Phật Giáo Ấn Độ Suy Tàn

01/11/201312:00 SA(Xem: 3677)
Phật Giáo Ấn Độ Suy Tàn

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ
Tác giả: MINH ĐỨC TRIỀU TÂM ẢNH

Phật Giáo Ấn Độ Suy Tàn

 

Người ta thường lấy điểm mốc Phật giáo Ấn Độ suy tànvào khoảng thế kỷ thứ XII khi Hồi giáo xâm lăng Ấn Độ. Nhưng Phật giáo Ấn Độ bắt đầu suy thoái thì phải kể là từ thế kỷ thứ VII, khi Phật giáo dần dần biến chất do Mật giáo xen vào, rồi lần hồi chiếm ngự suốt 500 năm cả miền Đông và Nam Ấn của triều đại Pāla.

Người khai sáng vương triều này là Gopāla, từ tiểu bang miền Băng-ga-la, thống nhất nước Phiên-già-la, sau đó đánh chiếm Ma-kiệt-đà mà lập quốc, triều đại cuối cùng của Giới Nhật vương (Sīladicca) bị sụp đổ. Pāla là vương triều nhỏ, chiếm một khoảng Đông Ấn, nhưng kéo dài được tới 18 đời vua, đều sùng mộ Mật tông. Đời vua thứ bảy của Pāla tên là Dharmapāla, thế kỷ thứ VIII, thế nước hùng mạnh nhất do chiếm thêm được một vài lãnh thổ lân bang. Để tỏ lòng thành kính và tin tưởng với Phật tổ, ông cho xây dựng hai ngôi chùa lớn cạnh đại tu viện Nālanda. Ở đây có ngôi chùa tên là Siêu Giới hay Siêu Nham (Vikramasīla) gồm 108 chùa nhỏ. Bố cục của 108 chùa nhỏ được chia thành 12 cụm, mỗi cụm 9 chùa 1 cổng; lại còn có sáu viện nghiên cứu, 300 phòng (?). Như vậy, Siêu Giới của thời vua Dharmapāla nghiễm nhiên đoạt mất địa vị đứng đầu của Nālanda và trở thành học phủ tối cao của Phật giáo, đặc biệtPhật giáo Mật tông.

Nghĩa Tịnh sang Ấn Độ vào thời này, nói là vào buổi đầu, vua Gopāla đã ủng hộ Nālanda, thường tổ chức tế đàn ở đây, và lúc ấy đã có mặt Mật giáo. Đến thế kỷ thứ VIII, Mật giáo bắt đầu hưng thịnh, ở Siêu Giới xuất hiện nhiều vị nhân tài của phái này.

Như vậy, ta có thể tạm thời phân chia những giai đoạn Phật giáo, tính theo Phật lịch như sau:

- Từ Phật Nhập diệt đến 100 năm sau:Phật giáo Theravāda chính thống, đôi nhóm có sai lạc ít học giới không đáng kể.

- Từ 100 năm Phật lịch đến 234 năm Phật lịch (kết tập Phật ngôn lần thứ III, thời vua Asoka): Theravāda phân phái, hình thành Mahāsaṅghika – rồi Mahāsaṅghika cũng phân phái.

- Từ 234 năm Phật lịch đến 900 Phật lịch: Sinh hoạt rầm rộ của các bộ phái. Ba, bốn thế kỷ cuối của thời này đã có một số kinh điển Đại thừa như Bát-nhã (mới có tiểu phẩm) và Hoa Nghiêm. Đây cũng là giai đoạn chuyển mình từ Mahāsaṅghika sang Mahāyāna. Theravāda bắt đầu suy yếu.

- Từ 900 năm Phật lịch đến 1200 năm Phật lịch: Hai dòng Đại thừa Phật giáo xuất hiện, đó là Trung Quán tông của Long ThọThánh ThiênDuy Thức tông của Vô TrướcThế Thân. Có thấy một số kinh điển Đại thừa khác ngoài Bát-nhã và Hoa Nghiêm, là: Duy-ma, Thủ Lăng Nghiêm, Diệu Pháp Liên Hoa, Tịnh Độ Di Đà, Thắng Man, Đại Bát Niết-bàn, Giải Thâm Mật, Lăng Già…

- 1200 năm Phật lịch đến 1700 năm Phật lịch: Mật tông xuất hiện rồi thống ngự miền Đông Ấn, Nam Ấn 500 năm rồi sau đó suy tàn. Hồi giáo xâm lăng Ấn Độ.

Điểm qua như vậy để thấy rằng, Phật giáo Ấn Độ suy vong có rất nhiều lý do. Ta sẽ lần lượt xét đến những nguyên nhân chính:

- Sự phát triển quá đà về tư tưởng Phật học của Mahāsaṅghika.

- Có giai đoạn suốt mấy trăm năm, Phật giáo chỉ chú trọng học thuật, tri thức, luận lý, chú trọng kiến thức suông để tranh biện hơn thua, xem nhẹ tâm linh tu chứng.

- Ấn Độ giáo lan xen vào Phật giáo. Sự hành trì sai lạc của Mật Tông làm cho Phật giáo bị biến chất, tha hóa…

- Sự xâm lăng của Hồi giáo.

Đấy là những lý do trọng yếu để cho Phật giáo phải rời bỏ đất Phật, thiên di sang các nước khác, mọc cành, mọc nhánh xanh tươi ở những môi trường, khí hậu thuận lợi hơn.

 

1. Tư tưởng Phật học từ Mahāsaṅghika sang Mahāyāna

Như chúng ta đã biết, những hệ phái đi ra từ Theravāda không chấp nhận thuyết “Đại thiên ngũ sự”; nhưng những hệ phái đi ra từ Mahāsaṅghika thì đa phần nghiêng theo thuyết ấy. Hệ Theravāda, do vậy, chỉ khác nhau một số giới điều nhỏ, chưa dị biệt gì nhiều về tư tưởng giáo pháp. Mahāsaṅghika, ban đầu tự ý thêm vào một số giới điều; nhưng sau câu chuyện của Đại Thiên, một số vẫn còn tôn sùng lý tưởng A-la-hán, một số bắt đầu nghiêng qua lý tưởng Bồ-tát. Tuy nhiên, nói chung, họ có phát triển tư tưởng nhưng chưa đi quá đà. Bằng chứng là các hệ thuộc Mahāsaṅghika, hệ thì chuyên trì Kinh, hệ thì chuyên trì Abhidhamma, có hệ xem trọng paramattha hơn là thế giới paññatti… Nói tóm lại, họ phát triển tư tưởng, giải thích giáo pháp vẫn còn dựa trên giáo lý chính thống. Phải cho đến khi Mahāsaṅghika phát triển sang Mahāyāna thì vấn đề mới trở nên phức tạp. Khách quan mà nói, cái cốt lõi của Mahāyāna vẫn được tìm thấy trong giáo lý nguyên thủy. Các luận sư vĩ đại của Mahāyāna lập cước cũng không rời vô ngã tính, duyên khởi tính, chân thật tính của Nikāya và Abhidhamma. Và ảnh hưởng của Phật giáo khắp mọi chân trời, hai phần ba là nhờ vào công sức của Mahāyāna. Tuy nhiên, giữa đống núi sách phát triển tư tưởng ấy, khá nhiều điểm đã đi quá đà, dễ đưa đến lệch lạc, sai lầm thậm nguy hiểm. Có những tư tưởng bị pha loãng, nới rộng biên, chỉ cách một sợi chỉ mong manh là đồng với ngoại đạo. Cụ thể là những điểm sau:

