Phá chấpcăn bản của sự tu hành

25/08/20174:23 SA(Xem: 5623)
Phá chấp – căn bản của sự tu hành

 

PHÁ CHẤP 
CĂN BẢN CỦA SỰ TU HÀNH
Chân Hiền Tâm

Bodhi-tree-green-Có lẽ không đâu tồn tại nhiều hình thức, nhiều pháp môn, nhiều kinh luận (mà phần giáo lý có khi thấy đối nhau) như ở Phật giáo. Thật ra, chỉ yếu trong giáo của Phật không có hai, huống là quá nhiều. Không nghe Lâm Tế nói: “Té ra Phật pháp của Hoàng Bá không nhiều” ư?[1].

Xuất hiện nhiều thứ như thế là vì chúng sinh. Cũng vì có chúng sinh mà có giáo pháp. Vì căn khí chúng sinh không đồng nên kinh luận thành vô số, pháp môn thành vô lượng.

Như hiện nay ở thế gian, người không bệnh thì không thuốc để dùng. Chỉ do bệnh nhiều, lại không đồng một bệnh nên thuốc thành vô số. Ung thư, da liễu, đau đầu, đau khớp, đau bụng... Chỉ một loại đau đã có vô vàn các bệnh. Một món đau đầu, cũng không phải chỉ cảm mạo mới đau đầu, thiếu máu cũng đau đầu, lên tăng xông cũng đau đầu. Đau đầu vì cảm mạo, không thể dùng chung thuốc với đau đầu vì thiếu máu. Vô lượng loại bệnh nên có vô lượng loại thuốc để trị. Song nhiều thế nào, cũng chỉ với mục đích là giúp con người được khỏe mạnh.

Phật pháp cũng như vậy. Bệnh chúng sinh đa dạng nên giáo lýpháp môn thành vô lượng, song chủ yếu đều là giúp người “hết khổ, được cái lạc rốt ráo”[2]. Kinh Pháp Hoa nói: “Từ lúc ta thành Phật đến nay, mọi thứ nhân duyên, mọi thứ thí dụ, diễn rộng ngôn giáo, dùng vô số phương tiện dẫn đạo chúng sinh, khiến lìa chấp trước[3]. Có mọi thứ nhân duyên, mọi thứ thí dụ, vô số phương tiện, diễn rộng ngôn giáo là vì căn cơ chúng sinh không đồng, bệnh tật chúng sinh sai khác. Song nhiều bao nhiêu thì mục đích cũng là “khiến lìa chấp trước”. Bởi do “trước” mà Bồ-tát, A-la-hán và Bích Chi Phật trụ ở hóa thành, chẳng được bảo sở, vẫn chịu cái khổ vi tế của Biến dịch tử. Do chấp mà chúng sinh lìa “chỗ vô trụ” trụ trong lục đạo, khổ não triền miên với tấm thân phần đoạn, trí tuệ đức tướng Như Lai sẵn đó mà không dụng được.

“Hết khổ” thì có nhiều cấp độ, nhưng “được cái lạc rốt ráo” thì chỉ khi sống được với Phật tri kiến của mình mới có được cái lạc đó. Chính là một đại sự nhân duyên mà chư Phật xuất hiện ở đời. Kinh nói: “Chư Phật vì muốn chúng sinh khai Phật tri kiến để được thanh tịnh mà hiện ở đời. Vì muốn chỉ Phật tri kiến cho chúng sinh mà hiện ở đời. Vì muốn khiến chúng sinh ngộ Phật tri kiến mà hiện ở đời. Vì muốn khiến chúng sinh nhập Phật tri kiến mà hiện ở đời”. Nói theo kinh Đại bát Niết-bàn là giúp chúng sinh khai - thị - ngộ - nhập lại Phật tánh của mình, theo luận Đại thừa khởi tín là khai - thị - ngộ - nhập lại tâm Chân như. Song muốn ngộ nhập lại Phật tri kiến, tức trở về tâm vô trụ của mình, thì phải lìa tâm trụ trước, nên nói: “khiến lìa chấp trước”. Ngộ nhập Phật tri kiến và lìa chấp trước có mối liên quan mật thiết như vậy.

Muốn chúng sinh lìa chấp thì Phật Tổ phải có cách phá chấp. Phá chấp có nhiều cách. Dùng giáo lý giải thích giúp người thông hiểu, từ đó chịu dụng pháp để lìa chấp trước. Dùng các phương thức đánh, hét…, như chư vị Tổ sư ngày xưa, giúp người khai ngộ.     

Trên nền tảng đó mà giáo lý Ngũ thừa và các pháp môn được thành lập.

Tùy duyênphá chấp – tùy chấp mà có pháp

Chấp, là nắm giữ. Trước, là dính mắc. Do nắm giữ và dính mắc mà có khổ đau. Muốn không khổ đau thì chấp phải phá, trước phải không. Cho nên, nói đến phá chấp thì phải có người chấp (năng chấp) và pháp đang chấp (sở chấp), tức phải có năng chấp sở chấp, mới nói đến phá chấp. Không chấp thì không phá. Như Phật giáo dạy người tu phải giữ giới cùng nhẫn nhục nhưng Tuệ Trung thượng sĩ lại dạy Trần Nhân Tông: “Giữ giới cùng nhẫn nhục/ Chiêu tội chẳng chiêu phước/ Muốn biết không tội phước/ Không giữ giới nhẫn nhục”, rồi dặn: “Chớ nói cho người không ra gì biết[4]. Người không ra gì là người còn tham sân si, vẫn cần lấy giữ giớinhẫn nhục làm pháp đối trị. Nhân Tông không còn phạm giới cũng không thiếu nhẫn nhục, tức không rơi vào chấp ấy, nên không dùng giữ giớinhẫn nhục để phá. Không phạm cũng không thiếu mà trì giữ thì thành trụ trước, không thể trở lại bản tâm vô trụ. Cho nên, Tuệ Trung dùng “không giữ giới cùng nhẫn nhục” phá giữ giới cùng nhẫn nhục. Dụng pháp, tuy thấy nghịch với văn tự của kinh luận mà thật là đang tuân thủ tinh thần phá chấpkinh luận đã nói, giúp người lìa chấp. Chấp gì phá nấy. Phá đến khi nào hết chấp mới thôi.

Thành không phải mình học pháp này thì người kia cũng phải học pháp này. Mình không học pháp kia thì người kia cũng không được học pháp kia. Hiểu được mặt tùy duyên của pháp thì hiểu vì sao như vậy. Phải tùy duyên mà dụng pháp. Không đồng bệnh thì pháp dụng không đồng. Không đồng cơ thì pháp dụng sẽ khác. Vì thế, kinh có đến mấy ngàn bộ, luận và lục thì vô số, còn pháp môn có đến tám vạn bốn ngàn.

Cho nên…

1/ Không thể thống nhất hòa hợp Phật giáo theo cách đồng bộ hóa.  

Thống nhất hòa hợp trong Phật giáo không có nghĩa là biến tất cả các pháp môn thành một pháp môn. Không thể thực hiện điều đó cũng không nên thực hiện điều đó khi pháp là do ứng cơ mà hiện, mà cơ thì có quá nhiều sai khác. Ngài Bùi Hưu nói: “Như Lai ra đời tùy cơ lập giáo. Bồ-tát giáng sinh theo bệnh chỉ thuốc. Cho nên, giáo lý trong một đời, ngài mở bày ba môn có sâu cạn, chỉ một tâm chân tịnh mà diễn nói pháp tánh, tướng thì có khác…”. Cũng nói: “Thời xưaẤn Độ chia tông phái thật nhiều, bởi bệnh có ngàn chứng thì thuốc cũng sinh nhiều phương, hợp cơ tùy bệnh, đâu có thể đồng nhất [5]. Vì thế, không nên có cái nhìn “Phật giáo không bao giờ có thể hòa hợp thống nhất khi nó có quá nhiều hình thức và Tông phái”. Thống nhất và hòa hợp trong Phật giáo không liên quan gì đến việc Phật giáo có nhiều hình thức hay tông phái. Chính việc đa dạng đó mới khiến Phật giáo làm tốt vai trò mà nó đang mang, là giúp người hết khổ được lạc. Việc đó chẳng khác trong một quốc gia có nhiều lãnh vực hay nhiều nghề nghiệp. Một đất nước giàu có vững mạnh, không có nghĩa là phải đồng bộ hóa mọi lãnh vực thành một lãnh vực hay mọi ngành nghề thành một ngành nghề. Vấn đềlãnh vực nào làm cho tốt lãnh vực ấy, nghề nào làm cho tốt nghề ấy. Cái hoàn chỉnh trong từng lãnh vực đó mới góp phần làm nên một quốc gia giàu có và vững mạnh, không phải là đồng bộ hóa mọi thứ. Đồng bộ hóa sẽ khiến tất cả bị đình trệ.         

Hỏi: Kinh Pháp Hoa nói: “Đức Như Lai chỉ dùng một Phật thừa mà vì chúng sinh nói pháp, không có các thừa, hoặc hai hoặc ba…”, không phải là đề cao một Phật thừa, không phải là qui nhất Tam thừa về một Phật thừa sao?

