Đạo Phật Trong Đời Sống Hàng Ngày

23/02/201412:00 SA(Xem: 4264)
Đạo Phật Trong Đời Sống Hàng Ngày

ĐẠO PHẬT TRONG ĐỜI SỐNG HÀNG NGÀY
Nina Van Gorkom

dao_phat_trong_doi_song_hang_ngay_biaLời nói đầu

Cuốn sách này được viết ở Thái Lan, nơi tôi đã sống trong một vài năm. Khi tôi gặp người Thái, tôi đã rất ấn tượng trước sự rộng lượng của họ. Tại Thái Lan, chúng ta gặp nhiều người có lòng rộng lượng vô hạn, dù giàu hay nghèo, và điều ấy khiến chúng tacảm hứng để trở nên quảng đại hơn. Khi chúng ta gặp người Thái, chúng ta sẽ nhận thấy sự chân thành của họ, lòng khoan dungthái độ khôn ngoan của họ trước các vấn đề của cuộc sống. Tôi cũng ấn tượng trước lòng nhiệt thành và tận tụy của các nhà sư – những người sống một cuộc sống đơn giản, “hài lòng với ít ỏi”, và là những người cố gắng chứng ngộ giáo lý Đạo Phật trong cuộc sống hàng ngày của họ. Khi tôi đến thăm các ngôi chùa ở Thái Lan, tôi thấy Phật giáo được sống trong cuộc sống hàng ngày.

vì vậy, tôi đã muốn nghiên cứu Phật giáo. Chúng taxu hướng nghĩ rằng Phật giáo chỉ là một tôn giáo dành cho những người sống trong nền văn hóa phương Đông, nhưng khi chúng ta tìm hiểu thêm về Phật giáo, chúng ta sẽ thấy rằng nó hoàn toàn khác với những gì chúng ta vốn nghĩ về nó trước kia. Chúng ta biết rằng, sự thực, Phật giáo là một “cách sống” mang đến lợi lạchạnh phúc cho tất cả mọi người, bất kể quốc tịch nào.

Thông qua việc nghiên cứu giáo lý của Đức Phật, hay còn gọi là “Giáo pháp”, chúng ta học cách phát triển trí tuệ để dẫn đến buông bỏ sự dính mắc vào ý niệm về “ngã” và cuối cùng là sự diệt trừ tham, sân và si. Khi có ít dính mắc trong cuộc sống của chúng ta, sẽ có nhiều chỗ hơn cho tâm từ (Metta) và lòng từ bi (karuùå) đối với tất cả chúng sinh.

Con đườngchúng ta theo đuổi để phát triển trí tuệ là “Bát Chánh Đạo”. Thông qua sự phát triển Bát Chánh Đạo, chúng ta sẽ dần biết rõ hơn các hiện tượng trong và xung quanh mình, những hiện tượng được kinh nghiệm thông qua sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng liên tục thay đổi và là vô thường. Những gì chúng ta cho là “Tôi” hoặc “tự ngã” luôn luôn biến đổi, chỉ là những hiện tượng sinh rồi lại diệt.

Tại Thái Lan, tôi được trải nghiệm sự thật rằng “ở trú xứ thích hợp là phước lành tối thượng” (Maha-Mangala Sutta). Thái Lan là đất nước nơi tôi đã được gặp “bậc thiện tri thức”, người đã giúp tôi hiểu được giáo lý Phật giáo và là người đã chỉ cho tôi cách phát triển Bát Chánh Đạo. Đó là một phước lành tuyệt vời khi được sống trong một đất nước mà Phật giáo được dạy và thực hành, nhằm có được không chỉ kiến thức lý thuyết về Phật Pháp, mà còn là con đường dẫn sự chứng ngộ lời dạy của Đức Phật trong đời sống hàng ngày.

Đức Phật, người đã đạt được giác ngộ và là người có hiểu biết rõ ràng về tất cả những gì có thật, đã để lại lời dạy của Người cho chúng ta qua Tam tạng (Tipiìaka), ba phần kinh điển Phật giáo, bao gồm Tạng Luật (Vinaya) – gồm các giới luật cho các tì khưu, Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidamma), là “giáo lý cao siêu” hay sự diễn giải về các thực tại một cách chi tiết. Chính Giáo lý Phật giáo là chỉ dẫn thực hành cho chúng ta. Một số người muốn tự mình “hành thiền” ngay lập tức mà không cần học Giáo lý và do đó, họ không biết cách thực hành của họ sẽ đưa đến kết quả nào. Giáo lý Phật giáo rất tinh tế, chúng ta cần suy xét một cách kỹ lưỡng nhằm hiểu điều Đức Phật đã dạy về sự phát triển tâm trí. Phát triển tâm trí bao gồm cả phát triển sự an tịnh (samatha) và phát triển tuệ giác (Vipassana), nhưng mỗi loại có một cách thực hành khác nhau và cho kết quả khác nhau. Nếu chúng ta không đi theo con đường của Đức Phật, mà đi theo cách của riêng mình hoặc của người khác, chúng ta không thể đạt được mục tiêu.

Trong cuốn sách này, tôi không có ý định phác họa tất cả Giáo lý của Đức Phật. Mục đích của tôi là giúp người đọc tự nghiên cứu kinh điển Phật giáothực hành đúng theo Giáo lý. Tôi mong người đọc đọc cuốn sách này với sự suy xét, tự mình thẩm định về những gì kinh điển Phật giáo nói đến. Bằng sự thực hành của riêng mình, chúng ta có thể tự chứng minh con đườngchúng ta đang đi có đúng theo mục tiêuchúng ta đã chọn hay không. Nếu chúng ta muốn phát triển tuệ giác, Vipassana, kết quả nên là có hiểu biết hơn các thực tại xuất hiện tại giây phút hiện tại thông qua năm căn và ý căn, và bớt dính mắc vào ý niệm về “ngã”. Cuối cùng, người đọc sẽ phải tự tìm ra cho mình và tự quyết định về con đường mà mình sẽ theo đuổi trong suốt cuộc đời.

Tôi cảm thấy biết ơn sâu sắc đối với Bà Sujin Boriharnwanaket – người đã giúp tôi hiểu giáo lý Phật giáo và là người đã chỉ cho tôi con đường phát triển Vipassana trong cuộc sống hàng ngày. Cuốn sách này sẽ không thể được thực hiện mà không có sự giúp đỡ và những lời khuyên giá trị của Bà, những lời khuyên được thu thập từ những chương trình phát thanh về Phật giáo bằng tiếng Anh mà được ấn bản và tái bản nhiều lần bằng tiếng Thái. Trước đây, cuốn sách này đã được in thành hai phần với tựa đề Tổng quan Phật giáo trong cuộc sống hàng ngày (giờ là phần I) và Sự phát triển tâm trí trong cuộc sống hàng ngày (giờ là Phần II). Jonathan Abbot và Susie Whitmore đã giúp đỡ nhiều trong việc biên soạn hai phần này. Phiên bản này đã được tái bản tại Anh theo yêu cầu của một số người Anh. Tôi xin bày tỏ sự trân quý của tôi tới “Hội Nghiên cứu và Tuyên truyền Giáo pháp”, tới các nhà tài trợ cho việc in ấn, Asoka Jayasundera và gia đình, Anura Perrera và gia đình, Laksham Perera và gia đình; và nhà xuất bản Alan Weller. Nhờ sự giúp đỡ của họ, việc tái bản cuốn sách này đã có thể thực hiện được. Tôi đã viết cuốn Phật giáo trong cuộc sống hàng ngày cách đây một thời gian dài, sau đó tôi đã viết cuốn Vi Diệu Pháp trong cuộc sống hàng ngày, Thế giới trong cái nhìn Phật giáo, và cuốn Con đường của Đức Phật. Cuốn sách cuối cùng đưa ra phác thảo đầy đủ hơn về lời dạy của Đức Phật dành cho người phương Tây, những người có thể không có cơ hội nghiên cứu Phật giáo và những người có thể thấy khó nắm bắt nội dung cốt lõi của Giáo lý. Phật giáo trong cuộc sống hàng ngày phản ánh kinh nghiệm của riêng tôi khi tôi lần đầu tiên tiếp xúc với Phật giáo ở Thái Lan và có được ấn tượng sâu sắc trước Giáo lý của Đức Phật.

Đối với những trích dẫn từ kinh điển Phật giáo, tôi đã sử dụng chủ yếu là các bản dịch tiếng Anh của Tổ chức tiếng Pali (Pali Text Society ). Đối với những trích dẫn từ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), tôi đã sử dụng bản dịch của Bhikkhu Ñanamoli (Colombo, Sri Lanka, 1964). Thanh tịnh đạo là một Bách khoa toàn thư về Phật giáo, được luận sư Buddhaghosa biên soạn từ các chú giải cổ vào thế kỷ thứ năm sau Công nguyên.

Tôi đã viết các chương dưới dạng các câu hỏi và câu trả lời bắt nguồn từ những câu hỏi đã thực sự được đặt ra của những người phải đương đầu với nhiều vấn đề trong thực hành thiền minh sát (vipassanå). Tôi thấy từ kinh nghiệm của bản thân rằng việc thực hành vipassanå là rất tinh tế; rằng sự dính mắc vào ý niệm về ” ngã” và mong muốn đạt được kết quả có thể dễ dàng khiến chúng ta lạc lối, rằng chúng có thể làm cho chúng ta đi theo tà đạo thay cho chánh đạo.

Khi tôi viết cuốn Phật giáo trong đời sống hàng ngày, tôi đã nghĩ về nhiều người muốn biết sự thực về bản thân họ. Tôi nhận thấy Giáo pháp là phước lành lớn lao nhất trong cuộc đời và tôi muốn chia sẻ với mọi người điều mà tôi đã được học từ Giáo lý của Đức Phật và từ việc thực hành Giáo pháp trong cuộc sống hàng ngày. Tôi hy vọng rằng cuốn sách này có thể giúp mọi người tìm thấy được chánh đạo để dẫn đến sự an bình thực sự.

Mong cho Giáo pháp là phước lành tối thượng đến trong cuộc đời tất cả chúng ta.

Nina Van Gorkom

Chương 1

Vài nét khái quát về đạo Phật

Câu hỏi: Điều gì đã khiến Bà nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật?

Nina: Khi tôi lần đầu đến Thái Lan, tôi rất quan tâm đến việt tìm hiểu thêm về người Thái. Tôi muốn hiểu hơn về văn hóa và cách suy nghĩ của họ. Tôi nhận thấy việc nghiên cứu Phật giáocần thiết cho việc tìm hiểu văn hóa người Thái, bởi vì nền tảng tâm linh của người Thái là Đạo Phật.

Vì vậy, tôi bắt đầu nghiên cứu Đạo Phật và càng nghiên cứu, tôi càng hứng thú hơn. Khi chúng ta ở Thái, chúng ta nên tận dụng cơ hội nghiên cứu Đạo Phật và cũng nên cố gắng hiểu việc thực hành Đạo Phật nữa. Cái hiểu sâu sắc không chỉ đến từ sách vở. Cái hiểu được phát triển cả từ việc thực hành, việc áp dụng Giáo lý Đạo Phật trong cuộc sống hàng ngày!

Câu hỏi: Xin Bà hãy nói cho tôi biết, ý của Bà là gì khi nói tới thực hành Đạo Phật trong cuộc sống hàng ngày?

Nina: Chúng ta trước tiên sẽ trực diện với sự thực hành Đạo Phật khi chúng ta thấy các hoạt động văn hóa khác nhau của người Thái, như cúng dường vật thực cho chư tăng, đảnh lễ tượng Phật hay tụng “giới” trong những dịp đặc biệt như ngày “Trai giới” (Uposatha Day).

Lúc ban đầu, tôi đã nghĩ rằng những văn hóa này bị pha trộn với rất nhiều thứ không cần thiết cho việc thực hành Đạo Phật. Chẳng hạn, tôi thấy việc bày các quả trứng trước tượng “Phật Ngọc” thì chẳng liên quan gì đến việc thực hành Đạo Phật. Tuy nhiên, ngay cả những niềm tin mang tính dân gian như vậy cũng có thể dạy cho chúng ta điều gì đó về sự thực hành Đạo Phật.

Có nhiều mức độ hiểu biết về Giáo lý của Đức Phật. Những người dâng trứng trước tượng Phật bày tỏ tín tâm của họ đối với Ngài. Đó là một việc làm thiện, nó sẽ mang đến kết quả tương ứng. Tuy nhiên, những người dâng trứng có thể không nhận thấy rằng chính lòng tôn kính của họ đối với Đức Phật sẽ mang đến cho họ kết quả tốt lành chứ không phải là quả trứng được dâng lên Ngài. Họ có thể không nhận thấynguyên nhân nào đưa đến kết quả nào. Họ sẽ nhận được kết quả tốt đẹp hơn từ việc bày tỏ lòng tôn kính Đức Phật nếu việc làm đó được thực hiện theo một cách có ý nghĩa hơn. Chẳng hạn, họ có thể tỏ lòng tôn kính Đức Phật bằng việc tránh làm các nghiệp bất thiện, bằng việc giúp đỡ người khác, bằng việc học hỏi thêm Giáo lý của Ngài và bằng việc giúp người khác cũng hiểu về Giáo lý ấy.

Câu hỏi: Bà có thể nói thêm về các mức độ hiểu Giáo lý khác nhau được không?

Nina: Khi tỏ lòng tôn kính tượng Phật, những người có hiểu biết sâu hơn sẽ biết rằng Đức Phật đã tịch diệt hoàn toàn. Khi chúng ta đã nghiên cứu Giáo lý một cách sâu sắc hơn và khi chúng ta cố gắng kiểm chứng Giáo lý ấy trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta sẽ hiểu rằng, dù cho Đức Phật đã tịch diệt, vẫn vô cùng ý nghĩa khi bày tỏ lòng tôn kính tới Ngài. Chính tâm thiện của người tỏ lòng tôn kính Đức Phật hay người dâng cái gì đó tới Ngài sẽ mang đến kết quả tương ứng. Mỗi nghiệp thiện sẽ mang đến một quả thiện cho người thực hiện nghiệp thiện đó. Chúng ta sẽ gặp hái những gì chúng ta đã gieo.

Người tỏ lòng tôn kính Đức Phật với chánh kiến sẽ không có ý niệm sai lầm về một vị Phật ở trên trời có thể nhìn hay nghe thấy người ấy. Tượng Phật nhắc nhở người ấy về các phẩm chất cao quý của Đức Phật. Người ấy sẽ nghĩ đến trí tuệ của Đức Phật – người đã tự mình tìm ra con đường giải thoát khổ đau và là người đã có thể giúp những người khác cũng tìm ra con đường ấy. Người ấy sẽ nghĩ đến sự thanh cao của Đức Phật, sự trong sạch trong mọi nghiệp thân, khẩu, ý của Ngài. Người ấy cũng sẽ nghĩ đến lòng từ bi của Đức Phật, người đã dạy từ bi cho tất cả mọi người.

Câu hỏi: Ý nghĩa của việc cúng dường vật thực cho chư tăng là gì?

Nina: Đối với việc cúng dường vật thực cho chư tăng, một số người hoài nghi liệu điều đó có chút ích lợi gì. Có xu hướng nghĩ rằng các vị sư muốn có một cuộc sống dễ dàng và rằng họ không phải làm việc chút nào cả, nhưng họ quên rằng ý nghĩa thực sự của việc trở thành một vị sư là tìm kiếm chân lý.

Cuộc sống của một vị sư là một cuộc sống khó khăn, vị ấy không có cuộc sống gia đình, vị ấy không thể lựa chọn thực phẩm cho mình và vị ấy không có chút hoạt động giải trí nào như đi xem phim hay xem bóng đá. Vị ấy từ bỏ nhà cửa xa hoa, các thú tiêu khiển, lựa chọn quần áo và thực phẩm, nhằm tìm kiếm chân lý và giúp những người khác cũng tìm thấy chân lý.

Khi mọi người bố thí vật thực cho các vị sư, việc làm đó của họ sẽ mang đến kết quả cho cả hai phía. Người bố thí vật thực sẽ có được lợi ích từ việc làm của mình, vì người ấy đã có thiện tâm tại thời điểm bố thí: khi có sự hào phóng thì không có tham lam hay sự dính mắc. Người nhận cũng sẽ có lợi từ việc làm của người bố thí bởi vì vị ấy được sách tấn trong việc nghiên cứuthực hành Giáo lý của Đức Phật một cách tích cực hơn và trong việc giúp đỡ những người khác cũng biết được Giáo lý ấy. Vị ấy biết rằng, vật thực mà vị ấy nhận được cũng đặt trách nhiệm cao cả lên vị ấy là cống hiến cho phúc lợi tinh thần của toàn thế giới. Các vị sư liên tục được nhắc nhở về trách nhiệm của mình, và hai lần một tháng họ phải tụng “Giới luật Tỳ kheo”- “Påìimokkha” để kiểm điểm những nghĩa vụ của mình. Hơn nữa, khi người nhận hay biết về thiện tâm của người bố thí, vị ấy sẽ hoan hỷ với nghiệp thiện đó của người bố thívì vậy, vị ấy cũng sẽ có tâm thiện.

Câu hỏi: Bà có thấy khó khăn khi nghĩ về khái niệm “trạng thái tinh thần” không? Nghĩ về trạng thái tinh thần của bản thân chúng ta dường như là một thái độ ích kỷ.

Nina: Nghĩ về trạng thái tinh thần của bản thân chúng ta là rất thực tế, bởi vì các trạng thái tinh thần khác nhau sẽ khiến chúng ta hành động theo cách này hay cách kia. Chỉ khi chúng ta nghiên cứu trạng thái tinh thần của mình và nhiều yếu tố khiến chúng thành ra thế này hay thế kia, chúng ta mới có thể hiểu động cơ sâu xa nhất trong các hành vi của chúng ta. Điều đó không phải là vị kỷ, bởi vì chúng ta phải biết về bản thân mình trước, trước khi chúng ta có thể hiểu được những người khác.

Thông qua nghiên cứu Vi diệu pháp, chúng ta có thể bắt đầu hiểu biết hơn về các trạng thái tinh thần của mình. Vi diệu pháp là một phần trong Giáo lý của Đức Phật, nó phân tích các trạng thái tâm khác nhau và nó giải thích một cách chi tiết về tất cả những gì là thực. Nghiên cứu Vi diệu pháp sẽ giúp chúng ta hiểu nguyên nhân nào sẽ mang đến kết quả nào trong cuộc đời mình và cuộc đời của những người khác.

Câu hỏi: Có phải Bà thấy rằng Bà có thể kiểm chứng Vi diệu pháp trong đời sống hàng ngày?

Nina: Thật là một khám phá lớn đối với tôi khi nhận ra rằng Vi diệu pháp có thể được kiểm chứng trong cuộc sống hàng ngày, mặc dù khi mới bắt đầu, chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm một phần các thực tạiVi diệu pháp giải thích.

Đầu tiên chúng ta có thể nghĩ rằng Vi diệu pháp quá vi tếchúng ta có thể hoài nghi liệu có cần thiết phải nghiên cứu nhiều mức độ vô minhtrí tuệ như vậy hay không, nhưng chúng ta sẽ học được rằng, mỗi một mức độ khác nhau này cũng sẽ mang đến một kết quả tương ứng của nó

Trong khi nghiên cứu Vi diệu pháp, chúng ta cũng sẽ có thêm hiểu biết về những người khác. Chúng ta học được rằng mọi người khác nhau là do các tích lũy kinh nghiệm khác nhau trong quá khứ. Bởi những tích lũy khác nhau này mà mọi người hành xử khác nhau. Tại mỗi một khoảnh khắc chúng ta tích lũy kinh nghiệm mới, nó sẽ tạo duyên cho cái chúng ta sẽ ra sao và cái chúng ta sẽ kinh nghiệm trong tương lai.

Khi chúng ta hiểu hơn về sự tích lũy khác nhau của nhiều người khác nhau, chúng ta sẽ bớt xu hướng chỉ trích người khác. Khi chúng ta thấy mọi người đảnh lễ Đức Phật với hiểu biết ít ỏi, chúng ta biết rằng tích lũy của họ là như vậy và rằng họ đang thực hiện một nghiệp thiện theo khả năng của họ.

Câu hỏi: Bà có nghĩ là một người với hiểu biết rất ít ỏi có thể đạt đến mức độ hiểu biết cao hơn không? Nói cách khác, khi tích lũy đã tạo duyên cho tính cách của chúng ta, liệu có thể làm gì thêm không? Phải chăng việc nâng mức độ hiểu biết của chúng ta là không thể?

Nina: Có thể làm mọi thứ cho nó: trí tuệ có thể được phát triển dần dầnvì vậy tích lũy của chúng ta có thể được thay đổi. Những người có mức độ hiểu biết cao hơn có thể và cũng nên giúp người khác phát triển hiểu biết cao hơn.

Tôi sẽ đưa ra một ví dụ. Trẻ em có thể trở thành sa di. Chúng trải nghiệm một phần cuộc sống của các vị sư để hiểu hơn về Giáo lý của Đức Phật và để tạo phước thiện cho cha mẹ chúng bằng sự tùy hỷ với những nghiệp thiện chúng đã làm. Nhiều người nghĩ rằng người tạo phước thiện có thể chia phước cho người khác, cả người chết hay còn sống, những việc thiện do mình đã làm. Đó không phải là hiểu biết đúng. Không thể mang phước thiện của mình cho người khác, bởi vì tất cả mọi người chỉ nhận quả do nghiệp của mình tạo ra. Những vị sư cao hạ đã đạt được mức độ hiểu biết cao hơn có thể giúp các sa dihiểu biết hơn về những nghiệp thiện mà họ đang làm. Nếu họ hiểu đúng ý nghĩa của những phước thiện do mình đã làm, thì sự xả ly của họ còn có hiệu quả cao hơn. Các sa di tạo nghiệp thiện rất lớn trong việc từ bỏ mối quan hệ với những người thân để nghiên cứu Giáo lý và để rèn luyện trong giới luật. Điều này mang đến cho họ nền tảng tinh thần tốt đẹp trong suốt cuộc đời. Phước thiện mà họ đã làm không thể mang trao cho cho người khác. Tuy nhiên, người khác, cho dù họ còn sống hay đã chết, có thể có được trạng thái tinh thần tốt trước những việc làm tốt của người khác. Trạng thái tinh thần tốt của họ sẽ mang đến cho họ kết quả tốt. Vì vậy các bậc cha mẹ, kể cả cha mẹ đã quá cố, nếu họ ở cảnh giới có thể được hưởng quả thiện từ con cái mình, vẫn có thể có trạng thái tinh thần tốt và chính điều này sẽ mang đến quả thiện trong tương lai. Từ “chia phước” là một cách diễn đạt sai lầm, bởi vì nó không mang đến cho chúng ta cái hiểu đúng về luật nhân quả thực sự.

Câu hỏi: Bà đã sử dụng từ “trạng thái tinh thần”. Xin bà giải thích nó có nghĩa là gì? Tôi muốn hỏi Bà, nhìn chung, Bà có nhận thấy tiếng Anh có đủ để diễn tả ý nghĩa thực của các thực tại được mô tả trong Vi diệu pháp hay không?

Nina: Tiếng Anh không đủ để diễn đạt ý nghĩa của các thực tại được mô tả trong Vi diệu pháp. Tam tạng sử dụng các thuật ngữ Pali, và vì vậy tốt hơn nên học tiếng Pali và hiểu ý nghĩa của chúng. Chẳng hạn, từ “trạng thái tinh thần”, được dịch từ từ “citta” trong tiếng Pali, rất dễ gây hiểu lẩm. Từ “trạng thái” để chỉ cái gì đó kéo dài trong một thời gian, dù là ngắn hay dài. Tuy nhiên, mỗi một trạng thái tinh thần hay tâm diệt ngay lập tức, ngay khi nó sinh khởi, rồi được nối tiếp bởi tâm tiếp theo. Điều này xảy ra nhanh hơn cả một tia chớp. Các citta khác nhau nối tiếp cái này với cái kia nhanh đến mức dường như chỉ có một citta. Đó là lý do vì sao mọi người cho citta là “ngã”.

Tương tự, từ “tâm” cũng tạo cho chúng ta ý niệm sai về thực tại. Chúng ta thường nghe câu “làm chủ tâm mình” hay “kiểm soát tâm mình”. Nhiều người nghĩ rằng tâm là một cái gì đó tĩnh có thể được nắm bắt hay kiểm soát. Có nhiều loại citta, nhưng không có citta nào có thể được coi là “ngã” hay thuộc về “ngã”.

Trong Tiểu kinh Saccaka (Trung bộ kinh – Tập I, số 35), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã hỏi Saccaka liệu vị này có thể làm chủ thân hay tâm của mình, như một vị vua có thể làm chủ thần dân của mình vậy. Đức Phật đã hỏi: “Khi ông nói như vậy: “Thân là tự ngã của tôi”, liệu ông có quyền hành gì đối với thân ấy và có nói được rằng “thân của tôi phải như thế này, thân của tôi phải không như thế kia” hay không?” Đức Phật đã hỏi câu hỏi tương tự về tâm. Saccaka đầu tiên giữ im lặng, nhưng cuối cùng đã phải đồng ý rằng điều đó là không thế.

Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể thấy rằng Đức Phật đã nói ra sự thật. Nếu chúng ta làm chủ thân mình, chúng ta sẽ không già đi, sẽ không ốm đau và phải chết. Tuy nhiên, tuổi già, bệnh tật và cái chết là không thể tránh khỏi.

Chúng ta cũng không thể làm chủ tâm mình; các trạng thái tinh thần sinh khởi ngoài sự kiểm soát. Thích và không thích nằm ngoài sự kiểm soát, chúng sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Khi chúng ta ăn những thứ phù hợp với khẩu vị của mình, chúng ta không thể ngăn việc thích món ăn đó. Nếu ai đó xúc phạm chúng ta, chúng ta không thể ngăn cảm giác giận dữ; có thể sau đó chúng ta suy nghĩcố gắng hiểu người khác, nhưng chúng ta không thể ngăn cảm giác giận giữ lúc ban đầu. Thích, không thích và ngay cả sự suy nghĩ về cái thích và không thích của mình cũng đều không phải là “ngã”, chúng là các trạng thái tinh thần khác nhau sinh khởi khi có đủ nhân duyên.

Tất cả chúng ta đều có xu hướng coi trạng thái tinh thần là “ngã”, là “ta”. Chẳng hạn, khi chúng ta hưởng thụ cái gì đó, chúng ta cho sự hưởng thụ ấy là “ta”. Tuy nhiên, có thể có sự giận dữ ở giây phút tiếp theochúng ta có thể tự hỏi vậy trạng thái hưởng thụ mà ta coi là “ta” đã đi đâu rồi.

Con người rất thích ý niệm về “ngã” và muốn nắm giữ chúng. Đức Phật biết điều này và vì vậy, sau khi Ngài đạt giác ngộ, trong giây lát, Ngài có ý định không dạy con đường mà Ngài đã tìm thấy cho những người khác. Tuy nhiên, Đức Phật cũng biết rằng mọi người có những mức độ hiểu biết khác nhau. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập I, Chương VI, Thiên ưng Phạm thiên, Phẩm thứ nhất, Số 1, Thỉnh cầu) rằng Đức Phật đã quán chiếu thế giới với “Phật nhãn” và thấy rằng mọi người có các mức độ hiểu biết khác nhau, một số người có thể hiểu được Giáo lý của Người:

Ví như trong hồ sen xanh, sen hồng hay sen trắng, có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, không vượt lên khỏi mặt nước, được nuôi dưỡng dưới nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, sống vươn lên tới mặt nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, vươn lên khỏi mặt nước, không bị nước làm đẫm ướt. Cũng vậy, Thế Tôn trong khi với Phật nhãn nhìn quanh thế giới, thấy có hạng chúng sanh ít nhiễm bụi đời, nhiều nhiễm bụi đời; có hạng lợi căn, độn căn; có hạng tánh thuận, tánh nghịch; có hạng dễ dạy, khó dạy; một số thấy sự nguy hiểm phải tái sanh thế giới khác, và sự nguy hiểm của các hành động lỗi lầm.

Vì vậy Đức Phật đã quyết định chỉ rõ con đường mà Ngài đã khám phá.

Câu hỏi: Mọi người có những tích lũy khác nhau. Chúng được tạo duyên bằng nhiều cách. Chúng ta đã sử dụng từ “nhân duyên” nhiều lần. Bà có thể giải thích ý nghĩa của từ đó được không?

Nina: Tôi sẽ đưa ra một ví dụ trong cuộc sống hàng ngày. Chồng của tôi trở về nhà từ văn phòng, cảm thấy mệt và hơi khó chịu. Tôi kể cho ông ấy nghe điều gì đó thú vị vừa xảy ra, ông ấy cười và cảm thấy vui vẻ trở lại. Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng có những tâm khác nhau, và rằng mỗi citta đều có nhân duyên riêng của nó. Khối lượng công việc tại văn phòng là một nhân duyên cho sự mệt mỏicăng thẳng của chồng tôi. Sau đó lại có một nhân duyên khác khiến ông ấy thấy vui vẻ trở lại.

Tâm là do duyên khởi và mỗi tâm đều tích lũy một kinh nghiệm mới và sẽ tạo duyên cho các tâm tiếp theo. Tất cả mọi người đều tích lũy những sở thích, khả năng, thích và không thích khác nhau. Chúng ta không thể lúc nào cũng biết những nhân duyên khiến chúng ta hành xử như thế này hay thế kia, nhưng đôi khi có thể biết được. Chẳng hạn, mọi người bị nghiện những thứ khác nhau, một số thứ rất có hại, những thứ khác thì ít hại hơn. Nền giáo dục và môi trường sống xunh quanh của chúng ta có thể là nhân duyên cho sự nghiện ngập này. Ở một số quốc gia hay khu vực, có văn hóa uống rất nhiều cà phê mỗi ngày và người ta thậm chí còn cho trẻ nhỏ uống cà phê. Vì vậy, chúng ta đã quen dùng cà phê từ khi còn trẻ. Đối với sự dính mắc vào đồ uống có cồn, cũng chắc chắn phải có nhân duyên cho điều đó. Lúc đầu chúng ta uống rất ít mỗi ngày và dần dần, dính mắc của chúng ta sẽ tăng lên.

Tất cả mọi người nên tự nhận ra mình đã tích lũy dính mắc đến nhường nào và điều này sẽ mang đến hạnh phúc hay đau khổ.

Câu hỏi: Không có cái gì mà chúng ta có thể kiểm soát. Ngay cả mỗi tâm đều sinh khởi bởi nhân duyên và rồi diệt đi ngay lập tức, tâm này được nối tiếp bởi tâm tiếp theo. Tình huống dường như là vô vọng. Bà có thể nói cho tôi biết liệu có thể làm cái gì đó để đi theo con đường đúng trong cuộc sống?

Nina: Tình uống không phải là vô vọng. Trí tuệ, cái hiểu về thực tại, có thể tạo duyên cho chúng ta có thêm các trạng thái tâm tốt đẹp và làm các nghiệp thiện.

Không có cái “ngã” hay người nào có thể ngăn chặn khuynh hướng xấu của chúng ta; không có cái ngã hay con người nào có thể buộc chúng ta phải làm những nghiệp thiện. Tất cả mọi người có thể kiểm chứng điều này trong cuộc sống hàng ngày. Chẳng hạn, nếu chúng ta tự nói với bản thân rằng: “Hôm nay tôi sẽ rất tốt với mọi người”, liệu chúng ta có thể ngay lập tức ngăn mình nói những lời không tốt đẹp được không? Hầu hết trong mọi lúc, lời nói khó nghe đã phát ra trước khi chúng ta nhận ra nó.

Nếu chúng ta có thể ngăn chặn cơn giận của mình trong một lúc, chúng ta có thể nghĩ rằng có một cái “ngã” nào có thể ngăn chặn cơn giận. Trên thực tế, tại khoảnh khắc đó có những citta không được tạo duyên bởi cơn sân, mà nó sinh khởi bởi các nhân duyên khác.

Sau đó sẽ lại có cơn sân bởi vì cơn sân không thực sự được diệt bỏ bằng cách đè nén nó. Chỉ có trí tuệ, thấy mọi thứ như chúng là, mới có thể dần dần diệt trừ mọi thứ là bất thiện trong chúng ta.

Chúng ta có thể phát triển trí tuệ từng bước một. Ngay cả trí tuệ cũng không phải là “ngã”; nó chỉ có thể được sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Chúng ta có thể phát triển trí tuệ thông qua kinh nghiệm trực tiếp các hiện tượng tinh thầnhiện tượng vật chất trong và xunh quanh chúng ta. Khi chúng ta nhận ra rằng không có hiện tượng nào trường tồn hay bất biến, chúng ta sẽ hiểu rằng chúng ta không thể coi bất kỳ hiện tượng nào là “ngã”, là “ta”.

Đức Phật đã giảng cho các đệ tử rằng chính là sự “thấu hiểu”, thấy mọi thứ như chúng là, sẽ tận diệt mọi bất thiện pháp. Khi chúng ta vẫn đang học phát triển trí tuệ và khi chúng ta nhận ra rằng chúng ta có các tâm bất thiện, chúng ta sẽ khó chịu về nó, chúng ta có tâm sân với nó. Đức Phật là người có tuệ giác được phát triển, có chánh kiến về cuộc đời của mình. Ngài biết rằng không có cái “ngã” nào, và rằng tất cả mọi thứ đều sinh khởi bởi nhân duyên. Vì vậy Ngài không khó chịu, ngài chỉ đơn giản hay biết giây phút hiện tại.

Từ “thấu hiểu” được sử dụng nhiều lần trong kinh. Điều này sẽ giúp chúng ta thấy rằng chúng ta không phải thực hiện việc làm phí thường nào cả; chúng ta nên học hay biết về giây phút hiện tại để thấy mọi thứ như chúng là. Tất nhiên trí tuệ không thể được phát triển hoàn toàn trong một ngày. Chúng ta đã quen với ý niệm về “ngã” trong một thời gian dài. Theo ngôn ngữ quy ước, chúng ta phải sử dụng từ “tôi” và “ta” liên tục để giao tiếp và diễn đạt.

Câu hỏi: Như vậy trí tuệthiện pháp, và không hiểu mọi thứ như chúng là là bất thiện pháp và nó sẽ mang đến bất hạnh. Bà có cho rằng Bà có thể kiểm chứng điều này trong cuộc sống hàng ngày không?

Nina: Có chứ. Tôi sẽ đưa ra một ví dụ. Chúng ta liên tục coi thân mình là “ta”, mặc dù chúng ta biết rằng nó không trường tồn. Vì vậy, khi chúng ta đau khổ vì bệnh tật hay đau ốm, hay khi chúng ta già đi, chúng ta chú trọng quá mức vào những sự thực này đến nỗi chúng ta cảm thấy bị chúng hành hạ. Nếu một trong các giác quan của chúng ta không hoạt động được nữa, chúng ta sẽ cảm thấy mình là người bất hạnh nhất trên thế giới. Dính mắc vào thân mình chỉ mang đến đau khổ, trong khi đó, nếu chúng ta thấy mọi thứ như chúng là, chúng ta sẽ bớt đau khổ hơn.

Nếu chúng ta muốn thấy thân chỉ là thực tại như nó là, chúng ta sẽ phân biệt thân với các yếu tố tinh thần. Sự thực là trên thế giới này, thân và tâm tạo duyên cho nhau. Tuy nhiên, chúng ta nên biết các đặc tính khác nhau của mỗi loại, nhờ đó chúng có thể được kinh nghiệm như chúng là.

Các yếu tố cấu thành nên các vật vô tri cũng cấu thành thân. Cả vật vô tri và thân đều được cấu thành từ yếu tố địa đại hay sự cứng mềm, yếu tố thủy đại hay sự kết dính, yếu tố hỏa đại hay nhiệt độ và yếu tố phong đại hay sự chuyển động. Chúng taxu hướng nghĩ rằng: “Có phải không có một linh hồn tạo nên sức sống cho một thân thểvì vậy cái thân ấy không khác với vật vô tri?” Không có linh hồn; chỉ có các hiện tượng tinh thầnvật chất sinh rồi diệt liên tục. Chúng ta không quen phân biệt thân với tâm và phân tích chúng như chúng thực là. Tuy nhiên, điều này là rất cần thiết nếu chúng ta muốn biết về thực tại.

Thân, tự bản thân nó thì không biết gì cả; ở gó độ này, nó cũng như vật vô tri. Nếu chúng ta có thể thấy rằng thân chỉ là tổng thể các hiện tượng vật chất sinh rồi diệt hoàn toàn, và không có cái “ta” nào, và rằng tâm là một chuỗi các hiện tượng tinh thần sinh rồi diệt và không phải là “ta”, bức màn vô minh sẽ được vén khỏi mắt của chúng ta.

Nếu chúng ta cố gắng phát triển hiểu biết này, chúng ta có thể thấy, cho bản thân mình, kết quả sẽ là gì. Chúng ta có thể tìm ra liệu hiểu biết này có giúp chúng ta giải thoát khỏi các dính mắc hay không. Dính mắc mang đến đau khổ.

Đức Phật đã dạy mọi người thấy mọi thứ như chúng là. Chúng ta không phải nhanh chóng hay phải trở thành người tu khổ hạnh. Bổn phận của chúng ta là chăm sóc và nuôi thân. Đức Phật dạy con đường “Trung đạo”: chúng ta không phải ép bản thân đi theo phương pháp thực hành khó khăn nào, nhưng mặt khác, chúng ta nên học thông qua chánh kiến để dần xả ly khỏi những thứ trong và xung quanh chúng ta. Chỉ có trí tuệ, thấy mọi thứ như chúng là, mới là con đường “Trung đạo”.

Câu hỏi: Như vậy, thấy mọi thứ như chúng là chính là thực hành vipassanå, tuệ minh sát. Tất cả mọi người đều nghĩ rằng một phương pháp hành thiền phức tạp chỉ học được ở trong Trường thiền. Đó là lý do tại sao hầu hết mọi người thậm chí cũng không dám thử. Nhưng qua sự trao đổi này của chúng ta cho thấy, vipassanå là thấy mọi thứ trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta như chúng là. Có phải Bà cho rằng chúng ta phải có nhiều kiến thức lý thuyết trước khi chúng ta thực hành vipassanå?

Nina: Từ “thiền” làm nhiều người sợ; họ nghĩ rằng nó hẳn phải rất phức tạp. Nhưng trên thực tế, chúng ta không phải làm bất cứ điều gì đặc biệt. Nếu chúng ta muốn phát triển vipassanå, chúng ta cần một số kiến thức lý thuyết. Chúng ta không phải biết về mọi yếu tố vật chấtyếu tố tinh thần một cách chi tiết, nhưng chúng ta nên biết rằng thân được tạo bởi các yếu tố vật chất và rằng nó khác với các yếu tố tinh thần. Có nhiều loại yếu tố vật chất và những loại yếu tố này liên tục thay đổi. Chúng ta nên biết rằng có nhiều loại yếu tố tinh thần: một tâm sinh rồi diệt, sau đó tâm tiếp theo cũng sinh rồi diệt. Citta sinh và diệt nối tiếp nhau, một lần tại một thời điểm. Cái thấy là một citta, cái nghe là một citta khác, suy nghĩ cũng lại là một citta khác, tất cả chúng đều là các citta khác nhau.

Phát triển vipassanå không có nghĩa là chúng ta phải hay biết mọi yếu tố khác nhau tại một thời điểm; điều đó là không thể. Chúng ta cũng không phải làm cái gì đó đặc biệt; chúng ta có thể làm mọi việc trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta sẽ dần hiểu rằng chỉ có các hiện tượng vật chấthiện tượng tinh thần, và chúng ta bắt đầu hay biết các hiện tượng này một cách khá tự nhiên, mà không cần phải ép buộc bản thân mình, bởi vì chúng luôn có ở đó, trong mọi thời điểm.

Khi chúng ta hiểu rằng những hiện tượng này chỉ có thể được hay biết như chúng là thông qua chánh niệm trực tiếp về chúng, chánh niệm sẽ tự nó sinh khởi từng chút một. Chúng ta sẽ kinh nghiệm rằng chánh niệm sẽ sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Không vấn đềnếu không có nhiều chánh niệm khi mới bắt đầu. Điều quan trọng cần hiểu rằng chánh niệm không phải là “ngã”, là “ta”, mà là hiện tượng tinh thần sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Chúng ta không thể ép chánh niệm sinh khởi.

Khi hiểu hơn về các hiện tượng vật chấthiện tượng tinh thần, và khi hay biết về chúng trong cuộc sống hàng ngày, trí tuệ sẽ phát triển. Như vậy sẽ có thêm thiện phápgiảm bớt bất thiện pháp.

Câu hỏi: Bà có thấy rằng chánh niệm theo cách này sẽ mang đến cho bà hạnh phúc?

Nina: Khi có hiểu biết về mọi thứ thực sự là gì, sẽ có thêm thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta. Sẽ bớt dính mắc vào ý niệm về “ngã” khi chúng ta làm việc thiện, và vì vậy việc thiện sẽ càng trong sạch hơn. Chúng ta tránh làm điều xấu không phải vì chúng ta phải tuân theo những luật lệ nhất định, mà vì chúng tahiểu biết hơn rằng điều đó sẽ mang đến hậu quả gì.

Hiểu biết đúng về mọi thứ sẽ dần dần diệt trừ bất thiện pháp. Khi bất thiện pháp giảm bớt, cuộc sống sẽ bình an hơn.

Tất cả mọi người đều nên tự mình kiểm chứng điều này!


Chương 2

Chánh kiến trong cuộc sống hàng ngày

Giáo lý của Đức Phật ảnh hưởng như thế nào đối với hành động của mọi người? Bằng cách nào Giáo lý của Đức Phật có thể giúp mọi người làm việc thiện một cách hiệu quả? Liệu có thể làm việc thiện bởi vì một người có quyền năng nói với chúng ta: “Hãy xả ly và làm việc thiện” hay không?

Từ kinh nghiệm, chúng ta biết rằng một tấm gương tốt có thể hỗ trợ ở một mức độ nào đó, nhưng nguồn gốc thực sự của nghiệp thiện là ở bên trong chúng ta: Tâm thức của chúng ta sẽ xác định hành động của chúng ta. Nếu ai đó muốn hết sức giúp đỡ người khác, người ấy nên hiểu bản thân mình trước đã. Người ấy nên hiểu những nguyên nhân nào khiến người ấy hành động theo cách này hay cách kia. Nếu người ấy phát triển hiểu biết đúng về các nguyên nhân này, người ấy sẽ có thể có thêm thiện pháp trong cuộc sống và có thể giúp đỡ người khác theo cách hiệu quả nhất.

Tâm là nguồn gốc mà từ đó nghiệp sẽ được thực hiện; vì vậy không thể xác định mức độ của thiện pháp chỉ bằng vẻ bề ngoại của các việc làm. Có nhiều mức độ thiện pháp tùy thuộc vào loại tâm thức nào thúc đẩy nghiệp thiện.

Một số người đưa tiền cho người nghèo, nhưng điều đó không có nghĩa là không có ngã mạn hay các động cơ ích kỷ khác. Những người khác có thể cho mà không có ngã mạn, nhưng vẫn có thể có dính mắc: họ chỉ cho những người mà họ thích. Có những người cho với tâm từ trong sạch, không có bất kỳ suy nghĩ dính mắc nào. Đó là một cách bố thí thiện hơn.

Chúng ta có thể phân vân liệu việc nghiên cứu quá chi tiết như vậy có cần thiết không. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta sẽ thấy rằng rất hữu ích khi biết các loại citta khác nhau và biết loại citta nào thúc đẩy loại hành động nào. Citta thì luôn thay đổi, nối tiếp nhau rất nhanh. Nếu chúng ta biết phân biệt các loại citta khác nhau, chúng ta sẽ thấy ngay cả khi chúng ta làm việc thiện, vẫn có tâm bất thiện ngay sau khi tâm thiện vừa diệt đi.

“Thiện” được dịch từ từ “kusala” trong tiếng Pali. Một nghiệp thiện, theo nghĩa rộng nhất, là một việc làm không gây hại cho bản thân cũng như người khác tại khoảnh khắc việc đó được làm và sau đó.

Trong Kinh Bahitika (Trường bộ kinh Tập II, Mục 88), chúng ta đọc về những việc làm thiện, lời nói thiện và suy nghĩ thiện. Đức vua Pasenadi đã hỏi Đại đức Ananda về bản chất của những việc làm thiện và bất thiện. Đối với những việc làm thiện hay thiện thân hành, chúng ta đọc đoạn hội thoại sau:

“Thưa Thưa Tôn giả, thế nào là thiện thân hành

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không có tội”

“Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành không có tội?”

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không có hại”

“Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành không có hại?”

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào có lạc báo”

“Thưa tôn giả, thế nào là thân hành có lạc báo ?”

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, từ nơi thân hành ấy, các bất thiện pháp thối giảm, các thiện pháp tăng trưởng…”

Đoạn hội thoại tương tự cũng nói về thiện khẩu nghiệpthiện ý nghiệp. Những từ này để chỉ hàm ý của thiện hay “kusala” theo nghĩa rộng nhất. Có nhiều loại và mức độ của kusala. Trong phát triển “chánh kiến” hay trí tuệ, có thể có kusala ở mức độ cao hơn.

Trí tuệ hay hiểu biết được dịch từ từ Pali là “paññå”. Paññå không chỉ có nghĩa là kiến thức thu được từ nghiên cứu sách vở, paññå còn bao gồm cả tuệ giác, hiểu biết đúng về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Paññå có thể được phát triển trong cuộc sống hàng ngày. Khi paññå đi kèm với tâm thiện, kusala citta, sẽ có mức độ thiện cao hơn. Có nhiều mức độ paññå và mỗi mức độ sẽ mang đến kết quả tương ứng.

Cách tiếp cận tiêu biểu của Phật giáosuy xét và hay biết các hiện tượng tinh thầnhiện tượng vật chất khác nhau được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Nếu chúng ta chưa quen với cách tiếp cận này, chúng ta có thể cảm thấy bối rối lúc đầu. Tuy nhiên, sau khi chúng ta đã có sự suy xét hơn về các hiện tượng thân và tâm, chúng ta sẽ nhận ra rằng chỉ nhờ như vậy mới có thể hiểu được các cách thức hành xử khác nhau của bản thân mình và những người khác, và để biết loại nhân nào sẽ mang đến kết quả nào trong cuộc sống. Sẽ không có nghĩa gì khi nói về các thực tại một cách mơ hồ, chung chung, bởi vì cái hiểu thực sự về các kinh nghiệm trong cuộc sống của chúng ta không bao giờ có thể phát triển được bằng cách đó.