1.1. Lý tưởng Bồ-tát

Thật ra hạnh nguyện Ba-la-mật của Bồ-tát là đúng, là chơn chánh, là cần thiết. Trước khi thành Phật, vị Bồ-tát nào cũng cần phải trải qua giai đoạn tu tập công hạnh pāramī. Như đức Phật Thích Ca, ngài phải tạo trữ pāramī trải qua 24 vị Phật tổ – từ Phật Nhiên Đăng đến Phật Ca Diếp – cả bậc hạ, bậc trung và bậc thượng, gồm 10 pháp: Bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, quyết định, tâm từ, tâm xả. Trọn vẹn và toàn mãn 10 pāramī ấy mới đủ khả năng, trình độ tâm, trình độ trí để chứng đắc Phật quả. Như cái cây muốn ra hoa, kết trái sum sê, thịnh mãn phải đầy đủ 10 yếu tố: Hạt giống tốt, đất màu mỡ, cách gieo ươm, nước tưới tiêu, phân bón, ánh sáng, thời tiết, khí hậu, công chăm sóc và thời gian. Khâu nào cũng quan trọng, cần hiệu quả và tốt tối đa. Cũng vậy, toàn mãn Ba-la-mật thì sẽ thành Phật Toàn Giác. Ba-la-mật yếu hơn thì thành Phật Độc Giác. Khiếm khuyết hơn nữa – ví dụ như chỉ toàn vẹn bậc hạ, thì thành Phật Thanh Văn. Cấp độ nào cũng Phật, cũng A-la-hán cả.

Theo nghĩa ấy thì Phật, Độc Giác hay Thinh Văn… trên con đường tích lũy Ba-la-mật, quý ngài đều là Bồ-tát cả, chỉ khác rộng hẹp, sâu cạn mà thôi. Pāramī rõ ràngcần thiết và tất yếu. Họ âm thầm và lặng lẽ tạo trữ, tích lũy, bổ sung 10 năng lực ấy từ đời này sang kiếp kia, tự mình mình biết, tự mình mình hay. Cũng có thể họ không tự biết do nghiệp lực ngăn che, nhưng sức mạnh Ba-la-mật vẫn đẩy họ vào dòng chảy theo ước nguyện cũ. Bồ-tát theo nghĩa ấy, vị nào cũng còn phiền não nhiều hoặc ít. Họ không cần ai đeo lon, gắn nhãn hiệu, không cần ở trong bất cứ hội đoàn, tập thể nào. Họ cô đơn trên lộ trình của chính mình. Chỉ mỗi người mới biết mình thiếu từ, thiếu xả, hay thiếu nhẫn… để bổ sung thêm…

Từ ý nghĩa nguyên thủy của Bồ-tát là vậy, nhưng Mahāyāna đã canh cải “lý tưởng Bồ-tát” có khác đi.

- Chỉ có 6 ba-la-mật là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nại, thiền định, trí tuệ. Họ thiếu xuất gia, chân thật, quyết định, tâm từ, tâm xả – nhưng lại có thêm thiền định.

Để bổ túc cho mấy ba-la-mật thiếu sót, họ lý luận cũng rất tốt. “Xuất gia” không cần thiết, vì sống với những công hạnh như vậy, họ “thường trực xuất gia” rồi. “Quyết định” không cần thiết, vì họ có thêm cả bốn đại nguyện (xem những trang kế tiếp). “Tâm từ, tâm xả” không cần thiết vì họ đã có ba bổn hạnh (xem mấy trang kế), có thiền định và cả tứ vô lượng tâm. Tuy lý luận đúng và hay nhưng nếu “tướng xuất gia” mà không cần, nghĩa là không cần chấp trì giới luật chặt chẽ và nghiêm túc của tỳ-khưu giới thì chuyện gì sẽ xảy ra trong hàng ngũ tu Phật? Tối thiểu cũng có ba điều nguy hại trọng yếu. Một là sẽ không có một hội chúng Tăng-già thanh tịnh đại diện cho Tăng Bảo ba đời, chẳng lẽ Phật tử lại quy y Nhị bảo? Theo đó, Phật tử không có nơi nương tựa và quy kỉnh. Hai là Tăng tục lộn xộn, lẫn lộn; biên giới giữa “Bồ-tát xuất gia” và “Bồ-tát tại gia” không còn nữa. Ba là “Bồ-tát tại gia” sẽ coi khinh, xem thường tỳ-khưu – vì tỳ-khưu A-la-hán cũng còn thấp thỏi thua Bồ-tát! Ví dụ cụ thểkinh Duy Ma Cật: Ông ta là cư sĩ, vì là một “đại Bồ-tát cư sĩ”, nên thản nhiên bỡn cợt, nhạo báng cả tôn giả Xá-lợi-phất, người được xem là trí tuệ bậc nhất, ngang hàng với Phật! Đại ngôn, hý lộng đến thế là cùng!

- Bồ-tát cao hơn A-la-hán

Mahāyāna nói rằng, Bồ-tát của họ ngoài nghĩa tạo trữ Ba-la-mật, còn có nghĩa, đã thực sự thoát ly phiền não, chấm dứt phiền não, nhưng không chịu vào Niết-bàn vì có lòng đại bi muốn tế độ cho tất cả chúng sanh đều được thành Phật. Họ “thị hiện”, “hóa thân” khắp tất cả ba cõi để làm tròn công hạnh của mình. Vị Bồ-tát này có ba bổn hạnh (Bodhisattacariyā):

- Đại Bát Nhã (Mahāprajñā): Bổn hạnh nhắm đến Nhất thiết trí.

- Đại Bi (Mahākaruṇā): Bổn hạnh nhắm đến lợi ích của chúng sanh, tế độ cho tất cả chúng sanh.

- Đại phương tiện (Mahāupāya): Bổn hạnh tùy nghi phương tiện độ sanh,

Long Thọ lập cước cho Mahāyāna có nói: “Bồ-tát nhàm chán sinh tử, nhưng lại trực diện với sinh tử; tha thiết với Niết-bàn nhưng quay lưng với Niết-bàn”.

Cũng chính Mahāyāna đề xướng thuyết Tam thừa.

- Thinh văn thừa (Sāvakayāna): Cấp độ tu hành của người hạ căn, nương theo Phật mà liễu tri Tứ đế.

- Độc giác thừa (Paccekabuddhayāna): Tự tu, tự chứng, tự ngộ; là hạng trung đẳng, do nhờ quán “thập nhị duyên khởi” (1)đắc quả; chẳng nhờ ai dạy bảo mà cũng chẳng dạy bảo ai, thỉnh thoảng chỉ độ một vài người hữu duyên.