Đáp: Nói vậy, không có nghĩa là muốn thống nhất Tam thừa thành Nhất thừa và phủ nhận Tam thừa. Nhất thừa đã sẵn đủ trong Tam thừa, không cần qui nhất. Chỉ là đang phá cái chấp dừng trụ Tam thừa để A-la-hán và Bích chi Phật nhận ra Nhất thừa, lìa hóa thành mà được bảo sở. Cũng chỉ là một cách phá chấp, như Trung luận phá nhân duyên, phá đến đi… Chư Phật không hề chỉ đề cao một Phật thừa. Kinh Pháp Hoa ghi: “Nếu chỉ khen Phật thừa/ Chúng sinh chìm trong khổ/ Không thể tin pháp đó/ Do phá pháp không tin/ Rớt trong ba đường dữ/ Ta thà không nói pháp/ Mau vào cõi Niết-bàn/ Liền nhớ Phật quá khứ/ Thực hành sức phương tiện/ Ta nay chứng được Đạo/ Cũng nên nói Tam thừa”. Thì biết chư Phật không hề chỉ ca tụng một Phật thừa mà phủ nhận Tam thừa. Chỉ là một cách phá chấp cho hàng căn cơcăn khí Nhất thừa, lìa trụ Tam thừa. Còn ở mặt làm lợi ích chúng sinh, Nhất thừa bình đẳng với Tam thừa.

Cho nên…

Hòa hợp hay thống nhất trong Phật giáo, không phải là đồng bộ hóa mọi thứ mà chính là tông phái nào giữ vững tông chỉ của tông phái đó, người tông phái nào tu hành và xiển dương tốt tông phái đó. Tổ Khuê Phong nói: “Đều còn pháp kia, đều dẹp bệnh, tức đều diệu... Nếu mỗi bên quên được tình chấp của mình thì đồng qui về biển trí”. Tịnh độ thì tu tập và xiển dương đúng pháp Tịnh độPhật Tổ đã đề ra. Tổ sư thiền thì tu hành và xiển dương đúng pháp mà Tổ sư đã chỉ dạy v.v... Thêm bớt là điều không thể tránh khỏi, bởi căn khí chúng sinh không đồng, nhưng dù thêm bớt thế nào cũng không đánh mất cái lý mà Phật Tổ đã nói. Khế cơ mà không được mất lý. Khế lý mà phải phù hợp với căn khí của chúng sinh. Tránh tình trạng đả kích lẫn nhau, người pháp môn này chê bai và hơn thua với người ở pháp môn khác, nói pháp tôi mới nhất, không dụng pháp tôi là sai đường v.v... Nói vậy là không thấu được mặt Duyên khởi của pháp, chỉ khiến tâm ngô ngã thêm lớn, không ích lợi cho việc tu hành

Biết pháp “do ứng cơ mà hiện” thì không có hơn thua. Pháp chỉ thành nhất khi nó được dùng đúng duyên. Niệm Phật trở thành nhất với người có căn khí niệm Phật. Thiền tông trở thành nhất với người có căn khí Thiền tông. Người nào từng huân tập niệm Phật nhiều trong quá khứ, sẽ dụng pháp niệm Phật giỏi hơn là người chưa từng niệm Phật. Người nào từng huân tập Thiền tông trong quá khứ, sẽ dễ nhập thiền hơn người chưa từng huân tập. Nói căn khí là vậy. Cho nên, không có pháp nào nhất cũng không có pháp nào tệ khi nó là pháp mà Phật Tổ đã đề ra. Pháp chỉ thành nhất khi nó được dùng đúng với căn cơ người dụng pháp, trở thành tệ khi nó được dùng không đúng duyên. Thành dù là pháp Nhất thừa, nếu được dùng không đúng duyên thì lợi ích đã không, có khi còn sinh tác hại. Thành kinh nói: “Pháp mầu như thế, chư Phật Như Lai đến khi đúng thời mới nói...” hoặc “Các đức Phật theo thời nghi mà nói pháp…[6]. Đúng thời hay theo thời nghi là muốn nói đến tinh thần tùy duyên trong việc dụng pháp. Phải biết dụng pháp đúng với căn cơ của chúng sinh. Dụng pháp như thế mới có hiệu quả. Được vậy thì Phật giáo, dù đủ các hình thức biệt lập vẫn là một khối thống nhất, vững mạnh và hòa hợp.

Ngài Bùi Hưu nói[7]: “Đệ tử các môn phái, người thông thì ít, người chấp thì nhiều, nên vài mươi năm nay Phật pháp suy hoại, bởi họ lấy chỗ vâng nhận[8] làm cửa ngõ, mỗi người tự mở. Dùng kinh luận làm giáo mác công kích lẫn nhau, tình theo đãy tên mà dời đổi, pháp theo nhân ngã làm thấp cao, phải quấy lăng xăng đâu thể trừ dẹp. Cứ lấy Phật, Bồ-tát, kinh điển các tông môn làm nền tảng tranh cải, càng thêm bệnh cho người đời sau, không lợi ích”. Nhân tố khiến Phật giáo mất tính hòa hợp thống nhất là đó. Pháp môn nào mà Phật, Tổ, Bồ-tát đã xiển dương đều do ứng cơ mà lập. Đã ứng cơ thì nhất định có kẻ hành được, tu được, xiển dương được, chỉ là ít hay nhiều, lâu hay mau. Không nên tranh kích hay có tâm chê bai lẫn nhau.

Hỏi: Sao vẫn thấy các luận sư như Thanh Biện, Hộ Pháp v.v… phá lẫn nhau?

Đáp: Trường hợp này không phải như trường hợppháp môn mình, theo nhân ngã đấu phá công kích lẫn nhau như vừa nêu trên. Tổ Khuê Phong giải thích: “Đó là làm thành cho nhau. Không phải phá nhau. Chỉ vì kẻ hậu học sau này, căn cơ đần độn… chấp không chấp hữu, nên ngài Thanh Biện v.v… phá tướng định hữu, khiến thấu triệt đến chân không rốt ráo, mới có thể thành tựu duyên khởi diệu hữu. Còn Hộ Pháp v.v… phá chấp thiên không đoạn diệt, ý còn lại diệu hữu, diệu hữu còn mới thành tựu chơn không vô tánh kia. Về văn thì hai bên thấy phá nhau, về ý thì làm thành cho nhau[9]. Thành việc đối phá lẫn nhau của chư vị Tổ sư hiển khá nhiều trong kinh luận, như bài kệ của ngài Ngọa Luân và Lục Tổ v.v... Đó là đang hiển bàychân thật. Bởi tánh các pháp là không, nên cái đối ấy chính là mặt hiện tượng duyên khởi hiển thị cho bản thể không của vạn pháp. Nếu chỉ có một mặt hiện diện thì mặt ấy trở thành tánh các pháp, nhưng tánh các pháp là không, nên luôn có mặt nghịch lại. Thành nói hiển pháp đối nhau chính là làm thành cho nhau. Tổ Khuê Phong nói: “Nếu không đoạt nhau cùng tột thì không sao toàn thể nhiếp thâu. Cho nên có nghịch tột thì mới có thuận tột. Ngài Long Thọ, Vô Trước đến môn thuận tột nên làm thành cho nhau. Ngài Thanh Biện, Hộ Pháp y cứ môn nghịch tột, nên phá lẫn nhau. Trái thuận tự tại thành phá mà không phá, đối với các pháp thảy đều hòa hội”.

Còn một trường hợp, thấy như chư vị Tổ sư bài bác các pháp môn khác mà thật không phải là phá pháp môn, chỉ là phá cái chấp lấy phương tiện làm cứu kính, lấy hóa thành làm bảo sở v.v... Như tông Mặc Chiếu từng bị bác, không phải vì pháp môn đó không lợi ích cho người, mà vì người pháp môn ấy chấp phương tiện thành cứu cánh, lấy chỗ chứng còn năng sở cho là tánh các pháp, rồi dừng trụ luôn đó. Vì những chấp trước ấy mà bác. Nếu chư vị biết chỗ chứng còn năng sở đó chỉ mới là hóa thành, chưa phải bảo sở thì không bác.  

Nói chung, một pháp môn mà đường lối tu hành cũng như tông chỉ vừa khế lý lại vừa khế cơ nhưng Tổ sư lại bác, thì thường là bác các chấp trước không đúng, không phải là bác chính pháp môn ấy. Do không phân định rõ nên chúng ta tưởng chư vị bài bác pháp môn. Như trước đây có người nói HT Trúc Lâm bác tông Tịnh độ. Thật chỉ là phá những sai trái mà người thuộc tông Tịnh độ đang vướng, tưởng Tịnh độ tông là như thế, không phải bác Tịnh độ tông. Tịnh độ tôngPhật Tổ lập bày không có cúng sao giải hạn, không có mở băng cassette niệm Phật thế người v.v... Vì những sai trái đó mà HT Trúc Lâm lên tiếng để người của Tịnh độ tông trở về đúng với Tịnh độ tông, không phải là phá bỏ Tịnh độ tông. Hai việc đó hoàn toàn khác nhau. Chỉ vì cái nhìn chúng ta không tới nên không thể phân định rõ ràng.

2/ Tránh tư tưởng mình không thể thì người cũng không thể.