Có người nói với tôi về một vị sư giảng pháp theo một cách giúp được nhiều cho mọi người trong cuộc sống hàng ngày. Khi tôi hỏi rằng, vị sư đó đã giảng những gì, câu trả lời là vị ấy giảng về “citcai”. “Citcai” là một từ tiếng Thái để chỉ “trạng thái tâm”, tiếng Pali là citta. Vị sư này đã có cách tiếp cận cuộc sống đúng đắn. Chúng ta nên noi theo tấm gương của Đức Phật; chúng ta không nên chỉ nói mọi người làm việc thiện, mà chúng ta còn nên dạy cho họ biết làm việc thiện như thế nào. Để biết làm việc thiện như thế nào, chúng ta nên quay về với nguồn gốc của việc thiện: đó chính là trạng thái tinh thần hay “citta”. Sử dụng từ Pali “citta” sẽ thích hợp hơn là dịch từ tiếng Pali sang, vì từ được dịch không thể hiện đủ hàm ý tương ứng. Chẳng hạn, từ “citta” được dịch sang tiếng Anh thành “trạng thái tâm” hay “trạng thái tinh thần” ám chỉ cái gì đó trường tồn, không thay đổi. Nhưng đó không phải là đặc tính của citta. Khi chúng ta được học thêm về các citta, chúng ta sẽ nhận thấy rằng không có citta nào kéo dài, dù chỉ một giây. Mỗi citta đều sinh rồi diệt ngay, được nối tiếp bới citta tiếp theo. Các citta hình thành nên cuộc sống của chúng ta và của những người khác; chúng tạo duyên cho hành động của chúng ta trong cuộc đời.

Nhiều người không quen cách tiếp cận này; họ quen nhìn vẻ bề ngoài của các hiện tượng. Các nhà khoa học đi đầu trong việc nghiên cứu thế giới bên ngoài, nhưng biết rất ít cái gì đang diễn ra bên trong con người. Mọi người quen chú ý đến mọi thứ họ thấy và nghe, nhưng họ không quen để ý đến nhãn thứcnhĩ thức. Họ không nghĩ đến citta đang thực hiện chức năng thấy và nghe.

Nhãn thứcnhĩ thức là các thực tạivì vậy, việc biết hơn về chúng là rất quan trọng. Mảng Giáo lý của Đức Phật phân tích và giải thích tường tận về các hiện tượng vật chấttinh thần được gọi là “Vi diệu pháp” (Abhidhamma).

Abhidhamma đề cập đến tất cả những gì là thực. Nghiên cứu Abhidhamma có thể làm thay đổi cuộc đời chúng ta.

Nhiều người Thái đã nghe giảng về Abhidhamma, không chỉ những người học trung học và đại học, mà còn có cả những người không được học hành nhiều. Tôi đã biết đến những trường hợp mà qua việc nghiên cứu các citta khác nhau đã giúp họ có được một cuộc sống thiện hơn. Tôi nghe có người có xu hướng cảm thấy muốn trả thù người khác, nhưng người ấy đã dần vượt qua cảm giác ấy bằng cách hiểu những cảm giác ấy là gì. Nhiều người Thái biết về các thực tại được dạy trong Abhidhamma, và học áp dụng hiểu biết của mình trong cuộc sống hàng ngày. Người nước ngoài thường không được nghe về những điều này, vì người ta thường không nói về Abhidhamma với họ. Các trạng thái tinh thần bất thiện hay “akusala cittas” và trạng thái tinh thần thiện hay “kusala citta” là các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Để biết hơn về những thực tại này, chúng ta nên cố gắng hiểu về bản thân mình trước. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng chúng ta phải đợi hết cả cuộc đời mình trước khi chúng ta có thể bắt đầu giúp đỡ người khác. Ngay cả những người mới bắt đầu hiểu mọi thứ như chúng là vẫn có thể giúp người khác có được cái hiểu đúng đắn.

Paññå, trí tuệ hay sự hiểu biết, thì đối nghịch với vô minh, gốc rễ của mọi phiền nãođau khổ. Paññå rất quan trọng trong phát triển kusala citta. Có thể làm việc thiện mà không có paññå, nhưng nếu có hiểu biết về cái gì là bất thiện và cái gì là thiện, và hiểu nghiệp bất thiện và nghiệp thiện sẽ mang đến kết quả gì, chúng ta có thể sẽ có một cuộc sống thiện hơn. Vì vậy, phát triển paññå mang đến lợi ích lớn lao cho cả bản thân chúng ta và người khác.

Có nhiều mức độ paññå. Khi một vị thầy giải thích cho học trò rằng kusala citta với lòng biết ơn hay sự chân thành sẽ mang đến kết quả tốt lành và rằng nghiệp bất thiện do tham lam hay sân hận thúc đẩy sẽ mang đến kết quả không tốt lành, cách giải thích như vậy có thể là nhân duyên cho họ có mức độ paññå nào đó. Với paññå, họ có thể phát triển kusala citta và làm được thêm các thiện nghiệp.

Có mức độ paññå cao hơn khi mọi người nhận ra sự vô thường của tất cả mọi thứ họ hưởng thụ trong cuộc sống. Khi mọi người thấy cuộc đời con người ngắn ngủi như thế nào, họ sẽ cố gắng không dính mắc quá nhiều vào những thứ dễ chịu. Hiểu này sẽ khuyến khích họ có thêm lòng quảng đại và sẵn sàng giúp đỡ người khác hơn. Họ sẽ bớt vị kỷ.

Những người có mức độ paññå này có thể thay đổi cách sốngthoải mái với cuộc sống mà không cần bất kỳ sự xa sỉ nào. Những người khác có thể quyết định “xuất gia”, họ có thể quyết định trở thành một vị sư. Cuộc sống của một vị sư là cuộc sống không dễ dàng. Vị ấy phải sống không có gia đình và là người “hài lòng với ít ỏi”. Trong Kinh sáu thanh tịnh (Trung bộ kinh Tập III, số 112), chúng ta đọc rằng Đức Phật nói về các tì kheo đã tuyên bố về sự từ bỏ thế gian của mình như sau:

Chư Hiền, một thời gian sau, tôi từ bỏ tài sản nhỏ hay từ bỏ tài sản lớn, từ bỏ bà con quyến thuộc nhỏ hay từ bỏ bà con quyến thuộc lớn, cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, và xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình…

Đức Phật đã giải thích rằng con người quá dính mắc vào những gì cảm nhận qua mắt, tai, mũi, lưới và thân. Ngài nói về “Năm dục trưởng dưỡng”. Chúng ta đọc trong Kinh Subha (Trung bộ kinh Tập II, số 99) rằng Đức Phật đã nói với Subha về năm dục trưởng dưỡng:

Này Thanh niên Bà-la-môn, có năm dục trưởng dưỡng này. Thế nào là năm? Các sắc do mắt nhận thức, sắc này khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, kích thích lòng dục, hấp dẫn; tiếng do tai nhận thức… hương do mũi nhận thức… vị do lưỡi nhận thức… xúc do thân nhận thức khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, kích thích lòng dục, hấp dẫn. Này Thanh niên Bà-la-môn, như vậy là năm dục trưởng dưỡng. Này Thanh niên Bà-la-môn, Bà-la-môn Pokkharasati thuộc dòng họ Upamanna, trú ở rừng Subhaga bị trói buộc, bị đam mê, bị tham trước bởi năm dục trưởng dưỡng này, thụ hưởng chúng mà không thấy sự nguy hiểm, không soi thấu sự thoát ly khỏi chúng…

Chúng ta muốn có những cảm nhận giác quan dễ chịuchúng taxu hướng quá coi trọng chúng. Chúng ta bị hấp dẫn bởi những gì chúng ta thấy hay nghe đến nỗi chúng ta quên rằng cảm nhận giác quan không phải là hạnh phúc thực sự. Trong Kinh Magandiya (Trung bộ kinh tập II, số 75), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với Magandiya:

Này Magandiya, Ta thuở trước, khi còn là tại gia, Ta sống hưởng thụ một cách đầy đủ, một cách sung mãn, năm dục trưởng dưỡng, … Rồi Ta sau một thời gian, sau khi như chơn biết được sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các dục vọng, sau khi đoạn tận dục ái, sau khi trừ diệt nhiệt não của các dục, Ta trú với khát ái được đoạn trừ, với nội tâm an tịnh. Rồi Ta thấy các chúng sanh khác, chưa xả ly tham ái đối với các dục đang bị các dục ái nhai nghiến, đang bị dục nhiệt não thiêu đốt, đang chạy theo các dục. Ta không ước vọng được như họ; ở đây, Ta không ham thích…

Những người hiểu rằng có hạnh phúc lớn hơn cả sự thích thúchúng ta có thể hưởng thụ từ ngũ dục có thể phát triển sự an tịnh hay “samatha”. Sự an tịnh được phát triển trong samatha là sự giải phóng tạm thời khỏi tham, sân và các phiền não khác. Có nhiều đề mục thiền của samatha, như niệm ân Đức Phật, chánh niệm trên hơi thở hay tâm từ. Tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người mà chọn đề mục thiền nào để tạo duyên cho sự an tịnh. Samatha không phải là việc chỉ chú tâm trên một đề mục. Điều quan trọng là hiểu biết đúng về đề mục thiền và về cách đạt được sự an tịnh, cái là thiện pháp, nhờ vào đề mục thiền. Nếu chúng ta không biết sự khác biệt giữa kusala citta và akusala citta, chúng ta dường như coi sự dính mắc vào sự tĩnh lặng là kusala –thiện pháp và khi đó, samatha không thể được phát triển. Chúng ta phải biết đặc tính của sự an tịnhthiện pháp thực sự, khác với bất thiện pháp. Khi đó có thể có nhân duyên cho sự an tịnh hơn. An tịnh trong samatha có thể đạt đến mức độ cao đến mức chúng ta hoàn toàn bị hút chặt vào đề mục thiền. Có những giai đoạn khác nhau của sự an tịnh hay còn gọi là các tầng thiền – “jhåna”. Trong jhåna, chúng ta không nhận được các cảm giác qua năm căn và vì vậy, tại giây phút đó, chúng ta không bị chúng chi phối. Chúng ta hưởng thụ một hạnh phúc cao hơn. Ở giai đoạn jhåna cao nhất, chúng ta đạt được trạng thái tâm yên tĩnh hơn cho đến khi không còn cảm thấy hỷ lạc nữa; chúng ta vượt qua cảm giác hạnh phúc và thay vào đó chỉ có tâm xả. Tuy nhiên, khi citta không còn là jhånacitta, lại có các cảm nhận giác quan.

Samatha là một cách vun bồi thiện pháp. Những người thực hành samatha có thể trở nên rất an bình và dễ mến. Họ có thể mang đến nhiều cảm giác dễ chịu cho những người luôn bất an. Tuy nhiên, trong samatha, phiền não vẫn chưa được tận diệt. Mặc dù chúng ta không còn bị ngũ dục chi phối trong suốt thời gian nhập thiền, nhưng chúng ta vẫn còn dính mắc vào chúng khi citta không còn là jhånacitta nữa. Jhåna thì không trường tồn; chúng là vô thường. Hơn nữa, có sự dính mắc vi tế hơn, sự dính mắc vào hỷ lạc của jhånas. Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta sẽ không còn dính mắc khi chúng ta không đắm chìm trong ngũ dục. Tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể dính mắc vào jhåna – mà chẳng hề liên quan đến ngũ dục, chúng ta có thể dính mắc vào cảm thọ lạc hoặc tâm xả đi kèm với jhånacitta.

Để phát triển samatha, paññå là rất cần thiết, nhưng loại paññå này không thể tận diệt phiền não. Có một mức độ paññå cao hơn có thể tận diệt mọi phiền não, kể cả những loại dính mắc vi tế nhất. Paññå này được phát triển trong “thiền minh sát” hay “vipassanå”. Trong vipassanå, paññå sẽ dần dần diệt trừ vô minh, nguồn gốc của mọi phiền não. Chúng ta sẽ học thêm về các loại thực tại xuất hiện thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn tại bất kỳ khoảnh khắcc nào. Chúng ta biết quá ít về những thứ thông thường nhất trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta hay biết về cử động của thân trong một ngày được bao nhiêu? Chúng ta hay biết được bao nhiêu về các hiện tượng trên thân, như cái cứng, cái mềm trong khi chúng ta co duỗi tay, hay khi chúng ta mấp máy môi để nói? Chúng ta không thực sự biết âm thanh là gì, cái nghe là gì hay cái gì chúng ta coi là “ta” trong khi đang nghe. Chúng ta không biết về các hiện tượng xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Khi chúng ta bị đắm chìm vào vẻ bề ngoàichi tiết của mọi thứ, chúng ta không thể hay biết các thực tại ở giây phút hiện tại. Chừng nào chúng ta còn bị cuốn theo việc thích hay không thích những gì chúng ta thấy và nghe, chừng đó chưa thể thấy mọi thứ như chúng là. Đức Phật đã tỉnh thức hoàn toàn và Ngài có tuệ giác hoàn hảo về mọi loại hiện tượng tinh thầnvật chất khác nhau. Vì vậy, Ngài có thể tự gọi mình là “Bậc toàn giác”; Ngài hoàn toàn giác ngộ về sự thật. Chúng ta cũng nên giác ngộ về sự thật.

Trong vipassanå, paññå sẽ phát triển dần dần và nó sẽ biết mọi thứ như chúng là. Bằng việc hay biết về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại, chúng ta sẽ học rằng có hai loại thực tại: hiện tượng vật chất hay sắc (rúpa) và hiện tượng tinh thần hay danh (nåma). Rúpa thì không biết cái gì cả, trong khi nåma kinh nghiệm cái gì đó; nó kinh nghiệm một đối tượng. Chẳng hạn, đối tượng thị giác là rúpa; nó không biết cái gì cả. Cái thấy là một loại nåma; nó kinh nghiệm một đối tượng: đối tượng thị giác. Cái nghe và suy nghĩ là những loại nåma khác, khác với cái thấy. Có nhiều loại nåma và rúpa khác nhau, và trong vipassanå, chúng ta học kinh nghiệm đặc tính của chúng

Trong phát triển vipassanå, đặc tính vô thường của nåmas và rúpas cần phải được hay biết trực tiếp. Trước kia, chúng ta có thể suy xét về sự vô thưởng của mọi thứ trong cuộc sống. Suy xét về sự thậtcần thiết, nhưng nó không giống như hay biết trực tiếp về sự vô thường của mọi thực tại trong và xung quanh bản thân mình. Khi mới bắt đầu, sự sinh diệt của nåma và rúpa cũng chưa thể được nhận biết. Tuy nhiên, nếu chúng ta học hay biết về các đặc tính khác nhau của nåma và rúpa xuất hiện một lần tại một thời điểm, và nếu chúng ta nhận ra rằng mỗi một nåma và rúpa xuất hiện bây giờ đều khác với nåma và rúpa trước đó, chúng ta sẽ bớt xu hướng suy nghĩ rằng nåma và rúpa là trường tồn, và chúng ta sẽ bớt xu hướng coi chúng là “ta”.

Trong Đại kinh mãn nguyện (Trung bộ kinh Tập III, số 109), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự tại gần Savatthi trong Lộc mẫu Giảng đường ở Đông Viên, đã nói với các tì kheo:

“Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, sắc là thường hay vô thường?”

Vô thường, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường là khổ hay lạc?”

“ Là khổ, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường, khổ, bị biến hoại, có hợp lý chăng khi xem : “Cái này của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi ?”

“ Thưa không vậy, bạch Thế Tôn”

Đức Phật đã hỏi tương tự như vậy về các hiện tượng tinh thần.

Trong Kinh Thân hành niệm (Trung bộ kinh Tập III, số 119), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự ở gần Savatthi, tại Động Jeta, đã nói với các tì kheo về chánh niệm trên thân và về những lợi ích của nó. Có đoạn nói như sau:

Vị ấy là người nhiếp phục được Lạc và bất lạc, và bất lạc (và lạc) không nhiếp phục vị ấy. Vị ấy là người nhiếp phục được khiếp đảm sợ hãi khi khởi lên, và khiếp đảm sợ hãi không nhiếp phục vị ấy. Vị ấy kham nhẫn được lạnh, nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, mặt trời, các loài rắn rết, các cách nói khó chịu, khó chấp nhận; vị ấy có khả năng chịu đựng được những cảm thọ về thân khởi lên, khổ đau, nhói đau, thô bạo, chói đau, bất khả ý, bất khả ái, đưa đến chết điếng…

Chúng ta sẽ dần học bớt dính mắc và giận dữ hay sân hận khi chúng ta nhận ra rằng chỉ có các loại nåma khác nhau sinh khởi bởi nhân duyên và rồi lại diệt đi ngay lập tức.

Chúng ta không nên đợi khi đã già hay được nghỉ hưu mới phát triển tuệ giác, hay chánh kiến, về các thực tại. Khi chúng ta phát triển trí tuệ này, chúng ta sẽ biết hơn về bản thân mình, chúng ta sẽ hay biết thường xuyên hơn về các giây phút akusala citta sinh khởi, ngay cả trong khi chúng ta đang làm việc thiện. Ngã mạn về việc thiện của mình có thể sinh khởichúng ta có thể mong đợi được đền đáp cái gì đó từ việc thiện ấy, như sự khen ngợi hay danh tiếng Khi chúng ta dần thấy rõ hơn rằng chỉ có nåma và rúpa sinh khởi bởi nhân duyên, sẽ bớt dính mắc vào khái niệm về một cái “tôi” thực hiện những nghiệp thiện hay bất thiện. Khi có bớt dính mắc vào tự ngã, các việc thiện sẽ càng trở nên trong sạch hơn. Paññå được phát triển trong vipassanå là chi “chánh kiến” của Bát chánh đạocon đường dẫn tới niết bàn. Tất cả mọi người đều phải tự mình bước đi trên con đường này. Chúng ta chỉ có thể làm trong sạch bản thân mình. Chúng ta không thể nhờ người khác làm trong sạch; người khác cũng chỉ có thể giúp chúng ta tìm thấy chánh đạo. Sẽ không có thế giới an bình chừng nào còn có tham, sân và si. Cần tham gia các tổ chức thế giới nhằm thúc đẩy hòa bình và phúc lợi của các quốc gia, và để cứu trợ cho những người thực sự cần thiết. Tuy nhiên, chúng ta nên nhận thấy rằng như thế chưa đủ, điều đó chỉ giúp ích ở mức độ nào đó. Nguyên nhân thực sự của chiến tranh là tham lam, sân hậnsi mê. Chỉ bằng phát triển paññå, chúng ta mới có thể tận diệt được tham, sân và si.

Bát chánh đạo dẫn tới niết bàn. Niết bàn là sự chấm dứt mọi phiền não. Niết bàn có thể được chứng ngộ tại đây và bây giờ, trong kiếp sống này. Khi paññå đã được phát triển từng giai đoạn một, nó có thể đạt tới mức độ đạt được sự giác ngộ. Tại khoảnh khắc đó, niết bàn được kinh nghiệm. Khi chúng ta đã nhận ra niết bàn, chúng ta sẽ hiểu “giác ngộ chân lý” nghĩa là gì.


Chương 3

Giáo lý

Đức Phật đã chứng tỏ lòng từ bi đối với loài người thông qua việc giảng pháp của Ngài. Mọi người có thể phân vân tại sao chính Giáo pháp lại chứng tỏ sự từ bi của Đức Phật. Chẳng nhẽ không có những cách khác để giúp mọi người hay sao, ví dụ như đi thăm những người ốm và nói những lời ái ngữ với người khác để làm cho họ vui? Đúng là chúng ta có thể giúp những người bạn bằng việc làm thiện và nói những lời ái ngữ. Tuy nhiên, không thể cho họ hạnh phúc thực sự bằng cách ấy. Khi ta có từ tâm với người khác, ta có thể giúp họ ở chừng mực làm cho họ cảm thấy thư giãn hay bớt buồn khổ hơn trong một khoảnh khắc nào đó. Tuy nhiên, có những người luôn có xu hướng lo lắngbuồn rầu, dù cho chúng ta có đối xử tử tế với họ đến đâu đi chăng nữa.

Đức Phật biết rằng nguyên nhân sâu sắc nhất của hạnh phúcđau khổ nằm trong mỗi con người. Không thể mang đến cho người khác hạnh phúc thực sự; chúng ta chỉ có thể là một nhân duyên cho họ cảm thấy hạnh phúc trong một thời gian. Đức Phật đã giúp mọi người bằng cách hiệu quả nhất: Ngài giúp họ có được hiểu biết đúng về cuộc sống của mình, về bản thân họ, và về cách tìm kiếm hạnh phúc thực sự.

Các đệ tử của Ngài đã theo tấm gương của Ngài và giúp người khác bằng việc dạy họ Giáo pháp. Chúng ta đọc trong Kinh giáo giới Channa (Trung bộ kinh Tập III, số 144) rằng ngài Xá Lợi Phất và ngài Maha Cunda, trong khi đang ở tại núi Linh Thiếu, đã tới thăm một vị tì kheo bị ốm có tên là Channa. Đầu tiên ngài Xá Lợi Phất hỏi Channa cảm thấy thế nào và sau đó ngài đã cho Channa các loại thực phẩm và thuốc phù hợp, chăm sóc Channa theo cách vị ấy muốn. Tuy nhiên, ngài Xá Lợi Phất biết rằng lời nói từ ái và các việc làm thiện thì chưa đủ. Đến thời điểm thích hợp, ngài Xá Lợi Phất và ngài Maha Cunda đã nói Giáo pháp cho Channa nghe, nhằm giúp vị ấy có được cái hiểu đúng về cuộc đời của mình.

Trong Kinh vô tránh phân biệt (Trung bộ kinh Tập III, số 139), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự gần Savatthi trong động Jeta, đã nói về Bát Chánh đạo hay con đường “Trung đạo”. Chúng ta không nên thiên về phía thỏa mãn ngũ dục hoặc mặt khác thiên về thực hành khổ hạnh. Đức Phật bảo với các đệ tử của mình rằng họ không nên nói với người khác rằng họ đang đi con đường chánh đạo hay phi đạo; Ngài nói rằng không nên có sự tán thành hay phản đối người khác, mà nên dạy họ đâu là con đường đúng và đâu là con đường sai. Các đệ tử Phật cần dạy người khác những nguyên nhân nào mang đến kết quả nào. Chỉ nên dạy Giáo pháp mà thôi. Giáo pháp có nghĩa là tất cả những gì là thực. Đức Phật giúp mọi người phát triển hiểu biết đúng về tất cả những gì chúng ta có thể kinh nghiệm, cho dù là đó là tốt hay xấu.

Nếu chúng ta muốn loại bỏ phiền não thì trước hết chúng ta cần hiểu thế nào là tâm bất thiện và thế nào là tâm thiện và cần hay biết chúng khi chúng sinh khởi. Chỉ khi ta hay biết về các citta khi chúng xuất hiện, chúng ta sẽ biết chúng như chúng là. Chúng ta sẽ không thể biết citta bằng sự phỏng đoán. Như chúng ta đã thấy, citta không kéo dài. Citta sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi citta tiếp theo. Chỉ có một citta tại một thời điểm. Cuộc đời bao gồm một chuỗi citta không gián đoạn, sinh và diệt liên tục. Không có khoảnh khắc nào không có citta. Có rất nhiều loại citta đảm nhận các chức năng khác nhau như thấy, nghe và nghĩ. Hơn nữa, có tâm bất thiện (akusala citta), tâm thiện (kusala citta). Một tâm bất thiện và một tâm thiện không thể sinh khởi cùng một khoảnh khắc vì chỉ có thể có một tâm tại một thời điểm. Tuy nhiên, tâm bất thiện có thể sinh khởi ngay sau tâm thiện vừa mới diệt đi, kể cả trong suốt thời gian chúng ta đang làm một việc tốt. Khi tâm thiện diệt đi thì sự tiếc nuối về việc làm tốt của mình có thể sinh khởi. Khi ấy lại là tâm bất thiện.

Trong Kinh Giáo giới Channa đã nhắc tới ở trên, chúng ta đọc rằng Channa phải chịu đau đớn rất khắc nghiệt. Vì vị ấy không thể chịu đựng được cái đau hơn nữa, vị ấy quyết định tự tử. Đức Phật biết rằng trước khi chết, Channa có một tâm thiện sinh khởi sau tâm bất thiện đã thúc đẩy Channa làm việc bất thiện đó. Vị ấy đã có thể tự thanh lọc phiền não sau việc làm của mình. Vì vậy Đức Phật đã nói “Channa đã cầm dao tự đâm mình mà không tạo nên sự chê trách”. Chúng ta không biết về tâm của người khác từ việc làm bên ngoài của họ, bởi vì chúng ta không biết từng khoảnh khắc khác nhau của citta. Chúng ta chỉ có thể biết được về bản thân mình tại từng thời điểm có tâm thiện hay tâm bất thiện, và ngay cả điều ấy cũng khó khăn lắm rồi.

Tâm bất thiện nằm ở trong ba “nhân” bất thiện (akusala hetus). Chúng bao gồm: tham (tiếng Pali là lobha), sân (tiếng Pali là dosa) và si (tiếng Pali là moha).

Từ “nhân” ở đây có nghĩa là cái gốc của tâm. Gốc của tâm cũng giống gốc rễ của một cái cây, nó làm cho cây tăng trưởng. Có nhiều mức độ khác nhau của ba loại tâm bất thiện trên.

Tất cả các tâm bất thiện đều được tạo bởi tâm si, moha. Chẳng hạn, tâm si không biết cái gì là bất thiện và cái gì là thiện, và không biết nguyên nhân nào mang đến kết quả nào trong cuộc sống. Có nhiều mức độ khác nhau của si. Một con thú có rất nhiều tâm si; vì nó không biết về thiện và bất thiện, nó không biết làm thế nào để vun trồng thiện pháp. Tuy nhiên, không chỉ thú vật mới có tâm si mà con người cũng có rất nhiều moha. Tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên hơn tâm thiện và vì vậyvô số khoảnh khắc của moha, bất kể là chúng ta đang đi, đang đứng, đang ngồi hay đang nằm. Moha chỉ có thể được tận diệt hoàn toàn khi paññå đã được phát triển tới mức độ hoàn hảo, tức là khi chúng ta trở thành một vị a la hán tại thời điểm đạt được tầng thứ tư của sự giác ngộ.

Khi tâm sinh khởi kèm với tâm tham và tâm si thì nó được gọi là “tâm tham căn” hay tâm có nhân tham, lobha-múla-citta. Tại thời điểm đó không chỉ có moha là gốc chung cho tất cả các tâm bất thiện mà cũng có cả lobha. Tâm tham căn có có moha và lobha làm nhân thì khác với tâm chỉ có moha, hay sự vô minh về các thực tại. Lobha có thể là sự tham lam, khát dục, các mong muốn vị kỷ, và cũng có thể là một dạng rất vi tế của sự dính mắc, một dạng dích mắc mà chúng ta khó nhận ra nếu chúng ta chưa có cái hiểu đúng. Lobha có thể đi kèm với cảm thọ lạc. Chẳng hạn, khi chúng ta đang thưởng thức bản nhạc hay, khi đó có tâm tham căn. Khi đó tâm là akusala, mặt dù loại lobha này thì không thô tháo như là sự tham lam hay khát dục . Chúng ta có thể có xu hướng nghĩ rằng bất cứ khi nào có cảm thọ lạc, citta đi kèm với cảm thọ này hẳn là tâm thiện. Tuy nhiên khi có thọ lạc thì tâm chưa chắc là tâm thiện; thọ lạc có thể đi kèm với tâm bất thiện. Chẳng hạn, khi chúng ta làm một việc tốt có thể có tâm thiện cùng với cảm thọ lạc, nhưng khi chúng ta cảm thấy dễ chịu với tiếng nhạc hay hoặc thấy cảnh đẹp, tâm lúc ấybất thiện (akusala); đó là tâm tham căn cùng đi kèm với thọ lạc. Chúng ta rất dễ không hay biết về sự thực. Chúng ta coi trọng cảm thọ đến mức chúng ta không còn thấy gì khác nữa. Chúng ta không có khả năng biết tâm đó là kusala hay akusala vì chúng ta chỉ chú ý đến cảm thọ vào thời điểm đó.

Tâm tham căn, tâm có gốc rễ trong sự dính mắc, có thể đi kèm với thọ lạc hoặc thọ xả. Khi chúng ta muốn làm việc gì đó như đứng lên, đi, hay cầm một đồ vật nào đó, tâm tham căn sinh khởi có thể đi kèm với thọ xả. Thông thường chúng ta không có thọ lạc khi chúng ta đứng lên hay lấy cốc nước. Chúng ta không thể ngăm việc có tâm tham sinh khởi thường xuyên. Tất cả mọi người, trừ các vị a la hán, đều có lobha.

Đức Phật không nói với những người vẫn còn phiền não rằng đó là “tội lỗi”. Đức Phật chỉ ra tất cả những gì là thực và Ngài giải thích nguyên nhân nào mang đến kết quả nào. Việc làm xấu của ai đó sẽ mang đến cho họ kết quả riêng của nó, giống như hạt giống sẽ tạo ra cái cây. Đó là luật nhân quả, hay “nghiệp” (kamma) và “quả của nghiệp” (vipaka). Đức Phật giải thích cho các đệ tử rằng không nên có sự tán thành hay phản đối về ai đó, mà chỉ nên đơn giản giảng Giáo pháp mà thôi. Bằng cách ấy, mọi người sẽ biết cái gì là thực. Lobha là thực và vì thế chúng ta nên biết lobha là gì, đặc tính của nó như thế nào và khi nào nó sinh khởi.

Một loại nhân bất thiện khác là dosa, tâm sân. Khi tâm sinh khởi đi kèm với dosa và moha (sân và si), khi đó citta được gọi là “tâm sân căn” (dosa mula citta), tâm có nhân “sân”. Ở thời điểm đó thì không chỉ có moha, cái có mặt trong mọi tâm bất thiện, mà còn có cả tâm sân – dosa. Dosa xuất hiện ở dạng thô nhất là sự giận dữ hay ác ý. Khi chúng ta làm đau hay giết một chúng sinh, hoặc khi chúng ta nói lời nặng nề, khi chúng ta chửi thề, khi đó có tâm sân. Dosa luôn luôn đi kèm với thọ khổ.

Cũng có những dạng vi tế hơn của dosa: dosa có thể là một sự khó chịu nhẹ khi chúng ta thấy hay nghe điều gì đó không ưa thích, hay khi chúng ta ở trong trạng thái không vui vẻ. Dosa có thể được nhận thấy bởi cảm thọ đi kèm với nó. Kể cả khi có cảm giác khó chịu rất nhẹ, chúng ta có thể chắc chắn rằng đang có dosa. Dosa sinh khởi rất thường xuyên trong ngày. Chúng ta chắc chắn có dosa khi có tiếng động to hay nhìn thấy thứ gì xấu xí.

Có ba loại “nhân thiện” hay nhân tịnh hảo (sobhana hetus), đối lập với nhân bất thiện. Đó là:

Vô tham (alobha)

Vô sân (adosa)

Trí tuệ (amoha hoặc paññå)

Tâm thiện thì không đi kèm với lobha, dosa hay moha. Chúng luôn đi kèm với vô tham, vô sân, nhưng không phải lúc nào cũng với paññå. Vì vậy, citta có thể là tâm thiện không kèm với trí (paññå). Chẳng hạn, chúng ta có thể giúp đỡ người khác mà không có hiểu biết rằng giúp đỡ là việc thiện và rằng thiện pháp đó sẽ mang đến kết quả tốt. Tuy nhiên, khi có trí tuệ, tâm sẽ ở mức độ thiện cao hơn. Nếu như ta giữ giới chỉ bởi vì chúng ta coi đó là một luật lệ, được quy định trong Giáo lý mà không có chút hiểu biết nào về nguyên nhân của các giới ấy, các việc làm xấu có thể được ngăn ngừa, nhưng không phải luôn luôn. Nếu như sự hấp dẫn quá mạnh, chúng ta sẽ phạm giới. Nếu ai đó hiểu về những việc làm bất thiệnviệc làm thiện, biết được hậu quả của những việc làm ấy, thì hiểu biết ấy sẽ là nhân duyên cho sự giữ giới một cách thường xuyên hơn. Chúng ta có thể phát triển các thiện pháp hơn bằng việc hiểu biết về các thực tại, hiểu về nguyên nhân và kết quả của chúng.

Tất cả mọi người, ngoại trừ vị a la hán, đều có cả tâm thiện và tâm bất thiện. Mỗi tâm sinh khởi bởi nhân duyên riêng của nó. Tâm không thể sinh khởi mà không có nhân duyên. Tùy thuộc vào nhân duyên khác nhau mà tâm là thiện hay bất thiện. Tất cả chúng ta đều tích lũy nhân duyên cho cả thiện và bất thiện pháp. Nếu tâm hiện giờbất thiện, chúng ta đang tích lũy nhân duyên cho bất thiện nhiều hơn và nếu tâm hiện giờ là thiện, chúng ta lại tích lũy thêm nhân duyên cho thiện pháp. Chẳng hạn, khi chúng tacảm thọ khó chịu rất nhẹ do tâm sân, khi đó có tâm sân căn. Nếu tâm sân căn xuất hiện thường xuyên, chúng ta tích lũy tâm sân và sân trở thành một thói quen. Nếu chúng ta dễ dàng có tâm sân mạnh mẽ, nó có thể thúc đẩy những việc làm bất thiệnlời nói bất thiện.

Chúng ta có thể phân vân làm thế nào các thiện và bất thiện pháp có thể được tích lũy, vì mỗi tâm sinh và diệt hoànt oàn. Mỗi tâm sinh và diệt hoàn toàn nhưng nó tạo duyên cho tâm tiếp theo. Tâm sinh và diệt theo tiếp nối nhau. Đó là lý do tại sao các tích lũy quá khứ có thể tiếp nối từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Nếu chúng ta hiểu sự tích lũy của mỗi người khác nhau đến thế nào, chúng ta sẽ bớt xu hướng trách cứ người khác khi họ làm việc sai lầm. Chúng ta sẽ giúp họ có được cái hiểu đúng về sự tích lũy kusala và akusala. Nếu ta có thêm cái hiểu đúng về nhân duyên khiến chúng ta hành xử như hiện giờ, chúng ta sẽ có thể hướng đến một cuộc sống thiện hơn.

Chúng ta có thể tự hỏi Đức Phật dạy như thế nào về ý chí hay tác ý thúc đẩy chúng ta làm việc ác và việc tốt. Chẳng lẽ lại không có “ý chí tự do” nào có thể điều khiển các hành động, lời nóisuy nghĩ của chúng ta hay sao? Khi chúng ta nghĩ đến “ý chí tự do”, thường thì chúng ta nghĩ đến một cái “ngã”, người có thể kiểm soát những quyết định của chúng ta để làm việc tốt hay việc xấu. Tuy nhiên, citta sinh khởi bởi những nhân duyên của nó, không có cái “ngã” hay con người nào có thể khiến cho citta sinh khởi bằng ý chí như mong muốn.

Thuật ngữ Pali “kamma” có nghĩa đen là hành động. Trên thực tế, kamma là tác ý hay ý chí. Nó khác với cách hiểu thông thường là “ý chí tự do”. Kamma không kéo dài, nó sinh và diệt cùng với citta. Vì vậy, chúng ta không nên coi kamma là “ngã” hay thuộc về “ngã” nào. Nghiệp thiện (kusala kamma) hay nghiệp bất thiện (akusala kamma) là tác ý thúc đẩy các việc làm thiện hay bất thiện. Chẳng hạn, có thân nghiệp bất thiện khi chúng ta đánh ai đó; có khẩu nghiệp bất thiện khi chúng ta nói lời thô tháo hoặc nguyền rủa ai đó; có ý nghiệp bất thiện khi chúng taý định lấy đồ của người khác, hay khi chúng taý định giết ai đó.

Đức Phật dạy rằng tất cả mọi người đều phải kinh nghiệm quả do nghiệp mà người ấy đã tạo ra; chúng ta sẽ gặt hái những gì chúng ta đã gieo trồng. Kamma là nhân tạo ra quả của nó. Kết quả tinh thần của kamma là một loại citta, được gọi là “tâm quả” (vipakacitta). Nghiệp bất thiện (akusala kamma) sẽ mang đến kết quả khó chịu hay tâm quả bất thiện (akusala vipakacitta); nghiệp thiện sẽ mang đến kết quả dễ chịu hay tâm quả thiện (kusala vipakacitta)

Mọi người sinh ra với khả năng tinh thần khác nhau, với hình thức thân thể khác nhau và trong các hoản cảnh khác nhau. Trong Tiểu kinh nghiệp phân biệt (Trung bộ kinh Tập III, số 135), chúng ta đọc rằng khi Đức Phật ngự gần Savatthi ở động Jeta, thanh niên Subha đi đến hỏi Ngài do nhân gì dẫn đến sự khác biệt giữa các hạng người:

“Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì giữa loài Người với nhau, khi họ là loài Người, lại thấy có người liệt, có người ưu ?Thưa Tôn giả Gotama, chúng tôi thấy có người đoản thọ, có người trường thọ; chúng tôi thấy có người nhiều bệnh, có người ít bệnh; chúng tôi thấy có người xấu sắc, có người đẹp sắc; chúng tôi thấy có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; chúng tôi thấy có người tài sản nhỏ, có người tài sản lớn; chúng tôi thấy có người thuộc gia đình hạ liệt, có người thuộc gia đình cao quý; chúng tôi thấy có người trí tuệ yếu kém, có người có đầy đủ trí tuệ”

Đức Phật đã trả lời Subha như sau:

“Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu.”

Không phải chỉ có việc sinh ra ở hoàn cảnh nào đó mới là kết quả của nghiệp. Trong suốt cuộc đời, chúng ta nhận những kết quả khó chịu và dễ chịu. Tất cả mọi người đều chỉ muốn kinh nghiệm những thứ dễ chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tuy nhiên, tất cả mọi người chắc chắn đều phải kinh nghiệm cả những thứ dễ chịu và khó chịu thông qua năm căn bởi vì mỗi người đều đã tạo nên những nghiệp thiện và bất thiện trong quá khứ. Một việc mà chúng ta đã làm có thể tạo ra một kết quả chỉ ngay sau đó, hoặc nó có thể tạo ra kết quả sau thời gian dài. Chúng ta nên nhớ rằng, tác ý hay nghiệp tạo nên một hiện tượng tinh thần và rằng vì thế nó có thể được tích lũy. Như vậy, nó có thể mang đến kết quả về sau. Đức Phật dạy rằng nghiệp bất thiện và nghiệp thiện mà chúng ta đã tích lũy trong suốt cuộc đời và trong vô số kiếp sống trước kiếp sống này đều tạo ra kết quả của nó khi có đủ nhân duyên cho nó sinh khởi. Tâm quả (vipakacitta) là kết quả của nghiệp. Khi chúng ta thấy những thứ không vừa mắt, tại thời điểm đó có tâm quả bất thiện, là quả của nghiệp bất thiện. Những tâm quả bất thiện này nhận một đối tượng khó chịu thông qua mắt. Khi chúng ta thấy thứ vừa mắt thì đó là tâm quả thiện, là kết quả của nghiệp thiện, nó nhận đối tượng dễ chịu thông qua mắt. Khi chúng ta nghe thứ khó nghe thì đó là tâm quả bất thiện, là kết quả của nghiệp bất thiện, nó nhận đối tượng khó chịu thông qua tai. Khi chúng ta nghe điều khó chịu thì đó là tâm quả bất thiện, là kết quả của nghiệp bất thiện, nó nhận đối tượng khó chịu thông qua tai. Khi chúng ta nghe thứ dễ chịu thì đó là tâm quả thiện, là quả của nghiệp thiện, nó nhận đối tượng dễ chịu thông qua tai. Luôn có tâm quả mỗi khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm hay có cảm giác tác động trên thân. Chúng ta không thể ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả; chúng ta không thể ngăn cản việc thấy, nghe, ngửi, nếm hay nhận cảm giác thông qua thân căn. Như vậy mỗi tâm, kể cả tâm quả, đều có nhân duyên riêng của nó; không ai có thể làm cho tâm sinh khởi bằng ý chí. Mỗi một tâm quả nhất định sinh khởi tại giây phút hiện tại đều nằm ngoài sự kiểm soát. Khi chúng ta làm những việc tốt, chúng ta có thể chắc chắn rằng những việc làm tốt đó sẽ mang lại kết quả dễ chịu, nhưng thời điểm trổ quả cũng còn tùy thuộc vào những nhân duyên khác.

Tâm quả bất thiện kinh nghiệm đối tượng khó chịu thông qua mắt không giống với tâm quả bất thiện kinh nghiệm đối tượng khó chịu thông qua tai. Không có một cái ngã hay một người nào đó đang kinh nghiệm các đối tượng khó chịu và dễ chịu khác nhau thông qua năm căn. Mỗi tâm đều có điều kiện nhân duyên riêng của nó và nó khác với tất cả các tâm khác. Càng nhận ra sự thực này, chúng ta càng bớt tin vào sự tồn tại của “ngã”.

Tâm quả sinh và diệt trong một sát na, giống như tất cả các tâm khác. Sau khi tâm quả diệt đi sẽ có tâm khác sinh khởi; chẳng hạn, một tâm thích hay không thích đối tượng, đó là tâm tham căn hay tâm sân căn. Nếu mọi người không biết các loại tâm khác nhau, họ có thể có xu hướng suy nghĩ rằng thích hay không thích chỉ là quả. Tuy nhiên, thích hay không thích sinh khởi sau khi tâm quả diệt đi; chúng không phải là quả của nghiệp. Tâm tham căn hay tâm sân căn không phải là tâm quả mà là tâm bất thiện.

Các loại tâm khác nhau tiếp nối nhau rất nhanh. Chẳng hạn, khi chúng ta nghe âm thanh mạnh, tâm quả sinh khởi tại giây phút âm thanh được tiếp nhận qua tai và ngay lập tức diệt mất. Giây phút tâm quả xuất hiện cực kỳ ngắn ngủi. Sau đó có thể có các tâm bất thiện. Chẳng hạn, thích hay không thích sinh khởi và nó theo sát đến mức dường như nó sinh khởi cùng thời điểm với cái nghe. Trên thực tế, những tâm đó không sinh khởi cùng một khoảnh khắc, mỗi tâm đều có nhân duyên riêng và đảm nhận chức năng riêng của nó Tâm quả là kết quả của nghiệp bất thiện hay nghiệp thiện đã làm trước kia. Thích hay không thích sau tâm quả là bất thiện pháp. Chúng ta cần nhận ra rằng, qua việc sinh khởi của tâm bất thiện sẽ lại càng tích lũy thêm tâm bất thiện, và rằng điều đó sẽ dẫn tới thêm nhiều bất thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta.

Nhiều khi chúng ta không biết tại lúc nào có tâm quả và lúc nào có tâm bất thiện, bởi vì chúng ta cho các cảm thọchúng ta kinh nghiệm quá quan trọng. Cảm thọ lạc đi kèm với tâm tham căn và cảm thọ khổ đi kèm với tâm sân căn có thể mạnh đến mức chúng ta hoàn toàn bị cuốn theo các cảm thọ ấy. Vì vậy chúng ta không thể thấy mọi thứ như chúng là.

Một phần của cuộc đời chúng ta là để tiếp nhận các kết quả dễ chịu và khó chịu, và một phần trong cuộc đời là có các tâm thiện và bất thiện đang thúc đẩy các việc làm thiện và bất thiện. Những việc làm này tạo nhân duyên cho cuộc sống trong tương lai, chúng tạo nhân duyên cho kết quả sẽ nhận được trong tương lai. Nếu ta có nhiều hiểu biết hơn về tâm quả, kết quả của những việc làm của chính mình, hiểu biết ấy sẽ giúp chúng ta kiên nhẫn hơn khi các kết quả khó chịu xảy ra trong cuộc đời. Chúng ta sẽ không trách cứ người khác về những quả khó chịu mà chúng ta nhận được, bởi vì nghiệp là nguyên nhân thực sự của quả. Chúng ta sẽ bớt chạy theo các cảm thọ liên quan đến quả khi chúng ta biết được các tâm khác nhau sinh khởi tại những khoảnh khắc khác nhau.

Như vậy, Đức Phật đã chứng tỏ lòng từ bi lớn lao của Ngai khi dạy mọi người hiểu được thực tại, qua việc dạy Giáo pháp cho họ.


Chương 4

Các việc thiện

Đức Phật giúp mọi người có cái hiểu đúng về thiện phápbất thiện pháp; Ngài đã giúp họ bằng cách dạy họ Giáo pháp; Giáo pháp vượt lên trên tất cả các món quà khác, bởi vì món quà ích lợi nhất mà ta có thể tặng người khác là giúp họ phát triển hiểu biết đúng để họ có được cuộc sống thiện hơn. Bằng cách ấy họ sẽ có thêm hạnh phúc.

Trong Tăng chi bộ kinh (Quyển II, Chương IV, Số 2) chúng ta đọc rằng không dễ gì trả ơn cha mẹ vì những gì họ đã làm cho chúng ta:

Có hai hạng người, này các Tỷ-kheo, ta nói không thể trả ơn được. Thế nào là hai ? Mẹ và Cha. Nếu một bên vai cõng mẹ, này các Tỷ-kheo, một bên vai cõng cha, làm vậy suốt một trăm năm, cho đến trăm tuổi; nếu đấm bóp, thoa xức, tắm rửa, xoa gội, và dầu tại đấy, mẹ cha có vãi tiểu tiện đại tiện, như vậy, này các Tỷ-kheo, cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha. Hơn nữa, này các Tỷ-kheo, nếu có an trí cha mẹ vào quốc độ với tối thượng uy lực, trên quả đất lớn với bảy báu này, như vậy, này các Tỷ-kheo, cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha. Vì cớ sao? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, cha mẹ đã làm nhiều cho con cái, nuôi nấng, nuôi dưỡng chúng lớn, đưa chúng vào cuộc đời này.