- Bồ-tát thừa (Bodhisattayāna): Còn gọi là Phật thừa (Buddhayāna), dành cho hạng thượng căn, bậc có đại bi vô lượng. Vì muốn tất cả chúng sanh đều thành Phật như mình nên không cầu hai thừa nhỏ, chỉ cầu Phật thừa. Mà muốn đạt Phật thừa thì phải bước qua “thập địa Bồ-tát” để liễu ngộ không tánh (suññatā). Mahāyāna thường đưa ví dụ ba thừa như ba cỗ xe dê, nai và trâu. Cả ba đều lên đường như nhau nhưng dê, nai chỉ chở một người, chỉ có xe trâu mới chở được nhiều người. Từ hình ảnh này, Mahāyāna chỉ trích A-la-hán là hẹp hòi, ích kỷ chỉ nghĩ tới bản thân mà không thương tưởng đến vô lượng chúng sanh đang đau khổ, rồi họ tự xưng mình là tối thượng thừa (Anuttarayāna), Phật thừa, Bồ-tát thừa, Nhất thừa, Đại thừa (2).

Ngoài ra, lý tưởng Bồ-tát còn có bốn đại hạnh nguyện:

- Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ.

- Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn.

- Pháp môn vô lượng thệ nguyện học.

- Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Và còn Bồ-tát giới có 10 giới trọng và 45 giới khinh.

Phải nói là “lý tưởng Bồ-tát” mà được như vậy là rất quý, rất tốt. Với tuệ lớn, với tâm lớn, các vị Bồ-tát thật xứng đáng là những bậc cao cả, quên mình vì lợi ích cho chúng sanh. Và đức Phật của chúng ta, trải qua 4 A-tăng-kỳ một ức kiếp, thực hành Ba-la-mật cũng từng làm như vậy. Nhưng trên con đường cứu độ chúng sanh ấy, Bồ-tát còn phiền não, còn lầm lạc, đến khi đắc quả Chánh Đẳng Giác, ngài mới thật sự tìm ra phương thuốc diệt khổ. Sau đó, bao nhiêu năm hoằng hóa, thường thì đức Phật chỉ thuyết con đường tự giác, tự ngộ, lấy sự giác ngộ, giải thoát làm cứu cánh. Còn việc cứu độ giáo hóa người khác thì tuy nghi, tùy khả năng và duyên của mỗi vị. Có vị không biết gì về pháp học, đắc quả nhờ hành trì một câu kệ, một câu Phật ngôn, trường hợp này cũng chỉ nêu tấm gương thân giáo thanh tịnh, vô dục, giải thoát. Ngược lại, ví dụ 60 vị A-la-hán đầu tiên của giáo hội, đức Phật khuyên mỗi người hãy đi mỗi phương, đừng đi chung nhau, để quảng bá giáo pháphạnh phúc cho chư thiênnhân loại.

Như vậy, tự độ phải là cứu cánh, độ tha phải là phương tiện tùy nghi. Giải quyết sinh tử phải là cần yếu nhất, sau đó mới đi vào sinh tử để độ người. Đấy là con đường mà đức Chánh Đẳng Giác đã vạch ra. Chẳng thể nào chưa biết bơi mà lội xuống dòng nước để cứu người sắp chết đuối! Chẳng thể nào chưa rửa sạch phiền não mà đã “ngũ trược ác thệ thệ tiên nhập!”

Như vậy, “lý tưởng Bồ-tát” nếu không hiểu đúng đắn thì chỉ như một tuyên ngôn, một nhãn hiệu để khuếch đại bản ngã, lôi kéo một số căn cơ thấp thỏi, mang ảo tưởng mình là Bồ-tát, rồi phỉ báng A-la-hán. Lấy “độ tha”, lấy “phương tiện” làm mục đíchcon đường đi ngược đầu: Con đường của dặm bụi trầm luân, rủ nhau rơi vào hố thẳm sinh tử – vì họ chưa chấm dứt sinh tử. Như vậy, “lý tưởng Bồ-tát” chỉ hay, chỉ đẹp trên lý thuyết mà thôi. Hệ quả của nó gây biết bao nguy hại trong đời sống Tăng đoàn? Gây bao nguy hại giữa tỳ-kheo lý tưởng A-la-hán và tỳ-kheo lý tưởng Bồ-tát? Gây bao nguy hại giữa cư sĩ Bồ-tát với hội chúng tỳ-kheo đệ tử Phật? Biết bao tranh cãi, luận tranh, luận chiến cao thấp, mạt sát, phỉ báng nhau. Biết bao sách luận… đề cao hệ phái này, chỉ trích hệ phái kia? Bên này chửi bên kia là tiểu thừa, hạ căn, hạ liệt; bên kia chửi bên này là ngoại đạo, tà ma, không phải giáo pháp Phật? Và đây là sự tranh cãi xảy ra từ khi Mahāyāna xuất hiện, các kinh điển Đại thừa xuất hiện. Nhưng mà dễ gì ai chịu thua ai? Chỉ có người, khi chỉ có một mình múa gậy rừng hoang hoặc miệng lưỡi hằm hồ như hàng tôm, hàng cá thì thắng. Và cũng chỉ có giáo pháp, Tăng đoàn là bị thiệt thòi. Chỉ có kỷ cương, luật nghi là bị tan tành, hủy hoại. Chỉ có lục hòa, nhất là “giới hòa”“kiến hòa” là đội nón ra đi!

Nói tóm lại, “lý tưởng Bồ-tát” có hai điều lợi là:

- Phát triển tư tưởng và triết lý Phật học có vẻ sâu rộng hơn, khả dĩ làm vũ khí lý luận để tranh biện hơn thua với ngoại đạo, với các hệ triết học Đông Tây.

- Thêm Phật, thêm Bồ-tát với các năng lực siêu nhiên, nhiều pháp môn tu thiên về đức tin nên dễ phổ cập sinh hoạt tín ngưỡng đến đại chúng, đến nhiều quốc độ

Kèm theo đó cũng có hai điều nguy hại chính:

- Phát triển tư tưởng, đồng nghĩa với thêu hoa, dệt lá… làm cho biết bao người học Phật chạy theo cành, nhánh, ngọn mà quên mất cội nguồn.

- Chú trọng tha lực, bỏ quên tự lực, biến đạo Phật thành thần quyền, chẳng khác gì các tôn giáo giao phó đời mình cho thượng đế.

Ngoài ra, một số kinh sách của Đại thừa đã phỉ báng, khinh miệt A-la-hán một cách thậm tệ với miệng lưỡi cay độc – không xứng đáng ngôn ngữ của người học Phật… làm cho giới học Phật Nam tông không tìm ra cái “tâm chung” để hòa hợp. “Gà cùng một mẹ đá nhau” thì còn nói chi đến giới hòa và kiến hòa!

Đấy chính là dấu hiệu của sự suy tàn vậy

- Thần thánh hóa đức Phật.

