưa chính trị vào Phật Giáo. Chúng ta ứng dụng Phật Giáo trong chính trị”. Giống như David Maurice, bà và Charles Knight xem cuộc chiến tranh này là chiến tranh giữa lực lượng hắc ám hiếu chiến Thiên Chúa Giáo và Á Châu hiền hòa, bị xâm phạm, nhưng khác với Maurice, họ không quá thẳng thừng để bị nhiều người xem là nhân viên tình báo KGB của Liên Sô. Những Phật tử Úc không chống chiến tranh Việt Nam thì nghĩ rằng phong trào phản đối của Phật Giáo ở Nam Việt Namtính cách tôn giáo thuần túy, và không hẳn là chống Mỹ.

Trong thập niên 1960, có thể nói là ý kiến của người Phật Giáo Úc cũng giống như ý kiến của xã hội Úc nói chung, tuy nhiên đa số họ quan tâm tới việc bảo vệ các thú vật, môi trường, và hòa bình (ít nhất là theo nghĩa tổng quát). Jackson và Knight không đồng ý với việc ăn chay, nhưng họ rất hãnh diện với sự kiện một nhóm nhỏ những người mua dài hạn tạp chí “Metta” ở Port Moresby, được gọi là “Những Người Bạn Của Phật Giáo", tổ chức chiến dịch chống lại việc giết loài chim Thiên Đường vào năm 1966. Marie Byles đã có lần viết: “Phật Tính có ở trong cành hoa mai cũng như trong con sâu hèn mọn hay con chuột bị giải phẫu sống trong phòng thí nghiệm”. Nhưng Jackson và Knight thì không quan tâm gì tới con chuột bị mổ xẻ sống, và rất khó chịu với những người hình như lúc nào cũng chỉ nghĩ tới quyền lợi của loài sâu bọ. Họ đặt câu hỏi “Ngọn Đèn Giáo pháp” thì có ích lợi gì, “nếu chỉ được dùng để tìm bắt những con kiến đục rỗng tấm bảng chỉ đường đã xưa 2,500 năm rồi?

Vào cuối thập niên 1960 ngọn đèn này chỉ tỏa ánh sáng chập chờn ở Úc Châu. Năm 1965, Les oates trở thành giảng viên môn Đông Á Học ở Đại Học Melbourne, và từ đó ông không tham dự thường xuyên những cuộc họp của Hội Phật Giáo Victoria. Vì vậy Len Henderson trở thành cột trụ trí thức của Hội cũng như người tổ chức chính yếu. Tuy nhiên, dù có nỗ lực của ông, tới năm 1968 số hội viên đã giảm xuống chỉ còn hai mươi người, và Hội bắt buộc phải bỏ Hội Quán Henry Goerge vì thiếu kinh phí. Có lẽ điều này lại làm cho sự việc tốt hơn, vì Elizabeth Bell (người đã kết hôn với nhạc sĩ Jazz danh tiếng Graeme Bell và đã gia nhập Hội năm 1963 sau khi dự một cuộc thuyết pháp của Tỳ kheo U Thittila) dành ngôi nhà của bà ở North Carlton cho Hội sử dụng, và chẳng bao lâu sau Hội đã có một bầu không khí ấm cúng hơn với kết quả là số hội viên gia tăng. Tới năm 1970 Hội đã có sáu mươi hội viên.

Hội Phật Giáo New South Wales có khoảng tám mươi hội viên vào năm 1966 nhưng gồm cả một số hội viên từ những vùng liên tiểu bang và nông thôn. Hội đã phải phấn đấu khó khăn và lâu dài để tồn tại, vào cuối thập niên thì Charles Knight đã thất vọng hơn. Ông quyết định rằng Hội đã đi tới giới hạn của tiềm lực của mình dưới sự lãnh đạo của các cư sĩ, và đã đến lúc phải thu dụng vốn của Á Châu một lần nữa. Nhưng việc thương lượng với Phật Giáo Thái Lan để họ gửi tặng một Tăng sĩ đã kéo dài hằng mấy năm, nguyên nhân chính yếu là Knight muốn họ chịu gần như tất cả chi phí. Khi điều này có vẻ khó trở thành sự thật, sự bất mãn của ông dẫn tới một bài chỉ trích mạnh mẽ trong tạp chí “Metta” trình bày “cảm tưởng không tốt” của ông đối với Tăng Đoàn và cả Theravada nữa. Cảm tưởng này có lẽ đã bắt đầu thành hình vào năm 1964, khi Hội Phật Giáo Thế Giới giúp chi phí di chuyển để ông có thể tham dự hội nghị hai năm một lần do Hội tổ chức ở Sarnath, Ấn Độ. Ở đó ông trú ngụ với một vị Lạt Ma Tây Tạng, người gây cho ông nhiều ấn tượng mạnh với năng lực và sự tự túc của mình. Qua thời gian, Knight, có lúc là tín đồ kiên cường của Theravada, nay đã mềm đi tới mức có thể viết rằng trong khi Phật Giáo Nam Tông chôn vùi tài năng của mình và bảo tồn tính chất “nguyên thủy” mà không tăng trưởng, Đại thừa đã thích nghi với xã hội hiện đại và do đó tăng trưởng gấp trăm lần ở bên ngoài nguyên quán của mình. Natasha Jackson cũng chịu ảnh hưởng; bà công nhậnĐại thừa cũng có “những mặt hấp dẫn”, và ở một số phương diện nào đó đã “phát triển một nền đạo đức cao hơn phái Theravada”. Cuộc gặp gỡ ngắn của Knight với Phật Giáo Tây Tạng còn làm cho ông tin vào thuyết luân hồi cũng như đặt ra Quỹ Cứu Trợ Người Tây Tạng, quyên góp được hơn 1,600 đô la.