Nhưng này các Tỷ-kheo, ai đối với cha mẹ không có lòng tin, khuyến khích, an trú, hướng dẫn các vị ấy vào lòng tin; đối với mẹ cha theo ác giới, khuyến khích, hướng dẫn, an trú các vị ấy vào thiện giớ ; đối với mẹ cha tham lam, khuyến khích, hướng dẫn, an trú các vị ấy vào bố th ; đối với mẹ cha theo ác trí tuệ, khuyến khích, hướng dẫn, an trú các vị ấy vào trí tuệ. Cho đến như vậy, này các Tỷ-kheo, là làm đủ và trả ơn đủ mẹ và cha.

Trong bài kinh này, Đức Phật đã chỉ ra tầm quan trọng của việc giúp người khác có hiểu biết đúng về sự phát triển thiện pháp; Ngài đã giải thích rằng đó là cách để trả ơn cha mẹ. Việc giúp cha mẹlòng tin được nói đến trước. Tuy nhiên từ “lòng tin” không được sử dụng trong nghĩa “tin ở một người”. Đức Phật không muốn mọi người làm việc thiệnvâng lời Ngài hay tuân theo một luật lệ nhất định nào đó. Tin có nghĩa là tin vào thiện pháp, tin rằng việc tích lũy thiện pháplợi lạc. Vì thế, mỗi khi có thiện pháp thì sẽ có tín tâm. Sau tín tâm, bài kinh nói trên đề cập đến “giới” và sau đó là “bố thí”. Trí tuệ hay hiểu biết đúng được nói đến sau cùng.

Khi nghiệp thiện được giải thích theo các cách khác nhau trong bài kinh đó, bố thí (hay danna) luôn được nhắc đến trước tiên, trì giới (hay sila) được đề cập tiếp theo và sau đó là “bhavana” hay sự phát triển tâm trí. Có nhiều cách để phát triển thiện pháphiểu biết về những cách tạo duyên cho việc thực hiện chúng. Paññå, hay trí tuệ, là yếu tố vượt lên trên tất cả, tạo duyên cho việc loại trừ bất thiện pháp và phát triển thiện pháp. Có thể có dana và sila mà không có paññå, nhưng khi có paññå, danna và sila sẽ ở mức độ thiện cao hơn. Sẽ không thể có sự phát triển tâm trí mà không có paññå. Paññå là yếu tố không thể thiếu cho sự phát triển tâm trí, và mặt khác paññå được phát triển thông qua bhavana.

Paññå, trí tuệ hiểu mọi thứ như chúng là, sẽ giúp mọi người có được một cuộc sống tốt đẹp hơn. Có nhiều mức độ của paññå. Khi paññå được phát triển, phiền não sẽ được loại bỏmọi người sẽ tìm thấy sự bình an trong tâm. Rất lợi lạc khi phát triển hiểu biết đúng về cái gì là bất thiện và cái gì là thiện, cũng như giúp những người khác phát triển hiểu biết này.

Tất cả những tâm bất thiện đều được tạo bởi tâm si hay moha. Có những loại tâm bất thiện khác nhau. Một số tâm bất thiện chỉ bắt rễ từ tâm moha. Cũng có cả tâm bất thiện bắt rễ từ tâm si và tâm tham. Tâm tham là sự dính mắc, vị kỷ hay tham lam. Hơn nữa có cả tâm bất thiện bắt rễ từ tâm si và tâm sân. Tâm sân là ghét bỏ, ác ý hay sự giận dữ. Các việc làm bất thiện được thúc đẩy bởi các tâm bất thiện.

Khi có tâm thiện thì không có tâm tham, sân hay si sinh khởi cùng với tâm. Các việc làm thiện được bắt nguồn bởi các tâm thiện. Khi chúng ta bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí thì không có tham, sân hay si sinh khởi cùng tâm thiện, tâm tạo nên các việc làm thiện. Thật cần thiết để biết thêm về bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí để có một cuộc sống thiện hơn.

Một cách phát triển thiện phápbố thí – danna. Danna là cho những thứ cần thiết cho người khác, chẳng hạn, cho thức ăn, quần áo hay tiền bạc cho những người cần chúng. Bố thí thực sự là cách để xóa bỏ phiền não: ở những giây phút ấy chúng ta nghĩ về người khác, chúng ta không có suy nghĩ vị kỷ. Khi có sự đại lượng, sẽ không có tham, sân hay si.

Bố thí với cái hiểu đúng rằng bố thí là kusala thì có nhiều thiện pháp hơn là bố thí mà không có hiểu biết như vậy. Những người bố thí với hiểu biết rằng thiện pháp ấy là một cách làm giảm bớt tính vị kỷ, sẽ có thêm động lực để tiếp tục phát triển thiện pháp. Chúng ta có thể cho rằng suy xét về sự tích lũy thiện pháp cho bản thân mình là một thái độ vị kỷ. Tuy nhiên đó không phải là thái độ vị kỷ. Khi chúng tahiểu biết đúng về cách phát triển thiện pháp, nó sẽ tạo duyên cho tâm thiện sinh khởi thường xuyên hơn và điều này mang lại ích lợi cho tất cả mọi người. Khi tham, sân, si bị tiêu diệt cũng mang lại lợi ích cho những người khác. Khi sống với những người không có tính vị kỷ và không hay giận dữ sẽ dễ chịu hơn là với những người ích kỷ hoặc cáu kỉnh.

Có nhiều mức độ paññå. Khi paññå được phát triển cao hơn, chúng ta hiểu rằng nó không phải là “ta” đang làm việc thiện, mà chỉ là những citta được tạo duyên bởi những tích lũy thiện pháp trong quá khứ. Vì vậy không có lý do để tự hào hay ngã mạn. Bằng sự phát triển paññå, một hiện tượng danh và không phải là “ta”, sẽ có thêm thện pháp được tích lũy.

Trẻ em ở Thái Lan thường được dạy dỗ để cúng dường đặt bát cho chư tăngvì vậy chúng tích lũy thiện pháp. Người Thái gọi việc làm việc thiện là “tham bun”. Khi trẻ em học làm việc thiện từ tuổi còn rất nhỏ thì đó là nhân duyên giúp chúng tiếp tục phát triển lòng đại lượng khi chúng lớn lên.

Khi ai đó cúng dường vật thực cho chư tăng, trước hết người cúng dường (thí chủ) sẽ đươc hưởng lợi từ hành động thiện đó; các nhà sư đã cho người ấy cơ hội để phát triển thiện pháp. Các nhà sư không cần phải cảm ơn thí chủ về món cúng dường đó; họ nói những lời chúc phúc để bày tỏ rằng họ hoan hỷ trong việc làm thiện của thí chủ. Ban đầu chúng ta có thể thấy lạ rằng các sư không cảm ơn mọi người, nhưng khi hiểu rõ hơn về cách thiện pháp được phát triển, chúng ta sẽ nhìn nhận các nét văn hóa này dưới một ánh sáng khác.

Ngay cả khi chúng ta không cho đi cái gì đó, vẫn có cơ hội để phát triển thiện pháp bằng cách tán thưởng việc làm thiện của những người khác: ở thời điểm đó không có lobha, dosa hay moha. Tán thưởng việc thiện của người khác là một nghiệp thiện cũng bao gồm trong bố thí, dana. Khi mọi người tán thưởng việc làm tốt của một người khác, điều ấy mang lại lợi ích cho tất cả mọi người. Nó mang lại sự chung sống hòa hợp trong xã hội.

Phương thức thứ ba của nghiệp thiện thuộc bố thí là khi cho người khác, dù họ ở trên thế giới này hay cõi khác, cơ hội để tán thưởng những việc làm thiện của chúng ta để nhờ đó họ cũng có thiện tâm. Bằng cách thực hiện thiện pháp, chúng ta cũng có thể giúp người khác thực hiện thiện pháp. Thường chúng ta xúc động và hứng khởi khi thấy người khác chăm sóc cha mẹ già, hay thấy mọi người nghiên cứu và giảng Giáo pháp. Chúng ta cần đi theo gương Đức Phật. Chúng ta nên luôn suy nghĩ cách nào có thể giúp người khác phát triển thiện pháp. Cách thực hiện nghiệp thiện này là cách tốt để tiêu diệt phiền não của chúng ta. Có những cơ hội để phát triển thiện pháp bất cứ lúc nào. Khi chúng ta phát triển trí tuệ hơn, chúng ta sẽ không bỏ lỡ cơ hội cho thiện pháp, bởi vì kiếp người rất ngắn ngủi.

Có ba phương thức thực hiện nghiệp thiện thuộc về giới hay sila. Phương thức thứ nhất là trì giới. Người cư sĩ tại gianăm giới phải giữ. Đó là

Không sát sinh

Không trộm cắp

Không tà dâm

Không nói dối

Không uống rượu và dùng các chất say

Có thể rằng, chúng ta giữ những giới này chỉ vì chúng ta phải tuân theo các quy tắc mà không nghĩ đến lý do vì sao chúng ta cần giữ giới. Giữ giới là nghiệp thiện, nhưng mức độ của thiện pháp sẽ không được cao nếu không có cái hiểu đúng. Chúng ta giữ giới với trí tuệ khi ta hiểu rằng ta đang thanh lọc mình khỏi những bất thiện pháp khi giữ giới.

Việc giết một chúng sinhnghiệp bất thiện. Chúng ta có thể băn khoăn liệu đôi khi có cần thiết nên giết hay không. Chúng ta có nên giết khi gặp chiến tranh hay giết sâu bọ để bảo vệ mùa màng, chúng ta có nên giết muỗi để bảo vệ sức khỏe của mình?.Đức Phật biết rằng chừng nào mọi người vẫn sống trên thế giới này, họ vẫn có nhiều lý do để phạm giới. Ngài biết rằng rất khó để giữ tất cả các giới và rằng chúng ta không thể học giữ được tất cả các giới chỉ trong một ngày. Tuy nhiên, thông qua hiểu biết đúng, chúng ta có thể dần dần học giữ giới. Giới không phải nói là “bạn không được giết”. Cách nói như vậy có ý như sự ra lệnh, mà chúng được diễn đạt như sau: “Con xin cố ý tránh xa sự sát sinh”.

Đức Phật chỉ ra rằng điều gì là bất thiện và điều gì là thiện để cho mọi người có thể tìm được con đường tới sự an bình thực sự. Chính trí tuệ hay chánh kiến có thể giúp mọi người giữ giới. Nếu không có paññå, họ sẽ phạm giới dễ dàng khi sự quyến rũ trở nên mạnh mẽ hay ở trong tình huống khó giữ giới. Khi paññå được phát triển nhiều hơn, nó tạo duyên cho việc giữ giới thường xuyên hơn. Chúng ta có thể thấy từ kinh nghiệm rằng, phạm giới thường do tham, sân và si. Khi hiểu rằng việc giữ giới là cách để loại bỏ phiền não, chúng ta sẽ tránh được ngay cả việc giết muỗi và kiến. Chúng ta luôn tích lũy sự sân hận khi có ý định giết, dù chỉ là một con côn trùng rất nhỏ. Chúng ta cần phải thấy rằng chúng ta tích lũy bất thiện pháp khi giết chúng sinh khác, cho dù đó là con người hay con vật. Tuy nhiên chúng ta không thể bắt những người khác cũng giữ giới không sát sinh.

Cố ý tránh xa sự sát sinh cũng là một dạng bố thí, đó là món quà cuộc sống, loại bố thí cao nhất mà chúng ta có thể làm. Sự phân loại thiện pháp giữa bố thítrì giới không cứng nhắc. Các thực tại được sắp xếp theo các khía cạnh khác nhau của nó. Đối với việc dùng các chất gây nghiện, mọi người cần phải tự tìm hiểu xem có bao nhiêu nghiệp bất thiện đã được tích lũy theo cách này. Nếu như chúng ta, dù chỉ chút ít, có sự dính mắc với những thứ ấy thì chúng ta đang tích lũy bất thiện pháp, và bằng cách ấy nó sẽ có hại trong tương lai. Khi sự dính mắc đủ mạnh, nó sẽ xuất hiện dưới dạng thân nghiệpkhẩu nghiệp. Ngay cả khi chỉ dùng một chút rượu, điều ấy vẫn có thể khiến chúng ta có thêm tham lam, giận dữvô minh. Nó có thể tạo ra hiệu ứng khiến mọi người thường không nhận ra những gì họ đang làm và không thể hay biết về các thực tại của những giây phút hiện tại. Paññå sẽ khiến chúng ta uống ít hơn, dần dần dẫn đến việc ngừng uống hoàn toàn. Chúng ta không phải ép mình không uống, chúng ta chỉ mất đi thú vị đối với việc uống rượu vì ta thấy sự bất lợi của nó. Bằng cách ấy, việc không uống rượu sẽ trở thành bản chất tự nhiên của chúng ta. Người đã phát triển paññå tới mức đạt đến giai đoạn thứ nhất của sự giác ngộ, vị thánh Tu đà hoàn (sotåpaññå), sẽ không bao giờ phạm năm giới nữa, đối với vị ấy, việc giữ giới đã trở thành tự nhiên.

Phương thức thứ hai của nghiệp thiện thuộc về giới là tỏ sự kính trọng tới những người đáng được kính trọng. Không cần thiết phải thể hiện sự kính trọng theo một văn hóa cụ thể nào; sự tôn kínhchúng ta cảm nhận đối với một người khác là quan trọng hơn. Điều này giúp chúng tathái độ khiêm nhường đối với người đáng được kính trọng. Cách mọi người thể hiện sự tôn trọng tùy thuộc vào tập tục của đất nước mà họ sinh sống hay thói quen mà họ đã tích lũy. Ở Thái lan, mọi người thể hiện sự kính trọng tới các vị tì kheo, người thầy và người già theo cách khác với người phương tây. Ở một số nước, sự tôn trọngmọi người cảm thấy đối với người khác có thể chỉ thể hiện qua thái độ rất lịch sự khi nói chuyện với những người ấy.

Sự lịch thiệp tới từ trong tâm là nghiệp thiên; tại giây phút đó không có lobha, dosa và moha. Việc thể hiện sự kính trọng tới các vị sư, các vị thầy và người già là nghiệp thiện. Ở Thái Lan, mọi người thể hiện sự kính trọng của mình đối với tổ tiên; họ thể hiện lòng biết ơn đối với những phẩm chất tốt đẹp của tổ tiên. Đó là nghiệp thiện. Tổ tiên của họ có thể thấy được mọi người đang thể hiện sự kính trọng tới họ hay không không quan trọng. Chúng ta không thể biết tổ tiên của mình đã tái sinh ở cõi nào, ở cõi người hay cõi khác, nơi mà họ có thể nhìn thấy mọi người đang bày tỏ sự tôn kính tới họ. Nghĩ về tổ tiên với lòng biết ơnthiện pháp.

Chúng ta nên luôn tìm hiểu xem liệu có tâm bất thiện hay tâm thiện đang thúc đẩy các việc làm của chúng ta, để hiểu được ý nghĩa của việc làm ấy. Khi đó chúng ta sẽ hiểu và tán thưởng nhiều tập tục của gười Thái và sẽ không dễ dàng phán xét sai lầm hay cho rằng đó là mê tín dị đoan. Chúng ta cũng cần hiểu hơn việc đảnh lễ tượng Phật theo cách tương tự như vậy. Đó không phải là tôn kính một hình ảnh nào đó; thực chất, đó là một nghiệp thiện khi chúng ta nghĩ về những phẩm chất tuyệt vời của Đức Phật: Trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Chúng ta không đảnh lễ Đức Phật ở trên trời, bởi vì Đức Phật không ở trên trời hay ở bất kỳ cõi nào; Ngài đã tịch diệt hoàn toàn. Biết ơn Đức Phậtđi theo con đường Ngài đã tìm rathiện pháp. Chúng ta sẽ bày tỏ sự tôn kính đối với Đức Phật như thế nào còn tùy thuộc vào xu hướngchúng ta đã tích lũy.

Phương thức thứ ba thực hiện nghiệp thiện thuộc về giới là giúp đỡ những người khác thông qua lời nóiviệc làm. Việc giúp đỡ người khác sẽ ở mức độ thiện pháp cao hơn nếu có hiểu biết rằng giúp đỡ là thiện nghiệp, và rằng đó là cách để giảm sự vị kỷ và các phiền não khác. Khi ấy ta sẽ được khuyến khích để làm thêm nhiều việc thiện; ta sẽ thiết lập giới hơn nữa. Như thế sẽ có thêm thiện pháp nhờ việc giữ giới với hiểu biết (hay panna).

Thực hiện các nghĩa vụ của mình thì không phải luôn luôn là nghiệp thiện (kusala kamma): mọi người có thể thực hiện trách nhiệm của mình bởi vì họ đã được trả tiền cho công việc ấy. Chẳng hạn, một người thầy giáo dạy học trò của mình và bác sĩ thì chăm sóc bệnh nhân bởi vì đó là công việc của họ. Tuy nhiên, họ có thể phát triển thiện pháp nếu họ thực hiện trách nhiệm của mình với từ tâm.

Paññå tạo duyên để chúng ta thực hiện các nghiệp thiện, không kể nghĩa vụ của chúng ta là gì. Thiện pháp có thể được phát triển bất cứ lúc nào khi chúng ta ở cùng người khác, khi chúng ta nói hay lắng nghe họ.

Giúp những người khác chỉ với lời nóiviệc làm tốt đẹp thì chưa đủ. Khi đúng lúc, chúng ta cần giúp người khác theo cách hiệu quả và sâu sắc hơn, đó là giúp họ hiểu họ là ai, tại sao họ lại ở trên thế giới này và mục đích cuộc sống của họ trên thế giới này là gì. Cách giúp đỡ như vậy nằm trong bhavana hay là sự phát triển tâm trí.


Chương 5

Phát triển tâm trí (Bhåvanå)

Đức Phật nói rằng chúng ta cần phải chứng ngộ sự vô thường của tất cả các pháp. Tất cả mọi người đều phải chịu sinh, già, bệnh, tử. Tất cả mọi thứ đều thay đổi. Những gì chúng ta đang hưởng thụ hôm nay có thể thay đổi vào ngày mai. Nhiều người không muốn đối mặt với sự thực ấy; họ quá dính mắc vào những thứ dễ chịu mà họ tận hưởng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Họ không nhận ra rằng những thứ đó không phải là hạnh phúc thực sự.

Đức Phật chữa vô minh của mọi người bằng cách giúp họ có được cái hiểu đúng về cuộc đời của họ; Ngài dạy họ Giáo pháp. Đức Phật dạy nhiều cách khác nhau để phát triển thiện pháp như bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí (Bhåvanå). Bhåvanå hay phát triển tâm trí là một loại thiện pháp ở mức độ cao hơn, bởi vì trí tuệ được phát triển thông qua Bhåvanå.

Chúng ta có thể phân vân liệu trí tuệ, paññå có cần thiết. Câu trả lời là chỉ có hiểu mọi thứ như chúng là mới có thể tiêu diệt được vô minh. Do vô minhmọi người cho những pháp bất thiện là thiện. Vô minh tạo nên khổ đau. Đức Phật luôn giúp mọi người có cái hiểu đúng về các tâm khác nhau của họ. Ngài giải thích tâm thiện và tâm bất thiện là gì để mọi người có thể phát triển thêm thiện pháp.

Chúng ta có thể kiểm chứng qua chính cuộc đời của mình rằng Đức Phật dạy chân lý. Giáo pháp của Ngài là thực không chỉ đúng với những Phật tử mà còn đối với tất cả mọi người, không tùy thuộc vào chủng tộc, quốc tịch hay tôn giáo mà mỗi người theo đuổi. Sự dính mắc hay tham lam (tiếng Pali là lobha), sân hay giận dữ (tiếng Pali là dosa) và si (tiếng Pali là moha) đều là chung cho tất cả mọi người, không chỉ riêng Phật tử. Chẳng phải mọi người đều cần diệt trừ lobha, dosa, moha ư?

Mọi người luôn không nhận ra rằng lobha, dosa và moha dẫn đến khổ đau. Họ có thể nhận ra sự bất thiện khi nó thô tháo, nhưng không nhận ra khi nó vi tế hơn. Chẳng hạn, họ biết rằng tâm là bất thiện khi có lobha rất thô như tham lam hay dục vọng, nhưng họ không nhận ra lobha khi nó vi tế hơn, như sự dính mắc đối với những thứ đẹp đẽ hay người thân. Tại sao lại là bất thiện khi dính mắc vào thân quyến và bạn bè? Đúng là chúng ta chắc chắn hẳn có lobha, nhưng chúng ta cần phải nhận ra rằng sự dính mắc khác với tâm từ trong sáng (tiếng Pali là metta). Khi chúng ta nghĩ rằng chúng tatâm từ trong sáng, cũng vẫn có thể có những khoảnh khắc của sự dính mắc. Dính mắc không phải là thiện; sớm hay muộn nó cũng mang đến khổ đau. Mặc dù mọi người không muốn công nhận sự thật này, một ngày nào đó họ sẽ kinh nghiệm rằng lobha mang đến bất hạnh. Thông qua cái chết, chúng ta sẽ mất những người gần gũi yêu thương. Và khi bệnh tật hay tuổi già tác động lên khả năng ngũ quan của chúng ta, chúng ta không còn có thể hưởng thụ những thứ đẹp đẽ qua mắt và tai nữa.

Nếu chúng ta không có cái hiểu đúng về các thực tại trong cuộc sống, chúng ta sẽ không biết làm thế nào để chịu đựng được sự mất mát người yêu thương. Chúng ta đọc trong Kinh Phật tự thuyết – Udana (Chương VIII, Phẩm Påìaligåma, Số 8) rằng trong khi Đức Phật ngự gần Savatthi, tại Đông Viên, Lộc Mẫu giảng đường, Visakha đã đến gặp Ngài. Visakha đã mất cháu gái, đến gặp Đức Phật trong bộ quần áo và đầu tóc ướt sũng. Đức Phật đã nói:

“Này Visakha, Vì sao bà đến đây với áo ướt đẫm, với tóc ướt đẫm, vào lúc quá sớm như vậy?”

“Bạch Thế tôn, đứa cháu khả ái dễ thương của con đã mệnh chung. Cho nên con, với áo ướt đẫm, tóc ướt đẫm, con đến đây sáng sớm như vậy.”

“Này Visakha, Bà có muốn tất cả người ở Savatthi là con và là cháu của bà không?”

“Bạch Thế tôn, con muốn”

“ Nhưng này Visakha, có bao nhiêu người ở Savatthi mạng chung hàng ngày?”

“Bạch Thế tôn, có mười người , hay là chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba, hai; hoặc có thể một người chết ở Savatthi mỗi ngày. Ở Savatthi không ngày nào không có người chết, thưa Thế tôn”

“Bà nghĩ thế nào, này Visakha? Như vậy Bà có khi nào khỏi bị quần áo ướt, đầu tóc ướt không?”

“Thưa không, bạch Thế tôn!. Thật là vừa đủ cho con, bạch Thế tôn, số con cháu như vậy là quá nhiều”

“Này Visakha, những ai có một trăm người thân yêu, những người ấy có trăm sự đau khổ! Những ai có chín mươi, tám mươi… ba mươi, hai mươi người thân yêu, những ai có mười…. có một người thân yêu, những người ấy có một sự đau khổ. Những ai không có người thân yêu, người ấy không có đau khổ. Ta nói rằng họ là người không có sầu muộn, không có tham đắm, không có ưu não”

Những người thấy được rằng việc nô lệ cho sự dính mắc với con người và những thứ xung quanh mình là bất thiện thì đều muốn phát triển thêm hiểu biết về các thực tại bằng cách phát triển tâm trí, bhåvanå. Nghiên cứu Giáo lý của Đức Phậtgiảng giải Giáo lý ấy cho những người khác là thiện nghiệp, nằm trong bhåvanå. Khi nghiên cứu Giáo lý, paññå sẽ được phát triển. Nếu ta muốn hiểu những gì Đức Phật dạy, cần phải đọc kinh sách như đã được đưa đến cho chúng ta hiện giờ qua “Tam tạng”: Tạng Luật, Tạng Kinh và Tạng Vi diệu pháp. Tuy nhiên, chỉ nghiên cứu thôi vẫn chưa đủ. Chúng ta cần phải kinh nghiệm sự thực của Giáo pháp trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chỉ khi đó chúng ta mới biết mọi thứ như chúng thực sự là. Dạy Giáo pháp cho những người khác là thiện nghiệp ở mức độ cao. Bằng cách này, chúng ta sẽ không chỉ giúp người khác có thêm hiểu biết về cuộc đời của họ, mà còn giúp chúng ta phát triển hơn hiểu biết của chính mình. Dậy Giáo pháp là cách giúp đỡ người khác phát triển thiện phápdiệt trừ bất thiện pháp hiệu quả nhất.

Một phương thức khác của thiện nghiệp nằm trong bhåvanå là sự phát triển sự an tịnh hay “samatha bhåvanå”. Trong samatha có đề mục thiền tạo duyên cho sự an tịnh, sự tự do tạm thời khỏi tham, sân và si. Chúng ta cần phải có cái hiểu đúng về đề mục thiền và cách đạt được sự an tịnh. Khi samatha đã phát triển đến mức độ cao thì có thể đạt tới các tầng thiền (jhåna). Tuy nhiên, việc đắc thiền vô cùng khó khăn và ta cần tích lũy đủ nhân duyên mới có thể đạt được điều ấy. Khi tâm là tâm thiền (jhånacitta) thì sẽ không có tham, sân và si. Jhåna là tâm thiện ở mức độ cao. Jhåna không phải là trạng thái khác thường có được khi dùng một số loại ma túy. Những người sử dụng ma túy muốn đạt được mục đích mong muốn một cách dễ dàng, hành động của họ bị thúc đẩy bởi tâm tham. Những người rèn luyện samatha có mong muốn chân thành để thanh lọc mình khỏi tham, sân và si; họ không tìm kiếm những kinh nghiệm ngây ngất hay mang tính giật gân.

Samatha có thể làm trong sạch tâm, nhưng nó không thể tận diệt được phiền não ngủ ngầm. Khi citta không phải là jhåna citta thì tham, sân và si vẫn chắc chắn lại sinh khởi. Những người thực hành samatha không thể xóa bỏ niềm tin vào bản ngã, và chừng nào vẫn còn ý niệm về ngã thì phiền não không thể bị tận diệt. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã chỉ có thể bị tận diệt thông qua vipassanå. Vipassanå hay thiền minh sát là một phương thức khác của thiện nghiệp nằm trong bhåvanå. Thông qua sự phát triển vipassanå, vô minh về các thực tại sẽ bị loại bỏ. Ta có thể học thấy mọi thứ như chúng là bằng cách hay biết, chẳng hạn khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, khi chúng ta tiếp nhận tác động trên thân căn hoặc khi chúng ta suy nghĩ. Khi chúng ta kinh nghiệm rằng tất cả mọi thứ trong và xung quanh chúng ta chỉ là các hiện tượng tinh thần hay danh (nama) và hiện tượng vật chất hay sắc (rupa) sinh rồi diệt, chúng ta sẽ bớt coi chúng là ta, là ngã.

Lý do gì khiến tất cả chúng ta luôn có xu hướng dính mắc vào một cái ngã? Lý do là vì sự vô minh của chúng ta, chúng ta không biết mọi thứ như chúng là. Khi chúng ta nghe một âm thanh, chúng ta vô minh về các hiện tượng khác nhau đang sinh khởi trong khoảnh khắc chúng ta nghe âm thanh đó. Chúng ta nghĩ rằng có ai đó đang nghe. Tuy nhiên, không có ai đang nghe cả; đó chỉ là một citta nghe âm thanh. Citta là danh, nama, là một thực tại kinh nghiệm cái gì đó. Citta nghe thì kinh nghiệm âm thanh. Bản thân âm thanh không kinh nghiệm cái gì cả, nó là rúpa. Rúpa là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả. Âm thanhnhĩ cănnhân duyên cho cái nghe xảy ra. Nhĩ căn cũng là sắc. Chúng ta có thể băn khoăn liệu có đúng nhĩ căn không kinh nghiệm cái gì không. Nhĩ căn chỉ là một loại sắc trong tai có khả năng tiếp nhận âm thanh, nhưng bản thânkhông kinh nghiệm âm thanh. Nó chỉ là một nhân duyên cho danh (nama) kinh nghiệm âm thanh. Mỗi citta có nhân duyên riêng của nó mà nhờ đó citta đó sinh khởi. Cái thấy được tạo duyên bởi nhãn căn – là rúpa và đối tượng thị giác – cũng là rúpa. Không có cái ngã hay người nào đó làm các chức năng khác nhau như thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp nhận dấu ấn qua thân căn hay suy nghĩ. Đó là các nama khác nhau, mỗi một nama đều sinh khởi bởi điều kiện nhân duyên riêng của nó.

Chúng ta đọc trong Đại kinh đoạn tận ái (Trung bộ kinh Tập I, số 38) rằng Đức Phật, trong khi ngự ở Savatthi, tại Động Jeta, đã nói với tì kheo Sati – người hiểu sai về Giáo lý của Đức Phật. Sati đã hiểu Đức Phật dạy rằng, các thức là trường tồn, và rằng nó là một người đang nói, cảm thọkinh nghiệm những nghiệp tốt hay xấu. Một số vị tì kheo đã nghe thấy tà kiến của Sati. Sau khi đã giải thích cho Sati nhưng không thành công, họ đã nói cho Đức Phật về việc này. Đức Phật đã gọi Sati đến và nói:

“Này Sati, có thật chăng, Ông khởi lên ác tà kiến như sau: “Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác”?”

“Thật sự là vậy, bạch Thế Tôn. Theo như con hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác”

“ Này Sati, thế nào là thức ấy?”

“ Bạch Thế Tôn, chính thức ấy nói, cảm thọ, kinh nghiệm chỗ này, chỗ kia, kết quả các hành động thiện ác”

“Này kẻ mê mờ kia, vì ai mà Ông lại hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy? Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, không có duyên, thì thức không hiện khởi? Và này kẻ mê mờ kia, không những Ông xuyên tạc Ta, vì Ông đã tự chấp thủ sai lạc, Ông còn tự phá hoại Ông và tạo nên nhiều tổn đức. Này kẻ mê mờ kia, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnhđau khổ lâu dài cho Ông”

…Rồi Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo và nói:

“ Chư Tỷ-kheo, các Ông có hiểu pháp Ta thuyết giảng giống như Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá này, không những đã xuyên tạc Ta vì đã tự chấp thủ sai lạc, mà còn tự phá hoại mình và tạo nên nhiều tổn đức?”

“ Bạch Thế Tôn, không. Bạch Thế Tôn, Thế Tôn đã dùng nhiều pháp môn nói thức do duyên khởi, không có duyên, thức không hiện khởi”

Lành thay, chư Tỷ-kheo, lành thay, chư Tỷ-kheo, các Ông hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy! Chư Tỷ-kheo, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói thức do duyên khởi. Không có duyên, thức không hiện khởi. Nhưng Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá, không những xuyên tạc Ta vì đã tự chấp thủ sai lạc, còn tự pháp hoại mình và tạo nên nhiều tổn đức, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnhđau khổ lâu dài cho kẻ mê mờ ấy”

…. Này các Tỷ-kheo, do duyên mà thức sanh, và thức ấy có tên tùy theo duyên ấy. Do duyên mắt và các sắc, thức sanh, và thức ấy có tên là nhãn thức. Do duyên tai và các tiếng, thức sanh, và thức ấy có tên là nhĩ thức. Do duyên mũi và các hương, thức sanh, và thức ấy có tên là tỷ thức. Do duyên lưỡi và các vị, thức sanh, và thức ấy có tên là thiệt thức. Do duyên thân và các xúc, thức sanh và thức ấy có tên là thân thức. Do duyên ý và các pháp, thức sanh, và thức ấy có tên là ý thức. Này các Tỷ-kheo, do duyên nào lửa sanh và lửa ấy có tên tùy theo duyên ấy: duyên củi, lửa sanh, lửa ấy gọi là lử ủi. Duyên vỏ gỗ bào, lửa sanh, lửa ấy gọi là vỏ bào. Duyên cỏ, lửa sanh, lửa ấy gọi là lử ỏ. Duyên phân bò, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa phân bò. Duyên trấu, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa trấu. Duyên đống rác, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa đống rác. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, do duyên, thức sanh, và thức ấy có tên tùy theo duyên ấy…”

Suy nghĩ về các loại danh và sắc khác nhau và những nhân duyên cho chúng sinh khởi sẽ giúp chúng ta có cái hiểu đúng về chúng. Tuy nhiên, điều này không giống với kinh nghiệm trực tiếp về chân lý. Chúng ta sẽ hiểu nama và rúpa thực sự là gì khi chúng ta kinh nghiệm trực tiếp các đặc tính khác nhau của chúng khi chúng sinh khởi một lúc tại một thời điểm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Nama và rúpa sinh và diệt nhanh đến mức chúng ta không nhận ra có các nama và rúpa khác nhau. Chẳng hạn, chỉ tiếp nhận âm thanh là môt khoảnh khắc khác với cái thích hay không thích âm thanh. Chúng ta thường có xu hướng thấy việc ta thích hay không thích gắn chặt với đối tượng mà ta kinh nghiệm quan trọng đến mức ta không nhận biết các đặc tính của danh và sắc xuất hiện tại thời điểm đó. Vì vậy chúng ta không nhận thấy được mọi thứ như chúng là; chúng ta coi thích hay không thích là ta. Thích và không thích chỉ là danh sinh khởi bởi nhân duyên; thích và không thích do tích lũy của mỗi người. Có nhân duyên cho mỗi tâm; không ai có thể làm cho bất kỳ tâm nào sinh khởi tại giây phút này hay giây phút kia.

Chúng ta không chỉ coi tâm là ta, chúng ta cũng còn coi thân là ta. Tuy nhiên, thân bao gồm không gì khác ngoài các sắc pháp sinh và diệt. Có nhiều loại sắc khác nhau. Sắc có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn bao gồm cứng, mềm, nóng, lạnh, chuyển động và căng cứng. Tất cả các sắc này đều có thể được kinh nghiệm trực tiếp thông qua thân căn mà không cần phải suy nghĩ về chúng hay đặt tên chúng. Kinh nghiệm trực tiếp về sắc bất cứ khi nào chúng sinh khởi là cách duy nhất để biết rằng chúng là các rúpa khác nhau, rằng chúng ta không nên coi chúng là tự ngã.

Các đặc tính khác nhau của nama và rúpa có thể được biết một lần ở một thời điểm khi chúng xuất hiện thông qua ngũ căn và thông qua ý căn. Chừng nào chúng ta không biết chúng như chúng thật là, chúng ta sẽ coi chúng là ta. Chúng ta không quen hay biết về các hiện tượng của cuộc sống chúng ta; chẳng hạn, chúng ta không quen hay biết về cái thấy. Thấy là một danh chỉ kinh nghiệm những gì xuất hiện qua nhãn căn, tức là đối tượng thị giác. Loại danh này là thực và vì vậy nó có thể được kinh nghiệm. Trước khi chúng ta nghĩ về cái mà ta đã thấy, hẳn phải có kinh nghiệm về cái xuất hiện qua mắt, về đối tượng thị giác đó. Chúng ta vẫn thường chỉ chú ý đến thứ này hay người kia, chúng ta nghĩ đến chúng sau khi đã có cái thấy và vì vậy chúng ta hoàn toàn vô minh về danh – thứ chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác, hay danh thấy. Danh thấy thì hoàn toàn khác với loại danh thích hay không thích đối tượng, hay danh suy nghĩ về đối tượng ấy. Nếu chúng ta không biết cái thấy là gì, chúng ta sẽ coi đó là ta. Cũng như vậy đối với cái nghe, cái nghe chỉ là sự tiếp nhận âm thanh. Khi cái nghe sinh khởi, chúng ta có thể tập hay biết về đặc tính của nó; nó có thể được biết là một loại danh, một thực tại chỉ nhận thức âm thanh qua tai. Dần dần chúng ta sẽ quen thuộc với đặc tính của nghe và khi đó chúng ta sẽ biết nó khác với suy nghĩ và với các loại danh khác. Chúng ta sẽ học rằng nó khác với sắc. Như vậy chúng ta sẽ bớt xu hướng coi nó là ta.

Chúng ta chỉ có thể hay biết một đặc tính của danh hoặc sắc tại mội thời điểm. Chẳng hạn, khi chúng ta nghe, có cả cái nghe và âm thanh, nhưng chúng ta không thể hay biết cái nghe và âm thanh cùng một lúc, vì mỗi citta chỉ nghiệm một đối tượng tại một thời điểm. Có thể có chánh niệm về âm thanh tại một khoảnh khắc và về cái nghe tại một khoảnh khắc khác, vì vậy chúng ta sẽ dần biết rằng các đặc tính của chúng là khác nhau.

Chỉ khi chúng ta tập hay biết về danh hay sắc xuất hiện tại thời điểm hiện tại, chúng ta mới thấy mọi thứ như chúng là. Suy nghĩ về nama và rúpa, nhắc nhở chúng ta về chúng hay đặt tên các thực tại là “nama” và “rúpa” vẫn chưa phải là kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Nếu như chúng ta chỉ nghĩ về danh và sắc và không học cách kinh nghiệm đặc tính của chúng, chúng ta vẫn tiếp tục dính mắc vào chúng và không thể nào xả bỏ được ý niệm về ngã. Đặc tính nào sẽ xuất hiện tại một thời điểm cụ thể thì nằm ngoài khả năng kiểm soát. Chúng ta không thể nào thay đổi thực tại đã xuất hiện. Chúng ta không nên nghĩ rằng nên có chánh niệm về cái nghe trước và sau đó là chánh niệm về suy nghĩ về cái đã được nghe. Những thực tại khác nhau sẽ xuất hiện tại các khoảnh khắc khác nhau và không có trật tự đặc biệt nào mà ta cần theo khi chúng ta chánh niệm về các thực tại.

Lúc ban đầu chúng ta không thể biết sự sinh và diệt của danh và sắc thông qua kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta chỉ cần tập hay biết bất kỳ đặc tính nào của danh và sắc đang biểu lộ. Chẳng hạn, khi có mùi sinh khởi, chúng ta không thể ngừng ngửi được. Tại thời điểm đó, chúng ta có thể học hay biết đặc tính của cái ngửi mà không cố gắng tạo ra nỗ lực nào đặc biệt. Không cần nghĩ về nó hay nhắc bản thân rằng đó là cái ngửi hay đó là danh.

Quan trọng phải nhận thức rằng chánh niệm cũng là một loại danh, nó chỉ sinh khởi khi có đủ nhân duyên thích hợp. Không có cái ngã nào đang chánh niệm hay có thể làm cho chánh niệm sinh khởi theo ý chí của mình. Cái hiểu đúng về sự phát triển của vipassanå là một nhân duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm. Sau một khoảnh khắc chánh niệm sẽ có một thời gian dài không có chánh niệm, hoặc sẽ có những khoản khắc chỉ có suy nghĩ về nama và rúpa. Khi mới bắt đầu, không thể có nhiều chánh niệm, nhưng ngay cả một khoảnh khắc chánh niệm ngắn ngủi cũng vô cùng lợi lạc, bởi vì paññå được phát triển thông qua kinh nghiệm trực tiếp về các thực tại là mức độ cao hơn paññå được phát triển thông qua suy nghĩ về các thực tại hay paññå được phát triển trong samatha. Vipassanå là một thiện nghiệp ở mức độ rất cao, vì vipassanå đưa đến sự buông bỏ ý niệm về ngã và cuối cùng dẫn đến diệt trừ phiền não. Bớt lobha, dosa và moha sẽ cũng là niềm hạnh phúc cho cả thế giới.

Trong Tăng chi bộ kinh (Quyển 9, Chương II, Mục 10, Velama), chúng ta đọc rằng Đức Phật khi ngự gần Savatthi, tại Động Jeta, vườn ông Anåthapiùèika, Đức Phật đã nói với Anåthapiùèika về các mức độ khác nhau của các việc thiện sẽ mang đến kết quả tương ứng. Bố thí cho Đức PhậtTăng đoàn, quy y Phật, Pháp, Tăng là những nghiệp thiện ở mức độ cao, nhưng cũng có những nghiệp thiện ở mức độ cao hơn nữa.

Chúng ta đọc như sau:

… và có ai với tâm tịnh tín qui y Phật, Pháp và Tăng, và có ai với tâm tịnh tín chấp nhận học pháp, từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ không đắm say rượu men, rượu nấu… cho đến trong khi khoảnh khắc vắt sữa bò, bố thí này quả lớn hơn bố thí kia.

… Và có ai từ bỏ không sát sanh, …, và ai tu tập từ tâm giải thoát, cho đến trong khi khoảnh khắc vắt sữa bò, bố thí này quả lớn hơn bố thí kia

… và có ai dầu chỉ trong một khoảnh khắc vắt sữa bò, tu tập từ tâm, và có ai dầu chỉ trong một khoảnh khắc búng ngón tay, tu tập quán vô thường, bố thí này quả lớn hơn bố thí kia.

Nhận thức về vô thường chỉ được phát triển khi có khoảnh khắc chánh niệm về danh hay sắc. Chúng ta có thể ngạc nhiên rằng nhận thức về vô thường còn mang đến kết quả cao hơn các loại thiện pháp khác. Chính tuệ giác sẽ là cái chứng ngộ vô thường về danh và sắc, và loại trí tuệ này có thể thay đổi cuộc đời của chúng ta. Cuối cùng, nó sẽ tận diệt được tham, sân và si. Sẽ đến lúc nào đó, chúng ta phải rời bỏ thế giới này do tuổi già, bệnh tật hay tai nạn. Chẳng phải sẽ tốt hơn sao nếu ta rời bỏ thế giới này với sự hiểu biết về mọi thứ như chúng là, rằng điều ấy sẽ tốt hơn là rời khỏi thế giới này với tâm sân và sự sợ hãi?


Chương 6

Phật

Trong các ngôi chùa Thái lan, chúng ta thấy mọi người đảnh lễ tượng Phật bằng việc quỳ gối và chạm tay và đầu xuống sàn ba lần. Những người mới tới Thái Lan có thể băn khoăn cách đảnh lễ như vậy là một cách cầu nguyện hay có ý nghĩa nào khác. Đó thực chất là cách các Phật tử ở Thái Lan bày tỏ niềm tin của họ vào “Tam Bảo”: Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Họ quy y Tam Bảo.

Ngôi Tam Bảo đầu tiên là Đức Phật. Khi mọi người quy y Đức Phật, họ nói câu tiếng Pali như sau: “Buddhan saranam gacchåmi”, có nghĩa là “Con xin quy Phật”. Như vậy ý nghĩa của từ “Phật” là gì?. Trong Phần Ý nghĩa tối thượng (“Paramatthajotikå”, chú giải “Tiểu tụng”, Khuddaka Nikåya), phần chú giải “Tam quy y”, đã giải thích ý nghĩa của từ “Đức Phật” như sau:

… và lại có người hỏi, “Buddha”: Hiểu theo nghĩa nào đây? Ngài là người khai phá (bujjhitå) ra chân đế, chính vì thế Ngài đã được giác ngộ (buddha). Ngài là đấng giác ngộ (bodhetå) qua mọi thời đại, chính vì vậy Ngài đã được giác ngộ. Ngài được giác ngộ thông qua khả năng toàn tri, giác ngộ thông qua toàn kiến, được giác ngộ mà không do người nào chỉ đường dẫn lối, ….Ngài đã không vướng mắc những điều phiền não, chính vì thế Ngài đã được giác ngộ. Ngài đã bước đi trên thánh đạo (một con đường duy nhất), chính vì vậy Ngài đã được giác ngộ; chỉ mình Ngài đã khám phá ra toàn giác, chính vì vậy Ngài đã được giác ngộ;… Đức Phật: đây chẳng phải là tên do cha mẹ đặt cho…hồng danh “Buddha” Phật này chỉ mang ý nghĩa việc giải thoát chung cuộc, lại chính là cách mô tả thực tiễn nhất về những người đã đạt đến giác ngộ, Thế Tôn, cùng với chứng đắc của các Ngài về trí toàn giác, ngay tại gốc [thân cây] giác ngộ

.

Đức Phật là người khám phá ra chân lý. Chân lýĐức Phật đã tự mình khám phá ra là gì? Chú giải Kinh Tiểu bộ đã viết “Ngài được giác ngộ thông qua khả năng toàn tri, thông qua toàn kiến….”. Ngài đã phát triển trí tuệ để thấy và kinh nghiệm sự thật của tất cả mọi thứ. Tất cả mọi thứ trong cuộc đời đều vô thườngvì vậy là bất toại nguyện. Mọi người đều khổ vì tuổi già, bệnh tật và cái chết. Mặc dù sự thật như vậy, mọi người vẫn tiếp tục bám víu vào mọi thứ ở trong và xung quanh mình. Vì vậy họ không thể nhìn thấy thực tại. Đức Phật hiểu thông qua kinh nghiệm trực tiếp rằng tất cả mọi hiện tượng đều sinh và diệt ngay lập tức. Người không dính mắc vào bất cứ thứ gì.

Đối với chúng ta thì rất khó kinh nghiệm về sự thật vô thường. Danh và sắc luôn luôn sinh và diệt, nhưng chúng ta không thể có cái hiểu trực tiếp về vô thường nếu trí tuệ của chúng ta chưa được phát triển. Rất khó hay biết thường xuyên về thực tại khi chúng xuất hiệnnhận ra bản chất thật của chúng: chỉ là danh và sắc, các hiện tượng vô thườngvô ngã. Càng nhận ra việc thấy mọi thứ như đúng bản chất của chúng là khó khăn, chúng ta càng hiểu rằng mức độ trí tuệ của Đức Phật hẳn phải ở mức độ cao nhất.

Đức Phật dạy rằng mọi thứ trong cuộc sống đều là dukkha. Dukkha, theo nghĩa đen, là đau, khổ hay bất hạnh. Tuy nhiên, kinh nghiệm sự thực về dukkha còn sâu sắc hơn nhiều cảm giác buồn hay sự quán chiếu về khổ. Đó là cái hiểu trực tiếp về tính chất vô thường của nama và rúpa trong cuộc sống của chúng tanhận ra rằng không có cái gì trong những hiện tượng này là hạnh phúc thực sự. Một số người có thể cho rằng, suy ngẫm về sự thực này đã là kinh nghiệm khổ đế (chân lý về khổ). Tuy nhiên, chúng ta không có cái hiểu thực sự về chân lý này nếu chúng ta chỉ đơn thuần nghĩ về nó. Khi paññå đã phát triển đến mức độ thấy trực tiếp được sự sinh diệt của danh và sắc, chúng ta sẽ có thể chứng ngộ sự thực về dukkha. Khi ấy chúng ta sẽ bớt dính mắc vào nama và rúpa.