Pháp do ứng cơ mà có, thuốc là tùy bệnh mà cho, nên tùy người mà có pháp tương ưng. Thành người này không thể tu thiền, không có nghĩa là người khác không thể tu thiền. Người này niệm Phật được, không có nghĩa là người kia cũng niệm Phật được. Người này niệm Phật được nhất tâm bất loạn, không có nghĩa là người kia cũng phải niệm được nhất tâm bất loạn v.v... Có thể có mà có thể không, không cố định. Vì nó lệ thuộc vào căn khí của người dụng pháp. Người niệm Phật vạn kiếp, kiếp này dễ được nhất tâm bất loạn hơn là người chỉ mới niệm Phật vài kiếp. Tùy vào căn khí của từng người mà kết quả dụng pháp có sai biệt. Có cái nhìn Duyên khởi thì tầm nhìn sẽ thoáng, không cố chấp vào bất cứ pháp nào.

Giáo lý Ngũ thừa đối trị các chấp trước sai lầm

Ngũ thừa, tùy tông phái mà sự phân chia có khác nhau, nhưng nhìn chung thì không có gì sai khác.

Theo Hoa Nghiêm tông, ngũ thừaNhân Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ-tát thừa và Nhất thừa.

Tông Thiên Thai thì tách Nhân Thiên thừa thành hai mà ghép Thanh vănDuyên giác thừa vào một. Đó là Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh vănDuyên giác thừa (Nhị thừa), Bồ-tát thừa và Nhất thừa. [10]

Đây đứng ở mặt phá chấp mà nói, Nhất thừa thì phá mà không phá, nên không nương vào cách phân chia của tông Hoa Nghiêm mà luận. Cũng cần phân biệt rõ cách phá chấp cho hàng Nhị thừa, nên cũng không nương vào cách phân chia của tông Thiên Thaigiải thích. Chỉ là y vào cách phân chia bình thường mà luận, để dễ khai triển phần giáo lý phá chấp ở mỗi thừa. Đó là Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa (Đại thừa).      

1/ Nhân thừa với ngũ giới

Nhân thừa là chỗ y cứ giúp chúng sinhthân tướngcảnh giới của loài người.

Đối với ai chưa có tâm xuất thế thì Nhân thiên thừa là nơi để nương tựa. Nhân tố được nhấn mạnh ở thừa này là phước nghiệp.

Do lưu giữ suy nghĩ sai lầm mà có hành động sai lầm. Hành động sai lầm nên có cái quả ở ba đường dữ. Nói cách khác, vì tham, sân, si lừng lẫy mà mở bày ba đường dữđịa ngục, ngạ quỷsúc sinh. Để giúp chúng sinh phá bỏ việc này, Phật có phần giáo lý gọi là giáo lý Nhân thừa mà nền tảng là Tam quiNgũ giới. Mọi thứ được hiển bày thông qua lý Nhân quả, nhấn mạnh mọi kết quả mà chúng sinh đang có hiện nay đều bắt nguồn từ ba nghiệp của mình.   

Trong các bộ kinh thuộc hệ A-hàm, đức Phật nói đến nguyên nhân do đâu chúng sinhthân tướng ở các đường, và dạy Phật tử tại gia những điều cơ bản trong việc làm cha mẹ, vợ chồng, con cái v.v... sao cho gia đình hạnh phúc, đất nước bình an. Không chỉ trong kiếp này mà cho cả những kiếp về sau.

Bố thí là pháp được nhắc đến khá nhiều ở thừa này. Vì nó giúp con ngườiđời sống sung túc, một yếu tố không thể thiếu trong cái gọi là hạnh phúcthế gian. Bố thí còn giúp phá bỏ tâm vị kỷ, nguyên nhân của mọi khổ đau.

Tùy mức độ giữ giớiứng dụng lời Phật dạy vào đời sống của mình mà chúng sinhthân tướng cùng các hoàn cảnh xấu tốt khác nhau. Tất cả đều tùy thuộc vào những gì mà chúng sinh ấy đã gây tạo.

Do mức độ trừ bỏ tham sân si không đồng nhất, nên đều là người mà thân tướnghoàn cảnh sống không giống nhau, hoặc giống mặt này lại không giống mặt kia.            

2/ Thiên thừa với Thập thiện

Thiên thừa là chỗ y cứ giúp chúng sinhthân tướngcảnh giới của chư thiên. Thiên giới có ở cả ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc giới. Phước báu chư thiên cao hơn loài người. Như tuổi thọ dài, thân tướng có hương thơm, có thiên nhãn vô ngại nhìn khắp cõi đại thiên, có khả năng tùy ý biến hiện, tới lui nhậm lẹ vô ngại, dục cảnh thù thắng v.v...   

Muốn có thân tướngcảnh giới chư thiên, chúng ta phải thực hành mười điều lành, được chỉ rõ trong kinh Thập thiện. Ở các cõi trời Sắc và Vô sắc thì phải có thêm thiền định. Như vậy, Thập thiệnthiền địnhnghiệp nhân để có nghiệp quả tái sinhcõi trời.  

3/ Thanh văn thừa với Tứ đế

Thanh văn, là chỉ cho hàng đệ tử thời Phật còn tại thế. Do nghe âm thanh thuyết giáo của Phật mà chứng ngộ nên gọi là Thanh văn. Chư vị nương vào lý Tứ đế, quán bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngãđược giải thoát. Pháp hành là 37 phẩm trợ đạo. Quả chứng tối cùng của chư vị là A-la-hán.  

Tứ đế là Khổ, Tập, Diệt, Đạo.

Tập là nhân của Khổ. Do tập mà có Khổ.

Đạo là nhân của Diệt. Nhờ Đạo mà Tập diệt. Tập diệt thì ngay đó là Niết-bàn, hết các khổ đau.

Tập, nói rộng là tích chứa, nói hẹp là thói quen. Có tụ hội tích chứa là có khổ. Thứ nào được tích chứa nhiều trong tạng thức, sẽ sinh ra một lực có khả năng lôi chúng sinh theo nó, khiến chúng sinh không thể tự tại. Đó cũng chính là lực khiến chúng sinh lưu chuyển trong Tam giới, Phật gọi là lực nghiệp.

Chúng sinh sinh tâm chấp trước là do có sự tích tụ này. Chính sự tích tụ này khiến chúng sinh dính mắc. Như người nghiện thuốc thì luôn phải dính mắc với thuốc. Nếu phá bỏ được việc nghiện thuốc thì có thuốc hay không thuốc, không có gì khác nhau, tự tại xuất hiện. Nghiện là một dạng của sự tích tụ. Do chúng ta huân tập việc hút thuốc nhiều, nên hút thuốc trở thành tập của mình và gọi đó là nghiện. Tất cả các việc khác đều như vậy.

Dòng vọng tưởng tích tụ nhiều nên nó có lực dẫn chúng sinh theo nó. Cho nên, dù ngay nơi vọng là chân, chúng sinh vẫn chỉ nhận vọng là mình, không thể nhận chân. Việc đó cho thấy Tập và chấp trước có mối liên hệ mật thiết với nhau, như lìa chấp trước có mối liên hệ mật thiết với việc ngộ nhập lại Phật tri kiến ở mỗi người.

Chỉ vì Tập có thô tế không đồng mà Diệt có bảo sởhóa thành khác nhau. Có loại tập thuộc phiền não chướng. Có loại tập thuộc sở tri chướng. Trong kinh Thắng man phu nhân hội, không phải chỉ có Tứ thánh đế mà có đến Bát thánh đế, là Hữu tác thánh đếVô tác thánh đế. Tức Tứ đế không chỉ là nền tảng của pháp Thanh văn mà vẫn là nền tảng trong các kinh luận Đại thừa, chỉ là thô hay tế, hữu tác hay hay vô tác mà thôi. Thành chỉ nêu cao lý Tứ đếbác bỏ mọi tông phái khác là do không thấu được điều này, không thấy được mọi cách hành trìPhật Tổ và chư vị thiện tri thức đề ra đều không ra ngoài việc dùng Đạo trừ Tập. Tập diệt thì Khổ hết, ngay đó là Niết-bàn.

Vì Tập có thô tế mà Khổ thành có mức độ. Không chỉ có cái khổ của Phần đoạn tử mà còn có cái khổ của Biến dịch tử. Tập không chỉ có một dạng nên Đạo thành có muôn đường. Tông phái theo đó mà xuất hiện. Duyên khởi là vậy. Cái này có thì cái kia có. Cái này không thì cái kia không. Chỉ giữ một tông phái hay một lý thuyết nào đó mà bác bỏ mọi tông pháilý thuyết còn lại, là do không trang bị được cho mình cái nhìn Duyên khởiPhật Tổ đã dạy.  

Thanh Văn diệt Tập và Khổ mà có Niết-bàn hữu dưvô dư. Chư Phật thấu được thực tướng của Khổ và Tập mà có Niết-bàn, đó là Niết-bàn vô trụ.