Xiển dương “lý tưởng Bồ-tát”, lấy “phương tiện”, lấy “độ tha” làm cứu cánh chưa đủ, Mahāyāna còn thi đua nhau viết kinh, viết luận. Kinh nào cũng đệ nhất, cũng tối thượng thừa; và kinh nào cũng do đức Phật thuyết, và Ānanda đều “Như thị ngã văn” để phát triển quan điểm của mình. Các vị Bồ-tát lần lượt như: Quan Âm, Địa Tạng, Đại Thế Chí, Dược Sư, Phổ Hiền… thấy như vậy cũng chưa đủ, họ thần thánh hóa Phật Thích-ca, đồng thời sáng tạo thêm nhiều vị Phật khác nữa.

Điểm lại lịch sử. Chính vì thấy các tôn giáo tín ngưỡng Vệ-đà tin vào Thượng đế, thần linh – nên đức Phật đã đưa ra một tín ngưỡng “vô thần”, lấy nhân sinh làm trọng, giải phóng con người ra khỏi sự nô lệ của tâm thức truyền đời. Tư tưởng phá bỏ giai cấp, “chúng sanh là Phật sẽ thành”, giúp con người “thắp sáng ngọn đèn của chính mình”, “nương tựa nơi hòn đảo của chính mình” – là những tuyên ngôn vĩ đại – mà sau này Nietzsche bên Đức đã lặp lại khi tuyên bố “Thượng Đế đã chết”. Đấy là chứng lý Đạo Phật không có bất cứ một vị thần nào – nếu có thì vị thần ấy cũng chỉ là một chúng sanh bình thường, như con người, cùng chung một “nghiệp phận” tương tợ con người. Và, đức Phật chúng ta cũng vậy, là một con người bằng xương, bằng thịt, thở ra hơi thở nhân tính. Ngài chưa hề tự xưng mình là thần, là thánh phương nào, chưa hề lạm xưng mình là một đấng, một bậc từ siêu nhiên nào mà hiện thân; ngài chỉ là “người dẫn đường”, là “Đạo Sư” một cách rất bình dị, rất người. Thế nhưng, Mahāsaṅghika bắt đầu chuyển mình sang Mahāyāna từ thời vương triều Gupta, vì muốn cạnh tranh với Bà-la-môn giáo, đã biến đức Phật Thích-ca lịch sử thành một vị thần linh bất tử cả về nghĩa đen lẫn nghĩa bóng. Trong Kinh “Diệu Pháp Liên Hoa” có nói rằng: “Như Lai dẫu viên tịch, nhưng đừng nghĩ Như Lai vắng mặt, diệt mất. Cái “chân thể” của Như Lai vốn bất hoại, thường còn…” (3). Thuyết “tam thân” chứng minh điều đó.

- Báo thân (sambhogakāya): Thân thiền sắc luôn luôn thường trụ tại Phật quốc.

- Hóa thân (nimmānakāya): Tức là thân biến hóa, ứng hiện như nhục thân của con ngườiđức Phật tạm mượn khi xuống trần thế cứu độ chúng sanh.

- Pháp thân (Dhammakāya): Thân của pháp, tánh không của pháp, tên gọi khác của Niết-bàn.

Từ sự tin Phật như thần thánh – một loại thần thánh còn cao siêu hơn thần thánh của Bà-la-môn giáo – nên Phật tử thời nay không còn tự lực, tự tu, tự độ, nương vào giáo pháp sẵn có mà chỉ biết nương cậy vào tha lực, những sức mạnh siêu nhiên bên ngoài mình. Để minh họa cho điều này, kinh “Sukhavatībyūhasutta” thuyết với ý rằng: “Không cần biết người đó thiện ác thế nào, lúc lâm chung, nếu có đức tin, chỉ cần niệm Phật A-di-đà với lòng thành kính – thì đức Phật A-di-đà và thánh chúng sẽ hiển hiện ngay, tiếp dẫn họ về Phật quốc”.

Những triển khai tư tưởng như thế, quả thật, Nikāya không thể tìm thấy. Cái gì cũng viện cớ cho phương tiện, biện minh cho phương tiện – đến lúc phương tiện biến hóa sẽ che lấp cứu cánh, người ta không thể tìm thấy cứu cánh ở đâu nữa. Đạo Phật Nikāya không có chỗ cho Thần học len vào, hay kiểu sống thờ thần, nương tựa vào thần. Đạo Phật chưa hề cho rằng: “Năng lực siêu nhiên” nào đó quyết định được số mạng con người, thay đổi nghiệp cho con người. Đức Phật đâu có bận tâm gì đến thờ tự, cầu nguyện hay lễ bái, như các tôn giáo Bà-la-môn. Sự cứu độ, tốt hay xấu, tăng trưởng tuệ giác hay không, chưa bao giờ nằm trong quỹ đạo tế lễ, thờ cúng – mà chính do sự tu tập, nền tảng giới, định, tuệ của mỗi thầy tỳ-khưu.

Manh nha từ trước Tây lịch cho đến thế kỷ thứ IV, hệ phái Mahāyāna đã nỗ lực, nhiệt tình biến đổi đức Phật Thích-ca lịch sử thành một vị thần bất tử, tối cao, làm chủ cả thế giới (như Ta-bà giáo chủ), sẵn sàng ban phát ân huệ cho các tín đồ sùng mộ. Đức Phật Thích Ca còn nhỏ, có vị còn oai lực lớn hơn, như: “Đức Phật Thích-ca được đức Phật Phổ Hiền cử xuống trần gian”- những dạng thức như thế ấy, quả thật, rất xa lạ với Nikāya.

Trước sự phục hưng của Bà-la-môn giáo, Mahāyāna phải vận dụng để lôi cuốn tín đồ về phía mình. Quần chúng đa phần ngây thơ, vô học và cuồng tín… chỉ thích lễ, lạy, cúng bái, cầu nguyện… như Bà-la-môn giáo – thì Phật giáo cũng cần phải đáp ứng ước mơ cho bất cứ chúng sanh nào có đức tin và biết cầu nguyện!

Các nhà nghiên cứu nói rằng: Sự tiến triển của Phật giáo từ “vô thần” sang “đa thần”; từ hình thức lễ nghi dị giản ban đầu đến cách thức cúng tế phức tạp sau này – là do ảnh hưởng của Bà-la-môn giáo qua nhiều thế kỷ! Nhận xét đó có chứng lý vậy. Tính chất “nhiệt tình tôn giáo”, với nhiều vị Thần – Phật – Bồ-tát, cuối cùng được quảng đại quần chúng tin theo, lấn át cả Phật giáo chính thống. Đây cũng là cơ hội cho nhiều tư tưởng sai lạc len lách, đâm chồi và phát triển. Thuở đó và cho đến tận bây giờ, đôi nơi không còn nhìn ra chân diện mạo của Phật Thích-ca lịch sử nữa. Phật Thích-ca lịch sử thật sự vắng bóng trong rất nhiều chùa, dành chỗ cho những đức Phật của Mahāyāna sáng tạo, dành chỗ cho những vị Bồ-tát nhiều công năng, oai lực; dành chỗ cho các luận sư, tổ sư ngồi chễm chệ, nghi ngút trầm hương!