Đến năm 1966, Hội Phật Giáo New South Wales đã có 20,000 đô la từ việc bán khu đất của Leo Berkeley, và khác với trước kia, một số hội viên lãnh đạo bây giờ đề nghị dùng số tiền này vào việc quản lý một ngôi chùa, tiền mua ngôi chùa sẽ do “một Quốc gia Phật Giáo thân hữu” cung cấp. Không ít Phật tử Úc cho rằng điều này quá xa vời, và mong được hỗ trợ bởi những Quốc gia thuộc thế giới thứ nhì là một điều “ngược lại”. Những cuộc thương lượng của Charles Knight với Cơ Quan Mahamakut ở Bangkok cũng như các tổ chức khác đã có ít nhất là từ đầu năm 1966. Có lẽ điều đáng nói trong vụ thương lượng kéo dài này là sự trì thủ của họ đã làm cho ông nổi giận. Nhưng sự thật là các tổ chức Phật Giáo Á Châu đã tìm cớ để thoái thác, từ việc đặt ra những điều kiện không thật như chỗ ở và phương tiện di chuyển của một Tăng sĩ cho tới điều “khi có lòng với Phật Giáo thì người ta sẽ tái sinh trong một xứ Phật Giáo".

Trong năm 1968 sự việc bắt đầu tiến triển khi Đại Đức Phra Sasanasobhon, chủ tịch Hội Đồng Giáo Dục Mahamakut, đáp máy bay tới Sydney trong một cuộc viếng thăm thiện chí. Năm sau đó một món tiền 21,277 đô la được hứa cung cấp, và có những người xem đây là một cử chỉ ngoại giao đáp lại Úc Châu cho việc Thái Tử Thái Lan được học ở Duntroon. Tuy nhiên, Charles Knight không phải là nhà thương thuyết có tài ngoại giao, và do không kiên nhẫn ông đã gây ồn ào về chuyện “vắt đá ra máu”. Kế hoạch được xếp lại và Hội quyết định tự túc bằng cách trực tiếp thông báo tìm một Tăng sĩ.

Có người cho rằng Charles Knight cảm thấy địa vị của mình trong Hội không có quyền lực vì ông không thọ giới, vì vậy mà ông tìm một tu sĩ như một loại người hợp tác dạy đạo để nâng cao uy tín của mình. Natasha Jackson mạnh mẽ chống lại ý kiến đưa một Tăng sĩ vào Hội, và do đó hai người đã nổi giận cãi nhau. Nhưng Charles Knight được đa số người trong ủy ban ủng hộ, vì vậy Natasha Jackson phải miễn cưỡng chấp nhận kế hoạch. Đầu năm 1971, Knight chấp nhận việc gia nhập Hội của một tu sĩ trẻ người Tích Lan tên là Ratmalane Somaloka. Sự kiện vị tu sĩ này đến Úc Châu như một Tỳ khưu có trách nhiệm dạy giáo lý được xem là sẽ đưa đến một thời kỳ mới, nhưng sự việc đã diễn ra không tốt đẹp. Theo Đạo hữu Graeme Lyall (hiện nay 2010, vẫn còn sống ở Sydney) thì Đại Đức Somaloka là một Tăng sĩ rất “non kém”, và Natasha Jackson cũng sớm ban cho Đại Đức một “lễ nhập môn lửa”. Bà cũng cho Charles Knight ra khỏi Hội, và như vậy trong khoảnh khắc Hội không có người tổ chức chính của mình cũng như không có một Tăng sĩ.

Trước khi Đại Đức Somaloka đến Úc, Hội Phật Giáo Victoria đã viết thư chúc mừng Charles Knight thực hiện kế hoạch của mình: “Chúng tôi rất sung sướng thấy rằng trong tương lai mỗi thành phố lớn sẽ có một ngôi chùa, và nhiều người Úc sẽ quy y ... Chúng ta hãy làm cho thập niên này trở thành thời kỳPhật Giáo in dấu trong văn hóa Úc Châu!”. Điều này đã trở thành sự thật, tới một mức độ có lẽ không thể tưởng tượng được trong năm 1970; nhưng sự bừng nở trong mọi hướng này phần lớn là dành cho giới Phật Giáo sắc tộc và giới hippie, và về nhiều mặt, cả hai Hội bị bỏ lại phía sau một cách đáng buồn./.

 

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 24061)
Tác phẩm 'Phật tử cầu nguyện' của nhiếp ảnh gia Trần Tuấn Việt vào top 70 hình ảnh xuất sắc nhất 2018 của tạp chí danh tiếng National Geographic (Mỹ). "Bức ảnh Phật tử nguyện cầu cho thấy các Phật tử bắt đầu cầu nguyện khi mặt trời lặn trên đường chân trời, kéo dài trong ba giờ. Ánh sáng nến lung linh, huyền ảo làm cho buổi cầu nguyện thật thiêng liêng và ấm áp"
Biến đổi khí hậu không phải là mối quan tâm của chỉ một hoặc hai quốc gia. Đó là một vấn đề ảnh hưởng đến tất cả nhân loại và mọi sinh vật trên trái đất này. Nơi tuyệt đẹp này là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Chúng ta phải hành động nghiêm túc ngay bây giờ để bảo vệ môi trường của chúng ta và tìm ra các giải pháp xây dựng đối với việc nóng lên toàn cầu".