4/ Duyên giác thừa với Thập nhị duyên sinh

Duyên giác là chỉ cho các vị hữu học trong Tứ quả, trở lại nhân gian nhằm thời không có Phật, tự quán nhân duyên mà được Đạo. Cũng chỉ cho các vị do phước báu hạnh nguyện đời trước, đời này không cần phải theo người khác nghe pháp mà tự mình có khả năng phát sinh trí tuệ, nhờ nhân duyên bên ngoài như thấy hoa rơi hay lá rụng mà giác ngộ. Quả vị tối cùng của Duyên giácBích chi Phật, Độc giác Phật…

Phần giáo lý tương ưng với thừa này là Thập nhị duyên sinh: Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh và lão tử. Cứ theo thứ lớp, chi trước là nhân (duyên)[11], chi sau là quả. Phần giáo lý này được nói nhiều trong các kinh thuộc hệ A-hàm, như kinh Thuyết Pháp, kinh Phân Biệt, kinh Con Đường v.v… được nói trong Tương ưng bộ II v.v…

Phần giải thích sau không dừng ở phần giáo Phật đã dạy cho hàng Trung thừa, mà còn được khai triển rộng theo cái nhìn của Thành duy thức, luận Đại thừa khởi tín v.v... để thấy phần giáo lý này vẫn ẩn đầy trong kinh luận Đại thừa

- Đứng ở góc độ nguồn cội mà nói thì Vô minh chính là cái bất giác đầu tiên, khiến cội nguồn chân thể biến động mà thành thức. Cái động đó gọi là Hành. Còn Thức đó, không phải là sáu thức mà chính là thức thứ tám[12], khi còn ô nhiễm thì gọi là A-lại-da hay A-đà-na, khi ra khỏi mọi triền phược thì gọi là Bạch tịnh thức.

Nói Thức ấy không phải sáu thức, vì nó là nhân (duyên) của Danh sắc, Danh sắc là nhân (duyên) của Lục nhập. Nếu cho Thức ấy là sáu thức thì phần Danh sắcLục nhập thành dư. Nếu cho Thức ấy là ý thức, còn thức trong Danh sắc là năm thức ngoài, cũng không được. Vì sắc trong Danh sắc chỉ luôn cho hình trạng Kiết-la-lam của bào thai, giai đoạn này chưa có năm căn nên chưa có năm thức[13], thành không thể nói thức trong Danh sắc là năm thức, còn Thức duyên Danh sắcý thức. Bởi đã có căn có thức thì đồng thời có trần, Lục nhập thành thừa. Thập nhị duyên sinh thành lủng củng. Vì thế biết Thức ấy là thức thứ tám, làm nền tảng cho thức ở phần Danh sắc sinh khởi. Cho nên, đề cao các kinh thuộc hệ A-hàm mà phủ nhận kinh luận Đại thừaDuy thức học là một phần trong đó, sẽ khiến cho tạng giáo của Như Lai thành méo mó. Tin kính Như Lai mà không hiểu Như Lai, sẽ trở thành bôi báng Như Lai

- Đứng ở góc độ hai đời mà nói thì Vô minh là chỉ cho sự bất giác[14], do bất giác mà sinh tạo tác (Hành). Các tạo tác này huân thành chủng tử nghiệp lực biến thức thứ tám thành chân Dị thục, là nhân để có thân căncảnh giới của một chúng hữu tình.

Danh sắc là chỉ cho thân căn của chúng hữu tình. Danh, chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức. Sắc, chỉ luôn cho phần sắc thân khi vừa chớm tượng hình chưa đủ các căn. Y vào phần tượng hình này mà biết Thức duyên Danh sắc không phải là sáu thức[15].

Lục nhập, theo Tự điển Phật học Huệ Quang, chỉ cho sáu căn và sáu trần. Sáu căn, là nội lục nhập. Sáu trần, là ngoại lục nhập. Có nội thì đồng thời có ngoại. Trần cảnh có thể được nạp vào tạng thức thông qua sáu căn, nên gọi sáu căn là Lục nhập. Căn tiếp xúc với trần, phát sinh ra sự nhận biết về sáu trần, sự nhận biết đó sáu thức. Căn - thức - trần hòa hợp, gọi là Xúc.

Do Xúc mà có sự lãnh nạp tướng của cảnh thuận, nghịch, không thuận không nghịch (đối với tâm). Từ đó phát sinh ba loại cảm thọ là khổ, lạc, không khổ không lạc. Những gì mang tính bức não phiền muộn thì liệt vào khổ, mang tính vui sướng thì liệt vào lạc, không rơi vào hai trạng thái khổ lạc thì liệt vào không khổ, không lạc[16]. Từ cảm thọ khổ lạc mà có sự ưa thích hay ghét bỏ, gọi là Ái.

Ái là chỉ cho sự yêu thích. Nói đến ưa thích, cũng là nói đến mặt duyên khởi của nó, ghét bỏ. Do có yêu thích hay ghét bỏ mà sinh Thủ.

Thủ, là đắm trước[17]. Nói đến đắm trước thì không chỉ Ái mới đưa đến đắm trước, cả ghét cũng đưa đến đắm trước. Chính sự ghét bỏ hiện khởi ở tâm đã nói lên nghĩa trước (dính mắc), nên cả hai đều đưa đến Thủ.

Luận Trung Quán nói: “Nhân ái có bốn thủ/ Nhân thủ mà có hữu / Nếu thủ ấy không thủ/ thì giải thoát không hữu”. Bốn thủ là Kiến thủ, Dục thủ, Giới cấm thủNgã ngữ thủ. Đó là nói theo tinh thần của hệ A-hàm[18].

Nói theo Duy thức học thì Thủ này được trình bày sâu xa hơn: “Do tập khí các nghiệp/ Cùng tập khí hai thủ/ Thân Dị thục trước hết/ Lại sinh Dị thục khác”. Thủ đây, chỉ cho thủ kiến và tướng, thủ danh và sắc, thủ tâm và tâm sở, thủ gốc và ngọn. Bốn thứ Thủ hiện hành đó huân thành công năng trên bản thức, gọi là tập khí hai thủ. Tập khí hai thủ, chỉ cho tập khí ngã chấp và tập  khí danh ngôn. Do chấp thủ ngã, ngã sởchấp thủ danh ngôn mà huân thành chủng tử, nên gọi các thứ ấy là Thủ[19]. Chủng tử nghiệp nói đây, chỉ cho hữu. Cũng có thể hiểu đơn giản hơn: Tập khí hai thủ, là chủng tử hai chướng phiền nãosở tri. Còn tập khí các nghiệp, là chủng tử nghiệp hữu lậuvô lậu[20]

Hữu, có khi được dùng để chỉ cho ba nghiệp, có khi được dùng chỉ cho Dục hữu, Sắc hữuVô sắc hữu. Thấy có khác, vì nói ở mặt nghiệp quả hay ở mặt nghiệp nhân. Hữu nói đây, chỉ cho ba nghiệp. Do nghiệp lực lớn mạnh mà có thân thọ sinh ở các đường (Sinh). Có Sinh thì có Tử, nói chi tiết là lão, bệnh, tử. 

Ứng với Tứ đế, tất cả 12 chi đều thuộc Khổ đế (vì là tánh thủ uẩn). 5 chi vô minh, hành, ái, thủ, hữu thuộc Tập đế (vì là tánh phiền não)[21].  

Thập nhị duyên sinh là một chuỗi nhân quả nối tiếp. Muốn không thọ thân sau, chỉ cần phá một trong các chi thuộc đời hiện tại. Nhưng muốn Thập nhị nhân duyên hoàn toàn biến mất thì phải như kinh nói: “Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt…”. Vô minh nói đây, chỉ cho phần Căn bản vô minh nói trong luận Đại thừa khởi tín, Vô minh trụ địa nói trong kinh Thắng Man phu nhân hội[22]. Chỉ khi phần Vô minh này bị soi thấu thì vòng lưu chuyển mới thật sự dứt. Vì lý do đó mà Niết-bàn của hàng Nhị thừa chỉ mới là Hóa thành chưa phải Bảo sở. Cái gọi là chấm dứt sinh tử, chỉ mới là chấm dứt Phần đoạn sinh tử của chúng sinh. Thánh nhân vẫn chịu cái khổ của Biến dịch tử, là cái quả của “Nghiệp vô lậu làm nhân, sở tri chướng làm duyên”[23].     

Trở lại việc không thọ hậu hữu, Vô minh và Hành là các chi thuộc quá khứ, không xét đến. Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu là các chi thuộc hiện tại, có thể quán xét để phá bỏ. Trong các chi ấy, chọn chi nào để phá? Luận Trung Quán nói: “Nếu thủ ấy không thủ/ thì giải thoát không hữu”. Thủ, chính là chỗ để chúng sinh chấm dứt sinh tử. Ngay cái Thủ ấy mà phá thì hữu sẽ không. Hữu không thì Sinh, Lão tử cũng không. Phá được thì được quả chứng của hàng Nhị thừa.

Thập nhị duyên sinhTứ đế là phần giáo lý quan trọng của Phật giáo, là nền tảng để các pháp như 37 phẩm trợ đạo, niệm Phật, tọa thiền, trì chú v.v… xuất hiện[24]. Chúng là lý giáo sở y của các pháp hành, không phải chính các pháp hành ấy, nên không gọi Thập nhị duyên sinh hay Tứ đếpháp môn. Trong hai môn Chỉ & Quán trong thiền môn, chúng thuộc về Quán, nhưng là đối tượng dùng để quán, không phải chính pháp Quán đó. Đây phân tích rõ vậy, vì từng có người nhầm Tứ đế là một pháp môn, rồi bài bác các pháp môn khác, cho không phải Phật nói.