Bà-la-môn hạ bệ thần thánh cũ, đưa các vị thần thánh khác lên ngôi. Mahāyāna cũng chơi một trò ngoạn mục không kém gì, khi hạ bệ Phật Thích-ca: Ngài ngồi đấy lâu quá rồi, hãy nhường chỗ cho nhân vật thời đại mới!

 

2. Xem trọng học thuật, xem nhẹ tu chứng

Đi qua một lượt cuộc đờihành trạng của các vị luận sư có mặt từ thế kỷ đầu Tây lịch cho đến khoảng thế kỷ thứ VI, dường như họ chỉ chú trọng về học thuật. Vị này viết trăm bộ luận (Trần Na), vị kia viết nghìn bộ luận (Thế Thân). Cũng trong thời gian này các kinh điển của Mahāyāna nườm nượp ra đời. Sau đó là hai tông phái Đại thừaTrung quánDuy thức đã định hình (chưa có Tam Tạng Đại thừa).

Các cuộc tranh biện về Phật học, đấu khẩu khắp nơi xảy ra từ thời vua Kanishka II (như Mã Minh), và qua suốt thời hoàng triều Gupta là lên đến đỉnh điểm. Vua chúa cũng khoái trò chơi trí thức này, thưởng cho vị luận thắng một túi vàng (như Thế Thân). Đã từng có một số vị luận sư xem việc luận thắng đối phương là một vinh quang (như Phật Hộ) nên môn học lý luận trở thành sách giáo khoa gối đầu giường của tu sĩ. Có vị viết tất cả trăm bộ luận, dạy cách để luận thắng đối thủ. Môn “cổ nhân minh luận” được canh tân luận pháp, tạo thành vũ khí mới cho các nhà Phật học đấu khẩu với nhauhiệu quả hơn.

Để lấy uy tín, tạo chỗ đứng, khoác cho mình hào quang xán lạn nhất, người ta tìm mọi cách hạ bệ nhau giữa phái này và phái kia. Ngay chính Trung quán của Long Thọ, những đệ tử đi sau cũng phân thành hai phái “Trung quán hữu tướng” và “Trung quán vô tướng” để luận chiến với nhau. Rồi Trung quán đấu với Duy thức. Duy thức đấu với cả hai Trung quán. Lúc Nguyệt Xứng (phái Trung quán) làm viện chủ Nālanda, có đệ tử An Tuệ của phái Duy thức tìm đến luận tranh. Họ đã tranh luận suốt bảy năm, cuối cùng Trung quán thắng, Duy thức bại. Rồi còn có nhiều xung đột rất thô thiển, để đến nổi có một tư liệu ghi rằng: “Đứa con nít chăn bò nhìn thấy cũng biết”(4).

Trong Aṅguttara, đức Phật có dạy rằng: “Không nghe pháp, không học pháp, không thọ trì pháp, không thể nhập pháp một cách đúng đắn; hoặc nếu đã hiểu pháp và nghĩa rồi nhưng không hành trì pháp một cách nghiêm túc; đấy là năm nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của giáo pháp”. Cũng từ kinh này, đức Phật dạy: “Chánh pháp không trường tồn còn do tứ chúng không cung kính đức Đạo Sư, Giáo Pháp và Tăng-già; không nghiêm chỉnh đối với học giới, không nghiêm chỉnh trong cung cách đối với bạn đạo phạm hạnh đồng tu”.

Trước thực trạng xung đột kiến thức như vậy, Tăng-già tan hoang, Phật tử không có nơi nương tựa; chẳng ai hướng dẫn cho họ một kiến thức Phật học sơ đẳng, tối thiểu, chơn chánh để họ tu tập. Số “Bồ-tát theo Bồ-tát thừa” thì khi mạn tỳ-khưu, khi mạn lý tưởng A-la-hán. Ngược lại, số tỳ-khưu chơn chánh, duy trì học pháp của đức Thế Tôn thì xem “Bồ-tát kia đồng với ngoại đạo”. Còn khắp nơi chùa tháp mọc lên như nấm, đắp tượng, vẽ thần để cạnh tranh với Bà-la-môn giáo đang hồi phục hưng. Nói theo luận tri của quyển kinh nào đó thì Phật giáo chia làm năm giai đoạn: Giải thoát kiên cố, thiền định kiên cố, luận giải kiên cố, tháp miếu kiên cố và đấu tranh kiên cố; thì thời này, người ta đã bỏ quên “giải thoát kiên cố – thiền tuệ”, bỏ quên “thiền định kiên cố – thiền định” – mà rơi vào giai đoạn “luận giải kiên cố” (viết kinh, sách, luận), “chùa tháp kiên cố” (xây chùa tháp, đắp tượng) và “đấu tranh kiên cố” (các hệ phái xung đột nhau)”.

Hình ảnh một vị sư Ấn Độ, là Đạt-ma, đã chán cảnh luận giải tương tranh ở Ấn Độ nên đã vượt biển sang Trung Quốc truyền giáo. Ông đến Trung Quốc vào thời vua Lương Vũ Đế – 520 Công nguyên. Sang đến đây, đi khắp nơi, ở đâu cũng thấy xây chùa, dựng tháp, viết kinh, dịch sách, luận giải… nên buồn tình, ông về núi Thiếu Thất đối diện với vách đá, quay lưng với thế gian trong chín năm. Ta thử hỏi, Đạt-ma quay lưng với thế gian, là quay lưng với cái gì? Rõ là quay lưng với “luận giải kiên cố, tháp miếu kiên cố và đấu tranh kiên cố” để thức tỉnh thời đại trở về giai đoạn đầu nguồn là thiền địnhthiền tuệ vậy. Thiền định chính là chín năm bích quán. Thiền tuệ chính là câu chuyện “truyền tâm pháp” cho Huệ Khả:

- Thưa thầy, tâm con không an, xin thầy “an tâm” cho con?

- Tâm “không an” của ông đâu, đem ra đây ta “an” cho!

Người có học tuệ quán, vipassanā, minh sát của Theravāda, nghe chỗ này ắt sẽ lạnh gáy, rùng mình; vì Đạt-ma đã chỉ “thẳng vào tâm để quán tâm” rất trong sáng, rất chân xác của thiền minh sát Theravāda (5). Cách quán tâm pháp của Đạt-ma để lại càng minh chứng cho điều ấy.

Nhiều đời sau, người Trung Hoa hý lộng đủ trò, do tự tôn dân tộc, muốn biến cho bằng được thiền của Phật thành thiền của Tổ, biến thiền Nguyên thủy thành thiền Đông độ – như là sản phẩm riêng của quê hương mình. Dù che lấp thế nào họ cũng không dấu được tông tích “tâm ấn” của Đạt-ma phát nguyên từ thiền vipassanā. Chính vào thời đại người ta đua nhau phanh từ cành này sang cành kia để tìm hoa, hái trái – Đạt-ma muốn đưa họ về gốc. Chính vì vào thời mà Đại thừa đã đắm say nơi thế giới kinh giải, luận giải, ý niệmtri thức luận nên Đạt-ma mới chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” (6) – để trở về với thiền tuệquán tâm, quán pháp (trong Tứ niệm xứ: Quán thân, thọ, tâm, pháp). Tối thiểu là đến Huệ Năng, tuy đã qua kiến giải, khái niệm, khẩu vị của người Trung Quốc nhưng vẫn còn “giáo pháp”, thấy rõ “tánh không”, “thực tướng của pháp” trong bốn câu kệ đối nghịch với Thần Tú:

Kệ của Thần Tú:

“- Thân thị bồ-đề thụ

Tâm như minh kính đài

Thời thời thường phất thức

Vật sử nhạ trần ai!”