Trong Đại kinh mãn nguyệt (Trung bộ kinh Tập III, số 109), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi Ngài ngự gần Savatthi, ở Lộc Mẫu Giảng đường tại Đông viên, đã hỏi các tì kheo:

“Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, sắc là thường hay vô thường?”

Vô thường, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường là khổ hay lạc?”

“ Là khổ, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường, khổ, bị biến hoại, có hợp lý chăng khi xem: “Cái này của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

“ Thưa không vậy, bạch Thế Tôn”

Đức Phật đã hỏi câu hỏi tượng tự đối với danh. Tất cả mọi thứ trong cuộc đời chúng ta đều vô thường. Cả những gì chúng ta gọi là hạnh phúc cũng vô thường, nó cũng chỉ là một hiện tượng danh sinh rồi diệt ngay lập tức. Làm sao cái sinh và diệt ngay khi nó sinh khởi lại có thể là hạnh phúc thực sự? Vì thế, tất cả mọi thứ trong cuộc sống, kể cả hạnh phúc, đều là dukkha- khổ hay bất toại nguyện. Cái gì sinh và diệt đều không nên cho là ta; tất cả mọi thứ đều vô ngã (anattå). Vô thường, khổ và vô ngã là ba đặc tính của thực tại, sự thực của tất cả các thực tại ở trong và xung quanh chúng ta. Chúng ta cần thời gian rất lâu để có thể kinh nghiệm mọi thứ như chúng là. Cách duy nhất để phát triển hiểu biết trực tiếp về sự thực là hay biết về nama và rúpa đang sinh khởi, chẳng hạn như thấy, nghe hay suy nghĩ tại thời điểm này.

Đức Phật luôn luôn chánh niệmhoàn toàn tỉnh thức. Ngài không có chút vô minh về bất kỳ thực tại nào. Khi chúng ta nhận ra việc chánh niệm khó khăn đến mức nào, chúng ta sẽ kính trọng sâu sắc tuệ giác vĩ đại của Đức Phật. Đức Phật được gọi là “Bậc giác ngộ”, bởi vì Ngài đã hoàn toàn giác ngộ chân lý. Chúng ta đọc trong Kinh Sela (Trung bộ kinh Tập II, số 92) rằng Đức Phật đã nói với Sela:

“Cái gì cần biết, Ta đã biết; cần tu, Ta đã tu; cần bỏ, Ta đã bỏ; Ôi tôn giả Phạm chí, do vậy Ta là Phật”

Đức Phật, bằng sự giác ngộ của mình, đã đạt được sự thanh lọc lớn nhất. Ngài đã hoàn toàn tận diệt mọi phiền não. Đức Phật đã đạt được giác ngộ trong cuộc sống của mình trên thế giới này. Ngài đã dạy những người khác phát triển trí tuệ trong đời sống hàng ngày, trí tuệ ấy có thể hoàn toàn tận diệt được phiền não cũng với những phiền não ngủ ngầm. Càng biết hơn về phiền não của mình, kể cả những phiền não vi tế, và càng thấy rõ sự dính mắc vào ý niệm về “ta” bám rễ sâu đến nhường nào, chúng ta sẽ càng thấy được mức độ thanh cao của Đức Phật.

Đức Phật có rất nhiều từ bi đối với tất cả mọi người. Việc Đức Phật đã hoàn toàn thoát khỏi phiền não không có nghĩa là Ngài muốn tách mình khỏi thế giới. Ngược lại, Ngài muốn giúp đỡ tất cả các chúng sinh vẫn còn phiền não tìm thấy chánh đạo đưa đến trí tuệ thực sự. Mọi người thường có xu hướng nghĩ rằng Đức Phật làm cho mọi người trở nên lơ là nhiệm vụ của mình đối với người khác và làm cho họ vị kỷ. Không phải vậy, Đạo Phật cho phép chúng ta có thể thực hiện đầy đủ trách nhiệm của mình và phục vụ người khác một cách bớt vị kỷ hơn.

Đức Phật đạt được giác ngộhạnh phúc của thế giới. Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Phẩm một người, Phần XIII), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

Một người, này các tì kheo, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện ấy đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiênloài người. Một người ấy là ai? Chính là Thế tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác. Chính một người này, này các tì kheo.

Càng hiểu về Giáo lý của Đức Phật, chúng ta càng ấn tượng bởi sự từ bi của Ngài đối với tất cả mọi người. Đức Phật biết như thế nào là hoàn toàn thoát khỏi khổ đau. Vì vậy Ngài đã giúp các chúng sinh cũng đạt được sự giải thoát đó. Một người có thể giúp người khác bằng lòng tốt, sự quảng đại và bằng nhiều cách khác. Nhưng cái quý giá nhất mà một người có thể giúp người khác là chỉ cho họ tới bình an thực sự. Đức Phật đã thể hiện sự từ bi lớn lao của mình bằng cách dạy cho họ Giáo lý.

Khi các Phật tử đảnh lễ tượng Phật, họ không cầu xin một vị Phật ở trên trời, bởi vì Đức Phật đã tịch diệt. Những người Phật tử đảnh lễ tượng Phật bởi vì họ nghĩ với lòng tôn kínhbiết ơn sâu sắc tới các phẩm chất của Đức Phật: đó là trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Khi chúng ta nói về ơn đức của Đức Phật thì chúng ta nghĩ đến các phẩm chất thiện trong tính cách của ai đó. Tuy nhiên có nhiều mức độ của các phẩm chất thiện. Khi trí tuệ của ai đó đi theo con đường Bát chánh đạo được phát triển tới mức độ có thể đạt được giác ngộ, khi ấy cuộc đời của người ấy sẽ trở nên trong sạch hơn và sự từ bi của người ấy đối với người khác sẽ sâu sắc hơn. Trí tuệ không chỉ là kiến thức lý thuyết về chân lý, mà cũng còn là việc nhận ra chân lý trong chính cuộc đời của mình. Các phẩm chất cao quý của Đức Phật được phát triển tới mức độ Ngài không chỉ đạt được giác ngộ mà không cần một vị đạo sư, mà còn có thể dạy chân lý cho những người khác, nhờ đó họ có thể đi theo chánh đạođạt được giác ngộ.

Có nhiều vị Phật trước Đức Phật Gotama. Tất cả các vị Phật đều tự mình tìm ra chân lý mà không cần vị thầy nào chỉ dạy. Tuy nhiên, có hai loại Phật: đó là “Sammåsambuddha” hay là “Phật Chánh đẳng giác” và “Pacceka Buddha” hay là “Phật độc giác”. Vị Phật Chánh đẳng giác đã tìm thấy chân lý và có thể dạy những người khác con đường tới giác ngộ. Vị Phật độc giác chưa tích lũy đủ ba la mật đến mức độ thành Phật Chánh đẳng giác, vì vậy ngài không có khả năng dạy người khác như Phật Chánh Đẳng giác. Đức Phật Gotama là Đức Phật Chánh đẳng giác. Không thể có hơn một vị Phật Chánh đẳng giác, cũng như không thể có vị Phật độc giác nào trong một thời kỳ tồn tại Giáo pháp của Đức Phật. Thời kỳ tồn tại Giáo lý Đức Phậtchúng ta đang sống sẽ kết thúc khi Giáo lý của Đức Phật biến mất hoàn toàn. Đức Phật đã tiên đoán rằng càng về sau, Giáo lý của Người sẽ càng bị hiểu lầmvẩn đục. Giáo lý của Người sẽ hoàn toàn biến mất, sau đó sẽ xuất hiện một vị Phật khác, vì vậy sẽ là thời kỳ giáo huấn của vị Phật khác. Vị Phật tiếp theo cũng sẽ lại phát hiện ra chân lý và Ngài cũng sẽ dạy các chúng sinh khác con đường dẫn tới giác ngộ.

Các Phật tử quy y Phật. Từ “quy y” có nghĩa là gì?. Chú giải Paramatthajotikå đã nói về ý nghĩa của từ “quy y” như sau:

… khi người ta Quy Y để tìm kiếm nơi cậy nhờ, việc Quy Y chỗ nương nhờ chính là chiến đấu, thế nên chính hành vi Quy Y chỗ nương nhờ lại là chiến đấu, đẩy lùi, loại bỏ, và dừng lại nỗi sợ hãi, nỗi lo lắng, nỗi đau khổ, tái sanh [nơi khổ cảnh] và phiền não… Việc Quy Y chính là làm nổi lên nhận thức với lòng tin tưởng và tạo điều ưu thế hơn thêm vào đó. Từ đó phiền não được diệt trừ và nhổ sạch đến tận gốc rễ và điều này xuất hiện nơi hiện trạng coi điều đó như là giá trị cao nhất…

Quy y Đức Phật không có nghĩa là Đức Phật có thể xóa bỏ phiền não của mọi người. Chúng ta đọc trong Kinh đại bát niết bàn (Phật thoại II, số 73) rằng, trước khi tịch diệt, Đức Phật đã nói với Ananda:

Này Ananda, Ta nay đã già, đã thành bậc trưởng thượng, đã đến tuổi lâm chung, đã đến tám mươi tuổi…này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác

Sau đó Đức Phật đã giải thích rằng chúng ta quy y Pháp bằng sự phát triển Tứ niệm xứ, tức là hay biết về nama và rúpa để phát triển hiểu biết đúng về chúng. Đó chính là con đường Bát chánh đạo dẫn tới giác ngộ. Chúng ta chỉ có thể dựa vào bản thân mình khi đi theo con đường này, chứ không vào bất kỳ ai khác.

Đức Phật nói rằng Giáo phápGiới luật sẽ là thừa kế của Ngài. Ngày nay Đức Phật không còn sống với chúng ta nữa, nhưng chúng ta quy y Đức Phật khi chúng taniềm tin vào Giáo lý của Ngài và chúng ta coi việc thực hành Giáo lý ấy là thứ quý giá nhất trong cuộc đời.


Chương 7

Pháp

Ngôi thứ hai trong Tam Bảo là Pháp. Khi mọi người quy y Pháp, họ nói: “Dhammam saranam gacchåmi”, có nghĩa là “Con xin quy y Pháp”.

Vậy từ “Pháp” (dhamma) có nghĩa là gì? Phần lớn mọi người nghĩ rằng dhamma có nghĩa là Giáo lý, nhưng từ dhamma có nhiều ý nghĩa. Dhamma có nghĩa là tất những gì là thực, bất kể là tốt hay xấu. dhamma bao gồm, chẳng hạn, cái thấy, âm thanh, sự tham lamchân thực. Chúng ta không thể quy y với tất cả các dhamma; chẳng hạn, chúng ta không thể quy y tâm tham hay tâm sân.

Chúng ta có thể quy y vào những việc tốt của chúng ta không?. Quả của một việc làm tốt thì không bao giờ mất đi, bởi vậy mỗi một việc thiện đều sẽ mang lại kết quả tương ứng. Trong Tương ưng bộ kinh (I, Thiên có kệ, Chương I, Phần 8 – Phẩm Đoạn, § 5) chúng ta đọc rằng, một vị chư thiên hỏi Đức Phật làm thế nào một người có thể sống mà không phải sợ hãi tái sinh ở cõi khác. Đức Phật đã trả lời:

Hãy chánh trú lời, ý,

Thân nghiệp chớ làm ác.

Nếu an trú trong nhà,

Với tài sản dồi dào,

Hãy tín tâm, nhu hòa, chia tài sản, hòa nhã.

An trú bốn pháp này,

Không sợ hãi đời sau.

Một việc làm tốt có thể tạo ra sự tái sinh an lành như sinh vào cõi người hay cõi trời, và như vậy chúng ta không còn phải sợ hãi cuộc sống ở cõi khác. Tuy nhiên, ngay cả cõi trời cũng không phải là nơi trú ẩn trường tồn. Cuộc sống ở cõi thiên có thể có thời gian rất dài nhưng không bất biến. Có thể có sự tái sinh trong cõi khổ sau cuộc sống ở cõi lành, tuỳ thuộc vào những việc làm tốt hay xấu, những nghiệp thiện hay bất thiệnchúng ta đã tích luỹ sẽ trổ quả ra sao. Mỗi một việc làm đều mang tới kết quả riêng của nó: việc thiện mang lại kết quả dễ chịuviệc bất thiện mang lại kết quả khó chịu. Một số việc làm có thể tạo quả trong kiếp sống này, việc làm khác lại tạo quả trong kiếp tương lai. Những việc làm thiện hay bất thiện được tích luỹ có thể tạo nên việc tái sinh ở các cõi khác nhau tại những thời điểm khác nhau. Trong Tương ưng bộ kinh (I, Thiên có kệ, Chương III, Tương ưng Kosala, Phần 2, § 10, Không có con) chúng ta đọc về có người đã cúng dường cho Đức Phật Độc giác. Nhờ phước thiện này, người ấy được sinh vào cõi thiên bảy lần và sau đó ở cõi người, cũng là tâm quả thiện. Tuy nhiên, người ấy đã giết cháu trai của mình vì muốn đoạt tài sản của người anh trai. Nghiệp ác này đã khiến người ấy tái sinh vào địa ngục. Như vậy, người ấy nhận kết quả của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện ở những thời điểm khác nhau

Chừng nào các phiền nãophiền não ngủ ngầm chưa bị tận diệt thì vẫn còn có sự tái sinh ở các cõi khác nhau. Ngay cả đối với những người được tái sinhcõi trời vẫn còn có phiền nãophiền não ngủ ngầm. Tái sinh là khổ, bất kể ở cõi nào; bởi tái sinh sẽ dẫn tới cái chết. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (II, Thiên nhân duyên, Chương XV, Phẩm thứ nhất, § 3, Nước mắt) rằng Đức Phật, khi ngự tại Động Jeta, gần Savatthi đã nói với các tì khưu rằng:

Vô thỉ là luân hồi này, này các Tỷ-kheo, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sanh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.

Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn? Dòng nước mắt tuôn chảy do các Ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các Ông phải lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này hay là nước trong bốn biển lớn?

Trong một thời gian dài, này các Tỷ-kheo, các Ông chịu đựng mẹ chết, con trai chết, con gái chết, các Ông chịu đựng tai họa về bà con, về tiền của, về bệnh tật. Cái này là nhiều hơn, là dòng nước mắt tuôn chảy do các Ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì mình không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các Ông phải chịu đựng tai họa của bệnh tật chớ không phải nước trong bốn biển.

Chỉ khi mọi phiền não được đoạn diệt mới không còn có nguyên nhân dẫn tới kiếp sống tới; đó là sự chấm dứt tái sinh, và điều đó có nghĩa là chấm dứt mọi khổ đau. Niết bàn là sự chấm dứt tái sinhniết bàn là sự chấm dứt phiền não. Vì vậy chúng ta có thể thực sự quy y niết bàn. Theo kinh điển, niết bàn bàn được gọi là “bất tử”. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V, Thiên Đại phẩm, Quyển I, Tương ưng đạo, Phẩm I, Vô minh, §7) rằng, khi Đức Phật ngự tại Savatthi, một vị tì khưu đã nói với Ngài:

“Bất tử, bất tử”, bạch Thế Tôn, được gọi là như vậy. Thế nào là bất tử, bạch Thế Tôn? Thế nào là con đường đưa đến bất tử?

“ Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, này Tỷ-kheo, được gọi là bất tử. Con đường Thánh đạo Tám ngành này là con đường đưa đến bất tử”

Niết bàn là pháp mà ta có thể quy y, niết bàn nằm trong ngôi thứ hai của Tam Bảo. Niết bàn là bảo có giá trị cao nhất vì không có gì sánh với sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, khỏi tái sinh, tuổi già và cái chết. Niết bàn là có thực. Nếu chúng ta chưa đạt được giác ngộ, chúng ta chưa thể kinh nghiệm niết bàn. Nhưng nếu chúng ta đi theo chánh đạo, chúng tathể đạt được niết bàn, ngay cả trong kiếp sống này.

Niết bàn là sự bất tử, là sự chấm dứt luân hồi sinh tử. Mọi người có thể nghĩ rằng họ không mong muốn tái sinh lại. Sẽ không có nhiều ý nghĩa khi phỏng đoán về niết bàn; nếu chúng ta chưa đạt được giác ngộ, chúng ta không thể tưởng tượng niết bàn là như thế nào. Tại thời điểm hiện tại, chúng ta có thể kinh nghiệm phiền não của mình; chúng ta có thể kinh nghiệm những đau khổ được tạo ra trên thế giới bởi tham, sân và si. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (I, Thiên có kệ, Chương III, Tương ưng Kosala, Phẩm thứ ba, § 3, Thế gian) rằng, khi Đức Phật ngự tại Savatthi, Đức vua Pasenadi đã hỏi Ngài:

“Bạch Thế Tôn, có bao nhiêu pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú?”

“Có ba pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú. Thế nào là ba? tham sân và, si là pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú”

Có ai không muốn giải thoát khỏi đau khổ được tạo ra bởi tham, sân và si? Những người muốn giải thoát khỏi đau khổ sẽ quy y niết bàn. Vậy đâu là con đường dẫn tới niết bàn? Niết bàn không thể đạt được nhờ việc mong muốn nó. Mọi ngườithể đạt được niết bàn nhờ những việc làm thiện hay không? Ngay cả khi chúng ta làm những việc thiện, vẫn có ý niệm về ngã. Khi chúng ta làm việc thiện mà không có sự phát triển của chánh kiến về các thực tại, ý niệm về ngã và các phiền não khác không thể bị đoạn diệt. Vì vậy, chỉ có việc thiện thôi mà không có chánh kiến thì không thể dẫn tới niết bàn. Chỉ có vipassanå mới có thể dẫn tới chứng đắc niết bàn, tới đoạn diệt phiền não.

Chúng ta có thể phân vân liệu có nên làm các việc thiện khác hay không, ngoài việc phát triển vipassanå? Không có cái ngã nào có thể lựa chọn việc làm một loại nghiệp thiện nào. Đức Phật khuyến khích chúng ta làm tất cả các việc thiện khi có cơ hội. Đôi lúc có cơ hội cho bố thí, đôi lúc cho giữ giới và lúc khác lại cho samatha hoặc vipassanå. Thông qua sự phát triển vipassanå, chúng ta sẽ biết được phiền não thực sự của chúng ta, kể cả những phiền não vi tế. Khi đó chúng ta sẽ thấy hiểm hoạ của phiền não một cách rõ ràng hơn và nhận ra ích lợi của sự phát triển chánh đạo dẫn tới đoạn diệt phiền não. Nếu chúng ta giữ giới hay làm các việc thiện khác với chánh niệm về nama và rúpa, chúng ta sẽ biết rằng không có cái ngã nào làm việc thiện, như vậy việc làm thiện ấy sẽ càng trong sạch hơn. Tuy nhiên, vipassanå sẽ không lập tức thay đổi được tính cách của chúng ta. Rất quan trọng để phát triển hiểu biết đúng về cả thiện và thiện, rằng chúng chỉ là các thực tại do duyên khởi, không phải là ngã.

Phát triển vipassanå sẽ mất nhiều kiếp sống, bởi vô minh được tích luỹ sâu dày. Phần lớn thời gian chúng ta thường không hay biết về nama và rúpa đang sinh khởi hiện giờ thông qua một trong năm căn hoặc thông qua ý căn. Chúng ta vẫn thường suy nghĩ về các thực tại đã diệt đi từ lâu hay về những gì có thể xuất hiện trong tương lai. Chúng ta không nên mong đợi có thể học chánh niệm trong một ngày hay kể cả trong một năm. Chúng ta không thể nói bao nhiêu tiến bộ đạt được mỗi ngày bởi vì trí tuệ phát triển một cách rất từ từ, từng bước một.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh ở giữa, Phẩm thứ năm, § 101, cán búa) rằng Đức Phật khi ngự tại Savatthi đã nói với các tì khưu:

Do biết, do thấy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố sự đoạn tận các lậu hoặc, không phải do không biết, do không thấy.

Này các Tỷ-kheo, như có Tỷ-kheo sống không chí tâm trong sự tu tập, khởi lên ước muốn như sau: “Mong rằng tâm của ta được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ!” Tuy vậy, tâm của vị ấy cũng không giải thoát khỏi các lậu hoặc, có chấp thủ. Vì sao? Phải nói rằng vì vị ấy không có tu tập. Không có tu tập cái gì? Không có tu tập Bốn niệm xứ. Không có tu tập Thánh đạo Tám ngành.

… Tỷ-kheo sống chí tâm trong sự tu tập. Dầu cho vị ấy không khởi lên ước muốn: “Mong rằng tâm của ta được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ”; tuy vậy, tâm vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. Vì sao? Phải nói rằng, vì vị ấy có tu tập.

… một người thợ đá hay đệ tử người thợ đá, khi nhìn vào cán búa thấy dấu các ngón tay và dấu các ngón tay cái. Vị ấy không có thể biết được như sau: “Hôm nay, từng ấy cán búa của ta bị hao mòn; hôm nay từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được cán búa bị hao mòn trên sự hao mòn của cán búa.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo chí tâm trong sự tu tập không có biết như sau: “Hôm nay, từng ấy lậu hoặc của ta được hao mòn, hôm qua từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được các lậu hoặc được hao mòn trên sự hao mòn các lậu hoặc.

Khi trí tuệ đã được phát triển cao, niết bàn có thể được chứng ngộ. Có bốn giai đoạn giác ngộ và tại mỗi giai đoạn, niết bàn được kinh nghiệmphiền não được loại bỏ theo thứ tự.

Phiền não bám rễ sâu dày đến mức chúng chỉ có thể bị tận diệt theo từng giai đoạn. Ở giai đoạn thứ nhất, tà kiến về ngã bị tận diệt, nhưng vẫn còn tham, sân và si. Chỉ ở giai đoạn cuối cùng của sự giác ngộ, giai đoạn của bậc a la hán, phiền não và những phiền não ngủ ngầm mới được tận diệt hoàn toàn. Khi chúng ta đạt được mức độ của vị a la hán thì sẽ không còn tái sinh nữa.

Tâm kinh nghiệm niết bàn là “tâm siêu thế” hay lokuttara citta. Có hai loại tâm cho mỗi một giai đoạn của bốn tầng giác ngộ: Tâm siêu thế và tâm quả, có bốn giai đoạn giác ngộ; vì vậy có tám loại tâm siêu thế. Niết bàn và támloại tâm siêu thế kinh nghiệm niết bàn thuộc về ngôi Tam Bảo thứ hai, Pháp bảochúng ta quy y. Khi chúng ta quy y ngôi Tam Bảo thứ hai, chúng ta coi mục đích của cuộc đời chúng ta là phát triển trí tuệ, cuối cùng có thể dẫn tới sự tận diệt phiền não.

Sẽ vẫn còn Dhamma khác nằm trong ngôi Tam Bảo thứ hai, tức là Dhamma trong ý nghĩa Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta có thể quy y Giáo pháp của Đức Phật. Giáo pháp có thể đưa mọi người tới chân lý nếu họ nghiên cứu chúng với hiểu biết đúng và nếu họ thực hành theo những gì được dạy. Chúng ta cần phải nghiên cứu toàn bộ Giáo lý của Đức Phật. Nếu chúng ta chỉ nghiên cứu một vài bài kinh, chúng ta sẽ không hiểu rõ Đức Phật dạy gì. Nhiều khi một bài kinh chỉ chi tiết một nội dung thuộc Tam tạng. Rất cần thiết phải nghiên cứu cả các chú giải của Tam tạng nữa, bởi vì chúng giải thích các lời dạy của Đức Phật. Các giáo lý ấy là người chỉ đường cho chúng taĐức Phật đã tịch diệt rồi.

Chúng ta đọc trong Kinh Gopaka-Moggallåna (Trung bộ kinh, Tập III, số 108) rằng sau khi Đức Phật tịch diệt, một vị bà la môn đã hỏi ngài Ananda đâu là nguyên nhân dẫn đến sự hoà hợp giữa các vị chư tăng. Vị ấy hỏi như sau:

Thưa Tôn giả Ananda, có một vị Tỷ-kheo nào được Tôn giả Gotama sắp đặt: “Vị này, sau khi Ta diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các Ông, và các Ông nay sẽ y chỉ vị này”.

Này Bà-la-môn, không có một vị Tỷ-kheo nào được Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác sắp đặt: “Vị này, sau khi Ta diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các Ông, và các Ông sẽ y chỉ vị này”.

Thưa Tôn giả Ananda, có một vị Tỷ-kheo nào được chúng Tăng thỏa thuận và một số đông các vị Tỷ-kheo Trưởng lão sắp đặt: “Vị này, sau khi Thế Tôn diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các Ông, và các Ông nay sẽ y chỉ vị này?”

Không có một vị Tỷ-kheo nào, này Bà-la-môn, được chúng Tăng thỏa thuận và được số đông các vị Tỷ-kheo Trưởng lão sắp đặt:

Và như vậy là không có chỗ nương tựa, thưa Tôn giả Ananda, như vậy do nhân gì, Quý vị có thể hòa hợp?

Này Bà-la-môn, chúng tôi không phải không có chỗ nương tựa. Này Bà-la-môn, chúng tôi có chỗ nương tựa, và Pháp là chỗ nương tựa của chúng tôi.

Trong Tăng chi bộ kinh (Chương III, Phần VI, số 60, Sangarava), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với vị bà la môn Sangårava về ba loại “thần thông”: đó là thần thông biến hoá, thần thông ký thuyết (tha tâm thông) và thần thông giáo hoá. Đức Phật đã hỏi vị ấy loại thần thông nào thù diệu hơn đối với vị ấy. Sangårava đã trả lời như sau:

Trong những loại thần thông này, thưa Tôn giả Gotama, có người chứng được loại thần thông biến hoá,….loại thần thông này, đối với tôi, được xem tính chất như là huyễn hóa. Với thần thông biết rõ tâm người khác….Loại thần thông này, thưa Tôn giả Gotama, đối với tôi, được xem tính chất như là huyễn hóa. Nhưng đối với thần thông giáo giới…Loại thần thông này, tôi có thể chấp nhậnhy hữu hơn và thù diệu hơn trong ba loại thần thông.

Giáo pháp là điều thù diệu nhất bởi vì nó có thể thay đổi cuộc đời của một người. Thông qua Giáo pháp, chúng ta có thể đi theo chánh đạo dẫn đến tận diệt mọi phiền não, tận diệt vòng luân hồi sinh tử. Giáo lý của Đức Phật không hấp dẫn đối với tất cả mọi người. Nhiều người thấy rất khó nghĩ khác với cách mà họ vẫn thường nghĩ. Họ không thích chân lý về vô ngã. Họ muốn làm chủ tâm mình, ngay cả khi họ thấy rằng điều ấy là không thể. Đức Phật biết mọi người rất khó thay đổi cách suy nghĩ của mình. Trong Kinh Vacchagotta về lửa (Trung bộ kinh, Tập II, số 72), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự tại gần Savatthi, tại Động Jeta, đã dạy Giáo pháp cho Vacchagotta, người có các tà kiến. Vacchagotta, sau khi nói ra các tà kiến của mình và được nghe Đức Phật trả lời, đã nói rằng vị ấy hoang mang và đảo lộn về những gì Đức Phật vừa nói. Đức Phật đã trả lời như sau:

Này Vaccha, thôi vừa rồi, đảo lộn của Ông! Thôi vừa rồi, hoang mang (của Ông)! Này Vaccha, sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu. Thật rất khó cho Ông có thể hiểu được, khi Ông thuộc tri kiến khác, kham nhẫn khác, lý tưởng khác, hành trì khác, đạo sư khác.

Giáo pháp rất sâu sắc và khó hiểu. Mọi người không thể hiểu Giáo pháp nếu họ vẫn dính mắc vào tà kiến của mình. Nếu họ thực sự nghiên cứu Giáo phápáp dụng những gì được học, họ có thể tự thấy liệu họ có thể quy y Giáo pháp hay không. Khi chúng ta đã kiểm chứng trong cuộc đời mình rằng những gì Đức Phật đã dạy là thực tại, ngay cả khi chúng ta chưa thể kinh nghiệm mọi điều mà Ngài dạy, chúng ta vẫn không muốn đổi hiểu biết của chúng ta cho bất kỳ thứ gì khác trong cuộc đời này. Nếu chúng ta phát triển hiểu đúng về thực tại, chúng ta sẽ có Giáo pháp làm người thầy. Và như vậy chúng ta quy y Pháp.


Chương 8

Tăng

Đức Tăng là ngôi thứ ba trong “Tam Bảo”. Khi Phật tử quy y Tăng, họ nói “Sangham saranam gacchåmi”, có nghĩa là “Con xin quy y Tăng”. Từ “sangha” nghĩa đen là “tập hợp” hay “cộng đồng”. Đó là từ chỉ chung cho tăng đoàn các vị sư. Tuy nhiên, từ “sangha” trong nghĩa ngôi thứ ba của Tam Bảo thì có ý nghĩa khác. Ngôi Tam Bảo thứ ba, Tăng (Sangha) mà chúng ta quy y, là cộng đồng của các vị thánh tăng – bậc đã giác ngộ (Ariya Sangha). “Ariya” hay “Thánh nhân” là danh từ để chỉ những người đã đạt một trong bốn tầng giác ngộ, cho dù họ là chư tăng, chư ni, cư sĩ độc thân hay có gia đình. Trong kinh chúng ta đọc thấy có vô số cư sĩ nam, cư sĩ nữ, độc thân hay có gia đình cũng đạt được giác ngộ.

Để có thể hiểu giác ngộ là gì, trước hết chúng ta cần biết hơn về sự tích lũy phiền não. Tất cả mọi loại phiền não đều do duyên khởi; chúng được tạo duyên bởi nghiệp bất thiện trong quá khứ. Tâm bất thiện sinh khởi bây giờ lại tạo duyên cho tâm bất thiện trong tương lai. Mỗi tâm đều sinh và diệt hoàn toànvì vậy chúng ta có phân vân làm thế nào có thể tích lũy được phiền não. Mỗi một tâm diệt đi lại tạo duyên cho tâm tiếp theo và lại tiếp tục như vậy nữa. Vì cuộc đời của chúng ta là một chuỗi liên tiếp của các tâm nối tiếp nhau, tiến trình của sự tích lũy tiếp tục trong chuỗi này của các tâm, từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ kiếp sống này đến kiếp sống khác. Đó là lý do vì sao có nhân duyên hiện tại cho mọi loại phiền não; chúng có thể sinh khởi bất kỳ lúc nào khi có đủ nhân duyên.

Phiền não được tích lũy và bám rễ rất sâu dày, và chúng chỉ có bị tận diệt theo từng giai đoạn, tại từng giai đoạn khác nhau của sự giác ngộ. Trước tiên, các phiền não ngủ ngầm về sự dính mắc vào tà kiến về ngã cần phải được loại bỏ. Ý niệm về ngã có thể được tận diện bởi sự hiểu biết về cái mà chúng ta cho là ta, thông qua phát triển vipassanå hay hiểu biết đúng về các thực tại. Cái mà chúng ta gọi là “thân của tôi” chỉ là các hiện tượng của sắc, rúpa, sinh diệt và nằm ngoài sự kiểm soát. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh ở giữa I, § 59, Năm vị) rằng Đức Phật đã nói với năm vị đệ tử đầu tiên tại Vườn nai tại Varanasi như sau:

“Sắc, này các Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể nói được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

Cũng tương tự như vậy với danh. Cái mà chúng ta coi là “tâm của tôi” chỉ là các danh, nama, sinh diệt và nằm ngoài sự kiểm soát. Không ai có thể điều khiển chúng. Tà kiến về ngã mà chúng ta đã tích lũy qua vô lượng kiếp có thể bị tận diệt rất chậm chạp. Trí tuệ sẽ trở nên sâu sắc hơn đến mức độ đạt được các tầng tuệ giác trong phát triển vipassanå. Khi đạt được tầng tuệ đầu tiên của sự giác ngộniết bàn được kinh nghiệm lần thứ nhất, tà kiến về ngã sẽ bị tận diệt hoàn toàn và sẽ không còn có hoài nghi về nama và rúpa nữa.

Giai đoạn giác ngộ đầu tiên được gọi là giai đoạn “dự lưu”, tiếng Pali gọi là “sotåpaññå”. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Chương XXV, Tương ưng nhập, § 1, Con mắt) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

“Này các Tỷ-kheo, mắt là vô thường, biến hoại, đổi khác. Tai là vô thường, biến hoại, đổi khác. Mũi là vô thường, biến hoại, đổi khác. Lưỡi là vô thường, biến hoại, đổi khác. Thân là vô thường, biến hoại, đổi khác. Ý là vô thường, biến hoại, đổi khác…

Với ai, này các Tỷ-kheo, đối với những pháp này, biết rõ như vậy, thấy như vậy, vị ấy được gọi là đã chứng Dự lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc hướng đến giác ngộ”

Vị sotåpaññå, hay Thánh Dự lưu, chắc chắn sẽ đạt đến giai đoạn giác ngộ cuối cùng, hay bậc A la hán. Tại giai đoạn giác ngộ đầu tiên, giai đoạn của Thánh Dự lưu, niết bàn được kinh nghiệmphiền não được loại bỏ, nhưng không phải tất cả phiền não. Vẫn còn có tham, sân và si. Vị thánh Tu Đà Hoàn biết rằng vẫn còn có nhân duyên cho tâm bất thiện, nhưng vị ấy không coi đó là ta. Mặc dù vị ấy vẫn còn có phiền não, vị ấy sẽ không bao giờ phạm năm giới, giữ giớibản chất tự nhiên của vị ấy. Vị ấy không thể tạo nên nghiệp nào có thể dẫn đến tái sinh trong bốn con đường ác đạo; vị ấy đã “không còn thối đọa” như chúng ta đã đọc trong bài kinh được trích dẫn ở trên. Những người không phải là thánh nhân thì không thể đảm bảo rằng họ sẽ không tái sinh vào cõi khổ, kể cả khi vị ấy đã làm nhiều nghiệp thiện trong kiếp sống này. Chúng ta có thể đã tạo nên nghiệp ác trong một kiếp quá khứ và điều ấy có thể dẫn đến tái sinh trong cõi khổ. Chỉ có thánh nhân mới chắc chắn sẽ không còn sinh ra ở cõi khổ.

Một vị Thánh Dự lưuniềm tin bất thối vào “Tam bảo”: vào Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Vị ấy không còn chút hoài nghi về Thánh đạoĐức Phật đã dạy; vị ấy không thể nhầm lẫn về cách thực hành đúng của vipassanå. Chúng ta sẽ vẫn còn bị lầm lẫn về cách thực hành đúng chừng nào chúng ta còn dính mắc vào ý niệm về ngã, khi chúng ta muốn tạo nên sự sinh khởi của chánh niệm hay khi ta dính mắc vào kết quả mà ta mong đạt được. Tuy nhiên ngược lại, vị Thánh Dự lưu thì luôn vững chãi trên Thánh đạo để đạt đến giai đoạn giác ngộ cuối cùng, giai đoạn của bậc a la hán.

Trong kinh điển, niết bàn được mô tả là sự chấm dứt tham, sân và si, chấm dứt khổ – dukkha, chấm dứt tái sinh, và là sự bất tử. Khi chúng ta đọc điều này, chúng ta có thể nghĩ rằng đạt được giác ngộkinh nghiệm niết bàn chỉ thuộc về bậc a la hán – người đã đạt được giai đoạn giác ngộ cuối cùng và sẽ không còn tái sinh sau khi tịch diệt. Tuy nhiên, tại mỗi một giai đoạn trong bốn giai đoạn giác ngộ, niết bàn được kinh nghiệmphiền não được tận diệt, cho đến khi chúng được tận diệt hoàn toàn tại giai đoạn giác ngộ cuối cùng. Những vị thánh chưa đạt được giai đoạn của bậc a la hán thì vẫn còn phiền não và họ vẫn còn duyên để tái sinh, nhưng họ chắc chắn sẽ đạt được tận diệt phiền não và tận diệt vòng luân hồi sinh tử.

Vị Thánh Tu đà hoàn (Dự lưu) đã kinh nghiệm được Niết bàn. Thật khó hiểu và định nghĩa Niết bàn là gì. Niết bànpháp vô vi, nó không sinh và diệt. Tất cả các thực tại mà ta kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày đều được sinh khởi bởi nhân duyên và rồi sẽ diệt đi ngay lập tức. Cái gì sinh và diệt đều là dukkha, khổ đau hay bất toại nguyện. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, khổ và vô ngã. Vì Niết bàn không sinh và diệt, vì vậykhông vô thường và không khổ – dukkha. Niết bàn không phải là một người hay ngã, nó là vô ngã. Vì vậy, mọi thực tại, bao gồm cả Niết bàn, đều vô ngã. Khi paññå đã được phát triển đến mức độ các thực tại hữu vi đều được hiểu rõ ràng như chúng là, là vô thường, khổ và vô ngã, sẽ có thể có sự giác ngộkinh nghiệm niết bàn. Niết bàn là đối tượng của tâm siêu thế – lokuttara citta, như chúng ta đã đọc ở Chương 7. Tâm siêu thế – lokuttara citta kinh nghiệm niết bàn sinh và rồi diệt ngay lập tức, chúng là vô thường. Sau khi chúng diệt đi, các loại tâm khác không phải là lokuttara citta vẫn sinh khởi. Chừng nào chúng ta chưa tận diệt được mọi phiền não, các tâm bất thiện chắc chắn vẫn lại sinh khởi. Sự thực rằng vị Tu đà hoàn đã đạt được giác ngộ không có nghĩa rằng vị ấy không thể tiếp tục các hoạt động hàng ngày của mình. Vị Tu đà hoàn có thể sống với chồng hay vợ và có một cuộc sống gia đình. Các vị thánh chưa đạt được giai đoạn giác ngộ thứ ba, giai đoạn của vị “bất lai”, vẫn còn dính mắc vào các đối tượng của ngũ dục. Còn một vị a la hán thì không còn bất kỳ mong muốn nào sống cuộc sống của người tại gia.

Vị Thánh Tu đà hoàn không còn chấp bất kỳ danh hay sắc nào là ta nữa, nhưng vẫn còn tham, sân và si; vị ấy vẫn còn ngã mạn. Vì vậy, vị ấy vẫn còn cần tiếp tục phát triển vipassanå. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh sau, Phẩm II, § 122, Thuyết pháp) rằng Ngài Mahå-Koììhita đã hỏi Ngài Xá Lợi Phất đối tượng của chánh niệm nên là gì đối với các vị tì kheo giới hạnh – người chưa đạt được bất kỳ giai đoạn giác ngộ nào, hay đối với vị Tu đà hoàn, hay với những vị đã đạt được giai đoạn tiếp theo của sự giác ngộ. Ngài Xá Lợi Phất đã nói rằng, đối tượng của paññå là “ngũ ẩn thủ”, tức là tất cả danh và sắc ở trong và xung quanh chúng ta. Ngài Xá Lợi Phất nói:

Này Hiền giả Kotthika, Tỷ-kheo giữ giới cần phải như lý tác ý năm thủ uẩnvô thường, khổ, bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, bất hạnh, ốm đau, người lạ, hủy hoại, rỗng không, vô ngã… Này Hiền giả, sự kiện này xảy ra: Tỷ-kheo giữ giới do như tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả Dự lưu

Với Tỷ-kheo đã chứng quả Dự lưu, này Hiền giả Sàriputta, những pháp gì cần phải như lý tác ý?

Với Tỷ-kheo đã chứng quả Dự lưu, này Hiền giả Kotthika, cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã. Sự kiện này có thể xảy ra, này Hiền giả, Tỷ-kheo Dự lưu, do như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả Nhứt lai

Nhưng Tỷ-kheo Nhứt lai, này Hiền giả Sàriputta, phải như lý tác ý các pháp gì?

Tỷ-kheo Nhứt lai, này Hiền giả Kotthika, phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã. Sự kiện này có thể xảy ra, này Hiền giả, Tỷ-kheo Nhứt lai, do như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả Bất lai.

Nhưng Tỷ-kheo Bất lai, này Hiền giả Sàriputta, cần phải như lý tác ý những pháp gì?

Tỷ-kheo Bất lai, này Hiền giả Kotthika, cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã. Sự kiện này có thể xảy ra, này Hiền giả, Tỷ-kheo Bất lai, do như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả A-la-hán.

Nhưng vị A-la-hán, này Hiền giả Sàriputta, cần phải như lý tác ý các pháp gì?

Vị A-la-hán, này Hiền giả Kotthika, cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường, khổ, bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, bất hạnh, ốm đau, người lạ, hủy hoại, rỗng không, vô ngã.

Với vị A-la-hán, này Hiền giả, không có gì phải làm nữa, hay không có phải thêm gì nữa trong công việc làm. Nhưng sự tu tập, làm cho sung mãn những pháp này sẽ đưa đến hiện tại lạc trú và chánh niệm tỉnh giác.

Vị thánh tăng ở giai đoạn giác ngộ thứ hai, vị Thánh Nhất Lai hay Thánh Sakadågåmí, chưa tận diệt tất cả tham và sân, nhưng tham và sân đã được giảm bớt. Vị ấy vẫn còn vô minh – cái chỉ được hoàn toàn tận diệt ở bậc A la hán. Vị thánh ở giai đoạn giác ngộ thứ ba, vị Thánh Bất Lai hay Thánh Anågåmí, đã tận diệt được hoàn toàn sân và vị ấy cũng tận diệt được tham ngũ dục, nhưng vẫn chưa tận diệt được mọi loại tham khác, vị ấy vẫn còn tham tái sinh và vẫn còn ngã mạn.

Những vị thánh chưa phải là A la hán vẫn có thể còn có ngã mạn, mặc dù họ không còn có tà kiến về ngã nữa. Họ vẫn dễ cảm thấy tự hào khi họ so sánh mình với người khác. Khi một người nghĩ về mình tốt hơn, bằng hay kém hơn người khác thì vẫn còn có ngã mạn, ngay cả khi điều đó là sự thực. Tại sao chúng ta lại so sánh mình với người khác. Trong phẩm Maka (Tương ưng bộ kinh III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh ở giữa, Phần 4, § 89) chúng ta đọc rằng Tì kheo Khemaka đang bị ốm ở Vườn Jujube. Một số tì kheo khác đang ở gần Kosambi ở Vườn Ghosita đã đề nghị Tì kheo Dasaka tới thăm hỏi Tì kheo Khemaka. Sau khi vị ấy đưa ra thông điệp rằng, sức khỏe của vị ấy không được cải thiện, các vị tì kheo khác đã nói Tì kheo Dåsaka đến khỏi thêm Tì kheo Khemaka xem liệu vị ấy vẫn còn coi cái gì là ngã không. Khi Tì kheo Khemaka nói với tì kheo Dåsaka rằng vị ấy không còn coi bất cứ thứ gì là ngã, các vị tì kheo khác đã kết luận rằng Tì kheo Khemaka hẳn phải là một vị a la hán. Tì kheo Khemaka đã trả lời Tì kheo Dasaka như sau:

Thưa Hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn… thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, này Hiền giả, tôi không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả. Nhưng tôi không phải là bậc A-la-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc. Và thưa Hiền giả, trong năm thủ uẩn này, dầu cho tôi vẫn còn ý niệm: “Tôi là”, nhưng tôi không còn coi cái “ tô lài” này là tôi.

Khi Đại đức Dåsaka đã quay lại gặp các vị tì kheo và thuật lại lời nói của Đại đức Khemaka (và những vị tì kheo này đã gửi thêm thông điệp khác):

Này Hiền giả Khemaka, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, là cái gì? Hiền giả nói: “Tôi là sắc?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác sắc”… “là thọ… là tưởng… là các hành”…; Hiền giả nói: “Tôi là thức?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác thức?”; Này Hiền giả Khemaka, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, cái mà Hiền giả nói “Tôi là”, là cái gì?

Thôi vừa rồi, Hiền giả Dàsaka chạy qua, chạy lại như thế này để làm gì? Hãy đem gậy lại đây! Ta sẽ đi đến các Tỷ-kheo Trưởng lão!

Rồi Tôn giả Khemaka chống gậy đi đến các Tỷ-kheo Trưởng lão; sau khi đến, nói lên với các Tỷ-kheo Trưởng lão những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Các Tỷ-kheo Trưởng lão nói với Tôn giả Khemaka đang ngồi một bên

Này Hiền giả Khemaka, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, là cái gì? Hiền giả nói: “Tôi là sắc?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác sắc”… “là thọ… là tưởng… là các hành”…; Hiền giả nói: “Tôi là thức?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác thức?”

Thưa chư Hiền, tôi không nói: “Tôi là sắc”. Tôi không nói: “Tôi là khác sắc”… “là thọ… là tưởng… là các hành”… Tôi không nói: “Tôi là thức”. Tôi cũng không nói: “Tôi là khác thức”. Dầu rằng, này các Hiền giả, Tôi có ý niệm “Tôi là”, nhưng tôi không coi cái “tôi là” này là tôi. Ví như, này chư Hiền, hương thơm của hoa sen xanh, hay hoa sen hồng, hay hoa trắng, nếu có người nói: “Hương thuộc về lá hay thuộc về sắc, hay thuộc về nhụy hoa”, nói như vậy có nói đúng không?

“Thưa không, này Hiền giả.”

“Vậy chư Hiền, trả lời như thế nào là trả lời một cách đúng đắn?”

“Chư Hiền, hương là của hoa. Trả lời như vậy là trả lời một cách đúng đắn.”

“Cũng vậy, này chư Hiền, tôi không nói: “Tôi là sắc”; tôi không nói: “Tôi là khác sắc”… “Tôi là thọ”… “Tôi là tưởng”… “Tôi là các hành”… Tôi không nói: “Tôi là thức”. Tôi không nói : “Tôi là khác thức”. Nhưng này chư Hiền, dầu rằng đối với năm thủ uẩn của tôi được có này, tôi không ý niệm “tôi là”, nhưng tôi không coi cái “tôi là” này là tôi”. Dầu cho đối với vị Thánh đệ tử, này chư Hiền, năm hạ phần kiết sử đã được đoạn tận, nhưng vị ấy còn nghĩ: “Đối với năm thủ uẩn, vẫn còn dư tàn tế nhị”. Dư tàn kiêu mạn ‘Tôi là”, dư tàn dục ‘Tôi là’, dư tàn tùy miên ‘Tôi là’ chưa được vị ấy đoạn trừ. Vị ấy sau một thời gian, sống quán sự sanh diệt trong năm thủ uẩn: “Đây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt. Đây là thọ… Đây là tưởng… Đây là các hành… Đây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt”.