Nói đến pháp môn thì phải có pháp hành trong đó. Lý thì không hai, nhưng tùy cơpháp hành có sai khác. Sự sai khác đó khiến phát sinh nhiều pháp môn khác nhau. Xuất hiện sự bài bác vì không nắm được ý này.     

5/ Bồ-tát thừa với lý Tánh không - duyên  khởi

Hành giả nào chịu phát tâm “Trên cầu Phật đạo, dưới hóa độ chúng sinh”, gọi là Bồ-tát.

Bồ-tát có hai loại là xuất giatại gia. Xuất gia như Văn-thù, Phổ-hiền…, tại gia như cư sĩ Duy-ma-cật, phu nhân Thắng Man... Nói chung, bất cứ ai có tâm muốn cầu Phật trí, muốn rộng độ chúng sinh cùng thành Phật, đều gọi là Bồ-tát, là Giác hữu tình. Nếu Thanh văn Duyên giác chuyển tâm cầu Phật đạo, cũng gọi là Bồ-tát. Tùy mức độ tịnh tâm mà Bồ-tát có 51 giai vị. Thập tín, Thập hạnh, Thập hồi hướng… Cũng tùy tông phái mà nghĩa của các giai vị có sai khác.

Phật trí chính là Tri kiến Phật nói trong kinh Pháp Hoa. Tri kiến Phật thì thấu được thực tướng của tất cả pháp. “Ai thấy được Duyên khởi, người ấy thấy được pháp. Ai thấy được pháp người ấy thấy Duyên khởi” [25]. Pháp ấy, chỉ cho bản thể của tất cả pháp. Ở nhân, gọi là Phật tánh, là tánh không hay tướng không nói trong Bát-nhã tâm kinh. Ở quả, chính là Niết-bàn Phật, là không và bất không nói trong luận Đại thừa khởi tín. Duyên khởi, là muốn nói đến mặt hiện tượng của tất cả pháp. Tánh tất cả pháp là không, tùy duyên mà có tướng sai biệt. Tướng ấy như huyễn vì tánh tất cả pháp là không, chỉ như ngủ rồi mộng mà thấy các thứ tướng. Tướng ấy không có chất thật, chỉ do giấc ngủ vô minh mà có.

Song vì sao hiện nay mọi thứ đều thấy như thật? Là do huân tậpchấp trước. Trong Lăng-già tâm ấn, ngài Hàm Thị nói: “Vọng chấp “ba duyên hợp mà sinh” vẫn mê yếu chỉ nội thức biến, in tuồng như có”. Thấy được mặt Duyên khởi của pháp mà còn chấp đó thì vẫn chưa thể thấu được cái gọi là nội thức biến, không thể thấy được mặt như huyễn của vạn pháp, huống là các chấp thô khác, như “Tập khí thấy sai kia khó trừ nên cảnh giới như huyễn chưa dễ gì thấy được[26]. Vì thế, kinh Duy-ma nói: “Bồ-tát trừ chấp chẳng trừ sự”. Cho thấy Bồ-tát tu hành cũng chẳng ra ngoài việc trừ chấp. Chỉ là không dừng lại ở việc trừ Tập hay Thủ như hàng Nhị thừa, mà phải soi thấu cội nguồn của cái gọi là Tập và Thủ v.v… Cho nên phần giáo lý sở y của Bồ-tát không chỉ dừng ở Tứ đế hay Thập nhị nhân duyên mà phải nói đến Tánh không - duyên khởi. Đó là nghĩa được nói trong các kinh liễu nghĩa, như Bát-nhã tâm kinh, Lăng-già tâm ấn, Lăng Nghiêm, Đại bát Niết-bàn, Thắng Man phu nhân…, và các bộ luận như Đại thừa khởi tín, Thành Duy thức

Với Nhị thừa, việc hóa độ chúng sinh không được hiển rõ như đối với Bồ-tát, cũng không quan trọng như đối với Bồ-tát. Vì hóa độ không chỉ là kết quả của lòng Bi khi Trí hiển phát, nó còn là giai đoạn giúp Bồ-tát thanh tịnh dần các tập khí mà chỉ khi đủ duyên chúng mới hiện khởi. Phần tập khí này, hàng Nhị thừa chưa thấy được. Chư vị chỉ mới thấy được mặt hiện hành của các chủng tử, chưa thấu được chính các chủng tử đó. Chủng tử là tên khác của tập khí.    

Y vào phần lý giáo đã nói trong kinh luận thì chỗ chứng của hàng Bồ-tát không phải là diệt có về không như Nhị thừa, mà là nhận ra bản chất của có và không. Tức nhận ra tính huyễn mộng của vạn pháp. Pháp môn tu hành của Bồ-tát y đó mà dựng lập. Tùy pháp hành và chỗ giác chứng mà thấy xuất hiện nhiều tông phái khác nhau. Chỉ là tùy cơ mà có pháp.          

Phần giáo lý Ngũ thừa này giúp phá dần các cái thấy sai lầm từ thô đến tế. Trong hai phần Kiến hoặcTư hoặc, giáo lý Ngũ thừa giúp hành giả phá trừ kiến hoặc. Sau nói về pháp môn hành trì, là phần phương tiện giúp phá trừ Tư hoặc.  

(Phần hai: Hình thành pháp hành thuộc các thừa
Chân Hiền Tâm
(Báo NSGN sô 255 – 256)


[1] Thiền sư Trung Hoa. HT Thanh Từ biên soạn.

[2] Luận Đại thừa khởi tín. Phần Nhân Duyên thứ nhất - Tổ Mã Minh - Chân Hiền Tâm Việt dịch và giải thích.  

[3] Kinh Pháp Hoa – Phẩm Phương tiện thứ hai. Cưu-ma-la-thập dịch từ Phạn sang Hán. Đại tạng kinh số 262.  

[4] Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục. HT Thành Từ dịch giảng.

[5] Nguồn thiền – HT Thanh Từ giảng giải. (Trích lời tựa mà ngài Bùi Hưu viết cho cuốn “Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự” của Tổ Khuê Phong).

[6] Kinh Pháp Hoa – phẩm Phương Tiện – HT Trí Tịnh dịch.

[7] Nguồn thiền – HT Thanh Từ giảng giải. (Trích lời tựa mà ngài Bùi Hưu viết cho cuốn “Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự” của Tổ Khuê Phong).

[8] Chỉ mới lượm lặt được của người, chưa có phần tu chứng, không phải từ hong ngực lưu xuất.

[9] Nguồn thiền – HT Thanh Từ giảng giải. ( Lời của Tổ Khuê Phong viết trong Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự).

[10] Tự điển Phật học Huệ Quang. HT Minh Cảnh chủ biên.  

[11] Nói theo hệ A hàm, là duyên, theo kinh Đại Bát Niết bàn là nhân. Là tùy theo gốc nhìn từ cội nguồn hay trong hai đời.  

[12] Trong kinh Tương Ưng Bộ II, chương I “Tương Ưng Nhân Duyên”, bài kinh “Phân biệt”, Phật nói Thức đó là sáu thức, còn phần Danh trong Danh sắc là Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý. Nói vậy, vì phần giáo thuyết cho căn cơ thời ấy, Phật chỉ mới đề cập đến sáu thức, giáo thuyết tám thức chưa được nói đến dù khi ấy đã nhắc đến A-đà-na, nên nói Thức ấy là sáu thức. Vì sao không phải sáu thức đã được lý giải ở phần kế tiếp, lấy ra từ luận Thành duy thức, do các Đại luận sư Duy thức luận giải. Vì  thế phần này phải được hiểu là gốc từ đó phát sinh của sáu thức

[13] Thành duy thức luận, trang 151 – HT Thiện Siêu dịch và chú – Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1996.   

[14] Kinh Tương ưng bộ II, phẩm Phân Biệt ghi: “Vô minh, là không biết rõ Tứ đế”. Kinh Đại bát Niết-bàn ghi: “Vô minh là không rõ Đệ nhất nghĩa đế”. Thấy có nhiều thứ sai khác, chỉ là tùy cách diễn giải, thô hay tế …

[15] Loài hóa sinh có sắc, trong bước đầu thọ sinh, tuy đủ năm căn mà chưa có tác dụng, lúc ấy chưa thể gọi là lục nhập, thành dù đủ năm căn mà vẫn nhiếp thuộc Danh sắc, không gọi lục nhập. Nói lục nhập sau, là khi các căn đã có tác dụng thu nạp trần cảnh

[16] Có thể nghiên cứu phần Thụ trong Tự Điền Phật Học Huệ Quang, để hiểu thêm về phần cảm thọ này. 

[17] Thành duy thức luận, trang 366 - HT Thiện Siêu dịch và chú - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1996.

[18] Kinh Tương ưng bộ II.

[19] Thành duy thức luận, trang 365 - HT Thiện Siêu dịch và chú - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1996.

[20] Thành duy thức luận, trang 382 - HT Thiện Siêu dịch và chú - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1996.

[21] Thành duy thức luận, trang 377 - HT Thiện Siêu dịch và chú - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1996.