(Thân như cây bồ-đề

Tâm như đài gương sáng

Thường ngày siêng phủi quét

Chớ để bụi bám vào!)

Kệ của Huệ Năng:

“- Bồ-đề bổn vô thụ

Minh kính diệc phi đài

Bổn lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai!”

(Bồ-đề vốn không cây

Gương sáng chẳng có đài

Xưa nay không một vật

Chỗ nào bám trần ai!)

Bốn câu của Thần Tú là nói về thế giới tục đế, tục thể (sammuti-sacca) với ngữ nghĩa dành cho tiệm tu nên cái tâm cần phải chùi, phải quét. Bốn câu của Huệ Năng là khơi mở thế giới chân đế (paramattha-sacca), ở ngoài và ở trên khái niệm ngôn ngữ; phải thấy rõ chúng bằng tuệ minh sát, tuệ không, tuệ bên kia bờ – dành cho căn cơ đốn ngộ! Vậy, cả hai vị đều đúng và còn bổ túc cho nhau nữa để chẳng kẹt “hữu” mà cũng chẳng kẹt “không”!

Chính Thiền tông của Đạt-ma – Huệ-Năng là phá bỏ Đại thừa cùng kinh điển kiến giải, tri thức luận của nó để trở về nguồn – chứ không phải Thiền tông là một chi phái của Đại thừa như một số nhà Đại thừa muốn vơ vào mình. Cho đến khi, người đời sau dựng truyện hoặc viết tiểu sử Thiền tông thì tinh thần thiền minh sát tuệ bị phủ chìm bởi thế giới kiến giải, ý niệm của người Trung Quốc mà thành ra đi xa, đi sai. Sau Huệ Năng, chỉ có một số ít vị thiền sư chơn chánh nhìn thấy sợi chỉ đỏ xuyên suốt của thiền tuệ, còn đa phần là thiền sư “dổm”, bệnh cũ tái phát: Luận giải, kiến giải, phân tích công án…! Cái bệnh thâm căn cố đế ấy lan sang nhiều nước, nhiều thời đại, đến nay vẫn còn đầy dẫy trên sách báo.

Trở lại với nguyên nhân suy tàn, bài học kinh nghiệm ấy cũng phải được nhìn ngắm nơi chính chúng ta: Coi chừng dục vọng sở tri, là “sở tri chướng” mà chúng ta cũng thường mê man, đắm say, không biết, không hay!

 

3. Sự lai tạp của Ấn Độ giáoMật giáo

3.1. Ấn Độ giáo

Bà-la-môn giáo có dấu hiệu phục hưng, kể từ thời vua Kanishka II, khi vua này áp dụng chính sách triều đại Asoka, bình đẳng tôn giáo, khuyến khích các loại hình văn học, theo đó, chữ Saṅskrit cũng được phát triển. Đến thời hoang triều Gupta thì Bà-la-môn giáo vùng dậy mạnh mẽ (như có đề cập ở một chương trước). Để đáp ứng với nhu cầu của thời đại tín ngưỡng mới, Bà-la-môn giáo hạ bệ vị thần này, đưa vị thần khác lên, rồi sáng tạo thêm nhiều vị thần khác nữa, thêm chức năng, thêm oai lực để bao trùm thiên hạ. Họ đã không ngần ngại đem cả Phật Thích-ca vào thờ chung, và nói Phật Thích-ca là hóa thân thứ chín của thần Viṣṇu! Họ cũng nới rộng tư tưởng bằng cách tiếp thu một số tư tưởng của Phật giáo. Họ đã dung hợp tất cả – kể cả các tín ngưỡng sơ khai bản địa – rồi lấy tên là Ấn Độ giáo. Mục đích là muốn bao trùm tất cả hình thức thờ phượng, tư tưởng Phật, tư tưởng chính thống Vệ-đà hoặc không Vệ-đà, trở thành tôn giáo duy nhất cho dân tộc mình – để lôi cuốn tín đồ.

Ấn Độ giáo đã lấy những giới điều và tư tưởng sau đây của Phật giáo, biến cải chút ít để làm của mình.

* Đạo Phậtmười ác nghiệp: Thân 3 là sát sanh, trộm cắp, tà dâm; khẩu 4 là nói dối, thêu dệt, thô ác, phù phiếm; ý 3 là tham, sân, tà kiến. Luật Manu cải biên của Ấn Độ giáo thì giải thích thập ác nghiệp như sau: “Tham lam tài sản của người khác, có ý nghĩa xấu xacố chấp sai lầm là 3 nghiệp dữ của tâm. Lời nói thô ác, dối trá, đâm thọc và tầm phào là 4 nghiệp ác của khẩu. Trộm cắp, sát sanhtà dâm là 3 nghiệp ác của thân”.

Còn khi mười nghiệp lành của Phật giáo là nghịch lại với 10 ác nghiệp – thì Ấn Độ giáo giải thích 10 ác nghiệp sáng tạo hơn, có lợi hơn cho họ một tí: “Che chở, phục vụ, và bố thí là 3 thiện thân nghiệp. Chân thật, nhân từ, ân cần và học kinh Vệ-đà là 4 thiện khẩu nghiệp. Khoan dung, tình thương và sự tin tưởng là 3 thiện ý nghiệp”.

* Đạo Phật trong các kinh Nikāya không nói đến Trung quán, Duy thức nhưng có nói đến duyên khởi tính, vô ngã tính – Long Thọ dựa theo để lập thuyết Trung quán, không tính; có nói đến tâm chủ, tâm tạo tác, sự vận hành của tâm và tâm sở trong Abhidhamma, duyên sanh các pháp – để Vô Trước lập Duy thức tông. Sau đó Ấn Độ giáo lại dựa theo Trung quánDuy thức để lập ra thuyết Bất nhịthế giới Māyā (huyễn hóa).

Ấn Độ giáo nói rằng: “Chỉ có Atman được tách rời từ Brahman là thực ngã, còn tất thảy thế gian, thế giới đều không thực, không có tự tính. Tuy nhiên, cả hai thế giới ấy chẳng phải là một chẳng phải hai. Một bên là bản thể thường hằng thanh tịnh, một bên là hiện tượng sinh diệt, chúng “bất nhị”!