Vì rằng vị ấy sống, quán sự sanh diệt trong năm thủ uẩn này, các dư tàn ngã mạn “Tôi là”, các dư tàn ngã dục “Tôi là”, các dư tàn ngã tùy miên “Tôi là”, mà vị ấy chưa được đoạn trừ, nay đi đến đoạn tận

Này chư Hiền, ví như một tấm vải nhớp nhúa dính bụi, những người chủ giao nó cho một người thợ giặt. Người thợ giặt sau khi nhồi nó, đập nó trong nước muối, hay trong nước tô đã, trong nước phân bò rồi giặt sạch nó trong nước trong. Dầu cho tấm vải ấy nay được sạch sẽ, trong trắng, nhưng nó vẫn còn dư tàn mùi muối hay mùi tô đã, hay mùi phân bò. Người thợ giặt giao lại tấm vải cho những người chủ. Những người chủ đem bỏ nó vào trong một cái hòm có ướp hương thơm. Như vậy, cái dư tàn mùi muối hay mùi tô đã hay mùi phân bò chưa được đoạn tận, nay được đoạn trừ…”

Chúng ta đọc tiếp:

Trong khi lời dạy này được nói lên, khoảng sáu mươi Tỷ-kheo được tâm giải thoát khỏi các lậu hoặc, kể cả Tôn giả Khemaka.

Bậc A la hán đã tận diệt được mọi phiền nãophiền não ngủ ngầm. Vị ấy không còn tái sinh sau khi kiếp sống này chấm dứt.

Làm thế nào chúng ta có thể tìm ra ai là thánh nhân?. Không có cách nào để biết ai là a la hán, nếu chúng ta chưa giác ngộ. Không thể biết một người có phải là thánh nhân hay không chỉ qua vẻ bề ngoài của người đó. Có những người rất dễ thươngbình an nhưng chưa hẳn là thánh nhân. Tuy nhiên, chúng ta có thể quy y Tăng đoàn của các vị thánh dù rằng chúng ta không biết trực tiếp bất kỳ vị thánh nào. Chúng ta có thể nghĩ về giới hạnh của các vị thánh, cho dù họ ở cùng cõi này hay cõi khác. Các vị thánh đã chứng tỏ có một con đường đi đến chấm dứt phiền não. Chúng ta cần biết nhân duyên nào để chấm dứt phiền não: đó là sự phát triển tuệ giác. Các vị tì kheo, tì kheo ni, cư si nam và nữ là thánh nhân trong thời kỳ Đức Phật đã chứng minh rằng những lời Đức Phật dạy có thể được chứng ngộ trong cuộc sống hàng ngày. Đức Phật không dạy những ý niệm trừu tượng mà Ngài dạy về thực tại. Liệu những người muốn chứng ngộ chân lý có nên đi theo con đường mà các vị thánh đã đi, dù rằng con đường ấy rất dài?

Các vị thánh nhân đã hiểu rất rõ ràng rằng, chúng ta không thể tìm kiếm sự giải thoát phiền não ở bên ngoài chúng ta. Phiền não chỉ có thể bị tận diệt ở nơi chúng sinh khởi: đó là ở bên trong chúng ta. Nếu chúng ta muốn tận diệt phiền não, chúng ta cần phải đi theo con đường Bát thánh đạo – cũng là con đường “Trung đạo”. Để đi theo con đường “Trung đạo”, chúng ta không cần phải thay đổi cuộc sống hàng ngày, chúng ta không cần phải theo một kiểu sống đặc biệt hay những phương pháp thực hành khó khăn. Chúng ta có thể hay biết về danh và sắc trong hoạt động hàng ngày. Chúng ta sẽ kinh nghiệm rằng điều này khó hơn rất nhiều những cách thực hành của một người tu khổ hạnh. Vượt qua sự dính mắc vào tự ngã khi chúng ta thấy, nghe hay suy nghĩ còn khó hơn việc chịu đựng khó khăn trên thân. Phát triển tuệ giác là công việc cả đời người. Chúng ta cần rất nhiều dũng cảm và sự bền bỉ để có thể tiếp tục hay biết về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày.

Khi chúng ta quy y các vị Thánh Tăngchúng ta đang bảy tỏ niềm tin vào con đường của Đức Phật, qua đó chúng ta sẽ chứng ngộ điều mà các vị Thánh tăng đã chứng ngộ. Chúng ta quy y Thánh tăng cả khi chúng ta bày tỏ lòng tôn kính với các vị sư, cho dù họ có phải là thánh nhân hay không, bởi vì mục đích của cuộc đời vị sư là áp dụng những điều Đức Phật dạy để có thể chứng ngộ chân lý và cũng giúp những người khác chứng ngộ chân lý. Như vậy các vị sư nhắc nhở chúng ta về “Tam bảo” Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng.


Chương 9

Cái chết

Có một sự thực của cuộc đờichúng ta chắc chắn sẽ mất những người mà ta yêu thương. Khi một người thân hay người bạn của chúng ta bị mất, chúng ta cảm thấy rất đau khổcảm thấy việc chịu đựng sự mất mát ấy rất khó khăn. Giáo lý của Đức Phật có thể giúp chúng ta đối diện với sự thật ấy và thấy mọi thứ như chúng là. Đức Phật đã nhiều lần dạy về đau khổ do sự mất mát người thân. Chúng ta đọc trong Kinh Ái sinh (Trung bộ kinh, Tập II, số 87):

Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở Savatthi, Jetavana, tại tinh xá ông Anathapindika (Cấp cô độc). Lúc bấy giờ con một của một gia chủ, khả ái, đáng thương, bị mệnh chung. Sau khi nó chết, người cha không còn muốn làm việc, không còn muốn ăn uống, luôn luôn đi đến nghĩa địa, người ấy than khóc: “Con ở đâu, đứa con một của ta? Con ở đâu, đứa con một của ta?” Rồi người gia chủ ấy đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với người gia chủ đang ngồi một bên:

“Này Gia chủ, có phải Ông có các căn để an trú tự tâm ông, có phải các căn của Ông đổi khác?”

“Bạch Thế Tôn, sao các căn của con có thể không đổi khác được? Bạch Thế Tôn, một đứa con khả ái, đáng thương của con đã mệnh chung.

“Sự thật là như vậy, này Gia chủ, vì rằng, này Gia chủ, sầu, bi, khổ, ưu, não do ái sanh ra, hiện hữu từ nơi ái”

“Nhưng đối với ai, bạch Thế Tôn, sự tình sẽ như vậy: “Sầu, bi, khổ, ưu, não do ái sanh ra, hiện hữu từ nơi ái?” Vì rằng, bạch Thế Tôn, hỷ lạc (anandasomanassa) do ái sanh ra, hiện hữu từ nơi ái”

Rồi người gia chủ, không hoan hỷ lời Thế Tôn dạy, chống báng lại, từ chỗ ngồi đứng dậy và ra đi.

Người gia chủ không thể hiểu được ý nghĩa sâu sắc trong lời Đức Phật dạy. Chúng ta cần phải cố hiểu điều Đức Phật muốn nói. Chúng ta cần phải cố hiểu Đức Phật đã dạy gì về thế giới, về bản thân chúng ta, về cuộc sống và cái chết. Đức Phật đã vắn tắt lời dạy của Ngài trong “Tứ diệu đế”:

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (tập V, Thiên Đại phẩm, Chương XII, Tương ưng sự thật, Phẩm II, Mục I) rằng Đức Phật đã giảng về “Tứ Thánh đế) cho năm vị đệ tử đầu tiên tại Vườn nai ở Vårånasi. Thánh đế đầu tiên là sự thật về “dukkha”, hay còn được dịch là sự thật về khổ hay sự thật về bất toại nguyện. Đức Phật đã nói

Đây là Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.

Ngũ uẩn, tức là các hiện tượng tâm và thân trong và xung quanh chúng ta, là dukkha – khổ. Chúng ta có thể băn khoăn tại sao những thứ đó là khổ. Chúng ta cho tâm mình là ta, nhưng cái mà gọi là tâm chỉ là các yếu tố tinh thần hay danh sinh rồi diệt ngay lập tức. Chúng ta cho thân mình là ta, nhưng cái mà ta gọi là thân ta chỉ là các yếu tố vật lý hay sắc sinh rồi diệt. Khi chúng ta không biết sự thực, chúng ta sẽ nghĩ rằng các hiện tượng này trường tồn; chúng ta coi chúng là ta, là ngã. Chẳng hạn, chúng ta có thể nghĩ rằng sự buồn rầu kéo dài, nhưng không phải chỉ có sự buồn rầu, mà còn có (xen kẽ) rất nhiều hiện tượng khác như cái thấy, cái nghe, sự suy nghĩ. Cía mà ta cho là một nỗi buồn dai dẳng trên thực tế chỉ là các hiện tượng khác nhau đang nối tiếp lẫn nhau; không có hiện tượng nào trường tồn.

Cái là vô thường thì không thể là hạnh phúc thực sự; vì vậy chúng là dukkha. Mặc dù dukkha thường được dịch là “khổ”, nhưng nó không chỉ có nghĩa là cảm thọ ưu (khổ); Thánh đế đầu tiên liên quan đến tất cả các hiện tượng sinh và diệt. Không có gì trong cuộc đời chúng ta mà không phải là dukkha. Ngay cả cảm thọ lạc cũng là dukkha, vì nó không kéo dài.

Thánh đế Thứ hai trong Tứ diệu đếnguyên nhân của khổ, đó chính là tham ái. Vẫn trong bài kinh đó, chúng ta đọc:

Đây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỷ-kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Như vậy, này các Tì kheo, đây chính là thánh đề về sự sanh khởi của khổ.

Chừng nào còn có tham ái dưới bất kỳ dạng nào thì vẫn còn có nhân duyên cho cuộc sống, cho sự sinh khởi của danh và sắc. Vì vậy, vẫn còn có dukkha.

Thánh đế thứ ba là sự diệt khổ, tức là niết bàn. Chúng ta đọc trong bài kinh:

Đây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.

Tham áinguyên nhân của khổ, khi có sự chấm dứt của tham ái sẽ có sự chấm dứt của tái sinhvì vậy, chấm dứt khổ. Niết bàn là sự chấm dứt dukkha. Vị a la hán, tại thời điểm giác ngộ, đã tận diệt mọi tham áivì vậy, đối với vị ấy, không còn có nhân duyên cho sự tái sinh, có nghĩa là chấm dứt dukkha.

Chúng ta đọc trong cùng bài kinh về “Tứ thánh đế”:

Đây là Thánh đế về Con Đường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngư, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệmchánh định.

Bát Thánh đạo (ariya-magga) là sự phát triển hiểu biết đúng về tất cả các hiện tượng sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chúng ta sẽ đi tới hiểu biết thực sự về thế giới ở trong và xung quanh chúng ta, không phải do phỏng đoán mà từ kinh nghiệm thực chứng.

Chúng ta kinh nghiệm thế giới như thế nào? Chúng ta kinh nghiệm thế giới qua thấy, nghe, nếm, ngửi, tiếp nhận các tác động qua thân căn và qua ý căn. Tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm qua ngũ căný căn đều cực kỳ ngắn ngủi, bởi tất cả các hiện tượng đều sinh và diệt ngay lập tức. Khi chúng ta thấy, có thế giới của đối tượng thị giác, nhưng nó không kéo dài, nó lại diệt đi ngay. Khi chúng ta nghe, có thế giới của âm thanh, nhưng nó là vô thường. Cũng như vậy đối với thế giới của mùi, vị, của các đối tượng xúc chạmthế giới các đối tượng của ý căn; không có cái gì trong những thế giới ấy trường tồn.

Trong Thanh tịnh đạo (Chương VIII, số 39), chúng ta đọc về sự ngắn ngủi của thế giới:

Nói cho cùng, đời sống chúng sanh vô cùng ngắn ngủi, chỉ trong khoảng một niệm. Như cái bánh xe, khi lăn chỉ lăn trên một điểm và khi nghỉ cũng chỉ nghỉ trên một điểm (điểm tiếp giáp với mặt đất), cũng thế, đời sống của chúng sinh chỉ kéo dài trong khoảng một niệm. Khi niệm ấy qua đi, chúng sinh ấy được coi như đã chấm dứt, như lời trích dẫn sau đây:….

Sự sống, con người, lạc, khổ

Những thứ này

Họp lại chỉ trong một niệm thoáng qua

Các uẩn đã diệt của những người đã chết hay còn sống

Đều giống nhau, một đi không trở lại

Không có thế giới sanh nếu ý thức không sanh

Khi ý thức có mặt, thì thế giới tồn tại

Khi ý thức tan rã, thì tThế giới chết đi…

Cái mà chúng ta gọi là cái chết không thực sự khác với những gì đang xảy ra tại từng khoảnh khắc của thức. Mỗi khoảnh khắc một citta diệt đi đều là một cái chết. Mỗi một citta sinh và diệt đi hoàn toàn, nhưng nó tạo duyên cho citta tiếp theo. Citta cuối cùng của cuộc đời này là tâm cận tử (cuti citta) được tiếp nối bởi tâm đầu tiếp của kiếp sống tiếp theo, hay thức tái sinh (patisandhi-citta). Không có cái ngã nào ở bất kỳ khoảnh khắc nào của cuộc đời chúng ta, vì vậy không có cái ngã hay linh hồn nào đi từ cuộc đời này đến cuộc đời khác.

Chỉ vô minh mới làm chúng ta suy nghĩ và hành xử như thể thân và tâm là trường tồn. Chúng ta dính mắc vào thân và tâm, chúng ta coi đó là ta. Chúng ta nghĩ rằng có một cái tôi đang nhìn, nghe, suy nghĩcử động. Sự dính mắc vào ngã tạo nên đau khổ. Chúng ta mong muốn làm chủ thân và tâm; chúng ta mong muốn kiểm soát cuộc sống và chỉ kinh nghiệm những thứ dễ chịu. Khi chúng ta đối diện với tuổi già, bệnh tật và cái chết, chúng ta sẽ rất buồn khổ. Những người vô minh về thực tại không thể nắm bắt được lời dạy của Đức Phật rằng khổ bắt nguồn từ dính mắc. Đó thực chấtThánh đế thứ hai, thánh đế về nguyên nhân của dukkha, tức là sự dính mắc. Chúng ta nên nhận ra rằng tất cả danh và sắc sinh khởi đều vô thường, khổ và vô ngã. Đức Phật đã chỉ ra sự vô thường của tất cả các hiện tượng bằng nhiều cách khác nhau. Ngài đã nói về sự vô thường của thân để giúp mọi người bớt dính mắc vào khái niệm “thân của ta”. Ngài nói về quán bất tịnh trên thân, Ngài đưa ra phương pháp hành thiền quán các giai đoạn hủy hoại khác nhau của tử thi. Chúng ta đọc trong Kinh Niệm xứ (Trung Bộ Kinh Tập I, số 10):

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa một ngày, hai ngày, ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”.

Thanh tịnh đạo (Chương VI, 88) giải thích:

Vì một cái xác sống cũng bất tịnh hệt như một cái xác chết, chỉ có một điều khác là tính bất tịnh không rõ rệt nơi một cái xác sống vì may được che dấu dưới những lớp trang sức.

Để mọi người có thể nhận ra sự bất tịnh tương tự đối với một cái thân còn sống, Đức Phật đã nói “Ba mươi hai thể trược”. Chúng ta đọc trong Kinh Tứ niệm xứ như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: “Đây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, niêm dịch, nước ở khớp xương, nước tiểu”

Suy ngẫm về sự bất tịnh của thân có thể giúp chúng ta bớt dính mắc vào thân, nhưng cách hiệu quả nhất để thấy thân như nó thực là chính là chánh niệmtrực nhận về sắc tạo nên thân. Chúng ta đọc trong Kinh Tứ niệm xứ, Đức Phật đã nói về thân theo tứ đại như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này về các vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”

Yếu tố địa đại thể hiệnđặc tính cứng hay mềm, yếu tố thủy đạiđặc tính kết dính, yếu tố hỏa đại thể hiệnđặc tính nóng và lạnh, yếu tố của phong đạiđặc tính của sự chuyển động hay co dãn. Tất cả những yếu tố này đều như nhau, bất kể chúng ta quán chiếu ở trên vật vô tri hay trên cơ thể. Cả thân và các vật vô tri đều chỉ là những yếu tố vô thườngvô ngã.

Chúng ta nên biết thế giới như chúng thực là bằng cách kinh nghiệm các đặc tính khác nhau của nama và rúpa khi chúng xuất hiện qua ngũ căn và qua ý căn. Chẳng hạn, khi đặc tính của cái nóng đang sinh khởi qua thân căn, nó có thể là đối tượng của sự hay biết. Khi cái mềm xuất hiện, nó có thể là đối tượng của chánh niệm. Bằng cách ấy, chúng ta sẽ dần biết cácđặc tính khác nhau của thực tại thông qua kinh nghiệm riêng của mình và chúng ta sẽ thấy được chúng chỉ là các yếu tố.

Điều quan trọng là cần biết các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện để có thể loại bỏ được sự dính mắc vào ý niệm về ta. Chúng ta có thể nghĩ rằng đặc tính mềm của thân thuộc về “thân ta”. Khi chúng ta học chánh niệm thường xuyên hơn về đặc tính của cái mềm, chúng ta sẽ hiểu rằng cái mềm là một đặc tính, nó giống hệt nhau trên vật vô tri và trên thân. Chúng ta sẽ biết thông kinh nghiệm rằng nó là một đặc tính không kinh nghiệm điều gì cả; rằng nó là sắc và là vô ngã. Vì vậy, chúng ta sẽ bớt dính mắc vào ý niệm về “thân ta”. Khi chúng ta hay biết về các thực tại như là cái thấy, nỗi buồn, hạnh phúcsuy nghĩ, chúng sẽ biết rằng chúng chỉ là các loại danh khác nhau sinh rồi diệt. Chúng là dukkha. Mắt là dukkha, thấy là dukkha, cảm thọ sinh bởi cái thấy cũng là dukkha.

Mọi người không thấy việc hay biết về danh và sắc khi chúng xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày có gì hấp dẫn. Tuy nhiên, chúng ta phải suy xét điều chúng ta thực sự cần trong cuộc đời. Liệu chúng ta có muốn tiếp tục vô minh và coi thân và tâm là ta hay không? Chúng ta muốn sống trong bóng tối hay chúng ta muốn phát triển trí tuệ để có thể chấm dứt dukkha? Nếu chúng ta quyết định rằng, chúng ta cần đi theo con đường dẫn đến sự tận diệt dukkha, chúng ta phải phát triển tuệ giác trong cuộc sống hàng ngày: khi chúng ta thấy, nghe hay suy nghĩ, khi chúng ta cảm thấy buồn và khi chúng ta thấy hạnh phúc. Đó là cách duy nhất để hiểu dukkha, sự sinh khởi dukkha, sự tận diệt dukkha và con đường dẫn đến sự tận diệt dukkha. Khi chúng ta nhận ra vô minh bám rễ sâu dày đến đâu và dính mắc vào bản ngã mạnh mẽ đến thế nào, chúng ta sẽ có thêm động cơ để tập hay biết về nama và rúpa.

Đức Phật thường nói về quán sự chết. Ngài nói về cái chết để nhắc nhở mọi người về sự vô thường trong từng khoảnh khắc. Cuộc sống vô cùng ngắn ngủi và vì vậy, chúng ta không nên lãng phí thêm thời gian nữa, mà chúng ta nên học phát triển hiểu biết về giây phút hiện tại, nhờ đó vô minh về thực tại có thể bị loại bỏ. Vô minh không thể bị loại bỏ trong thời gian ngắn. Chỉ khi chúng ta đã đạt đến giai đoạn thứ tư và là giai đoạn cuối cùng của sự giác ngộ, giai đoạn của bậc a la hán, thì mới không còn phiền não nữa; chỉ khi đó vô minh mới hoàn toàn bị tận diệt. Chúng ta đọc trong Kinh Đại niết bàn (Trường bộ kinh – Tụng phẩm II, số 16, Chương VI, 10, 11) rằng khi Đức Phật nhập diệt, những người vẫn còn nhân duyên để đau khổ đã khóc:

Khi Thế Tôn diệt độ, những Tỷ-kheo chưa giải thoát tham ái, có vị thì khóc than với cánh tay duỗi cao, có vị thì khóc than, thân nằm nhoài dưới đất, lăn lộn qua lại: “Thế Tôn nhập diệt quá sớm, Thiện Thệt nhập diệt quá sớm, Pháp nhãn biến mất ở trên đời quá sớm!”.

Còn những Tỷ-kheo đã diệt trừ tham ái, những vị này an trú chánh niệm tỉnh giác, nhẫn nại, suy tư: “Các hành là vô thường, làm sao tránh khỏi sự kiện ấy?”

Lúc bấy giờ, tôn giả Anuruddha nói với các Tỷ-kheo: Thôi các Hiền giả, chớ có sầu não, chớ có khóc than. Này các Hiền giả, phải chăng Thế Tôn đã tuyên bố ngay từ ban đầu rằng mọi vật ưu ái thân tình đều phải sanh biệt, tử biệt và dị biệt? Này các Hiền giả, làm sao có thể được như vầy: “Những gì sanh, tồn tại, hữu vi, chịu sự biến hoại mà lại mong khỏi có sự biến dịch?”.

Cùng trong bài Kinh ấy (Chương II, 32), chúng ta đọc rằng trước khi Đức Phật tịch diệt, Ngài đã nói với Ånanda:

Này Ananda, Ta nay đã già, đã thành bậc trưởng thượng, đã đến tuổi lâm chung, đã đến tám mươi tuổi… Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác.

Này Ananda, thế nào là vị Tỷ-kheo hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác?

Ở đời, vị Tỷ-kheo, đối với thân quán thân, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời; đối với các cảm thọ… đối với tâm… đối với các pháp, quán pháp, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời. Như vậy vị Tỷ-kheo tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác.

Khi chúng ta “quán” thân trên thân, thọ trên thọ, tâm trên tâm và pháp trên pháp, chúng ta sẽ học không còn thấy bản ngã trên thân, thọ, tâm và pháp. Chỉ khi chúng ta hay biết về các loại nama và rúpa khác nhau xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta mới thấy được chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Đây là cách duy nhất để dẫn đến diệt trừ phiền não, đến sự bất tử.


Chương 10

Cuộc sống

Cuộc sống là gì? Đâu là nguồn gốc của cuộc sống? Làm thế nào và khi nào thì cuộc sống chấm dứt? Mọi người thường tự hỏi câu hỏi như vậy. Cuộc sống là danh và sắc ở giây phút hiện tại. Bây giờ có cái thấy; đó chẳng phải là cuộc sống ư? Tham, sân và si có thể sinh khởi đối với cái được thấy; đó chẳng phải là cuộc sống ư? Có sự suy nghĩ về cái được thấy, được nghe, được ngửi, được nếm và được xúc chạm; đó chẳng phải là cuộc sống ư?

Chúng ta có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; chúng ta kinh nghiệm các đối tượng thông qua lục căn và qua những gì chúng ta kinh nghiệm, phiền não có thể sinh khởi. Đó là cuộc sống tại giây phút hiện tại. Nhưng đó cũng là cuộc sống trong quá khứ và cũng là cuộc sống trong tương lai, trừ khi có sự chấm dứt phiền não.

Cuộc sống đã bắt đầu như thế nào? Liệu có điểm khởi đầu của vòng luân hồi vô thủy của chúng ta hay không? Chúng ta không thể quay trở lại quá khứ. Nếu chúng ta muốn biết cái gì đã tạo duyên cho cuộc sống của chúng ta trong quá khứ, chúng ta nên biết cái gì tạo duyên cho cuộc sống của chúng ta trong hiện tại. Liệu có sự vô minh hiện giờ khi chúng ta thấy, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm hay suy nghĩ hay không? Liệu có sự dính mắc vào danh và sắc hiện giờ hay không? Chừng nào chúng ta còn dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, những thứ được xúc chạm và các đối tượng được kinh nghiệm qua ý căn, chừng đó vẫn còn nhân duyên cho cuộc sống tiếp diễn. Cuộc sống được tạo duyên bởi vô minhtham ái.

Chúng ta đọc trong Đại kinh Sáu xứ (Trung bộ kinh, Tập III, số 149) rằng Đức Phật, khi ngự gần Såvatthí trong Động Jeta, đã nói với các tì kheo:

Này các Tỷ-kheo, (bất kỳ ai) không biết, không thấy như chân mắt; không biết, không thấy như chơn các sắc; không biết, không thấy như chơn nhãn thức; không biết, không thấy như chơn nhãn xúc; do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ; không biết, không thấy như chơn cảm thọ ấy, vị ấy ái trước đối với mắt, ái trước đối với các sắc, ái trước đối với nhãn thức, ái trước đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy ái trước đối với cảm thọ ấy. Khi vị ấy trú, quán sát thỏa mãn, bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tích trữ trong tương lai. Và ái của vị ấy đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này, chỗ kia; ái ấy được tăng trưởng; những thân ưu não tăng trưởng; những tâm ưu não tăng trưởng; những thân nhiệt não tăng trưởng; những tâm khổ não tăng trưởng. Vị ấy cảm thọ thân khổ và tâm khổ.

Mọi người thường phân vân đâu là nguyên nhân đầu tiên của vòng luân hồi sinh tử. Khi nào và làm thế nào vô minh đã sinh khởi? Không có ích gì khi phỏng đoán về nguyên nhân đầu tiên, bởi vì điều đó không đưa đến mục đích là sự tận diệt phiền não. Có vô minh hiện giờ; đó là một thực tại. Nó được tạo duyên bởi vô minh trong quá khứ. Nếu vô minh chưa được tận diệt, sẽ vẫn còn có vô minh trong tương lai, mãi mãi như vậy. Cuộc sống giống như một bánh xe quay tròn mà không có điểm khởi đầu.

Chúng ta không biết chúng ta đến từ cõi nào hay sẽ tái sinh về đâu. Kiếp sống rất ngắn ngủi, giống như một giấc mơ. Chúng ta được sinh ra với cá tính khác nhau và đã tích lũy rất nhiều phiền não. Chúng ta không thể quay về quá khứ và tìm xem chúng ta đã tích lũy phiền não như thế nào. Mọi người cũng có phiền não trong quá khứ. Một số người có thể nhớ lại kiếp trước của mình và thấy họ đã tích lũy phiền não ra sao. Trong Bài kinh Rigatha (Trưởng Lão Ni Kệ, Tiểu bộ kinh, 72, Isadisi), chúng ta đọc về cuộc đời của bà Isidasi, bà có nhiều đời chông mà vẫn không thể làm vừa lòng người chồng nào cả. Tuy nhiên, bà trở thành tì kheo ni và sau đó đã chứng quả A la hán. Bà có thể nhớ lại các kiếp trước của mình và khi đó bà biết vì sao bà phải chịu đựng nhiều đau khổ như vậy: ở trong một kiếp quá khứ, bà đã phạm giới tà dâm. Nghiệp bất thiện này đã dẫn bà tái sinh vào địa ngục trong nhiều thế kỷ và tái sinh làm thú ba lần. Sau đó bà tái sinh làm người ba lần, nhưng đều phải chịu rất nhiều đau khổ trong các cuộc đời đó, cho đến khi bà đạt A la hán quả.

Cuộc sống là sinh, lão, bệnh và tử. Những đau khổ mà tất cả chúng ta kinh nghiệm trong cuộc sống là không thể tránh khỏi chừng nào vẫn còn có nhân duyên cho nó sinh khởi. Chúng ta đọc trong The rígåthå (Tiểu Bộ Kinh, Trưởng Lão Ni Kệ, Phẩm VI – Tập sáu kệ, Mục 50 – Năm trăm Patacara) về những người phụ nữ phải chịu đựng đau khổ vì mất con cái. Họ đã đến gặp Paìåcårå, người cũng bị mất chồng, hai con, cha mẹ và anh trai trong một ngày. Paìåcårå đã phát điên vì đau khổ, nhưng đã vượt qua được. Bà đã trở thành vị thánh Tu đà hoàn, và sau này đạt được quả vị A La hán. Bà đã an ủi những người phụ nữ bất hạnh như sau:

Bạn không biết con đường

Nó đến hay nó đi,

Từ đâu con trai đến,

Bạn lại khóc: ‘Con tôi’.

Bạn đâu biết con đường,

Nó đến hay nó đi,

Bạn khóc nó làm gì?

Pháp hữu tình là vậy.

Không có ai yêu cầu,

Từ chỗ kia, nó đến,

Không có ai cho phép,

Từ chỗ này, nó đi,

Từ đâu, nó đến đây!

Được sống bấy nhiêu ngày.

Từ chỗ này nó đến,

Từ chỗ kia, nó đi,

Nó đến một con đường!

Nó đi một con đường,

Mệnh chung, hình sắc người,

Luân hồi, nó sẽ đi!

Đến vậy, đi như kia,

Ở đây, khóc than gì?

Chúng ta không biết mọi người tới đây từ cõi nào cũng như họ sẽ đi đến đâu. Có vô lượng kiếp sống trong quá khứvì vậy, không có gì ngạc nhiên rằng trong vô lượng kiếp ấy, mọi người đã từng là bằng hữu của nhau, là cha mẹ, anh chị em, con cái của nhau. Liệu chúng ta có muốn tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử hay không? Chúng ta đọc trong The rígåthå (Tiểu Bộ Kinh, Trưởng Lão Ni Kệ, Phẩm VI – Tập sáu kệ, Mục 55 – Mahå-Pajåpatí) rằng Mahå-Pajåpatí, người đã tận diệt phiền não, đã nói như sau:

Liễu tri mọi đau khổ,

Gột sạch nhân khát ái,

Con đường Thánh tám ngành,

Đoạn diệt, ta chứng ngộ.

Trước ta sống là mẹ,

Là con, là cha, anh,

Là ông nội, ông ngoại,

Đời sống trước là vậy,

Không rõ biết như thật,

Nay ta thấy Thế Tôn,

Thân này thân tối hậu,

Sanh tử được đoạn tận,

Nay không còn tái sanh.

Những sự kiện xảy ra trong cuộc sống của chúng ta hôm nay có nhân duyên trong quá khứ. Những xu hướngchúng ta tích lũy bây giờ, chúng ta cũng có thể từng có trong quá khứ. Những việc chúng ta làm bây giờ, chúng ta cũng có thể đã từng làm trong quá khứ. Chúng ta đọc trong Giáo lý rằng Đức Phật đã nói về cả những việc Ngài đã làm cũng như những việc làm của người khác đều đã được làm tương tự trong quá khứ. Chúng ta không thể nhớ được các kiếp trước của mình, nhưng chúng ta biết rằng chúng ta đã tích lũy phiền não trong vô lượng kiếp.

Từ “phiền não” có phải quá nặng lời hay không? Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta có tâm trong sáng và chỉ có một chút thiếu sót hay vài điểm yếu nhỏ. “Phiền não” là từ được dịch ra từ tiếng Pali là “kilesa”. Kilesa là sự ô nhiễm, bất tịnh. Khi chúng ta biết rõ hơn về những kilesas của mình, chúng ta sẽ thấy được sự xấu xa của chúng và những đau khổ do chúng mang đến. Chúng ta sẽ thấy hiểm họa của chúng, chúng ta sẽ nhận ra chúng đã bám rễ sâu dày đến mức nào và phải khó khăn nhường nào để diệt trừ chúng.

Cuộc sống của chúng ta đầy tham, sân và si. Không phải tất cả mọi người đều thấy rằng sẽ bớt đau khổ khi phiền não được diệt trừ. Tất cả chúng ta đều có những mong đợi khác nhau trong cuộc sống. Tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc, nhưng mỗi người lại có ý niệm về hạnh phúc khác nhau và cách thức để đạt được hạnh phúc ấy. Cả trong thời Đức Phật và bây giờ đều có những “người ngu” và “kẻ trí”. Những người không khôn ngoan cho rằng dính mắc với mọi người và mọi thứ là tốt. Họ nói rằng chúng ta không thực sự sống nếu chúng ta không có dính mắc. Do bởi vô minh mà họ không thấy được nhân quả trong các kiếp sống của mình. Khi họ có kinh nghiệm dễ chịu, họ không thấy rằng đó chỉ là khoảnh khắc của tâm quả – cái diệt ngay lập tức. Khi họ kinh nghiệm những thứ khó chịu, họ đổi lỗi cho người khác; họ không hiểu rằng nguyên nhân thực sự nằm ở bên trong họ, rằng nguyên nhân ấy là nghiệp bất thiện họ đã từng làm. Những người phải chịu sự lo lắng, phiền não, bất hạnh trong cuộc sống hàng ngày đều cố gắng thoát khỏi tình cảnh ấy bằng nhiều cách khác nhau. Một số người tìm thấy sự thỏa mãn khi đi xem phim. Số khác uống rượu hay dùng ma túy được để sống trong một thế giới khác hoặc cảm thấy mình là một người khác. Những người xa rời thực tại sẽ không bao giờ hiểu bản thân mình; họ sẽ tiếp tục sống trong vô minh.

Trong quá khứ và ngày nay đều có những người phản bác giáo lý của Đức Phật và hiểu sai giáo lý của Ngài. Họ không thấy rằng cuộc sống được tạo duyên bởi vô minhtham ái. Họ không biết con đường dẫn đến chấm dứt phiền não. Nhưng những người nhận thấy phiền não tạo duyên cho khổ đau thì sẽ muốn giảm bớt phiền não. Họ lắng nghe giáo lý và tự mình thực hành bố thí (dåna), trì giới (síla) và phát triển tâm trí (bhåvanå). Tuy nhiên, chỉ có số ít người có xu hướng vun bồi trí tuệ mỗi ngày để tận diệt phiền não. Họ là những người khôn ngoan.

Trong cuốn Trưởng lão Tăng kệTrưởng lão Ni kệ (Tiểu bộ kinh) chúng ta đọc về những người đàn ông và phụ nữ trong thời kỳ Đức Phật cũng đều có những khó khăn, lo lắng, sự sợ hãi trong cuộc sống như chúng ta ngày hôm nay. Họ cũng có rất nhiều phiền não, nhưng họ đã có thể tận diệt phiền não bằng cách đi theo con đường Bát Thánh đạo. Nếu họ có thể làm như vậy, tại sao chúng ta không thể làm?

Những người khôn ngoan hiểu rằng, cuộc sống không kéo dài và vì vậy, cần khẩn cấp phát triển con đường dẫn đến chấm dứt phiền não. Mọi người thường có xu hướng trì hoãn thực hành Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta đọc trong Trưởng Lão Tăng kệ (Kinh Tiểu bộ, Chương III, 174, Con trai của Mataga):

Ôi quá lạnh, quá nóng!

Ôi, đã quá trễ rồi!

Đây là lời kêu than,

Như vậy bỏ việc làm,

Thời sát-na quý báu

Lặng lẽ vượt trôi qua.

Ai nghĩ đến lạnh nóng,

Không hơn loài cỏ rác,

Làm bổn phận con người,

Không hại đến an lạc.

Liệu chúng ta có nghĩ đó là quá lạnh, quá nóng hay quá muộn để chánh niệm hay không? Chúng ta luôn muốn làm cái gì đó thay cho chánh niệm về giây phút hiện tại. Chẳng phải mục đích cao nhất trong cuộc đời chúng ta là hưởng thụ những thứ được kinh nghiệm qua các căn hay sao? Đó là của cải, là sự tiện nghi trên thân, sự có mặt của người thân và bạn bè ư? Mọi người đều quên rằng không có gì trong những thứ đó kéo dài. Họ quên rằng ngay khi chúng ta sinh ra thì chúng ta cũng đã đủ già để chết rồi. Tuy nhiên, những người khôn ngoan đều thấy sự vô thường trong tất cả các pháp hữu vi. Trong Trưởng lão Tăng kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng Lão Tăng kệ, Chương II, 145, Vitasoka), chúng ta đọc rằng ngài Vitasoka, khi đang được người thợ cắt tóc, ngài nhìn vào gương và thấy một vài sợi tóc bạc. Ngài đã nhớ đến thực tại và phát triển tuệ giác. Trong khi Ngài ngồi đó, Ngài đã đạt được giác ngộ. Chúng ta đọc như sau:

Hãy cạo tóc cho ta

Người cạo tóc đã đến,

Ta cầm lấy cái gương,

Quan sát thân thể ta.

Thân được thấy trống rỗng,

Chìm tối trong đêm đen,

Mọi vải quấn chặt đứt,

Nay không còn tái sanh.

Chỉ một cái nhìn vào gương là có thể thấy ra nhiều sự thật! Nó có thể nhắc nhở chúng ta về sự vô thường. Vì vậy, chúng ta hiểu rằng, ngay cả khi chúng ta làm những việc bình thường nhất trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta cũng không nên phí phạm thời gian; chánh niệm có thể được phát triển. Chúng ta có thể nghĩ rằng những công việc hàng ngày khiến chúng ta khó chánh niệm, nhưng luôn có nama và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn, cho dù chúng ta đang làm gì. Ngay cả khi chúng ta nấu ăn, tuệ giác có thể được phát triển và đạt được giác ngộ. Chúng ta đọc trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão ni kệ, Phẩm I, 1) về một người phụ nữ đang nấu ăn trong bếp. Một ngọn lửa bùng lên đốt cháy thức ăn. Tại khoảnh khắc đó, bà nhận thấy tính vô thường của các thực tại hữu vi và ngay lúc đó, ở trong bếp, bà chứng quả Bất lai, trở thành vị Thánh Anågåmí. Bà đã xuất gia tì kheo ni và sau đó chứng quả a la hán. Bà đã nói về sự giác ngộ của mình với những vần thơ như sau:

Hãy ngủ trong an lạc

Hỡi nàng thân đẫy đà,

Đắp phủ trong tấm y,

Chính mình tự làm lấy,

Lòng tham, nàng lắng dịu,

Như ghè khô trong lò!

Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta không thể chánh niệmchúng ta quá trạo cửbất an. Chúng ta sẽ thấy phấn khởi hơn khi đọc rằng, mọi người trong thời kỳ Đức Phật cũng bị o ép bởi rất nhiều phiền não, họ phải chịu đựng nhiều đau khổ ám ảnh, nhưng họ vẫn có thể đạt được giác ngộ. Trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão ni kệ, Tập V kệ, 38 “Một Tì kheo ni vô danh”), chúng ta đọc về một tì kheo ni có nhiều dục vọng và không thể tìm được sự an bình trong tâm trí. Bà được Dhammadinna giảng giáo pháp và sau đó bà đã đạt được “lục thông”, trong đó lục thông thứ sáu là sự tận diệt mọi phiền não. Bài kệ nói như sau:

Đã được hai lăm năm,

Từ khi ta xuất gia,

Cho đến búng ngón tay,

Tâm ta không lắng dịu.

Tâm không được an tịnh,

Vì đầy ứ dục tham,

Ta giơ tay khóc than,

Ta đi vào tinh xá.

Ta đến vị Ni ấy,

Đồng tín nữ với ta,

Nàng thuyết pháp cho ta,

Về uẩn, xứ và giới.

Nghe pháp nàng giảng dạy,

Ta ngồi vào một bên,

Ta hết đời quá khứ,

Thiên nhãn được thanh tịnh,

Với trí biết tâm người,

Lỗ tai được thanh tịnh.

Ta chứng thần túc thông,

Ta đạt được lậu tận,

Sáu thắng trí ta chứng,

Lời Phật dạy đã làm.

Những người bị sự lo lắng của mình o ép đến mức họ muốn thoát khỏi thực tại thì cũng có thể nghĩ đến việc tự tử. Ở thời Đức Phật, mọi người không khác với chúng ta ngày nay. Nhưng ngay cả đối với những người đã mất hết hy vọng, vẫn có một cách giúp họ thoát khỏi tuyệt vọng, đau khổ và sự sợ hãi. Chúng ta đọc trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Tâp năm kệ, 40, Síhå) về một tì kheo ni đang chuẩn bị tự tử. Nhưng tại thời điểm đó, tuệ giác của Bà đã đạt được sự chín muồi và bà trở thành vị a la hán. Đoạn kệ viết như sau:

Không như lý tác ý,

Bị dục tham ám ảnh,

Ta trước bị dao động

Không chế ngự được tâm.

Bị phiền não chi phối,

Lạc tưởng ngự trị ta

Tâm ta không thăng bằng,

Bị tham tâm chi phối.

Bảy năm sống ốm yếu,

Vàng da, dung sắc xấu

Đêm ngày không an lạc

Ta sống chịu khổ đau.

Do vậy ta lấy dây,

Đi vào giữa khu rừng,

Tốt hơn ta treo cổ,

Còn hơn sống hạ liệt.

Làm chắc dây thòng lọng,

Ta cột ở cành cây,

Quàng thòng lọng quanh cổ,

Tâm ta liền giải thoát.

Khi đọc về những người đàn ông và đàn bà trong thời kỳ Đức Phật, chúng ta nhận ra bản thân mình và mọi người đang sống cuộc sống hôm nay. Tất cả chúng ta đều tích lũy tham, sân và si. Tất cả chúng ta đều bị phiền não che mờ. Đôi khi chúng ta phân vân tự hỏi, liệu chúng tathể đạt được mục đích. Niết bàn dường như quá xa vời. Nhưng trên thực tế, với từng khoảnh khắc chánh niệm về danh và sắc, chánh kiến có thể được phát triển và vì vậy, tà kiến có thể bị diệt trừcuối cùng, giác ngộ sẽ đạt được. Chúng ta đọc trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão tăng kệ, Chương XVI, Màlunkyaputta) về con trai của Ngài Målunkyå đã lắng nghe Đức Phật giảng pháp va sau đó đã đạt quả a la hán. Bài kệ nói như sau:

Thấy sắc, niệm say mê,
Nếu tác ý ái tưởng,
Tâm tham đắm cảm thọ,
Tâm nhập và an trú.

Thọ người ấy tăng trưởng,

hiều loại, do sắc sanh,
Tham, hại tâm lớn mạnh,
Chúng gia hại tâm nó,
Khổ chất chứa như vậy,
Rất xa vời Niết-bàn.

(Đoạn kệ tiếp tục tương tự với các thức căn khác)

Không tham nhiễm các pháp,
Biết pháp, giữ chánh niệm,
Tâm không tham cảm thọ,
Không xâm nhập, an trú.

Cảm xúc như thế nào,

Như vậy, có cảm thọ,

Từ bỏ, không tích lũy,

Chánh niệm, hành trì vậy.

Như vậy, không chứa khổ,

Được gọi, gần Niết-bàn

Giáo pháp của Đức Phật có thể thay đổi tính cách của mọi người nếu họ đi theo con đường Ngài đã dạy. Chúng ta đọc trong Trưởng lão Tăng kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão tăng kệ, Chương II, Hai kệ, 139, Nanda) về Ngài Nanda, người đã đạt quả A La Hán. Ngài đã nói:

Không như lý tác ý,

Ta chuyên trang sức ngoài,

Ta thô tháo dao động,

Say đắm trong tham dục.

Với phương tiện thiện xảo,

Ta, bà con mặt trời,

Được hướng về chánh lý,

Làm ta thoát sanh hữu.

Mọi người trong thời kỳ Đức Phật đã hiểu chánh niệm cần phải được phát triển như thế nào trong đời sống hàng ngày. Chúng ta đọc trong Papañcasúdaní – Chú giải Trung bộ kinh, trong mục về Tứ niệm xứ (Trung bộ kinh I, 10) rằng Đức Phật đã dạy “Tứ niệm xứ” cho những người dân xứ Kuru (một tỉnh thuộc Delhi). Ở Kuru, mọi người dân ở mọi tầng lớp đều phát triển chánh niệm, kể cả những người nô lệ. Những người không phát triển chánh niệm được coi là người chết. Nếu chúng ta không phát triển cái hiểu đúng, chúng ta giống người chết bởi vì chúng ta phải tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử.

Những người vô minh về Giáo pháp và những người khôn ngoan có mục đích khác nhau trong cuộc sống và họ cũng có quan kiến khác nhau về tương lai. Một số người nghĩ về sự tái sinh an lành là sự thỏa mãn mong ước trong cuộc sống. Họ hy vọng được tiếp tục cuộc sống nơi cõi thiên, nơi có sự an lạc mãi mãi. Những người khác có thể không nghĩ về kiếp sau, nhưng họ mơ về một thế giới trong tương lai, một thế giới không có chiến tranh, không có sự bất hòa giữa con người. Nhưng họ không biết làm sao đến được thế giới đó.

Những người có cái hiểu đúng về Giáo pháp biết rằng, những gì chúng ta gọi là “thế giới” đều vô thường. Thế giới này được sinh khởi bởi nhân duyên và sẽ lại diệt mất. Toàn bộ thế giới đều sinh và diệt. Khi đến thời gian thích hợp, một người được sinh ra và trở thành vị Phật để giảng về chân lý. Nhưng ngay cả giáo lý cũng không trường tồn; chúng sẽ bị hiểu sai và làm ngược lại bởi phiền não của con người. Ngày nay mọi người vẫn còn có cơ hội để nghe Giáo pháp và phát triển Bát Thánh đạo. Những người khôn ngoan thì không mơ về một thế giới trong tương lai. Họ biết rằng điều lợi lạc nhất mà một người có thể làm được cho cả bản thân lẫn người khác là diệt trừ phiền não ngay tại giây phút hiện tại. Đức Phật dạy phát triển tâm trí cho những người muốn diệt trừ phiền não. Mọi người đều có tích lũy khác nhau. Một số người phát triển samatha (thiền định), một số phát triển vipassanå (thiền minh sát), số khác lại phát triển đồng thời cả samatha và vipassanå. Những người phát triển vipassanå sẽ biết thế giới thực sự là gì; họ sẽ biết rằng có “sáu thế giới”: thế giới của đối tượng thị giác, của âm thanh, của mùi, của vị, của đối tượng xúc chạm và của đối tượng của tâm. Họ sẽ biết rằng những thế giới này đều vô thường. Đức Phật, với minh nhãn, biết tất cả các thế giới này ở mọi khía cạnh; Ngài được gọi là “Người hiểu rõ thế gian” hay “thế gian giải” (lokavidú).