[22] Kinh Thắng Man phu nhân hội – Bồ-đề-lưu-chí dịch từ Phạn sang Hán – Chân Hiền Tâm Việt dịch và giải thích.   

[23] Thành duy thức luận, trang 379 - HT Thiện Siêu dịch và chú - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1996.

[24] Phần này sẽ hiển rõ khi khai triển phần pháp môn nói sau.

[25] Kinh Trung Bộ tập 1, trang 420, H.T Minh Châu dịch.

[26] Lời giải thích của ngài Hàm Thị trong Lăng-già tâm ấn – HT Thanh Từ dịch và giảng. 


PHÁ CHẤPCĂN BẢN CỦA SỰ TU HÀNH (tt)
Hình thành pháp hành thuộc các thừa
Chân Hiền Tâm

 

Phần đầu ở số báo trước, đã nói về giáo lý Ngũ thừa giúp phá các chấp thuộc Kiến hoặc. Đây nói về việc hình thành các pháp môn giúp trừ Tư hoặc.           

Hình thành các pháp hành là để đáp ứng việc trừ Tập (tư hoặc).

Kiến hoặc, là cái mê thuộc lý. Tư hoặc, là cái mê thuộc sự. Lý có thể tức thời nhận ra, nhưng trên sự thì chưa chắc sống được với lý đó. Là do Tập. Phần giáo lý của đức Phật có thể giúp phá trừ cái mê ở lý, nhưng trên sự thì cần phảipháp hành để giải trừ cái mê thuộc Tập. Bởi Tập không trừ thì chấp không hết. Chấp không hết thì khó mà chuyển ác thành thiện, chuyển mê thành ngộ, chuyển trụ thành vô trụ. Vì thế ngoài Tứ đế, Thập nhị nhân duyên v.v… còn xuất hiện 37 phẩm trợ đạo, Niệm Phật, Trì chú,  v.v… Nói đến pháp môn là muốn nhấn mạnh đến phần hành này.

Nắm được ý nghĩa của việc thành lập các pháp hành cũng là thấu được mặt khế lý của các pháp môn. Pháp môn nào không đáp ứng được việc trừ Tập thì pháp môn ấy không phải là chánh môn của Phật. Cho nên phương tiện thế nào, tùy duyên ra sao cũng không thể lìa lý ấy mà nói. Đây là tiêu chí dùng phân biệt chánh môn và tà môn. Không phải nói khế cơ thì sao cũng được. 

Nhân thiên thừa, chỉ mới dừng ở mặt chuyển ác thành thiện, chưa phải là thừa xuất thế, cũng chưa nói đến pháp môn hay tông chỉ, mà ngoài phần đả thông tư tưởng thế nào là thiện ác, trên sự vẫn phải y Ngũ giớiThập thiện, lấy đó làm pháp hành, dừng đi các bất thiện nghiệp. Thành tư tưởng thông rồi, còn phải thông trên hành động. Ý nghiệp thông là để thân nghiệpkhẩu nghiệp theo đó mà thông, nên ý nghiệp thông rồi thì thân và khẩu nghiệp cũng phải thông, không phải chỉ thông ở suy nghĩ còn trên hành vi thì không thay đổi. Cho nên Văn và Tư rồi còn phải Tu.

1. Đồng và khác trong pháp hành của các thừa xuất thế

Trong Ngũ thừa, ngoài Nhân thiên thừa, các thừa còn lại đều lấy việc liễu thoát sinh tử làm đích đến. Đó là chỗ Tam thừa gặp nhau. Chỉ do tông chỉ và tùy cái nhìn sâu cạn mà phần liễu thoát sinh tử này thấy có khác. Như liễu thoát sinh tử của hàng Nhị thừa là không còn thọ thân sau, nhưng liễu thoát sinh tử của hàng Bồ-tát ở các Địa thì “Diệt chính là diệt của vô diệt. Diệt mà vô diệt thì chẳng ngại tồn tại. Sinh chính là sinh của vô sinh. Sinh mà vô sinh thì chẳng cần chờ hoại…[1], nên liễu thoát sinh tử của chư vị không phải là chấm dứt không còn thân sau, mà là nhận ra tánh Phật của mình, tức nhận ra sinh tử và Niết-bàn đều không lìa tâm mà có, rồi y đó dùng ý sinh thân theo nguyện độ sinh ở các đường. Hoa nghiêm du tâm pháp giớighi: “Nhờ cái chẳng trụ không của Đại trí nên hằng thuận có mà nhiếp sinh, là Đại bi. Nhờ cái chẳng vướng có của Đại bi, nên thường cư không mà chứng diệt, là Đại trí[2]. Trí mà là Đại trí thì chẳng trụ không. Bi mà là Đại bi thì chẳng trụ có. Nên sinh mà vẫn vô sinh, vô sinh mà chẳng ngại sinh, gọi là Vô sinh pháp nhãn.

2. Pháp hành dùng để làm gì?

Pháp hành được lập ra là để giúp chúng sinh trừ cái mê ở sự. Muốn trừ cái mê ở sự thì phải trừ cái nhân của nó, là Tập.

. Tập là sự tích tụ, là thói quen, được hiển thị dưới nhiều dạng. Một trong các dạng này là Thức tương tục được nói trong luận Đại thừa khởi tín. Thức này “Giữ gìn nghiệp thiện ác trong vô lượng đời quá khứ khiến chẳng để mất. Lại hay thành thục quả báo khổ vui… trong hiện tạivị lai không hề sai lệch. Hay khiến bỗng nhiên nhớ lại những việc đã qua, bất giác lo nghĩ vọng tưởng những việc chưa tới”. Phần hiện hành của nó chính là niệm niệm tương tục hiện lên trong tâm mỗi người. Là những thứ mà chúng ta vẫn cho là suy nghĩ, tình cảm, quan điểm của mình. Kinh Lăng-già tâm ấn y đó phân thành 12 loại vọng tưởng.

Nghiệp nào được huân tập mạnh, trở thành thói quen, thì nó có lực khiến chúng sinh cứ theo đó mà tạo tác. Thành dù hiểu được chánh lý mà trên sự, ba nghiệp vẫn theo thói cũ khởi sinh. Như biết sân là xấu, không muốn sân nữa, nhưng vì sân là thói quen nên đủ duyên sân lại hiện hành, không thể làm chủ. Thấy niệm niệm khởi lên trong tâm là mệt, nhưng muốn dừng, không dừng được. Đó là vì sân và khởi đã được huân tập thành chủng tử trong tạng thức, đã có lực nên không phải muốn dừng là đã dừng được. Đây là điểm thứ nhất cần lưu ý.

. Khởi phân biệt, khởi niệm tương tục … cũng được tích tụ, tạo thành thói quen từ vô thủy kiếp. Do vậy, dù không có duyên bên ngoài, niệm niệm vẫn khởi liên tục trong tâm. Đây là điểm thứ hai cần lưu ý.

. Thức tương tụccông nănghay khiến bỗng nhiên nhớ lại những việc đã qua, bất giác lo nghĩ vọng tưởng những việc chưa tới”, nên việc đó trở thành bình thường với người đời, và ngày càng được huân mạnh. Chính lực tương tục đó khiến chúng ta trượt dài theo dòng vọng niệm. Chân ngay đó mà không thể nhận. Không nghĩ về quá khứ thì vọng đến tương lai, không thể sống được với thực tại hiện tiền. Tay làm, miệng nhai, chân đi mà tâm thì chất đầy suy nghĩ của những việc khác v.v... Đây là chỗ cần lưu ý thứ ba.  

. Luận Đại thừa khởi tín nghĩa ký ghi: “Tất cả các pháp chỉ nương nơi vọng niệm mà có sai biệt. Nếu lìa tâm niệm thì không có tướng tất cả cảnh giới”. Tổ Pháp Tạng giải thích: “Vì sao biết tất cả các pháp chỉ nương nơi vọng niệm? Vì khi các thánh nhân lìa vọng niệm thì không có cảnh giới này. Đã không có cảnh giới này thì biết cảnh giới này từ vọng mà sinh…”. Không có cảnh giới này, là muốn nói đến cảnh giới thế gian chúng ta đang sống đây, bao gồm lục đạo. Định Vô tưởng của ngoại đạo thì tưởng đã diệt, xuất hiện cõi trời vô tưởng . Định của Thanh văn Duyên giác, là thọ và tưởng đều phải diệt (Diệt thọ tưởng định), nên lìa thế gian. Đây là điểm cần lưu ý thứ tư.

Như vậy…

. Muốn chấm dứt sinh tử, dù chỉ là Phần đoạn tử của chúng sinh thì dòng tương tục hiện hành nơi tâm phải dứt. Vì chỉ khi lìa vọng niệm thì cảnh giới thế gian mới không còn, gọi là chấm dứt sinh tử, đắc Niết-bàn.

. Muốn tự tại với các pháp, phải phá bỏ sự tích tụ. Dòng tương tục hiện hành ở tâm là một trong các tích tụ đó.

. Muốn không khởi tâm khi đối duyên tiếp cảnh thì phải phá bỏ thói quen hay sinh khởi của tâm.

. Muốn sống được với giây phút hiện tại thì dòng tương tục phải mất lực. Tức lực tương tục phải được phá bỏ.   