Nhưng dẫu Ấn Độ giáo có mượn “duyên khởi vô thực tính” để làm giàu tư tưởng của mình, họ cũng giữ lại nền tảng hữu thần luận: “Bản ngã phạm thể thường hằng thanh tịnh”, mà sau này, một số học giả Đại thừa mắc mưu, thường đưa vào kinh luận của mình. Cũng có thể có một số luận sư, gốc Bà-la-môn giáo cố đưa thuyết Phạm thể lồng trong ngôn ngữ, ý niệm của Phật giáo để ẩn giấu ý đồ! Như những nhóm từ sau đây, nếu “y chữ” mà “giải nghĩa” dễ rơi vào “thường kiến” muôn đời của Vệ-đà:

- Thường lạc ngã tịnh.

- Như Lai tạng.

- A-lại-da-thức (tạng chứa).

- Bản thể thanh tịnh.

- Thể nhập pháp giới…

Ấn Độ giáo còn đánh cắp tư tưởng của Duy thức tông – khi Duy thức cho rằng, thế gianthế giới đều do thức biến hiện nên chúng đều không thực. Họ nói rằng: “Chỉ có trí tuệ sau cùng, tối cao, siêu việt là không thấy, không nói được (Phạm thể bất khả thuyết) – còn tất thảy thế gian đều không thực, đều hư ảo. Tất thảy đều là Māyā (huyễn hóa)”. Có lẽ người Ấn Độ giáo còn đọc cả kinh Bát-nhã, nói đến tính không của các pháp như ảo, như lửa, như trăng trong nước, như ảnh, như hóa, như giấc mơ… để kiện toàn cho thuyết Māyā của mình. Nikāya thì thường nêu các ví dụ ấy để chỉ trạng thái, tính chất của các uẩn sắc, thọ…

Ngay chính Abhidhamma của Theravāda là tạng xương cốt của Phật học, là sợi chỉ đỏ xuyên suốt cho các bộ phái y cứ để dẫn lập và phát triển tư tưởng , hiển lộ hai thế giới: tục đế (khái niệm, paññatti) và chân đế (chân thật nghĩa, paramattha) – thì Ấn Độ giáo cũng mượn để đánh tráo nghĩa. Long Thọ có mượn để nói trong Trí-độ luận: “Vì là tục đế nên nói có chúng sanh, vì là đệ nhất đế nên nói không có chúng sanh”. Còn Ấn Độ giáo mượn để nói kiểu khác: “Do là chân đế nên biết có Thượng Phạm (Phạm thể tối cao, bản thể), sinh ra thượng trí để biết cái chân thật. Do tục đế nên biết có Hạ Phạm (thần Tự Tại hay thần Sáng Tạo), sinh ra hạ trí để biết thế giới hiện tượng, không thực, hư ảo”.

Nêu dẫn vài dòng như vậy để đi đến kết luận: Ấn Độ giáo biến Phật Thích-ca thành hóa thân thứ 9 của thần Viṣṇu và đưa một số giới điều cũng như tư tưởng Phật học tinh yếu vào tôn giáo của họ – cốt làm giàu thêm kinh điển, hình tượng tín ngưỡng để lôi cuốn tín đồ. Họ rất khôn ngoan và họ làm thế là đúng. Người Ấn Độ giáo cảm thấy tôn giáo mình siêu việt, đa dạng, phong phú hơn, bao trùm tất thảy… mắc mớ gì theo Phật giáo, còn nghèo nàn hơn họ? Người Phật tử một số nhẹ dạ, bỏ Phật theo Ấn Độ giáo; số khác thì ngơ ngác, thôi thì theo ai cũng được!

Về phía Phật giáo, trước cao trào rầm rộ của Ấn giáo, muốn tồn tại phải chuyển mình, phải biết lôi kéo tín đồ. Họ vận dụng ra sao? Họ thêm Thần, thêm Bồ-tát, thêm Phật cho thật nhiều; thêm hình thức, nghi lễ cúng bái, cầu khấn cho thật nhiều, chẳng thua gì Ấn Độ giáo; xem ra lại còn siêu việt hơn, lợi hơn, tiện hơn nữa: “Chỉ một lời niệm Phật suông cũng được tiếp dẫn về Cực Lạc”. Phật giáo thời đó, còn muốn trùm lấp cả Ấn Độ giáo, bằng cách cho đắp những tượng Bồ-tát kim cương giận dữ, nhiều đầu, nhiều tai, to lớn, hùng vĩ, một chân dẫm lên thần Tự Tại (Brahmā – sáng tạo), một chân dẫm lên nữ thần Kālī (vợ của thần Śiva)! Âu đây cũng chỉ là một liệu pháp tâm lý, phản ứng tâm lý của người thua cuộc mà thôi!

Ôi! Biên giới mong manh giữa Phật và Ấn giáo, thời ấy, quả thật khó tìm ra. Tuy nhiên, khách quan mà nói, tất cả đấy đều là dấu hiệu của một Phật giáo suy tàn nhưng chưa phải là một giọt nước cuối cùng làm tràn ly. Cho đến khi Mật giáo xen vào Phật giáo thì sự rệu rã, tan hoang mới đến hồi chung cuộc.

3.2. Mật giáo

Mật giáo có nhiều tên: Chân ngôn thừa (Esoteric-yāna), Quả thừa (Phalayāna), Kim cương thừa (Vajra-yāna).

Sự ra đời của Mật giáo có lẽ tiềm tàng từ thời có Đà-la-ni tạng của Pháp tạng bộ. Đến thời Vô Trước, Thế Thân với trường phái Duy Thức Du-già (Yogacāra), khoác một tầm quan trọng cho “thức”, cùng sự trau dồi thức, dần dần đến sự ra đời của nhiều thuật bí ẩn luyện thức của các tu sĩ Du-già. Những thần chú, những Đà-la-ni (dharanis) với biểu đồ có dạng hình tròn, hình tam giác càng trở nên quan trọng đối với một Du-già sư. Những câu thần chú (mantra) này được cho là có những quyền năng thần kỳ. Họ viện dẫn các năng lực của kinh Paritta trong văn hệ Pāḷi có thể tránh khỏi bệnh tật, tai ương, hoạn nạn… Một khi mà yếu tố thần bí được nêu lên hàng đầu, trở thành sách lược, mục tiêu… thì chắc hẳn sẽ kéo theo bao nhiêu “thuật bí truyền” – mà chỉ có thầy (Garu) và đệ tử tâm truyền (Cela) biết với nhau thôi.

Thế giới ấy rất là bí mật, thì ngôn ngữ sử dụng cũng phải bí mật. Nhưng chúng thường có hai nghĩa. Đệ tử tâm truyền thì hiểu nghĩa bên trong, quần chúng thì chỉ hiểu nghĩa bên ngoài. Do vậy, phép tu của Mật tông sinh ra quá nhiều hiểu lầm, quá nhiều ngộ nhận lệch nghĩa một cách tai hại. Càng tai hai hơn, Mật tông thường tin tưởng vào những năng lực của các vị thần, nhờ họ, tín đồ mới đạt đến “tất địa” (sidhi) được, tức là khả năng toàn diện, rốt ráo; vì lợi ích ấy, họ không ngần ngại tạc tượng Phật Thích-ca ngồi chung lẫn lộn với một số rất đông các nữ thần khác.