Những người vẫn còn tham ái không thể thấy rằng sự chấm dứt tái sinhchấm dứt dukkha. Những người thấy tính vô thường của các pháp hữu vithể diệt trừ tham ái từng giai đoạn một. Bậc a la hán không còn dính mắc vào cuộc sống nữa. Đối với vị ấy, sẽ có sự chấm dứt cuộc sống, có nghĩa là chấm dứt danh và sắc, không bao giờ sinh khởi trở lại, chấm dứt sinh, lão, bệnh và tử. Vị a la hán nhận thấy rằng, chấm dứt tái sinhhạnh phúc thực sự, an bình thực sự. Trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão ni kệ, Chương XVI, Phẩm Hai mươi kệ, 248) chúng ta đọc rằng Thánh A La hán Adhimutta bị những tên cướp tấn công và những tên cướp này đã rất ngạc nhiên trước sự bình an của Ngài. Ngài Adhimutta đã nói:

Bờ kia đến, không thủ,

Việc làm xong, vô lậu,

Bằng lòng, thọ mạng diệt,

Như thoát lò sát sinh.

Pháp tánh đạt, tối thượng,

Ở đời, tuyệt sở hữu.

Như thoát ngôi nhà cháy,

Trong chết không sầu muộn.

Vô minhtham ái tạo duyên cho cuộc sống của chúng ta. Khi vô minhtham ái bị tận diệt, sẽ không còn nhân duyên cho sự tái sinh. Chấm dứt tái sinhchấm dứt khổ. Như chúng ta đã đọc trong Đại kinh sáu xứ đã được nêu trên (Trung bộ kinh Tập III, số 149), Đức Phật đã nói với người không thấy mọi thứ như chúng là, rằng người ấy kinh nghiệm “sự đau khổ ở thân và ở tâm”. Đức Phật nói với người thấy được mọi thứ như chúng là như sau:

Này các Tỷ-kheo, (người nàoi) thấy và biết như chơn mắt, thấy và biết như chơn các sắc, thấy và biết như chơn nhãn thức, thấy và biết như chơn nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, thấy và biết như chơn cảm thọ ấy; vị ấy không ái trước đối với con mắt, không ái trước đối với các sắc, không ái trước đối với nhãn thức, không ái trước đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ; vị ấy không ái trước đối với cảm thọ ấy. Khi vị ấy trú, quán sát vị ngọt, không bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tàn diệt trong tương lai. Và ái của vị ấy, đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này chỗ kia; ái ấy được đoạn tận; những thân ưu não của vị ấy được đoạn tận; những tâm ưu não được đoạn tận; những thân nhiệt não được đoạn tận; những tâm nhiệt não được đoạn tận; những thân khổ não được đoạn tận; những tâm khổ não được đoạn tận; vị ấy cảm thọ thân lạc và tâm lạc.


Chương 11

Phát triển samatha (samatha bhavana)

Khi trước mặt sau lưng,

Không có một người nào,

Như vậy an lạc lớn,

Sống một mình trong rừng.

Ta sẽ đi một mình,

Đến ngôi rừng Phật khen,

Hưởng an lạc đã được,

Vị Tỷ-kheo thọ hưởng,

Nhờ sống đời tinh tấn,

Sống riêng chỉ một mình.

Cho ẩn sĩ thiền định.

Đó là những lời của một vị hoàng tử người muốn sống một mình trong rừng (Tiểu bộ kinh Tập III, Trưởng Lão Tăng kệ, Chương X, Phẩm X kệ, 234, Ekavihåriya). Chẳng phải tất cả chúng ta đều có giây phút muốn không có ai ở trước mặt, ai ở sau lưng, những giây phút mà ta chỉ muốn ở một mình hay sao? Dường như không thể tìm thấy sự tĩnh lặng trong cuộc sống hàng ngày. Chúng tamọi người xung quanh suốt cả ngày, và có tiếng ồn khắp mọi nơi. Tuy nhiên, nguyên nhân thực sự của sự bất an của chúng ta không nằm ở bên ngoài mà ở bên trong chúng ta; nguyên nhân thực sự chính là phiền não của chúng ta. Chúng tathể không tạo nên tội ác nghiêm trọng như sát sinh hay trộm cắp, nhưng chúng ta có những suy nghĩ bất thiện và tốn quá nhiều thời gian nói về những lỗi lầmthiếu sót của người khác. Chúng ta tự hại mình bằng cách ấy. Bất thiện là gây hại cho cả thân và tâm. Chúng ta có thể thấy sự khác biệt toát ra bên ngoài giữa một người bất an và một người tĩnh lặng và có nhiều từ tâm.

Thật không dễ thay đổi thói quen của mình. Nếu chúng ta đã quen nói theo cách bất thiện thì chúng ta không thể mong đợi thay đổi mình ngay lập tức. Chúng ta đã tích lũy sự bất thiện trong bao lâu rồi? Bởi những xu hướng bất thiện đã được tích lũy, chúng ngăn trở ta làm những việc thiện, nói những lời chánh ngữsuy nghĩ một cách chân chánh, chúng ta cảm thấy bất antrạo cử. Chúng ta muốn có được sự tĩnh lặng trong tâm nhưng chúng ta không biết tìm nó ở đâu.

Bố thí (Dåna), trì giới (síla) và phát triển tâm trí (bhåvanå) là những cách để có thiện tâm thay cho bất thiện tâm.

Đức Phật đã khuyến khích mọi người phát triển tất cả các loại thiện pháp, dù đó là dana, síla hay bhåvanå. Tại khoảnh khắc có thiện tâm – kusala citta thì không có lobha, moha, dosa và thay vào đó là sự an tịnh. Khi chúng ta cúng dường vật thực và đảnh lễ các vị sư, cũng có sự an tịnh. Không phải lúc nào cũng có cơ hội cho bố thítrì giới, nhưng luôn có cơ hội cho phát triển thiện pháp thuộc về bhåvanå- phát triển tâm trí tại bất cứ thời điểm nào, đó là bao gồm: nghiên cứu giáo lý, samatha (phát triển an tịnh) và vipassanå. Có thể thực hiện dana và síla mà có hoặc không có paññå, nhưng không thể phát triển tâm trí mà không có paññå.

Với việc nghiên cứu Giáo pháp- một dạng của phát triển tâm trí – bhåvanå, chúng ta sẽ có thêm hiểu biết về Giáo lý thông qua nghiên cứu Tam tạng – gồm Tạng Kinh, Tạng Luật và Tạng Vi diệu pháp. Nếu chúng ta nghiên cứu Giáo pháp, suy ngẫm về Giáo phápgiải thích cho người khác, sẽ có nhân duyên cho thiện tâm sinh khởi cùng với trí tuệ (paññå). Cả cuộc sống của chúng ta và người khác đều sẽ được phong phú hơn. Nghiên cứu Giáo pháp sẽ giúp chúng ta có được cái hiểu đúng đắn về cuộc đời mình.

Samatha- sự phát triển an tịnh và vipassana- sự phát triển tuệ giác, đều thuộc về phát triển tâm trí – bhåvanå. Nhưng mỗi một loại đều có mục đích khác nhau và con đường phát triển khác nhau. Mục đích của samatha là an tịnh. Trong samatha, phiền não bị tạm thời đè nén, nhưng không bị tận diệt. Mục đích của vipassanå là thấy mọi thứ như chúng là. Chánh kiến, hay trí tuệ – paññå, được phát triển trong vipassanå có thể tận diệt phiền não.

Thông qua samatha, chúng ta phát triển an tịnh và tạm thời giải thoát khỏi tham (lobha), sân (dosa), si (moha). Khi chúng ta nhận ra rằng trong một ngày, tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên đến thế nào, chúng ta sẽ muốn phát triển suy nghĩ chân chánh hơn. Samatha là một cách phát triển thiện tâm, cả ở những khoảnh khắc không có cơ hội cho dana và síla. Samatha là cách phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, nhưng chúng ta phải có hiểu biết đúng về cách phát triển nó và chúng ta phải biết rõ đặc tính của loại an tịnhthiện pháp. Một số người có thể nghĩ rằng, có sự an tịnh khi họ ở một mình trong rừng, nhưng liệu sự an tịnh đó có luôn phải là thiện pháp hay không? Thay cho thiện tâm lại vẫn có thể có nhiều tâm tham, tâm sân và tâm si. Như vậy, để phát triển samatha, chúng ta phải có hiểu biết rất chính xác về các loại tâm khác nhau sinh khởi, nếu không chúng ta sẽ dễ dàng lầm lẫn coi tâm bất thiệnan tịnh.

Để phát triển samatha cần có các đề mục thiền riêng biệt (kammaììhåna), gồm bốn mươi loại tất cả. Tùy thuộc vào từng cá nhân mà có đề mục hành thiền phù hợp. Nếu chúng ta muốn cố gắng sử dụng loại đề mục nào khác ngoài một trong bốn mươi loại đề mục này, chúng ta sẽ không thể đạt được sự an tịnh thực sự.

Hiểu đúng về đặc tính của an tịnh và của đề mục thiền là yếu tố quan trọng nhất để phát triển samatha. Chúng ta có thể nghĩ rằng samatha chỉ là việc chú tâm hay định tâm trên một đối tượng, nhưng loại citta nào sinh khởi khi chúng ta cố gắng định tâm? Liệu có phải chúng ta đã bị dính mắc vào ý niệm “sự định tâm của tôi” hay không? Khi citta là akusala citta, sẽ không thể có sự phát triển tâm trí. Vì vậy, điều rất quan trọng là biết rõ khi nào citta là kusala citta và khi nào thì không.

Định tâm là gì? Định tâm hay nhất tâm, trong tiếng Pali được gọi là “ekaggatå cetasika” (tâm sở nhất tâm) hay “samådhi”, là một tâm sở đi kèm với mỗi tâm. Chức năng của nó là tập trung trên một đối tượng. Chẳng hạn, cái thấy là một citta kinh nghiệm đối tượng thị giác. Tâm sở nhất tâm – ekaggatå cetasika đi kèm với tâm chỉ thực hiện chức năng tập trung vào đối tượng ấy. Mỗi một citta chỉ có thể có một đối tượng tại một thời điểm và ekaggatå cetasika tập trung trên đối tượng đó. Bất kể là citta thấy, citta nghe, citta đi kèm với tham, sân, sự quảng đại hay trí tuệ, đều có ekaggatå cetasika đi kèm trong những sát na khác nhau đó. Chất lượng của ekaggatå cetasika tùy thuộc vào tâm mà nó đi kèm. Khi ekaggatå cetasika đi kèm với tâm bất thiện (akusala citta) thì nó là bất thiện (akusala), và khi nó đi kèm với tâm thiện (kusala citta) thì nó là thiện (kusala).

Trong samatha, chánh định chỉ có thể sinh khởi khi có cái hiểu đúng về sự phát triển an tịnh. Khi có an tịnh thì ngay lúc đó cũng có cả chánh định đi kèm với tâm thiện.

Liệu samatha có thể được phát triển trong cuộc sống hàng ngày hay chúng ta cần phải sống ở nơi hẻo lánh? Nếu chúng ta muốn phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, cần phải có những nhân duyên riêng biệt được đáp ứng, như chúng ta sẽ thấy. Tuy nhiên, không phải tất cả mọi người đều có thể hay có ý định phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn. Nếu chúng tahiểu biết đúng về samatha, cũng có thể có nhân duyên cho những khoảnh khắc an tịnh trong cuộc sống hàng ngày sinh khởi. Chẳng hạn, trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể suy ngẫm về sự bất tịnh trên thân hay trên những xác chết, đó cũng thuộc về bốn mươi đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Đối với một số người, việc quán tử thi có thể hữu ích để bớt dính mắc vào ngũ dục. Tất cả chúng ta đều có lúc thấy xác người hay xác động vật chết. Nếu chúng ta đã được đọc về quán tử thi và suy ngẫm về điều đó, sẽ có nhân duyên cho những suy nghĩ thiện sinh khởi vào lúc đó, thay vì có tâm bất thiện đi kèm với sân. Chúng ta có thể nhớ về điều Đức Phật dạy về tính vô thường của tất cả các pháp hữu vi.

Chúng ta đọc trong The rathe rígåthå (Tiểu bộ kinh tập III, Trưởng lão tăng kệTrưởng lão ni kệ) về những người luôn bất an, những người không thể tìm thấy sự bình an trong tâm. Quán thân bất tịnhquán tử thi nhắc họ về chân lý vô thường. Trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh III, Phẩm VI kệ, 213, Kulla), chúng ta đọc về vị tì kheo Kulla, người thường bị tham dục chi phối. Đức Phật đã nhắc vị ấy hành thiền quán trong một nghĩa địa. Việc quán tiến trình thối náttiêu diệt của vật bất tịnh đã tạo duyên cho vị ấy đạt được sự an tịnh tới tầng thiền đầu tiên, hay còn gọi là sơ thiền. Từ đó, vị ấy đã phát triển tuệ giácđạt được a la hán quả. Những câu kệ sau đây mô tả sự chứng đắc của vị ấy:

Kulla đến nghĩa địa,

Thấy bỏ một đàn bà,

Vất ném trong nghĩa địa,

Làm mồi cho sâu ăn.

Kulla, hãy nhìn thân,

Bệnh hoạn nhớp hôi thối,

Nước ứ chảy, rỉ chảy,

Được kẻ ngu thích thú.

Sau khi nắm gương pháp,

Đạt được chánh tri kiến,

Ta quán sát thân này,

Trống rỗng cả trong ngoài.

Đây thế nào, kia vậy,

Kia thế nào, đây vậy,…

Kulla đã được nhắc nhở về sự thật và Ngài đã thấy mọi thứ như chúng là.

Có những người, việc quán thân bất tịnh hay quán tử thikhông hữu ích; đối với họ, thay vào đó, có thể niệm ân Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng – cũng là những đề mục thuộc bốn mươi đề mục thiền. Hoặc họ có thể niệm “giới” (síla) hay “bố thí” (dana), cũng là những đề mục thiền khác. Việc niệm bố thí (niệm thí) có thể giúp chúng ta có thêm sự rộng lượng, quảng đại. Trong Thanh tịnh đạo (VII, 107), chúng ta đọc rằng người bắt đầu phát triển đề mục thiền này, cần phảiquyết định như sau: “Từ nay trở đi, lúc nào có người hiện diện để nhận, thì ta sẽ không ăn dù chỉ một miếng, nếu không bố thí một cái gì trước đó”. Sau khi người ấy đã bố thí, người ấy có thể tưởng niệm lại như sau: “Thật sự là lợi lạc cho ta, thật là lợi ích lớn cho ta, rằng trong cuộc đời bị ám ảnh bởi ô nhiễm của lòng tham (biển lận) ta an trú với tâm không bị ô nhiễm bởi tham. Ta bố thí một cách rộng rãi bàn tay rộng mở, thích thú trong sự từ bỏ, mong được kẻ khác yêu cầuvui mừng được cho được san sẻ”. Đối với việc tưởng niệm nay, chúng ta phải biết đặc tính của sự quảng đại; chúng ta không thể tưởng niệm sự quảng đạichúng ta không thể đạt được an tịnh với đề mục thiền này nếu chúng ta không có lòng quảng đại trong cuộc sống hàng ngày của mình.

Có những đề mục thiền khác như Tứ vô lượng tâm ((Brahmavihåras), bao gồm: tâm từ (mettå), tâm bi (karuùå), tâm hỷ (muditå) và tâm xả (upekkhå). Tuy nhiên, những phẩm chất này không thể là đề mục thiền của chúng ta nếu chúng ta không thực hành chúng trong cuộc sống hàng ngày. Làm sao chúng ta có thể phát triển đề mục thiền là tâm từ khi chúng ta không biết đặc tính của tâm từ khi nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày? Chúng ta có thể có những giây phút từ tâm trong sáng, nhưng chắc chắn cũng có nhiều khoảnh khắc vị kỷ chen lẫn khi đó. Chẳng phải chúng ta dính mắc với mọi người hay sao? Rất cần thiết phải biết chính xác khi nào có khoảnh khắc của tâm từ trong sáng và khi nào có sự dính mắc. Cần phải có cái hiểu đúng biết phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa các đặc tính này và vì vậy, chúng ta sẽ lại thấy rằng hiểu biết đúng là không thể thiếu được trong samatha.

Nếu như chúng ta biết đặc tính của tâm từ, chúng ta có thể phát triển tâm từ và khi đó, nó sẽ tạo duyên cho sự an tịnh. Đề mục này có thể giúp chúng tathiện tâm thay cho các suy nghĩ ác ý.

Chánh niệm hơi thở là một đề mục thiền khác. Để phát triển an tịnh với đề mục này, chúng ta phải có hiểu biết đúng về nó và biết chánh niệm ra sao về đặc tính của hơi thở. Theo Thanh tịnh đạo, chánh niệm hơi thở là một trong những đề mục thiền khó nhất, vì hơi thở rất vi tế, không phải tất cả mọi người đều có thể chánh niệm về nó.

Hơi thở là gì? Cái mà chúng ta gọi là hơi thở chính là rúpa – sắc, một hiện tượng vật lý. Sắc trên thân có thể được tạo duyên bởi một trong bốn yếu tố: nghiệp, tâm (citta), nhiệt độ và vật thực. Hơi thở được tạo duyên bởi citta. Chừng nào còn có citta, chừng ấy còn có hơi thở được tạo duyên bởi citta. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào cuộc sống và những thứ chúng ta hưởng thụ trong cuộc sống, nhưng cuộc sống rất mỏng manh. Cuộc sống được duy trì nhờ hơi thở, tức là sắc sinh rồi diệt. Khi chúng ta trút hơi thở cuối cùng, cái chết sẽ đến và vậy thì, việc có của cải và tất cả những gì chúng ta dính mắc còn có nghĩa gì đây? Khi chánh niệm về hơi thở được phát triển với hiểu biết đúng, nó có thể tạo duyên cho sự an tịnh, nhờ đó sẽ tạm thời thoát khỏi phiền não. Tuy nhiên, đặc tính của hơi thở cần phải được biết một cách rõ ràng.

Thanh tịnh đạo (VIII, 197, f.f) giải thích rằng hơi thở xuất hiện khi nó chạm vào chót mũi hay môi trên. Nó diệt ngay lập tức tại nơi nó xuất hiện. Chúng ta không nên đi theo hơi thở đi vào và đi ra, chúng ta chỉ nên hay biết hơi thở nơi mà nó chạm vào chót mũi hay môi trên. Thanh tịnh đạo giải thích điều này qua ví dụ hình ảnh người gác cổng:

Đây ví dụ về người gác cổng: cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi “Ông là ai? Ở đâu? Đi đâu? Cầm cái gì trong tay đó?… Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

Nếu chúng ta theo dõi hơi thở vào và hơi thở ra, theo Thanh tịnh đạo, tâm của chúng ta sẽ bị “phân tách vì bất an và tán loạn”. Hiểu biết đúng về phương pháp phát triển đề mục thiền này là không thể thiếu. Nếu chúng ta nghĩ rằng tất cả những cần làm là chỉ cố gắng định tâm thật vững chắc trên hơi thở, khi đó chúng ta có thể đã định tâm với tâm tham, tâm sân và tâm si. Nếu chúng ta vui thú với việc quan sát hơi thởmục đích của chúng tacảm thấy dễ chịu thì lại có tâm tham và như vậy không phải là phát triển tâm trí – bhåvanå. Một số người có xu hướng luyện tập hơi thở để nâng cao sức khỏe, nhưng nếu chúng ta muốn phát triển an tịnh, chúng ta phải biết cái gì là bhåvanå và cái gì không phải là bhåvanå. Mục đích của đề mục thiền này là an tịnh –thiện pháp, vì vậy cần phải có paññå để biết chính xác khi nào citta là kusala citta và khi nào là akusala citta. Khi có những khoảnh khắc của sự an tịnh, khi đó không có sự dính mắc.

Vô cùng khó để chánh niệm hơi thở một cách đúng đắn để có được sự an tịnh thực sự, sự giải thoát khỏi tham, sân và si. Chúng ta rất dễ coi cái không phải là hơi thởhơi thở, tức là sắc được tạo duyên bởi citta. Một số người quan sát cử động của bụng và nhầm lẫn cho đó là chánh niệm về hơi thở. Nếu chúng ta không có tích lũy cho chánh niệm về hơi thở, chúng ta không nên ép bản thân phải quán đề mục ấy. Có nhiều đề mục thiền khác có thể tạo duyên cho sự an tịnh.

chánh niệm về hơi thở ở cả samatha và vipassanå. Đâu là sự khác biệt giữa đối tượng chánh niệm trong samatha và đối tượng chánh niệm trong vipassanå? Trong samatha, có sati hay biết, tức là không quên, về hơi thở nhằm tạm thời đè nén phiền não. Trong samatha, đối tượng của chánh niệm không phải là đặc tính của bất kỳ danh hay sắc nào xuất hiện qua một trong sáu căn tại khoảnh khắc hiện tại như trong vipassanå. Có paññå trong cả samatha và vipassanå, nhưng paññå trong samatha không biết nama và rúpa như chúng là, là vô ngã (anattå). Paññå trong samatha biết khi nào citta là kusala citta và khi nào là akusala citta; nó biết làm thế nào để phát triển an tịnh – cái có thể tạm thời đè nén phiền não. Mục đích của vipassanå là thấy mọi thứ như chúng là. Trong vipassanå, chánh kiến được phát triển để hay biết tất cả danh và sắc xuất hiện, bất kể chúng ta đang làm gì. Cả khi chúng ta phát triển an tịnh bằng chánh niệm hơi thở, cũng có nama và rúpa xuất hiện và chúng có thể được biết như chúng thực là: là vô thườngvô ngã. Paññå trong vipassanå biết nama và rúpa như chúng là.

Một số đề mục thiền của samatha có thể là sự quán niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày và chúng có thể tạo duyên cho những khoảnh khắc an tịnh. Tuy nhiên, có một số người có tích lũy phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, thậm chí đến các tầng thiền. Khi có đạt đến mức độ an tịnh cao hơn, tâm sở nhất tâm, tức ekaggatå cetasika hay samådhi, đi kèm với tâm có sự an tịnh cũng ở mức độ cao hơn. Samådhi được phát triển khi có đủ nhân duyên, chúng ta không thể ép bản thân trở nên định tâm được.

Trong phát triển samatha, có ba giai đoạn của samådhi: giai đoạn sơ định (parikamma samådhi), giai đoạn cận định (upacåra samådhi) và giai đoạn an chỉ định (appanå samådi) đi kèm với tâm thiền (jhånacitta). Khi vẫn ở giai đoạn sơ thiền của samådhi, tức là giai đoạn parikamma samådhi, citta hay biết đề mục thiền, nhưng nó không phải là tâm thiền; nó là tâm dục giới (kåmåvacara citta). Kåmåvacara citta là những tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày, vì dụ, khi chúng ta thấy, nghĩ hay mong ước điều gì đó. Khi samådhi đạt đến giai đoạn cận định, hay upacåra samådhi, thì sẽ có sự an tịnh ở mức độ cao hơn, nhưng tại giai đoạn đó, citta vẫn là tâm dục giới (kåmåvacara citta), không phải là tâm thiền (jhånacitta). Khi samådhi đạt đến giai đoạn an chỉ định, hay appanå samådhi, citta khi đó là tâm thiền (jhånacitta). Tâm thiền kinh nghiệm đề mục thiền ở mức độ toàn định; tại khoảnh khắc đó, chúng ta được giải phóng khỏi các tác động ngũ quanvì vậy, giải phóng khỏi phiền não sinh khởi từ các giác quan đó. Tâm thiền là tâm thức ở mức độ cao hơn tâm dục giới.

Nếu mọi người không biết về các giai đoạn samådhi khác nhau, họ có thể nghĩ sai lầm rằng họ có tâm thiền hoặc họ có thể hoài nghi, liệu họ đã đạt tầng thiền hay chưa. Tâm thiền luôn đi kèm với paññå. Nếu chúng ta còn có hoài nghi, rõ ràng là chưa có paññå. Ngay cả nếu chúng ta không có ý định phát triển các tầng thiền thì vẫn rất cần phải biết về các mức độ samådhi khác nhau. Chúng ta có thể đã vun trồng samådhi trong kiếp quá khứ và nếu có đủ nhân duyên, một trong những mức độ samådhi có thể sinh khởi. Những người chưa nghiên cứu Giáo pháp có thể lẫn lộn giữa định tâm và jhåna. Có chánh địnhtà định. Khi mọi người định tâm trên một đề mục thiền theo cách sai lầm, chẳng hạn với tâm tham, đó là tà định. Họ có thể, do tà định, có những kinh nghiệm khác thường mà họ lầm tưởng là jhåna. Hoặc họ thậm chí có thể cho những kinh nghiệm như vậy là đã đạt đến niết bàn.

Có nhiều giai đoạn jhåna và mỗi giai đoạn cao hơn sẽ vi tếan tịnh hơn giai đoạn trước. Có rúpa-jhåna, còn được dịch là “thiền sắc giới”, và arúpa-jhåna, được dịch là “thiền vô sắc giới”. Arúpa-jhåna vi tế hơn rúpa-jhåna; đề mục thiền của tâm thiền vô sắc giới (arúpa-jhånacitta) không phải là những đối tượng có thể được kinh nghiệm qua các căn.

Trong số bốn mươi đề mục thiền, chỉ có một số đề mục có thể dẫn đến cận định (upacåra samådhi), một số dẫn đến thiền sắc giới (rúpa-jhåna) nhưng chưa phải là giai đoạn cao nhất, và một số dẫn đến giai đoạn thiền sắc giới (rúpa-jhåna) cao nhất. Có bốn (hay một số người nói là năm) giai đoạn rúpa-jhåna.

Những người nhận thấy điểm bất lợi của những đề mục thiền sắc giới (rúpa-jhåna), những đề mục thiền kém vi tế hơn thiền vô sắc giới (arúpa-jhåna), sẽ phát triển các đề mục thiền của arúpa-jhåna. Có bốn giai đoạn của tầng thiền arúpa-jhåna, đó là: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tưởng trong tầng thiền vô sắc giới thứ tư vô cùng vi tế.

Trong số những người phát triển samatha, có rất ít người có thể đạt được jhana. Cần phát triển rất nhiều kỹ năng để đạt được jhana. Chúng ta nên biết các nhân duyên để đạt được jhana và cái gì cản trở việc đạt được jhana. Chúng ta đọc trong Thanh tịnh đạo (VII, 8) rằng vô cùng khó khăn để đạt được giai đoạn sơ định (parikamma samådhi) hay giai đoạn cận định (upacåra samådhi), để đạt được jhana và để phát triển các kỹ năng trong jhana nhằm có được các thần thông.

Ngày nay mọi người muốn kinh nghiệm cái gì đó vượt khỏi thế gian này, bởi vì họ cảm thấy khó khăn hay buồn chán về cuộc sống. Chẳng phải đôi lúc chúng ta vẫn muốn biết tương lai hay sao? Chúng ta có thể tò mò về những gì thầy bói tiên đoán về cuộc đời ta. Có nhiều người trong chúng ta xem tử vi trên báo hàng ngày, và ngay cả khi nói rằng chúng ta không tin vào những thứ ấy, chúng ta vẫn không thể không coi trọng nó. Những người ốm đau không muốn nghe theo bác sĩ mà đến gặp những người mà họ cho là sẽ chữa trị hiệu quả hơn bác sĩ. Chúng ta có thể đến gặp thầy bói hoặc những người nói họ có khả năng tiên tri, nhưng chúng ta vẫn không hề biết về bản thân mình. Chúng ta vẫn có phiền não, chúng ta vẫn có vô minh, chúng ta vẫn phải tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử. Chừng nào chúng ta còn có tham, sân và si trong tâm mình, chừng đó không thể tìm thấy hạnh phúc thực sự.

Trong thời kỳ Đức Phật, mọi người phát triển jhana đến khi họ trở nên rất thuần thục và họ thậm chí đạt được các thần thông. Nhưng người đạt đến các tầng thiền sắc giới (rúpa-jhåna) và thiền vô sắc giới (arúpa-jhåna) cao nhất và đã “chứng đắc” tại những tầng thiền ấy có thể tự mình tiếp tục phát triển thần thông. Việc phát triển thần thôngvô cùng khó khăn, chỉ rất ít người trong số người đắc các tầng thiền mới có thể phát triển chúng. Thần thông được phát triển bằng samatha gồm có bay trên không khí, đi trên mặt nước, xuyên qua lòng đất; “thiên nhĩ thông” hay khả năng nghe được âm thanh từ các cõi; “tha tâm thông”, khả năng đọc được suy nghĩ của người khác; năng lực nhớ được tiền kiếp của chúng sinh; và “thiên nhãn thông”, thấy được sự sinh diệt của chúng sinh.

Chúng ta đọc trong Kinh Sa môn quả (Trường bộ kinh Tập I, số 22, 87, 88) rằng Đức Phật đã nói với vua Magadha về vị sa môn đạt được thần thông. Đức Phật đã nói như sau:

Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, Tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến các thần thông. Vị ấy chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình, biến hình; đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, như ở trong nước; đi trên nước không chìm như trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay, chạm và rờ mặt trăngmặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể tự thân bay đến cõi Phạm thiên…

Trong Đạo Phật, chúng ta học về luật nhân quả. Mọi người thường ấn tượng trước những thứ kỳ lạ khi họ không biết nhân duyên gì khiến cho chúng sinh khởi. Mỗi một hiện tượng trong cuộc sống của chúng ta đều có nhân duyên mà qua đó chúng sinh khởi. Khi chúng ta hiểu điều này, chúng ta không còn ngạc nhiên trước các hiện tượng kỳ lạ. Ngài Mục Kiền Liên, Ngài A Nậu Lâu Đà và các vị đệ tử khác đều có thần thông, nhưng họ không dính mắc vào chúng và coi chúng là ngã, bởi vì họ nhận ra rằng những hiện tượng đó sinh khởi nhờ nhân duyên.

Samatha là mức độ cao của thiện nghiệp (kusala kamma) và nó mang đến quả thiện (kusala vipåka). Samatha có thể giúp mọi người an tịnh hơn. Nhưng phiền não không thể bị tận diện bằng samatha, ngay cả khi an tịnh được phát triển đến mức độ các tầng thiền (jhana). Phiền não cũng không thể bị tận diệt bằng các thần thông. Jhana và thần thông không thể dẫn đến chấm dứt vô minh. Đức Phật, khi ngài còn là vị Bồ tát, đã phát triển samatha, nhưng Ngài cũng phát triển cả vipassanå để có thể trở thành vị Phật toàn giác.

Trong Tạng Luật (Phân tích giới tì khưu I, Chương Veranja, 3) chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với vị bà la môn Verañja về “ba canh” trong đêm Ngài thành đạo. Ở canh thứ nhất, Ngài đã nhớ lại nhiều kiếp sống trước của mình, đó là năng lực thần thông được phát triển qua samatha. Ở canh hai, Ngài quán xét về sự sinh tử của chúng sinh, cũng là một năng lực thần thông. Ở canh ba, Ngài tận diệt mọi phiền não và chứng đạt vị quả Phật. Chúng ta đọc rằng:

Trong khi tâm được an trụ… ta đây đã hướng dẫn tâm đến trí tuệ đoạn tận các lậu hoặc. Ta đây đã biết rõ: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là sự thực hành đưa đến sự diệt khổ… Trong khi ta đây biết được như thế, thấy được như thế, thì tâm cũng đã được giải thoát khỏi dục lậu, tâm cũng đã được giải thoát khỏi hữu lậu, tâm cũng đã được giải thoát khỏi vô minh lậu. Khi ta đã được giải thoát, trí tuệ giải thoát đã khởi lên và ta đã biết rõ rằng: Sự tái sanh đã cạn kiệt, Phạm hạnh đã sống, việc cần làm đã làm, không còn (đưa đến) bản ngã nào khác (tương tợ) như vầy nữa. Này Bà-la-môn, quả vậy vào canh cuối của đêm ta đã chứng đạt Minh thứ ba này. Ta đã diệt tận vô minh và làm cho minh sanh khởi, ta đã diệt tận bóng tối và làm cho ánh sáng sanh khởi….

Tứ diệu đế có thể được biết thông qua vipassanå. Làm sao chúng ta có biết rằng nama và rúpa là khổ (dukkha) nếu chúng ta không hay biết các đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện tại thời điểm hiện tại? Chỉ khi ấy, chúng ta mới biết chúng là vô thường, khổ và bất toại nguyện. Loại hiểu biết này có thể dẫn đến sự tận diệt phiền não.


Chương 12

Vipassanå

Câu hỏi: Trong phát triển vipassanå, hay minh sát tuệ, chúng ta học để thấy mọi thứ như chúng là. Thấy mọi thứ như chúng là có nghĩa là: thấy nama và rúpa như chúng là. Vì vậy, chúng ta cần phải phân biệt giữa nama và rúpa một cách rõ ràng hơn. Rúpa là cái không kinh nghiệm gì cả. Liệu chúng ta có thể nói rằng nama là cái kinh nghiệm còn rúpa là cái được kinh nghiệm không?

Nina: Bạn nói rằng rúpa là cái được kinh nghiệm. Câu nói của bạn hàm ý rằng nama không thể được kinh nghiệm. Nama không chỉ kinh nghiệm rúpa mà còn kinh nghiệm cả nama nữa. Bạn có nhận thấy có lúc có cảm thọ lạc, có lúc có tâm sân và có lúc có suy nghĩ hay không? Đó không phải là một cái “ngã” nhận thấy điều đó, nhưng là nama. Tại những khoảnh khắc đó, nama hay biết nama.

Câu hỏi: Trong vipassanå, chúng ta phát triển chánh niệm. Chánh niệm luôn luôn hay biết cái gì đó. Tôi không chắc là tôi hiểu chánh niệm là gì.

Nina: Từ “sati” trong tiếng Pali được dịch sang tiếng Anh là “chánh niệm” hay “hay biết”. Những từ này có thể gây nên nhần lẫn. Khi chúng ta nói theo ngôn ngữ chế định rằng, chúng ta hay biết cái gì đó có nghĩa là chúng ta biết hay kinh nghiệm cái gì đó, nhưng điều đó không có nghĩa là có chánh niệm (sati). Tuy nhiên, chúng ta sử dụng từ nào để đặt tên cho thực tại là sati thì không quan trọng, mà điều quan trọng là phải hiểu đặc tính của nó.

Sati là một tâm sở “tịnh hảo” (sobhana cetasika), nó chỉ sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo (sobhana citta). Mỗi tâm thiện (kusala citta) đều có sati đi kèm để không quên, cần mẫn lưu tâm cái gì là thiện, ngăn ngừa ta làm việc bất thiện. Có nhiều mức độ sati khác nhau. Có sati cùng với bố thí (dana). Khi ta bố thí, sati không quên việc thiệnbố thí. Có sati cùng với síla, hay trì giới. Khi chúng ta giữ giới không sát sinh, có sati đang cần mẫn lưu tâm, ngăn cản chúng ta khỏi sát sinh. Có sati trong samatha, tức là sự phát triển an tịnh. Chẳng hạn, khi chúng ta niệm ân Đức Phật, có khoảnh khắc an tịnh; đó chính là sati hay biết đối tượng tạo duyên cho sự an tịnh. Khi chúng ta phát triển vipassanå, có sati đi kèm với tâm thiện (kusala citta), và nó hay biết về bất cứ nama hay rúpa nào đang sinh khởi bây giờ, tại giây phút này, thông qua một trong sáu căn. Thông qua chánh niệm về nama và rúpa, chúng ta sẽ học cách thấy mọi thứ như chúng là. Vì vậy, bất kể chúng ta đang bố thí, trì giới, phát triển samatha hay vipassanå, luôn có sati cùng với tâm thiện (kusala citta), nhưng phẩm chất của sati lại khác nhau tại những giây phút khác nhau ấy.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể biết khi nào có sati của vipassanå?

Nina: Để có thể biết khi nào có sati của vipassanå, chúng ta cần phải hiểu đối tượng của sati là gì: là một thực tại, một nama hay rúpa sinh khởi hiện giờ. Nama và rúpa xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn. Chúng là những thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta vô minh về các thực tạichúng ta không biết sự khác biệt giữa các thực tại, các khái niệm hay ý niệm. Chúng ta có thể nghĩ về các khái niệm và ý niệm, nhưng đó không phải là những thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp thông qua một trong sáu căn. Chúng ta cho rằng có mọi người và đồ vật ở đó, một cách trường tồn, và chúng ta không thấy rằng, cái mà chúng ta coi là trường tồn hoặc là ngã, trên thực tế, chỉ là các hiện tượng khác nhau, chúng đều vô thườngvô ngã.

Chúng ta dính mắc vào khái niệm về một người hay thứ gì đó tồn tại, nhưng trên thực tế, đó là cái gì? Cái gì có thể được kinh nghiệm trực tiếp qua một trong sáu căn? Không phải là một người hay một thứ nào đó tồn tại, chỉ là các yếu tố khác nhau hiện diện một lần tại một thời điểm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, thông qua sáu căn này.

Chẳng hạn, khi chúng ta cầm lát bánh mỳ, thường là không có sự phát triển minh sát, mà thay vào đó, chúng ta bám víu vào khái niệm “cái bánh mì” cái được cho là kéo dài, ít nhất trong một khoản thời gian nào đó. Bánh mì là một khái niệm hay ý niệm, nó không phải là một thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Những thực tại nào có thể được kinh nghiệm trực tiếp trong trường hợp ấy?. Thông qua mắt – tức là thị giác thì có đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm. Chúng ta không nhìn thấy lát bánh mì, nhưng chúng ta có thể nghĩ về bánh mì vì có sự ghi nhớ của các kinh nghiệm quá khứ. Thấy đối tượng thị giác tạo duyên cho sự suy nghĩ về khái niệm bánh mì. Đối tượng thị giác chỉ xuất hiện thông qua mắt. Cái thấy thấy đối tượng thị giác. Đối tượng thị giác và cái thấy là những thực tại có thể được biết bởi paññå, hay trí tuệ. Khi chúng ta chạm vào lát bánh mì, đối tượng xúc chạm có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn, tức là: cứng, mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động, sự căng cứng. Chúng là những thực tại, là rúpa, được hay biết bởi paññå. Nama kinh nghiệm các rúpa này cũng là thực và nó có thể được biết bởi paññå. Thông qua mũi, mùi có thể được kinh nghiệm. Rúpa khi đó là mùi và nama kinh nghiệm mùi là cũng là thực tại, đều được biết bởi paññå. Thông qua lưỡi, vị có thể được kinh nghiệm. Rúpa khi đó là vị và nama kinh nghiệm vị là thực tại cũng đều được hay biết. Vì vậy, chúng ta thấy rằng có nhiều loại nama và rúpa khác nhau đều có thể được hay biết tại một thời điểm. Chúng ta vẫn nghĩ rằng “tôi thấy, tôi nghe, tôi kinh nghiệm”, nhưng thông qua phát triển minh sát, chúng ta sẽ học được rằng chỉ có nama và rúpa, không có cái ngã nào cả. Nama là cái thấy làm việc “thấy”, chứ không phải “ta” thấy. Cái thấy sinh khởi bởi nhân duyên rồi diệt ngay tức thì, mặc dù chúng ta không nhận ra nó. Nama là cái nghe làm việc nghe, không phải “ta” nghe. Có nhiều loại nama khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau.

Đối tượng của chánh niệm có thể là một nama hoặc một rúpa tại một thời điểm, không phải là khái niệm hay ý niệm như một người, một cái cốc hay một lát bánh mì. Chúng ta sử dụng các tên gọi trong cuộc sống hàng ngày để chỉ các khái niệm và ý niệm, nhưng chúng ta phải biết sự khác nhau giữa khái niệm và đặc tính của nama và rúpa – cái có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không cần phải đặt tên. Nama và rúpa là những thực tại tuyệt đối (hay pháp chân đế – paramattha dhammas), chúng đều có đặc tính riêng. Chẳng hạn, cái thấy có đặc tính riêng của nó; chúng ta có thể sử dụng các tên gọi khác nhau bằng các ngôn ngữ khác nhau để chỉ cái thấy, nhưng đặc tính của nó thì không thay đổi. Cái thấy thì luôn thấy, dù chúng ta gọi tên nó là gì; đó là một nama kinh nghiệm đối tượng thị giác và nó có thể được biết đến khi nó xuất hiện. Có cái thấy bây giờ không? Cái cứng thì luôn luôn cứng, cho dù chúng ta gọi nó là gì; nó là một rúpa được kinh nghiệm qua thân căn. Có cái cứng bây giờ không? Vì vậy, chúng ta có thể sử dụng các tên gọi khác nhau là một nama hay một rúpa, nhưng đặc tính của chúng thì không thể thay đổi. Khi chúng xuất hiện thông qua một trong sáu căn, chúng có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta có thể nghĩ về các khái niệm và ý niệm, nhưng đó không phải là các thực tại tuyệt đối. Khi chúng ta nghĩ về chúng, bản thân sự suy nghĩ cũng là một thực tại được sinh khởi, nó là một loại nama; nó sinh khởi bởi nhân duyên.

Sati trong vipassanå là hay biết, không quên, các thực tại tuyệt đối, các nama và rúpa đang xuất hiện. Nó hoàn toàn khác với cái mà chúng ta gọi là “hay biết” theo ngôn ngữ chế định thông thường. Mỗi một tâm đều kinh nghiệm một đối tượng, nó “hay biết” hay ý thức về một đối tượng, nhưng không phải mọi tâm đều kèm theo tâm sở sati. Chẳng hạn, đặc tính cứng có thể được kinh nghiệm bởi nhiều loại tâm khác, nhưng không phải loại tâm nào cũng có sati đi kèm. Khi có sati – cái hay biết đặc tính của cái cứng, chỉ duy nhất đặc tính đó xuất hiện và tại khoảnh khắc đó, không có suy nghĩ về cái gì đó cứng hay một cái tay chạm vào cái gì cứng. Một cái gì cứng hay một cái tay chạm vào cái gì cứng đều là những khái niệm mà chúng ta nghĩ đến, nhưng tại khoảnh khắc đó, không có chánh niệm về đặc tính của cái cứng. Tại khoảnh khắc sati hay biết cái cứng xuất hiện, paññå có thể thẩm sát đặc tính đó để biết nó như nó là: chỉ là một rúpa, không phải là một thứ gì trường tồn, không phải là “ngã”.

Khi mới bắt đầu, chúng ta chưa thể hiểu rõ ràng về nama và rúpa, nhưng thông qua chánh niệm về đặc tính của nama và rúpa xuất hiện một lần tại một thời điểm, paññå có thể dần dần phát triển.

Biết được sự khác biệt giữa khoảnh khắc có sati và khoảnh khắc không có sati là rất quan trọng. Thông thường là thất niệm về thực tại, nhưng đôi khi sati có thể sinh khởi. Chúng ta sẽ học biết sự khác biệt này từ kinh nghiệm. Sau một thời gian dài thất niệm về các thực tại, sati có thể sinh khởi và hay biết một đặc tính của nama và rúpa tại một thời điểm. Không phải một cái ta hay một cái ngã có chánh niệm, đó là sati. Chúng ta không thể làm cho sati sinh khởi bởi vì nó là một loại nama và vô ngã. Nó chỉ có thể sinh khởi khi có nhân duyên cho nó sinh khởi.

Câu hỏi: Chúng ta không thể nào chánh niệm về nama và rúpa cùng một lúc, nhưng tôi muốn biết nama và rúpa có liên quan với nhau như thế nào. Khi có cái nghe, cũng có cả âm thanh – cái là rúpa. Khi có cái thấy, cũng có cả đối tượng thị giác, cũng là rúpa.

Nina: Bạn muốn có kiến thức lý thuyết về tất cả nama và rúpa hay bạn muốn phát triển tuệ giác – cái kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của các hiện tượng xuất hiện thông qua ngũ căn và ý căn? Có nhiều mức độ tuệ giác khác nhau và chúng ta nên nhận ra loại tuệ giác nào chúng ta đang phát triển.

Có nhiều loại rúpa, một số trong đó được tạo duyên bởi nghiệp, một số bởi tâm, một số bởi nhiệt độ và một số khác bởi vật thực. Có nhiều loại nama. Nama có thể tạo duyên cho rúpa và rúpa có thể tạo duyên cho nama với nhiều cách khác nhau

Câu hỏi: Tại sao bạn lại dùng từ “duyên”? Duyên có nghĩa là nguyên nhân phải không?

Nina: Khi chúng ta nói về nguyên nhân, chúng ta thường nghĩ về một nguyên nhân mang đến một kết quả. Tuy nhiên, có nhiều nhân duyên khác nhau cho mỗi một nama và rúpa. Chẳng hạn, khi có cái thấy, rúpa là đối tượng thị giác tạo duyên cho cái thấy với tư cách là một đối tượng. Nhưng cái thấy không chỉ có đối tượng thị giác làm duyên. Nhãn căn, một loại rúpa khác, cũng tạo duyên cho cái thấy. Khi nghiên cứu Giáo pháp, chúng ta sẽ hiểu hơn về các nhân duyên khác nhau và chúng ta sẽ thấy cách hoạt động của nhân duyên rất phức tạp mỗi khi chúng ta kinh nghiệm một đối tượng. Khi chúng ta biết rằng có nhiều yếu tố tạo duyên cho sự sinh khởi của các hiện tượng như cái thấy hay cái nghe, chúng ta sẽ hiểu hơn, ít nhất về mặt lý thuyết, rằng cái thấy hay cái nghe chỉ là hiện tượng do duyên khởi, rằng chúng không thuộc về một người hay một cái ngã nào.

Tuy nhiên, chúng ta cần phải biết loại trí tuệ nào chúng ta cần phát triển; liệu chúng ta chỉ muốn phát triển hiểu biết lý thuyết về chân lý, bằng sự suy nghĩ về nó; hay chúng ta cũng muốn phát triển tuệ giác về chân lý thông qua kinh nghiệm trực tiếp nữa?

Câu hỏi: Tôi không hiểu sự khác biệt giữa suy nghĩ về chân lýkinh nghiệm trực tiếp chân lý. Làm thế nào chúng ta có thể kinh nghiệm trực tiếp chân lý?