Tóm lại, dù muốn chấm dứt sinh tử hay muốn sống được với giây phút hiện tại v.v… thì phá bỏ dòng tương tụcviệc phải làm. Những ai chưa từng lưu ý đến việc này mà cho rằng mình đang sống trong giây phút hiện tại thì chỉ là vọng tưởng.     

Thiền Đại thừa nói chung, Tổ sư thiền nói riêng, không chủ trương diệt niệm. Chỉ là làm sao để cái gọi là vọng trở lại đúng nghĩa của nó. Là vọng thì không còn khả năng dẫn chúng sinh tạo nghiệp trong ba đường. Là vọng, thì cũng có nghĩa là hành giả đang sống được với chân. Niệm niệm thành vọng, tức chân đã có lực. Tuy “hoặc” không phải diệt mà lực tự tại vẫn có, theo đúng bản nguyện của Bồ-tát đại lực là “lưu hoặc độ sinh”[3], là y vào các hoặc đó, nương hạnh nguyện vào các cõi độ sinh.

Song dù diệt niệm hay không diệt niệm thì việc chung của các pháp hành là làm sao để dòng tương tục mất lực, nên tất cả pháp hành thuộc các thừa xuất thế đều nhắm vào việc phá bỏ tướng tương tục này, theo hai phương cách: Một, là đưa từ đa niệm về nhất niệm. Ngay cái nhất niệm ấy, đủ cơ duyên bùng vỡ thì kiến tánh. Theo cách này thì có tham công án, niệm Phật tam muội v.v… Hai, là đưa thẳng từ đa niệm về không niệm, đủ cơ duyên, chân tánh hiển lộ. Theo cách này thì có các pháp hành thuộc tông Tào động như Biết vọng không theo v.v…

Sau là đơn cử vài pháp môn để tạm hình dung.

3. Lược sơ về các pháp hành

1/ Chỉ Quán song hành  

Chỉ Quán song hành, là trong Chỉ có Quán, trong Quán có Chỉ, hoặc đồng hiện hoặc thứ lớp hiện. Pháp duyên khởi cho phép được hiểu như vậy. Cùng một tên, vì thô tế mà có nhiều nghĩa.

Nêu Chỉ Quán đầu, vì Chỉ Quánpháp thông dụng trong cửa thiền. Các pháp hành, dù biến thể với tên gọi khác nhau thế nào đều hàm chứa Chỉ Quán trong đó. Chỉ Quán có trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Luận Đại thừa khởi tín cũng đề cập đến Chỉ Quán. Biết vọng không theo hay Biết có chân tâm đều là một dạng của Chỉ Quán. Tứ niệm xứ, Niệm Phật v.v… cũng ẩn chứa Chỉ Quán trong đó.  

Chỉ, là dừng lại hay đình chỉ. Chỉ này giúp phá bỏ tập nghiệp sinh khởi để tâm được an định. Chỉ này là nhân của Định. Đại sư Trí Khải phân Chỉ thành ba loại:[4]

1/Hệ duyên thủ cảnh chỉ: Buộc tâm tại cảnh để dừng tán loạn.   

2/Chế tâm chỉ: Tâm vừa khởi liền tự kiềm tâm không cho dong ruổi tán loạn.

3/Thể chân chỉ: Quán nhân duyên khiến dòng tương tục tự dừng.

Lập ba như vậy là y vào căn khí của chúng sinh mà lập. Người hợp với Thể chân chỉ thì dùng Thể chân chỉ, hợp với Chế tâm chỉ thì dùng Chế tâm chỉ. Pháp nào cũng có tác dụng là dừng sự tán loạn ở tâm.           

Quán, là cái thấy biết tương ưng với bản chất của vạn pháp. Tùy bệnh tật của chúng sinh mà pháp Quán này có thô tế không đồng, nhưng chung qui là trợ giúp cho việc đình chỉ sự chấp trướcsinh khởi của tâm được dễ dàng. Quán này là nhân của Tuệ. Đại sư Trí Khải phân Quán này thành hai loại:

1/Đối trị quán: Chỉ cho loại Quán dùng đối trị các bệnh. Như Quán bất tịnh đối trị tham dục, Quán từ bi đối trị sân giận v.v… Các Quán này chỉ dùng khi có bệnh tương ưng. Không bệnh thì không dùng Quán này. 

2/Chánh quán: Chỉ cho cái Quán tương ưng với bản chất của pháp, như Quán nhân duyên, Quán vô sinh v.v…

Trong hai loại quán, Chánh quán là phần Quán tinh tế hơn Đối trị quán. Tuy vậy, phải tùy bệnh mà dùng thuốc. Dùng thuốc đúng bệnh thì thuốc thành diệu, chẳng kể sâu cạn. Dùng thuốc không đúng bệnh, nhân sâm cũng thành độc dược.

Trong phần Chỉ Quán này, Chỉ là một chi đồng đẳng với Quán, khi cần có thể đặt nặng nó hơn Quán, Quán chỉ là pháp phụ trợ.

Trong luận Đại thừa khởi tín, Quán được dùng để trị bệnh tâm bị chìm lặng do tu Chỉ nhiều quá, từ đó sinh giải đãi với các thiện nghiệp, xa lìa tâm Đại bi. Nên trong luận, Chỉ và Quán cần song hành. “Tu Chỉ là để đối trị tâm trụ trước của phàm phu và xả bỏ cái thấy khiếp nhược của Nhị thừa. Tu Quán là để đối trị tâm yếu kém chẳng khởi Đại bi của Nhị thừa, cũng giúp xa lìa việc không tu thiện căn của phàm phu. Do nghĩa như vậy, nên hai môn Chỉ Quán nương nhau mà thành. Nếu Chỉ Quán không đủ thì không thể nhập đạo Bồ-đề”.             

2/ Tứ niệm xứ : Trong Chỉ và Quán, Tứ niệm xứ đặt nặng ở Quán, như chính cái tên nó đã có. Chính phần Quán này giúp hành giả phát triển trí tuệ, dừng đi sự chấp trước, đó là Chỉ. Ngoại đạo tìm cầu cảnh giới an lạc, thường chỉ dùng Chỉ, rất ít dùng Quán. Nên thần thông thì có mà trí tuệ thì không, cái gọi là “vô ngã” rất xa vời với chư vị. Tu thiền, dù thuộc Chánh tông, nếu không lưu ý phần này thì ngồi càng lâu, ngã chấp càng tăng, trí tuệ càng lu.      

Tứ niệm xứ, còn gọi là Tứ niệm trụ. Vì đối với bốn cảnh thân, thọ, tâm, pháp, hành giả khởi Quán huệ bất tịnh, vô thường, khổ, vô ngã rồi trụ ở đó để phá sự chấp trước, nên nói Tứ niệm trụ.

Tứ niệm trụ có bốn, là Quán thân bất tịnh, Quán thọ là khổ, Quán tâm vô thường, Quán pháp vô ngã.

Trong luận Đại trí độ, Bồ-tát Long Thọ dùng Tứ niệm xứ cho cả hàng Bồ-tát, nên phần Quán huệ này không chỉ dừng ở việc Quán bất tịnh, Quán khổ v.v… mà Quán cả đến tính vô sinh của pháp. Như với Quán thân, luận Đại trí độ ghi: “… Suy nghĩ như vậy, biết thân này từ xưa đến nay, không có tướng sinh, thân này vô tướng không thể thủ chấp… Bồ-tát khi quán thật tướng của thân như vậy, lìa xa ái trước dục nhiễm, tâm thường buộc niệm nơi thân, theo thân mà quán như thế, gọi là Bồ-tát quán thân niệm xứ. Quán ngoại thân, quán nội ngoại thân cũng như vậy”.

Ba pháp còn lại cũng theo như luận mà quán[5].

Như vậy, Tứ niệm xứ có thể dùng chung cho các thừa, chỉ do đích đến có khác mà nội dung quán có thêm hay bớt, nhưng chung qui đều giúp lìa bỏ chấp trước.

3/ Tham công án

Hành giả tham cứu một đề mục. Đề mục này không thể dùng tri thức để giải quyết, như thiền sư Bác Sơn nói: “Không biết mình sinh từ đâu đến, chẳng thể không nghĩ về chỗ đến. Chết chẳng biết đi về đâu, chẳng thể không nghi cái chỗ về. Không hiểu thấu được việc ách yếu của sinh tử, ắt nghi tình phải khởi dậy. Dán cái “nghi đoàn” lên trán cho đến khi buông bỏ cũng không được, đuổi nó cũng không đi[6]. Thoạt đầu, do vọng niệm còn lực, nên hành giả phải thường xuyên đề khởi niệm nghi. Công phu đắc lực, niệm nghi không cần đề khởi mà vẫn hiện tiền. Đó là lúc phát khởi được nghi tình. Nghi tìnhnăng lực đánh bạt tất cả vọng niệm. Thiền sư Bác Sơn nói: “Người tham thiền, ngẩn đầu không thấy trời, cúi đầu không thấy đất, đi không biết mình đi, ngồi không biết mình ngồi, ở giữa ngàn vạn thiên hạ mà không thấy một người. Suốt cả trong ngoài thân, chỉ một khối nghi. Khối nghi chưa phá được, chẳng thể ngơi tâm. Đó là việc khẩn yếu của sự tham thiền”. Cũng nói: “Tham thiền, chỉ dụng tâm vào một công án, không được cố hiểu và giải thích tất cả các công án. Dù có giải thích được đi nữa, rốt cuộc chỉ là kiến giải, không phải chân ngộ[7]. Theo đây thì thấy, tham công án cũng không ra ngoài việc giúp hành giả phá trừ thức tương tục. Đại sư Hám Sơn nói: “Thâm nhập vào ổ của tám thức, lật ngược lại cái hang mù tối, và bằng một cái nhảy vĩ đại, vượt ngay qua… Lúc ấy chẳng còn gì cho người ấy chứng quả[8].        