Lúc Kim cương thừa xen vào Mật tông thì họ càng pha tạp thêm nhiều kiểu thờ cúng tối tăm và kỳ dị của tầng lớp xã hội thấp kém hầu quảng bá tín ngưỡng mình. Từ đây, Mật tông càng sa đà vào cách hành trì sai lạc như việc dùng 5 ma-kara, nghĩa là những từ bắt đầu bằng chữ “ma”, như: Madya (rượu), maṃsa (thịt), matsya (cá), madra (đàn bà) và maithura (giao hợp). 5 cái “ma” này được khuyến khích, thực hành trong Tăng tín đồ Mật giáo kim cương thừa. Kinh khiếp hơn, trong bộ sách của Kim cương thừa có một chương có tên “bí mật tập hội – Guhya-samaja”, lại khuyến khích việc sát nhân, lừa dối và ngoại tình (7).

Người ta bình giảng rằng, khi đang còn là “chân ngôn thừa”, vì thiên vào lý luận nên không phát triển được; còn Kim Cương thừa, nhờ chú trọng thực tiễn nên phát triển mạnh. Kim Cương thừa cũng biết lấy gốc nguồn từ Phật, không phải Phật Thích-ca mà là Đại Nhật Như lai (Mahāvairocana – Ma-ha tì-lư-giá-na). Sau, vị Phật này truyền Mật giáo lại cho Bồ-tát Kim Cương. Từ khoảng thế kỷ thứ X trở về sau, Kim cương thừa kết hợp với nhiều tà giáo của Ấn Độ, Ba Tư, dần dần đọa lạc, lấy khoái lạc làm chủ nghĩa, lấy dục vọng làm diệu lý chí chân nên làm cho Phật giáo suy đồi lại càng suy đồi hơn nữa. Các vương triều Pāla, nhất là vua Hộ Pháp (Dharmapāla), sùng mộ Phật giáo này, xây dựng ngôi chùa quy mô Vikramasīla (Siêu giới) làm thủ phủ cho Mật tông phát triển đến năm thế kỷ.

Các vị sư Mật tông nổi danh như: Thiện Vô Úy (Subha Karasimha, 637-735), người Trung Ấn; Kim Cương Trí (Vajra Bodhi, 671-741), người Nam Ấn và Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774), người Srilaṅca; họ đã làm cho Mật tông hưng thịnh trong nước lan sang cả Trung Quốc. Thế kỷ thứ VIII, Liên Hoa Sinh (Padmasambava), đem Mật giáo truyền sang Tây Tạng rồi sáng lập Lạt Ma giáo ở đây. Các nước Đông Nam Á, Tây Á như: Srilaṅca, Myanmar, Campuchia, đảo Java, Sumatra… Mật giáo cũng được truyền vào. Chính lối kiến trúc Angkor-Thom, Angkor-Wat của Campuchia thế kỷ XII cũng là dấu ấn sâu đậm của tư tưởng Mật giáo (8).

Cuối triều đại Pāla, thế kỷ XII, Mật tông suy tàn do nạn Hồi giáo xâm lăng Ấn Độ, Phật giáo cũng dường như mất tích hẳn trên đất Ấn. Từ thịnh vượng, bây giờ là suy vong, sự suy vong tận cùng khó có thể phục hưng được nữa.

 

4. Sự xâm lăng của Hồi giáo

Từ thế kỷ IX-X, trong lúc vương triều Pāla đóng đô ở Đông Ấn, Phật giáo Mật tông hưng thịnh miền Đông rồi tràn xuống Nam Ấn – thì quân Hồi giáo từ Thổ-nhĩ-kỳ đã xâm lăng miền Tây Bắc Ấn. Nửa cuối thế kỷ thứ X, quân Hồi chiếm lĩnh Ca-bun, đặt kinh đô ở đây rồi lần lượt đem đại quân tiến thẳng vào Trung Ấn. Các chiến sĩ Hồi giáoniềm tin tưởng man rợ là càng giết nhiều người ngoại giáo, dị giáo chừng nào thì càng được nhiều công đức để sanh về “thiên quốc”; nên họ đi đến đâu, tàn sát, hủy diệt đến đó. Họ phá hủy chùa tháp, đền miếu của Phật giáoẤn Độ giáo, giết hại Sa-môn, Bà-la-môn; tín đồ Phật giáo thì càng bị giết nhiều hơn.

Cuối thế kỷ XI, đầu thế kỷ XII, quân Hồi thôn tính Đông Ấn, hủy diệt vương triều cuối cùng của Pāla, thế là căn cứ địa của Phật giáo Mật tông cũng bị tan tác. Chùa tháp bị tàn phá, kinh điển bị đốt cháy, Tăng tín đồ bị giết hại, báu vật bị tịch thu. Các vị sư Mật tông, một số chạy sang Kashmire vào Tây Tạng, số chạy về Népal, số ẩn náu trong rừng núi, một số được Phật tử âm thầm che giấu. Ai không chạy được thì theo Hồi giáo.

Như vậy, tính đến đầu thế kỷ thứ XII, bất cứ tôn giáo nào ở Ấn Độ cũng bị Hồi giáo xóa sổ. Riêng Phật giáo thì dường như thê thảm hơn, nó mất gốc hẳn. Tuy nhiên, ánh sáng của Phật pháp lại lan tràn sang các quốc độ khác, chiếu tỏa khắp mọi miền đất của thế giới; và có ngày, nó lại trở về cội nguồn, thăm viếng cố hương xưa sau gần sáu, bảy trăm năm, đa phần người dân Ấn đã quên hẳn đức Phật của mình!
Chú thích:

(1) Đức Phật chỉ tu Tứ đế – và trong Tứ đế đã có thập nhị nhân duyên – nó ở Tập đế! Đây là cách nói lạ lùng của những người chưa nắm rõ giáo pháp cơ bản!

(2) Trong 10 hồng danh thì A-la-hán đứng đầu. Còn ích kỷ, hẹp hòi đều là những trạng thái tâm xấu ác – thì làm sao mà đắc quả A-la-hán được nhỉ?! Hành trạng của các vị đại Thánh Tăng như ngài Sāriputta, Moggallāna… quên mìnhchúng sanh thì sao nhỉ?

(3) Đây là lặp lại tư tưởng thường kiến của Bà-la-môn giáo mà đức Phật đã phủ bác trong kinh Phạm Võng.

(4) Phật giáo sử của Thitaññāṇathera – sư Giác Nguyên dịch từ bổn Thái ngữ.

(5) Không nhớ tư liệu nào đó có nói Đạt-ma là một vị hoàng tử ở Nam Ấn, xuất gia theo Nhất thiết hữu bộ nên còn giữ nguyên thiền bản nguyên thời Phật – Tứ niệm xứquán thân, thọ, tâm, pháp.

(6) Không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo – tức là truyền pháp mà không quan kinh điển, giáo nghĩa – vì đối tượng của thiền tuệ là paramattha.

(7) Xem 2500 năm Phật giáo của NXB Văn hóa Thông tin, trang 311.

(8) Xem “ Lịch sử Phật giáo Ấn Độ” , NXB Tôn giáo, năm 2001 của hòa thượng Thanh Kiểm.

 

 

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 24005)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.