Nina: Chân lý có thể được biết thông qua kinh nghiệm trực tiếp; tuy nhiên, không phải là một cái “ngã” biết điều ấy, mà là paññå. Paññå có thể trực tiếp biết các đặc tính khác nhau của nama và rúpa khi chúng xuất hiện. Chẳng hạn, khi chúng ta cảm thấy nóng, và sati hay biết đặc tính của cái nóng, bằng paññå, nó có thể được nhận biết là một loại rúpa. Không cần phải nghĩ về nó. Tại khoảnh khắc chúng ta nghĩ về nó hay chúng ta gọi nó là “rúpa”, đặc tính của cái nóng không thể được hay biết. Chỉ cái xuất hiện tại khoảnh khắc hiện tại mới được hay biết một cách trực tiếp. Hiểu biết có được từ kinh nghiệm trực tiếp về thực tại sâu sắc hơn hiểu biết có được từ việc suy nghĩ.

Câu hỏi: Khi có cái thấy, cái thấy được tạo duyên bởi rúpa là đối tượng của thị giác và rúpa là nhãn căn. Liệu tôi có thể kinh nghiệm được các rupa tạo duyên cho cái thấy không?

Nina: Điều quan trọng cần nhớ là chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm nama hay rúpa đang xuất hiện tại giây phút hiện tại; không phải là nama hay rúpa đang không xuất hiện. Tùy thuộc vào tích lũy của chúng ta và vào sự phát triển tuệ giác mà loại nama và rúpa nào có thể được trực nhận. Không thể quy định loại nama và rúpa nào chúng ta nên hay biết và theo thứ tự nào.

Câu hỏi: Có phải chúng ta không nên đặt tên cho các thực tại khi chúng ta chánh niệm về chúng, vì chúng đã diệt đi ngay lúc chúng ta gọi tên chúng?

Nina: Suy nghĩ về một cái tên có phải là một thực tại không? Nó có xuất hiện không?

Câu hỏi: Vâng, nó sinh khởi, nó là một loại nama. Chúng ta không thể ngăn loại nama đó xuất hiện.

Nina: Đúng vậy, nó sinh khởi bởi những nhân duyên riêng của nó. Chẳng phải bạn cũng nghĩ rằng thực tại này cũng có thể được biết hay sao? Khi có cái thấy, đặc tính của cái thấy có thể được biết. Khi có suy nghĩ về cái thấy là có một loại nama khác với cái thấy. Nếu chúng ta cố điều khiển chánh niệm và nghĩ rằng cần hay không cần chánh niệm về một loại thực tại cụ thể nào, điều ấy có nghĩa là chúng ta không nhận ra rằng chánh niệmvô ngã, anattå. Nama và rúpa sinh khởi bởi những nhân duyên riêng của chúng, chúng nằm ngoài sự kiểm soát. Nếu chúng ta cố gắng kiểm soát sati, chúng ta sẽ không biết thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tôi vẫn nghĩ rằng tốt hơn là không nghĩ về tên gọi của các hiện tượng. Có phải vậy không?

Nina: Không cần nghĩ về tên gọi của chúng; đặc tính của nama và rúpa có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng nếu có nama – cái suy nghĩ về một cái tên sinh khởi, chúng ta không thể ngăn chặn nó, suy nghĩ là một thực tại mà cũng có đặc tính riêng của nó và nó cũng có thể được biết đến.

Câu hỏi: Tôi có nghe rằng Tứ niệm xứ hay “satipaììhåna” bao gồm: niệm thân, niệm thọ, niệm tâmniệm pháp. Làm thế nào tôi có thể chánh niệm theo bốn xứ như vậy?

Nina: Không cần nghĩ về “Tứ niệm xứ” khi chúng ta hay biết về nama và rúpa. Chúng ta chỉ có thể phát triển hiểu biết về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ. Đức Phật dạy Tứ niệm xứ để chỉ cho mọi người thấy rằng mọi nama và rúpa đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Điều ấy không có nghĩa là chúng ta nên nghĩ về Tứ niệm xứ khi chúng ta hay biết. Chúng ta không thể kiểm soát loại nama hay rúpa nào sẽ xuất hiện; chúng là vô ngã, anattå.

Câu hỏi: Liệu chúng ta có thể gọi cái “tôi” là đối tượng của chánh niệm không? Nó nằm trong phần nào của Tứ niệm xứ?

Nina: Cái “tôi” của bạn ở đâu và đặc tính của nó là gì? Làm thế nào bạn kinh nghiệm nó và qua căn nào? Bạn có kinh nghiệm nó thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay ý căn?

Câu hỏi: Tôi chỉ có thể nghĩ về cái ngã nhưng không thể kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của nó.

Nina: Chúng ta có thể nghĩ về nhiều thứ khác nhau, nhưng thực tại của khoảnh khắc đó chỉ là sự suy nghĩ. Trong phát triển minh sát, chúng ta học rằng cái chúng ta cho là ngã chỉ là nama và rúpa sinh rồi diệt ngay. Trên thực tế không có gì khác ngoài nama và rúpa. Vì vậy không có cái “tôi” nào đó nằm trong (đối tượng của) Tứ niệm xứ.

Câu hỏi: Thế còn các thực tại bên ngoài chúng ta, liệu chúng tatà kiến về chúng hay không?

Nina: Bạn có thể đưa ví dụ về các thực tại bên ngoài chúng ta được không?

Câu hỏi: Tôi muốn nói đến những thứ như cái chai, cái bàn hay cái ghế.

Nina: Những thứ như cái chai, cái bàn hay cái ghế không phải là thực tại tuyệt đối, chúng là những khái niệm mà chúng ta nghĩ đến. Do vô minhtà kiếnchúng ta cho rằng chúng trường tồn và có thực. Điều quan trọng cần biết là sự khác biệt giữa các thực tại tuyệt đối, nama và rúpa – những thứ có đặc tính riêng của chúng, và các khái niệm. Cái chúng ta gọi là cái chai, cái bàn hay cái ghế, trên thực tế, chỉ là các loại rúpa khác nhau sinh rồi diệt. Rúpa này diệt đi được thay thế ngay bằng rúpa khác chừng nào vẫn còn nhân duyên cho chúng sinh khởi.

Tà kiến về thực tại chỉ có thể được tận diệt khi đặc tính của nama và rúpa được biết đến khi chúng xuất hiện tại một thời điểm thông qua các căn khác nhau.

Câu hỏi: Tôi nghe nói về những người tập trung vào phồng xẹp. Họ nói rằng đôi khi có chánh niệm về sự sinh và diệt của rúpa và đôi khi có chánh niệm trên chánh niệm sự sinh diệt của rúpa. Đó có phải là cách phát triển chánh niệm đúng hay không?

Nina: Cái mà chúng ta gọi là bụng, trên thực tế, chỉ là các loại rúpa khác nhau. Sati chỉ có thể hay biết một đặc tính của rúpa tại một thời điểm. Chẳng hạn, thông qua thân căn chúng ta có thể kinh nghiệm những đặc tính cứng, mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động và sự co giãn, nhưng chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm một trong những đặc tính đó tại một thời điểm.

Câu hỏi: Khi chúng ta kinh nghiệm rúpa là sự chuyển động, chúng ta không kinh nghiệm sự sinh diệt của rúpa ư?

Nina: Trong phát triển vipassanå, có nhiều giai đoạn tuệ giác (vipassanå ñåùa). Tuệ minh sát đầu tiên là, thông qua kinh nghiệm trực tiếp, biết rõ sự khác biệt giữa đặc tính của nama và đặc tính của rúpa, hay còn gọi là “tuệ phân biệt danh sắc” (tiếng Pali được gọi là: nåma-rúpapariccheda-ñåùa). Tại giai đoạn tuệ minh sát này, không có chút hoài nghi nào về sự khác biệt giữa đặc tính của nama và đặc tính của rúpa xuất hiện tại khoảnh khắc đó. Tuy nhiên, sự phát triển vipassanå cần phải tiếp tục nhằm có được sự hiểu biết rõ ràng hơn về nama và rúpa. Chỉ ở giai đoạn sau, sự sinh diệt của nama và rúpa mới được biết đến. Không thể đạt đến giai đoạn này nếu không chứng ngộ các giai đoạn trước. Làm sao có thể trực nhận sự sinh diệt của nama và rúpa nếu trước tiên không thấy rõ sự khác biệt giữa đặc tính của nama và rúpa.

Câu hỏi: Có phải sự sinh diệt của rúpa nhanh hơn chuyển động của bụng không?

Nina: Nama và rúpa sinh diệt cực kỳ nhanh. Chẳng hạn, dường như có cái thấy và cái nghe cùng một thời điểm. Trên thực tế thì không phải vậy. Cái nghe có thể sinh khởi ngay sau cái thấy, nhưng khi có cái nghe, cái thấy đã diệt mất hoàn toàn vì chỉ có thể có một citta tại một thời điểm. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng citta sinh và diệt rất nhanh, tiếp nối nhau. Mặc dù chúng ta biết rằng các thực tại sinh và diệt, chúng ta vẫn chưa có cái hiểu trực tiếp về sự thực đó. Hiểu về sự khác biệt giữa các đặc tính của nama và rúpa cần phải ngày một sắc bén hơn. Chỉ khi tuệ giác được phát triển ở mức độ cao mới có cái hiểu trực tiếp về sự sinh diệt của nama và rúpa.

Câu hỏi: Làm thế nào để tuệ giác có thể trở nên sắc bén hơn?

Nina: Chỉ bằng cách hay biết về nama và rúpa khi chúng xuất hiện, một lần tại một thời điểm. Có cái thấy hiện giờ không, hay cái nghe hiện giờ không? Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào loại nama và rúpa cụ thể nào đó, khi đó sẽ chỉ là suy nghĩ mà thôi chứ không phải cái hiểu trực tiếp về bất kỳ thực tại nào xuất hiện ở giây phút hiện tại. Các thực tại như cái thấy, cái nghe, cứng hay suy nghĩ sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng, chúng ta không thể quy định sự sinh khởi của chúng. Liệu chúng ta có nên biết đặc tính của chúng không? Hay chúng ta nên tiếp tục vô minh về chúng? Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào một nama hay rúpa, chúng ta đang có tâm tham và điều này sẽ không dẫn đến sự xả ly khỏi ý niệm về ngã.

Câu hỏi: Dường như là chúng ta phải hay biết quá nhiều nama và rúpa khác nhau?

Nina: Chúng ta phải hay biết đi hay biết lại về nama và rúpa để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Sẽ là không đủ khi chỉ hay biết một loại nama hay rúpa. Cần có chánh niệm về bất kỳ loại thực tại nào sinh khởi. Nếu có chánh niệm mà không có ý niệm về ai đó đang chánh niệm, sẽ có nhân duyên để paññå dần dần biết rõ hơn về nama và rúpa. Không có ai có thể kiểm soát bất cứ thứ gì.

Câu hỏi: Tôi có thể thấy rằng rất hữu ích khi biết về sự khác biệt giữa nama và rúpa về mặt lý thuyết. Nhưng khi chúng ta hay biết về nama và rúpa, tôi có xu hướng nghĩ rằng không cần thiết phải phân biệt chúng; tôi hoài nghi liệu điều đó có giúp chúng ta xả lý ý niệm về ngã hay không.

Nina: Làm sao có thể có cái hiểu sâu sắc về các thực tại nếu chúng ta không thể nhận ra sự khác biệt giữa nama – loại thực tại kinh nghiệm cái gì đó, cảm thọ hay sự ghi nhớ, và rúpa – loại thực tại không kinh nghiệm cái gì cả? Nếu chúng ta không nhận ra sự khác nhau giữa nama và rúpa, chúng ta sẽ nhầm lần, chẳng hạn, giữa cái nghe là nama và âm thanh là rúpa. Khi có cái nghe thì cũng có cả âm thanh, nhưng sati chỉ có thể hay biết một đặc tính tại một thời điểm. Đôi khi có thể có chánh niệm về cái nghe, đôi khi về âm thanh. Nếu chúng ta không biết đặc tính nào xuất hiện, cái nghe hay âm thanh, điều đó rõ ràngchúng ta vẫn vô minh về thực tại xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Câu hỏi: Thực tại tại giây phút hiện giờ diệt đi rất nhanh, làm thế nào chúng ta có thể nắm bắt được nó?

Nina: Nếu chúng ta cố gắng “nắm bắt” một thực tại, chúng ta không có cái hiểu đúng và vì vậy sự thật sẽ không được biết đến. Các thực tại được kinh nghiệm thông qua sáu căn, nhưng nếu tuệ giác chưa được phát triển, chúng ta không thể thấy rõ loại thực tại nào đang được kinh nghiệm qua căn nào. Chừng nào chưa có cái hiểu sâu sắc về đặc tính của các thực tại, sẽ vẫn chưa có sự xả ly khỏi ý niệm về ngã. Khi tuệ giác được phát triển hơn, paññå sẽ biết loại thực tại nào được kinh nghiệm tại căn nào.

Câu hỏi: Có phải rất khó để biết rằng một thực tại là nama hay rupa phải không? Dường như là rất khó!

Nina: Bạn có thể nghĩ rằng rất dễ biết cái thấy là một nama, khác với đối tượng thị giác là rupa, nhưng bạn có chắc chắn cái đang sinh khởi tại giây phút hiện tại là nama hay rupa không? Có sati không và sati hay biết cái gì?

Câu hỏi: Tôi không chắc về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ. Dường như là có cái thấy và đối tượng thị giác xuất hiện cùng một lúc.

Nina: Chánh niệm chỉ có thể hay biết một thực tại tại một thời điểm. Khi dường như đối với chúng ta, cái thấy và đối tượng thị giác “xuất hiện” cùng một lúc, khi đó không có sati, chỉ có sự suy nghĩ về các hiện tượng. Khi chúng ta chưa phát triển hiểu biết về các thực tại một cách sâu sắc, các thực tại sẽ không được biết khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Chúng ta có thể biết về mặt lý thuyết rằng, nama khác với rupa, nhưng đó chưa phải là paññå có thể dẫn đến sự xả ly khỏi ý niệm về ngã.

Cần phải biết sự khác biệt giữa nama và rupa xuất hiện, nhưng chúng ta không nên cố gắng “nắm bắt” thực tại của giây phút hiện tại. Khi chúng ta mới bắt đầu phát triển tuệ giác, chưa thể có cái hiểu rõ ràng về các thực tại. Khi có chánh niệm liên tụcthường xuyên về đặc tính của các thực tại, paññå sẽ phát triển sắc bén đến mức chúng ta sẽ không còn coi các thực tại là ngã, là “ta” nữa.


Chương 13

Bát chánh đạo

Câu hỏi: Tôi hiểu rằng chánh niệmcần thiết; nhưng tôi vẫn chưa biết làm thế nào để chánh niệm trong cuộc sống hàng ngày. Tôi cảm thấy tôi không có thời gian cho việc đó; tôi phải làm việc.

Nina: Phát triển tuệ minh sát, vipassana, chính là phát triển hiểu biết sâu sắc về bản thân mình, về cuộc sống hàng ngày của mình. Tuy nhiên, dường như mọi người muốn biết các thứ khác chứ không phải là bản thân họ. Phải chăng chúng ta sợ biết về bản thân mình? Đức Phật đã chỉ ra rằng, hiểu biết về bản thân mình ích lợi hơn hiểu biết về những thứ khác.

Chúng ta đọc trong Thanh tịnh đạo (XII, 82) rằng Đức Phật đã làm cho hoàng hậu của vua Maha-Kappina cùng một nghìn vị phu nhân khác đi theo không nhìn thấy vua và các cận thần của đức vua đang ngồi cạnh đó. Chúng ta đọc như sau:

… và khi đó Hoàng hậu hỏi: “Bạch Thế Tôn, Ngài có thấy vua đâu không?”, Đức Phật nói: “Ngươi nên tìm vua, hay tìm chính ngươi”. Bà đáp: “Bạch Thế tôn, tìm chính con”. Sau đó Đức Phật đã giảng pháp cho bà nghe trong lúc bà ngồi đó, khiến cho bà cùng với các phu nhân đều chứng quả Dự lưu, còn quần thần chứng Bất lai, vua chứng A-la-hán quả.

Sự phát triển tuệ giác không nên bị tách khỏi cuộc sống hàng ngày; chính trong cuộc sống hàng ngày, tuệ giác, hay cái hiểu đúng, về các thực tại cần được phát triển. Cần thiết phải có chánh niệm về nama và rupa xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy, chúng ta đang phát triển Bát chánh đạo. Nếu mọi người nói rằng họ không có thời gian để phát triển tuệ giác, họ không hiểu Bát chánh đạo là gì.

Câu hỏi: Bát chánh đạo chính xác là gì? Nó có phải cũng như chánh niệm hay không? Sự chứng ngộcần thiết hay không? Liệu nó có khiến chúng ta hạnh phúc hơn và giúp chúng ta hoàn thành nghĩa vụ của mình tốt hơn không?

Nina: Khi chúng ta nói về một thực tại, chúng ta nên biết đó là loại thực tại nào, nếu không chúng ta không thể có cái hiểu đúng về nó. Loại thực tại tuyệt đối nào, hay pháp chân đế nào (paramattha dhamma), là Bát chánh đạo? Có bốn pháp chân đế:

Tâm (citta)

Tâm sở (cetasika)

Sắc (rúpa)

Niết bàn (nibbåna)

Bát chánh đạo bao gồm tám chi và là các tâm sở. Chúng là các tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasikas) sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo, cái hay biết đặc tính của nama và rupa. Qua chánh niệm về nama và rupa, Bát chánh đạo sẽ được phát triển. Khi giác ngộ, tám chi bát chánh đạo sẽ sinh khởi cùng với tâm siêu thế (supramundane citta) – tâm kinh nghiệm niết bàn. Khi đó, Bát chánh đạo là tâm siêu thế. Khi các chi của Bát chánh đạo không sinh khởi cùng với tâm siêu thế, Bát chánh đạo lúc ấyBát chánh đạo hiệp thế.

Bạn đã hỏi tôi liệu Bát chánh đạo có giống như chánh niệm hay không. Chánh niệm, hay sati, là một chi thuộc Bát chánh đạo; nó được gọi là “sammå-sati” hay “chánh niệm”. Như bạn đã biết, sati sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo. Sati là sammå-sati của Bát chánh đạo khi nó sinh khởi cùng với paññå, trí tuệ, cái hiểu đặc tính của danh hay sắc sinh khởi qua một trong sáu căn. Bất kỳ khi nào có chánh niệm về đặc tính của danh hay sắc đang xuất hiện, khi đó Bát chánh đạo đang được phát triển.

Câu hỏi: Như vậy, đối tượng của Bát chánh đạo có thể là bất kỳ đặc tính nào của danh hay sắc xuất hiện qua một trong sáu căn, phải vậy không?

Nina: Đúng vậy. Một người hay một cái cây là khái niệm hay ý niệm chúng ta có thể nghĩ đến, nhưng chúng không phải là những thực tại tuyệt đối xuất hiện một lần tại một thời điểm qua sáu căn. Chỉ những thực tại tuyệt đối mới là đối tượng của Bát chánh đạo. Cái thấy là một thực tại, nó có đặc tính không thay đổi, đặc tính này có thể được biết trực tiếp mà không cần phải nghĩ về nó. Cái thấy là một nama, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác – cái xuất hiện thông qua nhãn căn; không có người nào nhìn cả. Cái nghe là một thực tại khác, nó có đặc tính không thay đổi; nó có thể được biết trực tiếp khi nó xuất hiện. Cái nghe là một nama, nó kinh nghiệm âm thanh qua nhĩ căn; không có người nào nghe cả. Nếu chúng ta học để thấy nama và rupa như chúng là, tà kiến về ngã sẽ bị diệt trừ.

Câu hỏi: Tôi được học rằng đối tượng của Bát chánh đạo là thuộc về Tứ niệm xứ hay “satipatthåna”, gồm có niệm thân, niệm thọ, niệm tâmniệm pháp. Vậy âm thanh có thuộc đối tượng của chánh niệm hay không?

Nina: Âm thanh có phải là thực?

Câu hỏi: Nó là thực

Nina: Tại sao nó là thực?

Câu hỏi: Bất kỳ ai cũng có thể kinh nghiệm âm thanh thông qua tai.

Nina:âm thanh là thực, nó có thể được kinh nghiệm, liệu có thể có chánh niệm về nó hay không?

Câu hỏi: Có, có thể có chánh niệm về nó.

Nina: Âm thanh là một đối tượng của chánh niệm hay satipaììhåna, bởi vì nó là một thực tại, nó có đặc tính riêng mà có thể được kinh nghiệm. Nếu có chánh niệm về đặc tính của âm thanh thường xuyên hơn, chúng ta sẽ biết rằng nó chỉ là một loại rupa có thể được kinh nghiệm thông qua nhĩ căn và nó khác với nama kinh nghiệm âm thanh.

Câu hỏi: Thế còn cảm thọ khổ, nó cũng là đối tượng của chánh niệm phải không?

Nina: Nó là thực hay không?

Câu hỏi: Chắc chắn rồi

Nina: Vậy thì nó là đối tượng của chánh niệm hay satipatthåna. Mọi thực tại có thể được kinh nghiệm qua sáu căn đều có thể là đối tượng của chánh niệm hay satipatthåna.

Về câu hỏi của bạn liệu bát chánh đạo có thiết yếu cho sự chứng ngộ hay không: Nó là thiết yếu, không có cách nào khác. Khi chúng ta đạt đến giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ, giai đoạn của vị thánh Tu đà hoàn (sotåpaññå), tà kiến về ngã sẽ bị tận diệt hoàn toàn. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã có thể được tận diệt chỉ khi chúng ta phát triển tuệ giác để thấy rõ mọi hiện tượng trong và xung quanh chúng ta chỉ là nama và rupa và không có gì khác ngoài nama và rupa. Khi đó, các thực tại sẽ được biết như chúng là.

Bạn cũng hỏi tôi liệu Bát chánh đạo có làm cho chúng ta hạnh phúc hơn, liệu nó có giúp chúng ta hoàn thành nghĩa vụ của mình tốt hơn không. Phiền não của chúng ta làm cho chúng ta đau khổ và có lúc chúng ta thấy cuộc sống rất khó khăn. Trong phát triển Bát chánh đạo, chúng ta không thể ngay lập tức diệt trừ được phiền não, nhưng chúng ta sẽ có hiểu biết rõ ràng hơn về cuộc đời của mình. Khi bớt dính mắc vào ý niệm về ngã, cuộc sống của chúng ta sẽ bớt tối tăm. Chánh kiến mang đến lợi ích cho cả bản thân mình lẫn người khác. Khi chúng tahiểu biết hơn về cuộc đời của mình, chúng ta cũng sẽ hiểu biết hơn về cuộc đời của người khác. Thông qua sự phát triển Tứ niệm xứ – satipaììhåna, sẽ dần dần có thêm nhân duyên cho các tâm thiện sinh khởi cùng với tâm từtâm bi. Khi chúng ta thực hiện các nghĩa vụ hàng ngày của mình với thiện tâm, liệu bạn có không nghĩ rằng chúng ta sẽ thực hiện nghĩa vụ đó tốt hơn không?

Câu hỏi: Bà đã giải thích rằng tám chi của Bánh chánh đạo là tám tâm sở tịnh hảo. Có phải tất cả tám chi này đều sinh khởi với tâm là chánh niệm hay không?

Nina: Không phải tất cả tám chi đều sinh khởi cùng nhau khi tâm không phải là tâm siêu thế – “supramundane citta” kinh nghiệm niết bàn. Khi tâm siêu thế sinh khởi tại thời điểm giác ngộ, cả tám chi đều sinh khởi cùng với tâm siêu thế.

Câu hỏi: Chi đầu tiên trong Bát chánh đạo là gì?

Nina: Chi đầu tiêu là sammå-ditthi, chánh kiến hay hiểu biết đúng. Sammå-ditthi là một loại paññå, nó hiểu trực tiếp đặc tính của nama hay rupa đang xuất hiện thông qua một trong sáu căn. Thiếu cái hiểu đúng về nama và rupa và về cách phát triển Bát chánh đạo, không thể đạt tới giác ngộ.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V, Chương XII, Tương ưng sự thật, Phần IV, Mục 7, Ví dụ mặt trời) rằng chánh kiến là “điềm đi trước” sự giác ngộ Tứ thánh đế. Tứ diệu đế đạt được tại giây phút giác ngộ. Chúng ta đọc Đức Phật đã nói rằng:

Này các Tỷ-kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước mặt trời sắp mọc, tức là rạng đông. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước sự giác ngộ như thật bốn Thánh đế, tức là chánh tri kiến…

Với Tỷ-kheo có chánh tri kiến này, này các Tỷ-kheo, chờ đợi là vị ấy sẽ rõ biết: “Đây là Khổ”…”đây là Khổ tập”… “đây Khổ diệt”… “đây là con đường đưa đến Khổ diệt”….

Do vậy, này các Tỷ-kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: đây là Khổ, đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt, đây là con đường đưa đến Khổ diệt.

Chúng ta nên biết, chúng ta muốn phát triển Bát chánh đạo để làm gì. Vì sao ta muốn phát triển nó?

Câu hỏi: Tôi muốn phát triển Bát chánh đạo để tận diện phiền não như sân hận, sự ghen tị, ích kỷ và tất cả các loại tâm bất thiện khác, nói cách khác là tất cả những gì được gọi là xấu xa.

Nina: Mọi người nghĩ rằng vipassanå có thể giải quyết mọi vấn đề một lúc và họ tin rằng phiền não có thể được diệt trừ ngay lập tức. Nhưng phiền não của chúng ta đã được tích lũy trong bao nhiêu kiếp rồi? Vì đã có từ vô lượng kiếp nên làm sao chúng ta có thể tận diệt phiền não ngay lập tức được? Chừng nào chúng ta chưa phải là thánh nhân, mục tiêu phát triển vipassanå của chúng ta là biết sự thật về bản thân mình, để diệt trừ tà kiến về ngã. Chúng ta phải vô cùng kiên nhẫn. Chúng ta không nên quên bài kinh về cán búa (Tương ưng bộ kinh Tập III, Năm mươi ở giữa, Chương V, Mục 101, Cán búa), chúng ta đọc Đức Phật nói như sau:

Ví như, này các Tỷ-kheo, một người thợ đá hay đệ tử người thợ đá, khi nhìn vào cán búa thấy dấu các ngón tay và dấu các ngón tay cái. Vị ấy không có thể biết được như sau: “Hôm nay, từng ấy cán búa của ta bị hao mòn; hôm nay từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được cán búa bị hao mòn trên sự hao mòn của cán búa.

Cũng như vậy, khi một vài tà kiến bị diệt trừ mỗi khi có chánh niệm về nama hay rupa, nhưng chúng ta vẫn không thể thấy bao nhiêu phiền não đã được diệt trừ mỗi ngày.

Câu hỏi: Nhưng khi có sự dích mắc mạnh mẽ hay khi chúng ta rất giận dữ, làm thế nào có thể chánh niệm vào lúc đó?

Nina: Khi có tâm tham căn (lobha-múla-citta) hay tâm sân căn (dosa-múla-citta), không thể có tâm sinh khởi cùng chánh niệm vào lúc đó, vì chỉ có thể có một tâm tại một thời điểm. Nhưng ngay sau khi tâm bất thiện diệt đi, có thể có tâm thiện sinh khởi cùng chánh niệm. Đặc tính của tâm bất thiện khi đó có thể là đối tượng của chánh niệm và nó có thể được biết như là nama, không phải là ta.

Câu hỏi: Liệu chúng tathể không bị chi phối bởi lobha hay dosa, đặc biệt khi chúng rất mạnh đến mức không thể chánh niệm được?

Nina: Liệu cái tham mạnh mẽ hay cơn giận thô tháo có phải là các thực tại không?

Câu hỏi: Có, chúng xuất hiện, chúng là những thực tại.

Nina: Vậy thì chúng có thể được biết như chúng là. Nếu chúng ta khiến mình tin rằng không thể hay biết loại thực tại cụ thể nào đó, chúng ta vẫn chưa hiểu Bát chánh đạo là gì – đó là sự phát triển hiểu biết đúng về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Một số người sợ bất thiện tâm đến mức họ cố gắng lẩn tránh thực tại xuất hiện tại khoảnh khắc đó. Họ nghĩ rằng họ nên áp dụng một phương pháp thực hành nào nhất định nào đó, như chú tâm vào hơi thở, nhằm điều khiển chánh niệm. Khi họ làm như vậy mà không có chánh niệm về thực tại xuất hiện tại giây phút hiện giờ, họ đang không phát triển Bát chánh đạo. Khi chúng ta phát triển Bát chánh đạo – hay còn gọi là “trung đạo”, cần phảichánh niệm về bất kỳ loại thực tại nào xuất hiện, kể cả đó là tâm bất thiện.

Chúng ta có thể có xu hướng nghĩ rằng không nên chánh niệm về tâm bất thiện, đặc biệt là những loại mà ta thấy nó rất xấu xa, như lòng tham muốn hay cơn sân hận mạnh mẽ. Tại sao chúng ta lại lo lắng về những thực tại xuất hiện, dù rằng nó là tâm bất thiện? Chúng ta không thể thay đổi thực tại đã xuất hiện rồi, nhưng chúng ta có thể biết đặc tính của nó. Thật vô ích khi cứ tiếp tục lo lắng về sự ham muốn hay sân hận mạnh mẽ. Tại khoảnh khắc đó, chỉ có nama và rupa. Tại sao không thể biết các thực tại này như chúng là: chỉ là các hiện tượng do duyên khởihoàn toàn vô ngã?

Thông qua vipassanå, chúng ta sẽ dần biết hơn về tâm bất thiện của mình, không chỉ là những loại tâm bất thiện thô mà cả các tâm bất thiện vi tế nữa. Không chỉ sự ham muốn mạnh mẽ mới là lobha mà cả sự ưa thích những thứ đẹp đẽ cũng là lobha. Chúng ta không thể ép bản thân không ưa thích những thứ đẹp đẽchúng ta đã tích lũy dính mắc, mà chúng ta nên biết rằng tại khoảnh khắc đó, tâm không phải là tâm thiện mà là tâm bất thiện. “Trung đạo” không phải là ép bản thân mình thực hành theo lối cụ thể nào nhằm kiềm chế dính mắc, mà là biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Chúng ta cũng nên biết cả tâm si căn (moha-múla-cittas) như chúng là. Chúng ta luôn không nhận ra khi nào có tâm si bởi vì tâm si căn không sinh khởi cùng với cảm thọ lạc hay cảm thọ khổ mà với cảm thọ trung tính. Chúng tathể không nhận ra rằng khi cảm thọtrung tính, có thể có tâm bất thiện. Khi không có tâm thiện thì cũng có không chỉ nhiều khoảnh khắc của tâm tham căn và tâm sân căn mà còn cả tâm si căn. Chúng ta thường vô minh về nama và rupa đang xuất hiện, có vô số khoảnh khắc thất niệmvô minh. Moha rất nguy hiểm. Moha của ngày hôm nay tạo duyên cho moha trong tương lai. Liệu còn bao nhiêu kiếp sống nữa chúng ta tiếp tục vô minh về các thực tại? Thông qua phát triển vipassanå, chúng ta sẽ nhận ra rằng chúng ta vẫn vô minh về nhiều thực tại.

Câu hỏi: Tôi cứ nghĩ rằng Đức Phật nói chúng ta nên chánh niệm mỗi khi chúng ta hít vàothở ra. Phải chăng chúng ta không nên chú tâm vào hơi thở ư?

Nina: Chừng nào chúng ta còn thờ, chừng đó vẫn còn sự sống. Trong suốt cuộc đời, chánh niệm nên được phát triển. Trong vipassanå, chúng ta không chọn bất kỳ đối tượng cụ thể nào cho chánh niệm. Có thể có chánh niệm về bất kỳ loại nama hay rupa nào xuất hiện thông qua một trong sáu căn; bằng cách ấy tà kiếnhoài nghi về các thực tạichúng ta coi là “ngã” có thể được tận diệt.

Trong vipassanå, chúng ta không phải theo bất kỳ nguyên tắc nào. Chúng ta không phải chú tâm vào hơi thở; nếu chúng ta chọn đối tượng cho chánh niệm và bằng cách cố gắng kiểm soát sati, sẽ không có sự xả ly khỏi tà kiến về ngã. Khi chúng ta nói về hơi thở, chúng ta đang sử dụng một thuật ngữ chế định trong ngôn ngữ hàng ngày. Những thực tại nào có thể được kinh nghiệm trực tiếp khi thở? Có thể có chánh niệm về những hiện tượng như đặc tính mềm, cứng, nóng, lạnh, sự chuyển động hay co dãn. Khi chúng xuất hiện thông qua thân căn, và chúng có thể được biết như là các loại rupa khác nhau. Nama và rupa xuất hiện, nhưng không có cái ngã hay người nào có thể quyết định loại thực tại nào nên được chánh niệm.

Câu hỏi: Dựa trên những gì bạn nói về chánh niệm về nama và rupa, tôi có thể chấp nhận và hiểu rằng không có cái ngã nào, nhưng tôi không thể kinh nghiệm điều ấy là sự thực. Và đôi khi, tôi vẫn cảm thấy phải có một cái ngã – một người nào đó hướng tâm và ra quyết định. Chẳng hạn hôm nay tôi quyết định nghiên cứu giáo pháp và giữ năm giới; tôi thấy rất khó tin là không có cái tôi hay cái ngã nào đưa ra lựa chọn này hay quyết định này.

Nina: Chừng nào chúng ta chưa phải là thánh nhân, tà kiến về ngã chưa thể bị tận diệt; vẫn còn có nhân duyên cho sự dính mắc vào ý niệm về ngã. Chánh niệm về nama và rupa sẽ dần dần dẫn đến hiểu biết rõ ràng hơn về mọi thứ như chúng là. Khi đó chúng ta sẽ nhận ra rằng, đưa ra quyết định là một loại nama do duyên khởi. Khi trí tuệ đã được phát triển tới mức độ giác ngộ, sẽ không còn hoài nghi về các thực tại và sẽ có sự hiểu biết rõ hơn rằng không có ngã.

Để phát triển Chánh đạo, phải có cái hiểu đúng về cách phát triển ngay từ khi bắt đầu. Nếu có cái hiểu sai ở lúc ban đầu, chúng ta có thể sẽ đi con đường sai trong một thời gian dài. Sẽ rất khó tìm lại được con đường đúng. Nếu chúng ta tiếp tục hiểu sai, sẽ lại tiếp tụctà kiến trong bao nhiêu kiếp sống nữa?

Câu hỏi: Liệu phát triển Bát chánh đạo chỉ là quan sát mọi hiện tượng trong cuộc sống của chúng ta?

Nina: Ai quan sát? Có thể có ý niệm về “tôi” đang quan sátchúng ta không nhận ra điều ấy.

Phát triển chánh kiến không phải là quan sát. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, nó có thể được biết chỉ là một thực tại được kinh nghiệm thông qua nhãn căn, không phải là ai đó, không phải là cái gì đó. Khi cái thấy xuất hiện, nó có thể được biết chỉ là sự kinh nghiệm đối tượng thị giác, không có ai đang thấy. Khi chúng ta chú ý vào hình khối của cái gì đó, khi đó có một loại nama khác, nó khác với cái thấy, và đặc tính riêng của nó cũng có thể được hay biết. Mọi thực tại xuất hiện thông qua sáu căn đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Chánh niệm không phải là ta, nó sinh khởi bởi nó được tạo duyên nhờ việc nghe Giáo pháp, nhờ việc nghiên cứu Giáp pháp và nhờ tác ý chân chánh về nó. Ngay từ khi bắt đầu, không nên có ý niệm về ngã – người đang quan sát các hiện tượng hay người có thể chọn đối tượng cho chánh niệm.

Hiểu biết cụ thể về mọi hiện tượng khác nhau đang xuất hiện nên được phát triển nhằm thấy các hiện tượng ấy như chúng là, là vô ngã, nằm ngoài sự kiểm soát. Đó là sự phát triển Bát chánh đạo.


Chương 14

Các chi của Bát chánh đạo

Câu hỏi: Nuôi dưỡng thiện pháp là rất quan trọng, không phải chỉ trong việc làm, lời nói mà còn cả trong suy nghĩ nữa. Tuy nhiên, không thể luôn luôn có suy nghĩ tốt đẹp bởi lẽ chúng ta đã tích lũy nhiều phiền não. Khi chúng ta nghĩ đến ơn đức của Đức Phật, khi đó có những giây phút suy nghĩ thiện, nhưng chúng ta không thể mãi có suy nghĩ thiện; chúng ta không thể ngăn chặn những suy nghĩ bất thiện sinh khởi nhiều lần trong ngày. Làm thế nào chúng ta có thể ngừng suy nghĩ bất thiện?

Nina: Khi chúng ta suy niệm về ơn đức của Đức Phật và khi chúng ta biết ơn Giáo pháp mà Ngài đã dạy với lòng từ bi cho chúng sinh, khi đó có nhân duyên cho suy nghĩ thiện. Chúng ta có thể đi thăm viếng Tứ động tâm: nơi Đức Phẩn đản sinh, nơi Người đạt giác ngộ, nơi Người thuyết pháp lần đầu và nơi Người tịch diệt. Khi thăm viếng những địa điểm thiêng liêng đó, chúng ta bày tỏ tín tâm sâu sắc của mình trước lời dạy của người và lòng biết hơn đối với Giáo pháp từ 2500 năm trước đến nay vẫn còn hữu ích đối với chúng ta, ngay tại khoảnh khắc này. Những nơi thiêng liêng ấy nhắc nhở chúng ta không quên chánh niệm, chúng là nhân duyên cho nhiều tâm thiện.

Tại những khoảnh khắc có tâm thiện, không có nhân duyên cho suy nghĩ bất thiện, nhưng những suy nghĩ bất thiện chưa thể bị diệt trừ. Chỉ thông qua con đường vun bồi Bát chánh đạo, hay sự phát triển tuệ giác, các suy nghĩ bất thiện mới được diệt trừ hoàn toàn. Trong phát triển vipassanå, cũng có cả chánh niệm về suy nghĩ bất thiện, nhưng suy nghĩ bất thiện là một thực tại, nó sinh khởivì vậy, đặc tính của nó có thể được thẩm xét. Tứ niệm xứ hay vipassanå bao gồm mọi thực tại. Nếu chúng ta hiểu rằng không có gì không thể là đối tượng của chánh niệm, chúng ta sẽ dần dần nhận ra rằng mọi hiện tượng chỉ là nama và rupa. Như vậy, khi suy nghĩ bất thiện sinh khởi, tại sao nó không thể được biết như chỉ là một loại nama? Khi paññå biết đặc tính của loại thực tại này rõ ràng hơn, sẽ bớt xu hướng coi nó là ta. Chừng nào chúng ta chưa phải là vị thánh A la hán, các bất thiện pháp chắc chắn còn sinh khởi. Nó chỉ có thể được tận diệt hoàn toàn khi chúng ta đạt a la hán quả.

Câu hỏi: Tôi được biết rằng “chánh tư duy” hay “sammå-sankappa” là một trong tám chi của Bát Chánh đạo. Vậy sammå-sankappa là suy nghĩ về nama và rupa phải không?

Nina: Sammå-sankappa là tâm sở, nó cũng như “vitakka” hay là “suy nghĩ”. Vitakka thường được dịch sang tiếng là “tầm”. Đặc tính của vitakka khác với hàm ý của từ “suy nghĩ” trong ngôn ngữ thông thường. Vitakka đảm nhận chức năng riêng khi nó kèm theo citta. Thanh tịnh đạo (IV, 88) nói về vitakka như sau:

Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối tượng. Chức năng của nó là quất vào…. Biểu hiện (tướng) của nó là sự dẫn tâm đến một đối tượng.

Vitakka đi kèm với nhiều loại tâm (citta) nhưng không phải với tất cả các tâm. Nó sinh và diệt ngay cùng citta. Khi vitakka đi kèm tâm bất thiện, nó là bất thiện. Khi vitakka đi kèm tâm thiện, nó là thiện. Khi vitakka đi kèm với tâm thiện có chánh kiến (sammå-ditthi) và chánh niệm (sammå-sati) của Bát chánh đạo, nó được gọi là sammåsankappa, hay chánh tư duy, của Bát chánh đạo. Khi có chánh niệm về một nama hay rupa xuất hiện thông qua một trong sáu căn, sammåsankappa nhấn hay “chạm” vào nama hay rupa là đối tượng của chánh niệm, nhờ đó sammå-ditthi có thể thẩm sát đối tượng đó để biết đối tượng như nó là. Khi chánh kiến chưa được phát triển, chúng ta có thể hoài nghi liệu thực tại đang xuất hiện là nama hay rupa. Khi có cái thấy là nama, cũng có cả đối tượng thị giác là sắc, nhưng chỉ có một thực tại tại một thời điểm có thể là đối tượng của chánh niệm. Chức năng của sammå-sankappa là “chạm” vào thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại, nhờ đó chánh kiến có thể thẩm sát đặc tính của thực tại đó. Chánh kiến cần chánh tư duy để thẩm sát đặc tính của nama và rupa và để thấy các thực tại như chúng là. Vì vậy, sammå-sankappa là không thể thiếu cho sự phát triển chánh kiến. Nếu chúng ta hiểu chức năng của sammå-sankappa, sẽ thấy rõ rằng sammå-sankappa không phải là suy nghĩ về nama hay rupa.

Câu hỏi: Liệu sammå-sankappa có thể tiêu diệt được tà tư duy không?

Nina: Sammå-sankappa sinh khởi cùng với tâm đi kèm với chánh niệmchánh kiến. Nó hướng tâm một cách đúng đắn vào đối tượng của chánh niệm và tại thời điểm ấy, không thể có tà tư duy. Tuy nhiên, ngay sau khoảnh khắc của chánh niệm, tà tư duy hay suy nghĩ bất thiện lại có thể sinh khởi, nhưng nếu chúng ta tiếp tục phát triển Bát chánh đạo, nó sẽ dần dần bị diệt trừ.

Câu hỏi: Tôi nghe ai đó nói rằng để phát triển chánh niệm, chúng ta phải ngừng suy nghĩ. Đó có phải là phương pháp đúng không?

Nina: Làm thế nào chúng ta có thể bắt mình ngừng suy nghĩ được? Trong suốt cuộc đời của chúng ta, các đối tượng xuất hiện thông qua ngũ căn và thông qua ý căn. Tâm suy nghĩ về các đối tượng này là thực tại. Tại sao lại không thể chánh niệm trên suy nghĩ? Nếu không chúng ta sẽ không thấy bản thân suy nghĩ cũng là vô ngã, anattå. Giây phút chúng ta cố gắng kiểm soát suy nghĩ thì nó đã diệt mất rồi, nó đã là quá khứ rồi. Khi có chánh niệm về đặc tính của nama hay rupa, tại giây phút đó không có dính mắc vào một ý niệm về ngã – người cố gắng ngăn chặn suy nghĩ hay kiểm soát sati. Chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện – đó mới là sự phát triển Bát chánh đạo.

Câu hỏi: Chúng ta đã nói về sammå-ditthi, sammåsankappa và sammå-sati, nhưng có tám chi trong Bát chánh đạo. Bà có thể nói cho tôi biết có những chi nào trong Bát chánh đạo?

Nina: Tám chi là:

Chánh kiến, sammå-ditthi

Chánh tư duy, sammå-sankappa

Chánh ngữ, sammå-våcå

Chánh nghiệp, sammå-kammanta

Chánh mạng, sammå-åjíva

Chánh tinh tấn, sammå-våyåma

Chánh niệm, sammå-sati

Chánh định, sammå-samådhi

Câu hỏi: Chức năng của chánh ngữ, chánh nghiệpchánh mạng là gì?

Nina: Đó là ba tâm sở tịnh hảo – sobhana cetasikas, giúp ngăn ngừa nói lời thô ác, làm những việc bất thiện và nuôi mạng không chân chánh. Chúng là các chi thuộc về nhóm giới hay síla. Chánh ngữ là tránh không nói điều bất thiện, như nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời hai lưỡi và nói lời vô ích. Chánh nghiệp là tránh không làm việc bất thiện, như sát sinh, trộm cắptà dâm. Chánh mạng là tránh không làm việc bất thiện hay nói lời bất thiện để kiếm sống.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể tránh nói điều bất thiện? Tôi thấy rằng khi tôi ở cùng người khác, khi mọi người nói một cách bất thiện thì tôi cũng có xu hướng làm như vậy

Nina: Chừng nào chúng ta chưa phải là vị a la hán thì chúng ta vẫn nói một cách bất thiện. Nhưng Giáo pháp của Đức Phật có thể là nhân duyên để chúng ta giảm bớt bất thiện pháp trong cuộc sống. Khi mọi người nói điều không hay về người khác hay khi họ phàn nàn về những thứ không hài lòng xảy ra trong cuộc sống, chúng taxu hướng làm như họ. Nhưng thông qua việc nghiên cứu Giáo lý và phát triển satipatthåna, chúng ta sẽ nhận ra thường xuyên hơn khi có tâm bất thiện. Dần dần chúng ta có thể học tránh nói điều bất thiện. Chúng ta có thể có tâm từ đối với những người nói điều không hay, chúng ta có thể cố gắng giúp họ có thiện tâm thay cho bất thiện tâm.

Câu hỏi: Chúng ta có thể hiểu điều này về mặt lý thuyết, nhưng tôi thấy việc thực hành Giáo lý rất khó khăn. Trước khi tôi nhận ra nó thì lời bất thiện đã được thốt ra rồi

Nina: Thông qua phát triển chánh kiến, những thói quentích lũy dần dần có thể được thay đổi. Không phải cái ngã hay “ai” đó có thể thay đổi các thói quentích lũy. Chánh kiến về Giáo pháp và việc thực hành Giáo pháp trong cuộc sống của chúng ta làm duyên cho sự thay đổi ấy. Khid đó chúng ta có thể tự chứng tỏ rằng Giáo lý của Đức Phậtchân lý; và niềm tin của chúng ta vào Giáo lý sẽ trở nên sâu sắc hơn.

Câu hỏi: Bà có thể đưa ra ví dụ về chánh nghiệp không?

Nina: Khi chúng taý định giết một con côn trùng đang cắn chúng ta, nhưng khi đó, thay vì có tâm sân, chúng ta giữ giới tránh sát sinh. Không phải ai đấy đang giữ giới mà là tâm sở chánh nghiệp đang thực hiện chức năng của nó.

Câu hỏi: Tôi biết một người nói rằng anh ấy không thể tránh việc sát sinh. Khi một con côn trùng cắn anh ấy, phản ứng của anh ấy là giết nó. Liệu sự phát triển chánh kiến có thể làm duyên cho việc tránh làm tà nghiệp không?

Nina: Hiểu biết đúng về nama và rupa tạo duyên cho chúng ta nhận ra thường xuyên hơn hiểm họa của tâm bất thiệních lợi của tâm thiện. Tại giây phút chánh niệm về một thực tại xuất hiện thông qua một trong sáu căn, khi đó có tâm thiện. Tâm thiện không thể đi kèm với tâm sân, nó đi kèm với tâm vô sân. Tâm vô sân hay còn gọi là tâm từ. Chánh kiến có thể dần tạo duyên cho tâm từtâm bi sinh khởi thường xuyên hơn. Chúng ta sẽ ngày càng có xu hướng nghĩ về hạnh phúc của chúng sinh khác. Liệu chúng ta có nên làm đau hay giết hại côn trùng hay không?

Câu hỏi: Khi chúng ta phát triển chánh kiến trong Bát chánh đạo, liệu các tâm sở tịnh hảo là chánh nghiệp, chánh ngữchánh mạngdiệt trừ được tà nghiệp, tà ngữtà mạng không?

Nina: Phát triển chánh kiếnnhân duyên để có thêm thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta, nhưng bất thiện pháp chưa thể bị diệt trừ ngay lập tức. Nhiều lúc có nhân duyên để giữ giới, không làm tà nghiệp hay nói lời không chân chính, nhưng khi chưa đạt được giác ngộ thì chưa thể giữ giới lâu dài. Khi chúng ta ở trong tình huống khó khăn, chúng ta có thể sát sinh hoặc nói dối. Vị Thánh Dự lưu (Sotåpaññå), người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ không còn nhân duyên cho nghiệp bất thiện có thể dẫn đến việc tái sinh không an lành. Vị ấy không còn nhân duyên để phạm năm giới. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn diệt trừ được mọi bất thiện pháp. Vị ấy đã diệt trừ được tà nghiệp của thân, còn về khẩu nghiệp, vị ấy không còn nói dối, nhưng chưa thể chấm dứt nói những điều bất thiện khác. Vị ấy đã tận diện tà mạng, vị ấy không còn làm hay nói những điều bất thiện để nuôi mạng. Như vậy chúng ta thấy rằng, phát triển chánh kiến chắc chắn sẽ ảnh hưởng trực tiếp tới hành động và lời nói của chúng ta trong đời sống hàng ngày.

Khi tâm chưa phải là tâm siêu thế – supramundane citta kinh nghiệm niết bàn, ba chi chánh ngữ, chánh nghiệpchánh mạng sinh khởi một lần tại một thời điểm, tùy thuộc vào từng tình huống. Khi chúng ta đang chánh nghiệp, chúng ta không thể có chánh ngữ cùng lúc. Tuy nhiên, vào thời điểm giác ngộ, cả ba chi này cùng sinh khởi khi đi kèm tâm siêu thế kinh nghiệm Niết bàn. Tại thời điểm đó, chúng thực hiện chức năng các chánh chi của Bát chánh đạo tận diệt nguyên nhân dẫn đến tà ngữ, tà nghiệptà mạng. Phiền não ngủ ngầm sẽ được tận diệt để không còn sinh khởi nữa. Phiền não sẽ bị tận diệt dần dần tại các giai đoạn giác ngộ khác nhau và chỉ tại giai đoạn cuối cùng, giai đoạn của bậc a la hán, mọi loại bất thiện pháp mới được hoàn toàn tận diệt.

Câu hỏi: Liệu có thể có chánh niệm về nama và rupa trong khi chúng ta đáng tránh làm những điều bất thiện hay không?

Nina: Có thể có sự phát triển chánh kiến trong bất kỳ tình huống nào, dù chúng ta đang có tâm bất thiện hay đang giữ giới. Chúng ta sẽ dần học được rằng không có cái ngã nào có tâm thiện hay tâm bất thiện, mà chỉ là các loại tâm sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Thông qua phát triển chánh kiến, giới sẽ trở nên trong sáng hơn bởi vì chúng ta sẽ nhận ra không phải là ngã – người giữ giới.

Câu hỏi: Chừng nào chúng ta chưa trở thành vị Thánh Dự lưu, việc giữ năm giới, trong đó bao gồm tránh làm những việc sai trái và không nói dối, không thể kéo dài. Sẽ còn có những tình huống khiến chúng ta phạm giới. Về tà mạng, dường rất khó giữ giới này đối với một số người. Tôi nghe nói về ai đó không có có lựa chọn mà buộc phải giết gà để nuôi sống gia đình. Hàng ngày anh ấy phải sát sinh, nhưng anh ấy nói rằng anh ấy thực hiện dåna, tức là bố thí, để chuộc lại tội sát sinh của mình. Liệu anh ấy có thể chuộc lại bằng cách đó hay không?

Nina: Chúng ta không thể chuộc lại hành động xấu bằng hành động tốt, bởi vị mọi nghiệp đều mang đến quả tương ứng. Sát sinh, là một nghiệp bất thiện, có thể dẫn đến tái sinh vào cõi khổ, dù rằng chúng ta cũng thực hiện những nghiệp thiện.

Câu hỏi: Nhưng người ấy không còn cách nào khác để kiếm sống. Anh ấy đã từng làm công việc khác nhưng anh ấy không kiếm đủ tiến để lo cho gia đình. Một số người không có lựa chọn khác; họ phải làm những nghiệp bất thiện vì sự sinh tồn của bản thân.

Nina: Không có gì trong cuộc sống xảy ra mà không do nhân duyên. Những phiền não đã được tích lũy của chúng ta khiến chúng ta có một nghề nghiệp phải sát sinh, buôn vũ khí hay buôn rượu. Những nghề này là tà mạng; chúng là nhân duyên cho nghiệp bất thiện. Chỉ có sati, đến một ngày nào đó, mới có thể khiến một người thay đổi nghề nghiệp đang là tà mạng của mình. Mọi người có thể nghĩ rằng không thể thay đổi được nghề nghiệp, nhưng nếu có sự phát triển chánh kiến về các thực tại, sẽ có nhân duyên cho việc kiếm sống mà không cần phải thực hiện nghiệp bất thiện. Như chúng ta đã thấy, vị Thánh Dự lưu đã hoàn toàn tận diện thiên hướng về tà mạng.

Câu hỏi: Thế còn những người không làm những việc mà bà đã nói, nhưng có công việc “kinh doanh” khác? Tôi nghĩ rằng nếu chúng ta phải làm việc để kiếm lời, chúng ta không thể lúc nào cũng nói thật được. Liệu một doanh nhân có thể thay đổi nghề nghiệp của mình để có chánh nghiệp hay không? Tôi biết một người trước kia từng kinh doanh nhưng đã thay đổi nghề. Bây giờ anh ấy làm việc cho một tờ báo bởi vì anh ấy thấy công việc này là một cơ hội để phục vụ người khác tốt hơn.

Nina: Chúng ta không thể nói rằng ai đó nên hay không nên làm việc gì đó cụ thể, bởi vì mọi cái chúng ta làm trong cuộc đều tùy thuộc vào nhân duyên. Không có một ai đưa ra sự lựa chọn, chỉ có các citta sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Những người kinh doanh có thể làm nghiệp bất thiện, chẳng hạn, khi họ lừa gạt hay làm hại người khác để đạt được lợi nhuận. Nhưng họ cũng có thể có tâm thiện. Họ có thể tránh nói dối dù họ biết rằng điều này sẽ khiến họ bị có lãi ít hơn. Vì vậy, tại những thời điểm khác nhau, có những nhân duyên khác nhau cho tâm bất thiện và tâm thiện sinh khởi.

Câu hỏi: Thế còn một quân nhân thì sao? Liệu anh ấy có thể có chánh mạng không?

Nina: Anh ấy có thể có tâm bất thiện và tâm thiện tại những thời điểm khác nhau. Khi anh ấy giết người khác, anh ấy thực hiện nghiệp bất thiện, nhưng anh ấy cũng có thể làm những nghiệp thiện.

Trong Kinh tiểu tụng (Kinh Điềm lành, Kinh Tiểu tụng, Tiểu bộ kinh) chúng ta đọc về đoạn tụng sau:“Hiếu dưỡng mẹ và cha, Nuôi nấng vợ và con, làm nghề không rắc rối – là phước lành tối thượng”

Tuy nhiên, những quân nhân cũng có thể và cũng nên tích lũy nghiệp thiện. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương VIII – Tám pháp, Phẩm thứ II, Mục 2, Tướng quân Siha) rằng tướng quân Síha đến yết kiến Đức Phật và có được niềm tin ở Người. Chúng ta đọc như sau:

Rồi Thế Tôn thuận thứ thuyết pháp cho tướng quân Sìha, tức là thuyết về bố thí, thuyết về giới, thuyết về các cõi Trời, trình bày sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự nhiễm ô của các dục, những lợi ích của xuất ly.

Khi Thế Tôn biết tướng quân Sìha, tâm đã sẵn sàng, tâm đã nhu thuận, tâm không triền cái, tâm được phấn khởi, tâm được hoan hỷ, Ngài mới thuyết những pháp được chư Phật tán dương đề cao: “Khổ, Tập, Diệt, Đạo”. Cũng như một tấm vải thuần bạch, các chấm đen được gột rửa, rất dễ thấm màu nhuộm. Cũng vậy, chính tại chỗ ngồi ấy, pháp nhãn xa trần ly cấu khởi lên, tất cả pháp ấy đều bị tiêu diệt…

Chú giải bộ kinh này – “Manorathapúraùi” đã giải thích rằng tướng quân Síha đã trở thành vị thánh Dự lưu.

Câu hỏi: Tôi nghĩ là những người làm việc trong Chính phủ sẽ có nhiều nhân duyên hơn cho chánh mạng. Họ không phải nghĩ về việc kiếm lời.

Nina: Họ cũng có thể có nhiều tâm bất thiện; họ có thể có ngã mạn hay nghĩ đến sự thành đạt của mình. Tất cả đều tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi chúng ta đã chọn một công việc, nó cho thấy chúng ta đã có tích lũy cho công việc đó. Công việc là một phần trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Trong khi làm công việc của mình, chúng ta có thể phát triển chánh niệmhiểu biết đúng về nama và rupa. Khi chúng ta hiểu biết hơn về Giáo pháp, chúng ta cũng có thể giúp những người khác, và như vậy chúng ta sẽ phục vụ xã hội theo cách tốt nhất, chúng ta đóng góp cho hòa bình trên thế giới.

Câu hỏi: Nhưng liệu ai đó phải nghĩ về tiền suốt cả ngày mà lại có thể chánh niệm về nama và rupa được không?

Nina: Bạn cầm tiền suốt cả ngày ư?

Câu hỏi: Vâng, nó là một phần trong cuộc sống thông thường của chúng tôi.

Nina: Có phải chúng ta không nên chánh niệm về các thực tại khi nhìn vào tiền không? Có cái gì không thuộc về satipatthåna không?

Câu hỏi: Khi tôi nhìn vào tiền, đối tượng thị giác xuất hiện thông qua mắt. Khi tôi chạm vào nó, cái cứng hay mềm có thể xuất hiện thông qua thân căn. Nhưng nếu tôi chỉ hay biết những thực tại này và không biết giá trị của tờ tiền thì tôi sẽ nghèo đi rất nhanh. Dù rằng tôi tin rằng chánh niệm rất cần thiết, tôi vẫn nghĩ là nó là một phần khác trong cuộc sống. Tôi nghĩ có hai loại cuộc sống: cuộc sống của chánh niệm chủ yếu khi tôi ở nhà, khi tôi ở một mình và cuộc sống của kinh doanh mà tôi phải trở nên rất thực tế.

Nina: Bạn nghĩ là Đức Phật đã nói có những lúc chúng ta không nên chánh niệm ư? Ngài dạy mọi người hãy chánh niệm, bất kể họ đang làm gì.

Câu hỏi: Nhưng chánh niệm thì không phải lúc nào cũng thực tế. Chẳng hạn, khi tôi mở khóa an toàn trong văn phòng, tôi phải nhớ các mã số. Nếu tôi chỉ chánh niệm về cái cứng, sự chuyển động hay đối tượng thị giác, tôi không thể mở được nó. Tôi nghĩ rằng chỉ các thực tại tuyệt đối, các nama và rupa xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn là đối tượng của chánh niệm. Tôi nghĩ rằng không thể có chánh niệm trong khi chúng ta đang suy nghĩ về các khái niệm.

Nina: Tại sao lại không thể có chánh niệm khi bạn biết giá trị của tờ tiền hay khi bạn nhớ mã số khóa an toàn? Tại những khoảnh khắc đó, có suy nghĩ về các khái niệm, nhưng suy nghĩ không phải là một thực tại ư? Những khoản khắc đó không có nama hay rupa hay sao? Tôi đồng ý là bạn phải rất thực tế, nhưng điều đấy có nghĩa là không thể có chánh niệm vào lúc đấy hay sao?

Giáo lý của Đức Phật rất thực tế. Đức Phật đã đưa ra nhiều hướng dẫn thực tế cho những người tại gia, nhờ đó họ có thể được cuộc sống thiện và ích lợi trong các mối quan hệ xã hội của họ. Ngài đã khuyên họ theo cách có được cả sự an sinh về mặt vật chất lẫn tinh thần. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương VIII – Tám pháp, Phần VI – Mục IV, Người Koîiyan) rằng, trong khi Đức Phật trú ở giữa dân chúng Koîiyan, tại thị trấn Kakkarapatta, một người Koîiyan tên là Đầu gối dài (hay còn gọi là “Chân cọp”) đã đến gặp Đức Phật. Anh ta đã hỏi xin Đức Phật hãy giảng pháp cho những người giống như anh ta, những người tại gia vẫn còn ham ngũ dục. Anh ta xin Đức Phật hãy thuyết pháp để đem đến cho họ hạnh phúc an lạc ngay trong kiếp sống này, và hạnh phúc an lạc trong các kiếp sống tương lai. Đức Phật đã nói rằng có bốn nhân duyên đưa đến lợi íchan lạc ngay trong kiếp này, đó là đầy đủ sự tháo vát, đầy đủ phòng hộ, làm bạn với thiện, sống thăng bằng, điều hòa. Về đầy đủ sự tháo vát, anh ấy, trong nghề của mình, nên thiện xảo, không biết mệt, biết suy tư hiểu phương tiện vừa đủ để thực hiện công việc của mình. Về “đầy đủ sự phòng hộ”, chúng ta đọc:

Ở đây, này Chân cọp (Vyagghapajja), những tài sản của thiện nam tử do tháo vát tinh tấn thu hoạch được, do sức mạnh bàn tay cất chứa được, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch được đúng pháp, vị ấy giữ gìn chúng, phòng hộ và bảo vệ: Làm thế nào các tài sản này của ta không bị vua mang đi, không bị trộm cướp mang đi, không bị lửa đốt, không bị nước cuốn trôi, không bị các người con thừa tự không khả ái cướp đoạt. Đây gọi là đầy đủ sự phòng hộ…

Về làm bạn với thiện, Đức Phật đã dạy anh ấy nên giao lưu với những người có lòng tin, có giới đức, đầy đủ bố thítrí tuệ, và hãy cố gắng học theo như vậy. Về “sống thăng bằng, điều hòa”, chúng ta đọc:

Ở đây, thiện nam tử sau khi biết cả tài sản thu và chi, tiếp tục sinh sống một cách điều hòa, không quá phung phí, không quá bỏn xẻn. Vị ấy suy nghĩ: “Đây là tiền thu của ta, sau khi trừ đi tiền chi, còn lại như vậy; không phải đây là tiền chi của ta, sau khi trừ đi tiền thu, còn lại như vậy”…

Chúng ta đọc rằng có bốn lối dẫn đến tiêu phí tài sản: “Đam mê đàn bà, đam mê rượu chè, đam mê cờ bạc; bạn bè kẻ ác, thân hữu kẻ ác, giao du kẻ ác”. Đức Phật cũng dạy rằng có bốn điều kiện đưa đến hạnh phúc trong kiếp tương lai: đầy đủ lòng tin, tức là tín tâm đối với Đức Phật, đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ.

Đức Phật đã không dạy bất cứ điều gì không thực tế và không ích lợi. Vì vậy cần có chánh niệm không chỉ đối với các thực tại xuất hiện qua ngũ căn, mà cả các thực tại xuất hiện thông qua ý căn. Khi chúng ta suy nghĩ về các khái niệm, có thể có chánh niệm về suy nghĩ. Chúng ta có thể ngăn việc biết giá trị của tờ tiền không? Cái biết ấy có phải là một thực tại không?

Câu hỏi: Vâng, nó là một thực tại

Nina: Bất cứ cái gì là thực đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

Một số người nghĩ rằng chỉ nên có chánh niệm về một số loại nama và rupa nhất định nào đó, như cái thấy và đối tượng thị giác. Họ nghĩ rằng biết là cái gì đó khác, chẳng hạn, biết giá trị của tờ tiền hay biết đèn giao thông đang xanh hay đỏ, thì không nằm trong satipaììhån. Bạn không nghĩ đó là không bình thường sao? Tôi đã nghe ai đó nói rằng, trong khi anh ấy phát triển tuệ giác, anh ấy tin rằng anh ấy không thể nhận ra bạn bè hay cha mẹ mình. Nếu chúng ta không thể nhận ra bất cứ thứ gì trong khi chúng ta đang “chánh niệm”, điều ấy có nghĩa rằng chúng ta không thể có chánh niệm trong suốt các hoạt động thường ngày của mình. Điều ấy có nghĩa rằng nếu chúng ta đang lái xe ô tô và “chánh niệm” vào lúc đó, chúng ta sẽ không biết khi nào thì đèn giao thông màu xanh và khi nào màu đỏ. Đó không phải là chánh đạo. Nhận ra cái gì đó cũng là một thực tại, nó là một nama nhận biết cái gì đó, không phải là một người nào đó nhận ra. Phát triển Bát chánh đạo là phát triển chánh kiến về mọi loại thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta.

Câu hỏi: Tôi vẫn chưa hiểu được làm thế nào chúng ta có thể sống cuộc sống hàng ngày của mình trong khi phát triển vipassanå. Tôi được nghe rằng người ta cấm uống rượu trong khi phát triển vipassanå.

Nina: Không ai có thể cấm người khác uống rượu, cũng như không ai có thể ép bản thân mình như vậy, vì đó không phải là cái ngã hay người nào đang uống rượu hoặc cấm việc uống rượu, nhưng là nama sinh khởi bởi nhân duyên. Không phải là ta mà là sati sẽ ngăn ai đó không uống rượu. Khi sati đã được tích lũy hơn, nó sẽ làm duyên để dần bớt dính mắc vào việc uống rượu. Tuy nhiên, chỉ có thánh nhân mới có thể hoàn toàn giữ được năm giới. Vì tại thời điểm giác ngộ, mọi phiền não ngủ ngầm liên quan đến thân nghiệpkhẩu nghiệp – là việc nói dối mới được tận diệt, giữ năm giới sẽ trở thành bản chất tự nhiên của vị ấy. Những người chưa phải là thánh nhân vẫn có thể phạm giới. Chẳng hạn, khi có nhân duyên, có thể xảy ra trường hợp chúng ta sẽ sát sinh để bảo vệ mạng sống của mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta học phát triển satipatthåna, sẽ dần có sự thay đổi trong cuộc sống của chúng ta và giúp chúng ta tránh xa những nghiệp bất thiện.

Câu hỏi: Như vậy, chánh niệm có thể mang đến cái mà tôi có thể gọi là sự kỳ diệu, sự thay đổi nhân cách, phải vậy không?

Nina: Mọi người muốn thay đổi cá tính nhưng họ không biết phải làm như thế nào. Bạn có muốn thấy sự thay đổi trong tính cách của mình theo hướng tốt hơn không? Có cách nào không? Mọi thứ xảy ra nhờ nhân duyên. Nhân duyên cho sự thay đổi cuộc đời của chúng ta chính là vipassanå, là chánh kiến về các thực tại. Tuy nhiên, không thể mong đợi sự thay đổi cá tính một cách nhanh chóng. Mọi người có thể tự thấy rằng, khi họ phát triển Bánh chánh đạo, họ sẽ dần hiểu hơn về các phiền não của mình, kể cả các phiền não vi tế. Khi bớt vô minh về các thực tại trong cuộc sống của chúng ta, có nghĩa rằng, đang có sự thay đổi dần dần trong cá tính của chúng ta, dù rằng giác ngộ vẫn còn chưa đạt được.

Chương 15

Chánh tinh tấn

Câu hỏi: Chánh niệm sinh khởi khi có nhân duyên. Chúng ta không thể dùng ý chí để khiến chánh niệm sinh khởi; chánh niệmvô ngã. Nói vậy, thì có vẻ như chúng ta không thể nỗ lực để có chánh niệm. Tuy nhiên, tôi biết rằng chánh tinh tấn, trong tiếng Pali là sammå-våyåma, là một trong các chi thuộc Bát chánh đạo. Đặc tính của chánh tinh tấn là gì?

Nina: Sammå-våyåma hay chánh tinh tấntâm sở, là sự cố gắng hay nỗ lực, trong tiếng Pali là “viriya”. Thanh tịnh đạo (XIV, 137) nói về viriya như sau:

Tinh tấntrạng thái của một người mạnh (virà). Đặc tính của nó là điều động. Nhiệm vụ nó là củng cố những pháp cu sanh. Nó được biểu hiện bằng sự không sụp đổ. Do câu: ”Bị kích động, vị ấy nỗ lực với trí tuệ” (A. ii, 115), nhân gần nó là một ý thức về tình trạng khẩn trương, hoặc lý do để nỗ lực. Khi được hướng dẫn một các thích đáng, tinh tấn đáng được xem là căn nguyên của mọi sự thành tựu.

Tinh tấn (viriya) là một loại nåma nhưng chẳng phải ta vẫn coi nó là ngã, là “ta” hay sao? Có nhiều loại viriya. Có viriya thiện và có viriya bất thiện. Có viriya cùng với dana, viriya cùng với síla, viriya trong samatha và viriya trong vipassanå, là chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo (sammå-våyåma), và tất cả những loại viriya này đều có tính chất khác nhau.

Sammå-våyåma của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh kiến (sammådiììhi) và chánh niệm (sammå-sati). Phát triển vipassanå không chỉ là hay biết các thực tạikhông quán xét đặc tính của chúng. Đặc tính của nåma và rúpa phải được quán xét đi quán xét lại cho đến khi chúng được hiểu như là chỉ một nåma hay một rúpa, không phải là ngã. Sammå-våyåma là một yếu tố không thể thiếu cho sự phát triển của chánh kiến, bởi vì cần nhiều sự nỗ lựckiên trì để quán xét các thực tại nhằm thấy chúng như chúng là. Sammå-våyåma là sức sống và nỗ lực sinh khởi trong từng khoảnh khắc khi có chánh niệm về nåma hay rúpa và khi hiểu biết về các thực tại đang xuất hiện được phát triển.

Câu hỏi: Bà nói rằng khi sammå-diììhi thẩm sát một đặc tính của nåma hay rúpa đang là đối tượng của chánh niệm, cũng có cả sammå-våyåma tại khoảnh khắc đó. Nhưng khi có rất ít chánh niệm, liệu chúng ta có nên tạo ra nỗ lực để có thêm chánh niệm hay không?

Nina: Có những người cố gắng ép chánh niệm sinh khởicố gắng “nắm bắt” thực tại tại giây phút hiện tại, nhưng điều ấy chứng tỏ họ không biết sati là gì. Một số người có thể coi sự dính mắc của mình vào sati là sati. Đúng là chánh niệm có thể được phát triển, nhưng điều này không có nghĩa là ai đấy có thể ép nó sinh khởi. Yếu tố có thể tạo duyên cho sati sinh khởi là hiểu vipassanå được phát triển như thế nào. Nếu chúng ta biết đối tượng của sati là gì: là nåma hay rúpa xuất hiện bây giờ, thông qua một trong sáu căn, sati có thể sinh khởi và như vậy, chánh kiến có thể dần dần phát triển. Khi một citta sinh khởi cùng chánh niệm, tại giây phút đó cũng có chánh tinh tấn. Tinh tấn trong vipassanå là sức mạnh hay nỗ lực cần thiết để quán xét thực tại xuất hiện nhằm hiểu nó như nó là, nhưng chúng ta nên nhớ rằng nỗ lực này không phải là “ta”. Chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo hỗ trợ và tăng cường chánh niệmchánh kiến.

Câu hỏi: Tôi được nghe rằng chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo là sự tinh tấn của “trung đạo”. Tuy nhiên, rất khó đi theo trung đạo. Nếu chúng ta quá nỗ lực, lại có ý niệm về ngã và nếu chúng ta không nỗ lực chút nào, chúng ta trở nên lười biết và xao nhãng. Tôi không biết làm thế nào để đi con đường đúng.

Nina: Nếu chúng ta nghĩ về khái niệm nỗ lực quá nhiều hay quá ít, khi đó chúng ta không nhận ra nỗ lực là nåma, không phải là ngã. Chúng ta không nên lẫn lộn sammå-våyåma trong Bát chánh đạo với từ “nỗ lực” hay “cố gắng” mà ta thường dùng trong ngôn ngữ quy ước. Chúng ta không phải nghĩ về việc tạo ra nỗ lực, bởi vì khi có chánh niệm thì tại giây phút đó cũng có sammå-våyåma. Chẳng hạn, sammå-våyåma sinh khởi khi có chánh niệm về cái thấy, cái nghe, sự suy nghĩ, đối tượng thị giác hay âm thanh đang xuất hiện. Tại khoảnh khắc đó có động lựcsức mạnh để hay biết thực tại xuất hiện nhằm phát triển hiểu biết rõ ràng hơn về đặc tính của thực tại.

Câu hỏi: Khi sati không sinh khởi, chúng ta không thể ép nó sinh khởi. Điều đó có nghĩa rằng không thể làm gì khác ngoại trừ việc chờ sati sinh khởi ư?

Nina: Chúng ta không nên lãng phí cuộc đời mình và hời hợt để nó trôi qua. Chúng ta không nên bỏ lỡ bất kỳ thiện pháp nào nếu có cơ hội. Dåna, síla, samatha và vipassanå là các phương thức thiện pháp khác nhau mà chúng ta có thể phát triển. Khi sati của vipassanå không sinh khởi, chúng ta không nên lười biếng với các phương thức thiện pháp khác, bởi vì tại giây phút chúng ta không phát triển thiện pháp, chúng ta hành động, nói năng và suy nghĩ với tâm bất thiện và như vậy, chúng ta liên tục tích lũy bất thiện pháp.

Chúng ta không nên bỏ lỡ thiện pháp nằm trong sự nghiên cứusuy xét Giáo lý. Nếu chúng ta nghiên cứu Giáo lýthường xuyên nghiền ngẫm điều Đức Phật dạy về nåma và rúpa, sẽ có nhân duyên cho sati sinh khởi tại bất kỳ giây phút nào.

Câu hỏi: Khi có tâm bất thiện, nên có nỗ lực để có tâm thiện. Người phát triển samatha và người phát triển vipassanå sẽ nỗ lực để có tâm thiện theo các cách khác nhau. Có phải vậy không?

Nina: Samatha là phát triển sự an tịnh qua đề mục thiền thích hợp. Thiện tâm trong samatha về bản chất luôn đi kèm với chánh tinh tấn (sammå-våyåma), nhưng loại tinh tấn này khác với sammå-våyåma trong Bát chánh đạo. Sammå-våyåma trong samatha hỗ trợ tâm phát triển an tịnh nhằm tạm thời đè nén tâm bất thiện. Sammå-våyåma trong Bát chánh đạo hỗ trợ citta và đi kèm với các chi khác, khi có chánh niệm về bất kỳ thực tại nào sinh khởi, nhờ đó thực tại có thể được biết như nó là, và là vô ngã. Khi có tâm bất thiện, nó có thể được nhận ra là một loại nåma, sinh khởi bởi nhân duyên, và là vô ngã.

Điều quan trọng là cần biết rõ chúng ta đang phát triển cái gì, samatha hay vipassanå. Khi mọi người nói rằng họ phát triển vipassana nhưng không muốn hay biết về tâm bất thiện, họ không đi trên con đường Bát chánh đạo. Tất cả mọi người đều sợ phiền não thô đang hiện diện, nhưng liệu chúng tanhận ra hiểm họa của các phiền não ngủ ngầm đã được tích lũy? Phiền não ngủ ngầm rất nguy hiểm; chúng là nhân duyên cho bất thiện tâm sinh khởi; chúng là nhân duyên khiến chúng ta tái sinh luân hồi. Vipassanå là cách duy nhất diệt trừ mọi phiền nào và cả phiền não ngủ ngầm. Vì vậy, vipassanå là thiện pháp tối cao.

Câu hỏi: Cần có nhiều khoảnh khắc chánh niệm trước khi có thể có cái hiểu đúng về thực tại phải không?

Nina: Khi mới bắt đầu, không thể có cái hiểu đúng về nåma và rúpa. Chúng ta thường đề cập đến từ nåma và rúpa, nhưng chúng ta nên lưu tâm rằng những từ này để ám chỉ thực tại, những thứ được biết thông qua kinh nghiệm trực tiếp trong cuộc sống hàng ngày. Thấy, nghe hay suy nghĩ là nåma có thể được biết trực tiếp khi chúng xuất hiện. Đối tượng thị giác, âm thanh hay cái cứng là rúpa, có thể được biết khi chúng xuất hiện. Chúng ta vẫn nghĩ về một cái ngã – người đang nhìn, nghe hay suy nghĩ, nhưng cái chúng ta coi là con người ấy trên thực tế là nhiều yếu tố khác nhau có thể được biết một lần tại một thời điểm. Cái nghe chỉ là một yếu tố, một loại nåma kinh nghiệm âm thanh. Cái nghe không thể kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào khác. Thông qua chánh niệm về cái nghe khi nó sinh khởi, chúng ta sẽ biết rằng không phải là cái ngã nào đang nghe mà là cái nghe nghe. Khi âm thanh xuất hiện, âm thanh có thể là đối tượng của chánh niệm; tại khoảnh khắc đó không có suy nghĩâm thanh của một giọng nói hay âm thanh của một cái gì đó cụ thể. Khi có chánh niệm về âm thanh, đặc tính của nó có thể được thẩm sát và đó là cách để biết âm thanh như nó là: một rúpa được kinh nghiệm thông qua tai, không phải là một thứ gì đó thuộc về một người, một cái “ngã” nào. Phần lớn thời gian chúng ta thường thất niệm về các thực tại. Tại khoảnh khắc sati sinh khởi, có sự hay biết về một thực tại tại một thời điểm, một nåma hay một rúpa.

Chánh kiến về nåma và rúpa chỉ có thể phát triển tại khoảnh khắc có chánh niệm về đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện thông qua sáu căn. Mỗi khoảnh khắc phát triển chánh kiến đều vô cùng ngắn ngủi, nó sinh rồi diệt ngay lập tức. Khi mới bắt đầu, sẽ chỉ có ít khoảnh khắc của sati và sau đó chắc chắn lại có vô số khoảnh khắc thất niệm về thực tại. Cần nhiều khoảnh khắc của sati để nhờ đó, đặc tính của nåma và rúpa có thể được thẩm sát, nhưng chúng ta không nên nản lòng bởi điều này. Một khoảnh khắc của chánh niệm không bao giờ bị mất đi, nó tạo duyên cho chánh niệm trở lại sau đó. Không thể nói trước khi nào sati sẽ sinh khởi, bởi vì nó là vô ngã, anattå. Phát triển satipatthåna là cách duy nhất để giảm bớt vô minh về các thực tại. Nếu chúng ta nhận thấy hiểm họa của vô minh, điều ấy có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của sati và khi đó cũng có cả chánh tinh tấn.

Điều quan trọng là cần biết sự khác biệt giữa suy nghĩ về nåma hay rúpa và paññå hay biết trực tiếp đặc tính của nåma hay rúpa đang xuất hiện. Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta biết nåma và rúpa qua kinh nghiệm trực tiếp, nhưng liệu có cái hiểu rõ ràng về các đặc tính khác nhau của chúng không? Có phải bạn đã biết, qua kinh nghiệm trực tiếp, sự khác biệt giữa đặc tính của nåma và đặc tính của rúpa hay chưa? Chúng ta đã học rằng nåma là thực tại kinh nghiệm cái gì đó và rúpa là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả, nhưng bây giờ chúng ta nên biết các đặc tính khác nhau của chúng thông qua kinh nghiệm trực tiếp, qua chánh niệm về chúng. Chừng nào còn hoài nghi về sự khác biệt giữa nåma và rúpa, chừng đó chưa thể có hiểu biết rõ ràng về chúng.

Câu hỏi: Tôi nghĩ rằng tôi có thể kinh nghiệm sự vô thường của cái thấy. Tôi biết rằng nó đã diệt ngay khi hiện tượng khác xuất hiện. Chẳng hạn, khi có cái nghe thì rõ ràng rằng cái thấy đã diệt mất.

Nina: Biết về vô thường bằng suy nghĩ thì không giống với biết trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại. Rất khó để nhận ra điều này. Trong khoảng thời gian chúng ta gọi là “khoảnh khắc” theo ngôn ngữ quy ước, có vô số citta sinh rồi diệt, nối tiếp nhau. Nếu chúng ta chưa vun trồng chánh kiến tới mức độ cao, chưa thể nhận ra sự vô thường của citta.

Câu hỏi: Tôi thấy rằng, rất quan trọng có được kinh nghiệm trực tiếp về về vô thường để có thể diệt trừ tà kiến về các thực tại. Làm thế nào tôi có thể đủ nhanh để biết sự vô thường của citta?

Nina: Điều này sẽ không bao giờ được biết chừng nào còn có ý niệm về ngã, về một ai đấy cố gắng nắm bắt thực tại. Chỉ có paññå có thể nhận ra nåma hay rúpa đang xuất hiện ở thời điểm này.

Câu hỏi: Cái gì có thể được biết qua kinh nghiệm trực tiếp khi chúng ta mới chỉ bắt đầu phát triển tuệ giác?

Nina: Có thể có chánh niệm về một đặc tính xuất hiện thông qua một trong sáu căn. Nhưng chưa thể có cái hiểu sâu sắc về nåma và rúpa. Ai đó đã nói với tôi rằng anh ấy quả quyết tất cả mọi người đều biết sự khác biệt giữa nåma và rúpa; chẳng hạn, giữa nåma là cái kinh nghiệm âm thanh, cái nghe và rúpa là âm thanh. Anh ấy thắc mắc làm sao lại có ai đó có thể hoài nghi về điều ấy. Tuy nhiên, chúng ta nên biết sự khác biệt giữa cái hiểu lý thuyết và paññå – cái hiểu trực tiếp về các thực tại. Chỉ paññå được phát triển trong vipassanå mới hiểu sâu sắc về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Câu hỏi: Có nhiều hiện tượng sinh khởi cùng một thời điểm. Tôi nên hay biết hiện tượng nào?

Nina: Đúng là có nhiều hiện tượng sinh khởi cùng một lúc. Chẳng hạn, thân của chúng ta bao gồm nhiều rúpa khác nhau sinh và diệt. Các rúpa là sự cứng mềm, sự kết dính, nhiệt độ và sự chuyển động luôn cùng sinh và cùng diệt. Nhưng chỉ có một đặc tính có thể được citta kinh nghiệm tại một thời điểm, bởi vì citta chỉ có một đối tượng tại một thời điểm. Như vậy, khi citta đi kèm với chánh niệm, sammå-sati, có thể có chánh niệm chỉ về một thực tại tại một thời điểm. Khi chúng ta nói rằng cái cứng xuất hiện có nghĩa là cái cứng là một đối tượng của citta kinh nghiệm tại khoảnh khắc đó. Nếu sati đi kèm với citta, khi đó sati có cùng đối tượng với citta; nó ghi nhớ đối tượng đó. Khi có chánh niệm về đặc tính cứng, paññå có thể nhận ra đó chỉ là cái cứng; đó không phải là một cơ thể, một con người, nó chỉ là một loại rúpa được kinh nghiệm thông qua thân căn. Không thể kiểm soát đối tượng của chánh niệm sẽ là gì. Không có quy tắc nào có thể nói cho chúng ta biết nên chánh niệm hiện tượng nào và theo thứ tự nào.

Hiểu trực tiếp về các thực tại bằng chánh niệm về chúng không giống như hiểu lý thuyết về chúng, nhưng cái hiểu lý thuyết về nåma và rúpa là nền tảng cần thiết cho sự phát triển vipassanå. Khi chúng ta đọc kinh, chúng ta thấy rằng Đức Phật đã liên tục nói về việc hiểu nåma và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (IV, Thiên sáu xứ, 35 – Tương ưng sáu xứ, Phần V, Số 146, Thích ứng) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

“Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các Ông con đường thích ứng với Niết-bàn. Hãy lắng nghe… Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường thích ứng với Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thấy mắt là vô thường”.

Ngài đã nhắc đến các đối tượng, nhãn thức, nhãn xúc là vô thường; rằng nhãn xúc khởi lên cảm thọ lạc, thọ khổ hay thọ trung tính được kinh nghiệm đều là vô thường.

Ngài cũng nhắc đến tai … mũi …. Lưỡi …. Thân. Ngài nhắc đến pháp, ý căn, ý thức, ý xúc là vô thường; rằng ý xúc khởi lên cảm thọ lạc, thọ khổ hay thọ trung tính được kinh nghiệm đều là vô thường.

“Và này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích ứng với Niết-bàn”

Liệu suy nghĩ về các thực tạivô thường có dẫn đến niết bàn không? Chúng ta không thể buông bỏ ý niệm về ngã chỉ nhờ vào suy nghĩ. Chỉ có paññå, cái hiểu trực tiếp đặc tính của nåma và rúpa xuất hiện tại giây phút hiện tại, mới có thể thấy chúng như chúng thực sự là, là vô thườngvô ngã.

Nếu chúng ta sai lầm nghĩ rằng chúng ta đã biết sự thực, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa thực của bài kinh này. Tại sao Đức Phật phải nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng nhãn căn, nhãn thức và đối tượng thị giác, và mọi thực tại xuất hiện thông qua sáu căn đều vô thường? Để nhắc nhở mọi người hay biết về nåma và rúpa, nhờ đó đến một ngày, họ sẽ thấy thực tại như nó là.

Câu hỏi: Tôi thấy khó biết từ kinh nghiệm trực tiếp sự khác biệt giữa nåma kinh nghiệm âm thanh và rúpa là âm thanh. Làm thế nào tôi có thể biết sự khác biệt giữa nåma và rúpa nếu tôi không nỗ lực? Hay tốt hơn là tạm bỏ qua sự khác biệt giữa danh và sắc khi mới bắt đầu, thay vào đó nên biết các đặc tính khác nhau của rúpa xuất hiện qua thân căn?

Nina: Mọi nåma và rúpa xuất hiện qua các căn khác nhau đều cần được biết đến. Chúng ta không nên chọn một loại nåma hay rúpa nhất định nào làm đối tượng của chánh niệm. Đó không phải là chánh đạo. Cái nghe có thể được biết và âm thanh cũng có thể được biết, cả hai đều là thực tại và đều có đặc tính riêng. Tuy nhiên, chúng ta không thể hiểu sâu sắc về các thực tại chỉ trong một thời gian ngắn. Đặc tính của nåma và rúpa sẽ được phân biệt rõ ràng khi đạt được giai đoạn tuệ giác đầu tiên. Ngay cả giai đoạn ban đầu này cũng không thể đạt được nếu khôngchánh niệm lặp đi lặp lại nhiều lần về nåma và rúpa. Chúng ta có thể nói rằng chúng ta đã biết các loại nåma và rúpa khác nhau khi chúng xuất hiện qua các căn khác nhau hay chưa? Liệu chúng ta không còn nhầm lẫn thông qua căn nào mà đối tượng nào được kinh nghiệm không?

Người hỏi: Không, tôi chưa thể nói như vậy.

Nina: Làm thế nào để có cái hiểu sâu sắc về các thực tại khi đặc tính của chúng chưa được biết đến qua kinh nghiệm trực tiếp, khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn? Mọi sự suy xét này sẽ giúp chúng ta nhận ra chúng ta biết ít ỏi đến đâu. Nếu chúng ta sai lầm tin rằng chúng ta đã biết thực tại như chúng là, chúng ta sẽ không thể phát triển chánh kiến. Nhưng khi chúng ta thấy chúng ta biết ít đến đâu, chúng ta đã trung thực hơn và khi đó, chúng ta có thể bắt đầu phát triển chánh kiến.

Khi chánh kiến phát triển, chúng ta bắt đầu nhận ra sự khác biệt giữa hiểu biết lý thuyết về các thực tại và paññå trực tiếp biết đặc tính của các hiện tượng khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Chúng ta nhận ra rằng có ít khoảnh khắc chánh niệm là chưa đủ; rằng chúng ta cần hay biết về nåma và rúpa vô số lần để trở nên quen thuộc với các đặc tính của chúng. Bằng cách đó, hiểu biết sâu sắc hơn về nåma và rúpa có thể được phát triển.

Câu hỏi: Trong Thanh tịnh đạo, trong phần định nghĩa tinh tấn, có nói rằng cận nhân của tinh tấn là “trạng thái khẩn cấp” hay “lý do để nỗ lực”. Cái gì có thể thúc đẩy chúng ta chánh niệm bây giờ?

Nina: Đức Phật đã chỉ ra rằng chúng ta cần khẩn cấp phát triển chánh kiến về các thực tại; Ngài đã khuyến khích mọi người chánh niệm, bất kỳ lúc nào và ở bất kỳ đâu. Ngài chỉ ra những đau khổ trong các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại và kiếp sống tương lai sẽ xảy ra nếu chúng ta không đi đến chấm dứt tái sinh.

Trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh Tập III, Trưởng lão tăng kệ, Chương một – một kệ, 168, Vajjita) chúng ta đọc về ngài Vajjita đã đạt a la hán quả. Đoạn kệ nói như sau:

Trong thời luân hồi dài,

Ta trôi lăn nhiều cõi,

Ta không thấyThánh đế,

Ta phàm phu mù lòa.

Với hạnh không phóng dật,

Ta phá vỡ luân hồi,

Mọi sanh thú chặt đứt,

Nay không còn tái sanh.

Chúng ta không biết chúng ta còn ở bao lâu trên cõi đời này hay liệu chúng ta có thể phát triển tuệ giáckiếp sau. Khi chúng ta đọc trong kinh điển về sinh, lão, bệnh và tử, và về hiểm họa của sự tái sinh, chúng ta có thể được nhắc nhở chánh niệm về các thực tại bây giờ, ngay khoảnh khắc này. Khi chúng ta thấy rằng chánh niệm bây giờ là khẩn cấp và rằng không nên trì hoãn, nó có thể giúp chúng ta bớt lơ là hơn.

Sammå-våyåma, hay chánh tinh tấn, là một chi không thể thiếu trong Bát chánh đạo; nó hỗ trợ và tăng cường chánh kiếnchánh niệm. Chúng ta cần nội lực và sự tinh tấn để chánh niệm mà không trì hoãn và để suy xét, quán chiếu đặc tính của nåma và rúpa một cách không mệt mỏi, nhờ đó chánh kiến có thể tăng trưởng. Các thực tại như cái thấy, đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, cảm thọ hay suy nghĩ xuất hiện vô số lần trong suốt cả ngày, nhưng lại không có chánh niệm thường xuyên mà toàn là thất niệm về các thực tại. Nếu khôngchánh niệm bây giờ, liệu có thể có trí tuệ thấy mọi thứ như chúng là hay không?

Câu hỏi: Bà nói rằng suy nghĩ về hiểm họa của sự tái sinh sẽ nhắc nhở mọi người không nên xao nhãng. Tôi phân vân liệu có cần thiết phải sợ hãi khi nghĩ về địa ngục hay không?

Nina: Tất cả lời dạy của Đức Phật đều vô cùng giá trị. Đó là lý do tại sao chúng ta nên tiếp tục đọc kinh điển. Ở nhiều hoàn cảnh khác nhau trong cuộc sống, chúng ta sẽ tìm thấy trong Giáo lý những lời dạy đúng đắn khuyến khích chúng tachánh niệm. Chúng ta thường xuyên xao nhãng và thất niệm về các thực tại, nhưng khi chúng ta đọc về hiểm họa của sự tái sinh trong địa ngục, điều ấy sẽ nhắc chúng ta tiếp tục phát triển chánh kiến. Chúng ta không nên sợ hãi khi nghĩ về địa ngục – đó là tâm bất thiện. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng, chỉ khi vipassanå được phát triển và đạt được giác ngộ, chúng ta mới thoát khỏi hiểm họa của sự tái sinh không an lành.

Khi chúng ta thấy mức độ phiền nãochúng ta đã và đang tích lũy, chúng ta sẽ khẩn cấp phát triển chánh kiến bây giờ, ngay tại khoảnh khắc này.

Chương 16

Chánh niệm

Câu hỏi: Trí tuệ thấy thực tại như nó là chỉ có thể phát triển khi có chánh niệm. Liệu chúng ta có thể làm điều gì đó để có chánh niệm về nåma và rúpa, nhờ đó paññå biết thực tại như chúng là sẽ sinh khởi hay không?

Nina: Nếu chúng ta muốn làm điều gì đó cụ thể để có chánh niệm, chúng ta đang bị dẫn dắt bởi tâm tham và khi đó paññå không thể phát triển. Một số người nghĩ rằng chánh niệm trong Bát chánh đạo là cái gì đó khác việc hay biết đặc tính của nåma hay rúpa xuất hiện bây giờ, trong cuộc sống hàng ngày. Đó là hiểu biết sai về chánh niệm. Tại khoảnh khắc này, chúng ta đang ngồi. Có cái cứng không? Bạn có thể kinh nghiệm nó không?

Người hỏi: Có, tôi có thể kinh nghiệm nó.

Nina: Cái cứng chỉ là một loại rúpa xuất hiện thông qua thân căn. Chúng ta thường nghĩ về một thứ hay cơ thể là cứng và chúng ta quên đặc tính của cái cứng đang xuất hiện. Khi có chánh niệm về đặc tính cứng xuất hiện, chúng ta không nghĩ về một thứ hay về cơ thể là cứng và tại khoảnh khắc đó, paññå có thể thẩm sát thực tạiđặc tính cứng. Bằng cách đấy, cái cứng có thể được biết chỉ là một loại rúpa xuất hiện thông qua thân căn, không phải là “ta”. Cái cứng là một thực tại tuyệt đối với đặc tính không thay đổi của nó, nó có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không