4/ Quán sổ tức và tùy tức

Đây là hai phần đầu trong Lục diệu pháp môn của Đại sư Trí Khải. Kê ra đây vì chúng là phần dẫn nhập mà gần như hành giả tu thiền nào cũng trải qua khi mới tập thiền.

1/ Sổ tức : “Hành giả điều hòa hơi thở, không mạnh cũng không gấp. Yên ổn thong thả, đếm từ một đến mười, nhiếp tâm tại số, không để tâm dong ruổi, gọi là tu sổ tức[9]. Đếm từ một đến mười, có hai cách: Hoặc là hít vào đếm một, thở ra đếm hai. Hoặc là hít vào thở ra mới đếm một. Cứ vậy đếm cho đến mười rồi trở lại một. Đếm cho đến khi nào thuần thục mới thôi. Nhiếp tâm tại số, là chuyên ý tại số đếm, nhờ đó dừng tán loạn. Đây là từ Quán có Chỉ.

2/Tùy tức : Tu Sổ tức nếu đắc lực, tức việc đếm số đã thuần thục, không cần gia công cũng không còn lầm lẫn, hơi thở rỗng nhẹ, là đến lúc có thể bỏ Sổ tức theo Tùy tức. Bởi duy trì việc đếm số lâu, sẽ thành chướng ngại khi tâm đã an ổn hơn.

Luận nói: “Tu Tùy tức thì chỉ nhất tâm nương theo hơi thở ra vào. Nhiếp tâm duyên hơi thở, ra biết ra, vào biết vào, tâm trụ dứt các duyên, ý không phân tán. Gọi là tu Tùy tức”. Đây là lấy hơi thở làm đối tượng quán, giúp tâm dừng tán loạn, là Chỉ. Trong ba loại Chỉ, có thể coi nó là Hệ duyên thủ cảnh chỉ, là buộc tâm theo hơi thở mà dừng các vọng niệm.    

Một pháp Quán hơi thở này, đơn giản nhưng diệu dụng khó lường, có thể giúp tâm an định và thân bớt bệnh.     

Các pháp còn lại của “Lục diệu pháp môn” là Chỉ, Quán, Hoàn và Tịnh. Chỉ Quán trong bốn phần này vi tế hơn phần Chỉ Quán trong Sổ tức và Tùy tức. Chỉ Quán ở các phần sau càng vi tế hơn nữa. Như luận nói: “Quán chúng sinh không, gọi là Quán. Quán thực pháp không, gọi là Hoàn. Quán bình đẳng không, gọi là Tịnh...[10]. Chỉ một pháp Quán, tùy thô tế khác nhau mà có thứ lớp sâu cạn khác nhau, hình thành các tên gọi khác nhau, nhưng cũng đều là Quán.

Các pháp thu nhiếp lẫn nhau ra sao, xin nghiên cứu thêm ở chương “Lục diệu pháp môn” trong cuốn Thiền căn bản mà  HT Thanh Từ đã dịch. Đây chỉ nói những gì có liên quan đến Chỉ Quán.          

5/ Biết vọng không theo

Biết vọng, là Quán. Không theo là Chỉ.

Biết những gì khởi lên trong tâm đều là vọng, không để nó tiếp tục, gọi là Biết vọng không theo.

Khi biết ấy đã thuần thục, theo hay không theo không còn là vấn đề, thì Chỉ ấy là Định, Quán ấy là Tuệ.  

Hỏi: Nếu đã biết nó là vọng, vì sao phải ngưng dứt nó?

Đáp: Biết nó là vọng, là đang Quán để thấy nó là vọng, không phải nó đã là vọng với mình sau quá nhiều kiếp huân tập. Do huân tập lâu xa, nên những thứ đáng nhẽ là vọng đều trở thành thật. Nói thành thật là do lực đi kèm với nó. Thành dù nó là vọng mà vẫn phải có thái độ ngưng dứt, không để nó tiếp tục. Chủ ý không phải để diệt vọng, mà chính là để làm giảm cái lực khiến nó trở thành thật. Đây là việc cần thiết cho người mới tập tu pháp này. Khi lực đó mất, vọng hiện nguyên hình là vọng, thì không nói theo hay không theo, cũng không nói biết hay không biết nữa.     

Trên thực tế, thấy được các vọng niệm sinh khởi trong tâm không phải là việc dễ dàng. Khi nhận thấy có niệm thì cùng lúc ấy, dòng tương tục tạm dừng. Dừng rồi lại khởi, cho đến khi những niệm khởi lại được nhận biết, dòng tương tục lại dừng. Cứ vậy mà nối tiếp. Thường thì công phu càng miên mật, càng thấy niệm nhiều. Không phải do niệm tăng mà do cái biết của hành giả sắc bén hơn.

Hỏi: Biết như thế và dừng lại như thế, chỉ như lấy đá đè cỏ? 

Đáp: Thấy đè vì lực vọng còn mạnh. Do lực đó mà chúng tacảm giác là đè vọng. Một khi vọng mất lực thì hiện tượng đè cũng mất, vì không còn lực để thấy đè. Lực này do đâu mà có? Do huân tập. Huân tập sinh khởi, huân tập phân biệt, huân tập mọi thấy nghe, hiểu biết v.v… mà các thứ đó thành có lực. Việc này có thể được kiểm nghiệm dễ dàng trong đời sống thường nhật của mình. Đọc sách quen rồi, khi không có điều kiện đọc, chúng ta sẽ thấy bức bối, có một lực gì đó hối thúc ta tìm sách để đọc. Đó chính là lực của nghiệp đọc sách. Chỉ do đọc sách đã được huân tập thành chủng tử trong tạng thức… Giờ biết tất cả là vọng, dừng lại, không để nó tuôn chảy nữa thì lực sẽ mất. Bối trần hợp giác hoài thì nhất định giác sẽ có lực mà vọng thành không lực. Vọng đã không lực thì giờ muốn đè, cũng không có lực để thấy đè.

Nếu sợ đè mà không dừng vọng thì chúng sinh vẫn hoàn chúng sinh. Muôn đời cứ theo dòng tương tục ấy mà đi...

Không dừng lại, cũng có nghĩa là huân thêm vào. Huân càng nhiều thì bỏ càng cực.

Phải tự mình chọn lấy con đường cho mình. Phải dấn thân để biết. Không thể chỉ nghe suôn rồi thối tâm.      

6/ Biết có chân tâm

Khi căn tiếp xúc với trần, khởi lên sự nhận biết đối với trần cảnh. Thông thường trên những cảnh ấy, hiện ra những ý niệm tương tục nối tiếp. Để dừng dòng vọng niệm này, hành giả khởi quán “Biết có chân tâm”. Do chân tâm không vọng, nên hành giả trụ ở hai chữ “chân tâm” để dừng dòng vọng niệm. Bằng cách này, chúng ta có thể đình chỉ sự tương tục sau đó. Trụ vào hai chữ “chân tâm”, gọi là Quán. Nhờ đó dừng được các vọng niệm, gọi là Chỉ. 

Pháp nào cũng vậy, mở đầu luôn khó khăn. Mọi thứ không theo ý mình. Nhưng không vì thế mà bỏ cuộc. Bởi mọi thứ đều do huân tập. Biết có chân tâm một khi được huân tập mạnh, sẽ thành có lực. Có lực rồi, không cần phải khởi “chân tâm”, “chân tâm” cũng tự khởi để dừng vọng. Thuần thục rồi thì hai chữ “chân tâm” cũng phải bỏ, nhường chỗ cho cái dụng của chân thể đã hiển bày, như Sổ tức nhường chỗ cho Tùy tức. Dụng của chân thể một khi đã hiện tiền thì xác suất thấu được chân thể không phải nhỏ. Nói ngộ tánh, là ngộ cái chân thể này, không phải ngộ cái dụng của chân thể. Bởi đã nói dụng thì ắt có năng sở. Tánh thì không thuộc năng sở. Nên cái ngộ nào còn có đối tượng để thấy thì ngộ ấy chưa phải là ngộ tánh (kiến tánh).        

7/ Pháp môn niệm Phật

Pháp môn Niệm Phật, mục đích tối cùng của nó là để khai - thị - ngộ - nhập tự tánh A-di-đà trong mỗi người, đó là tên khác của Phật tánh, Vô sinh, Phật tri kiến v.v…

Thực tế thì không phải ai cũng có thể tin và hành để đạt đích tối cùng đó, nên Phật Tổ tùy cơ tiếp người mà có phần vãng sinh thế giới Cực-lạc. Như trong nhà thiền, có phần Niết-bàn hóa thành cho hàng Nhị thừa.

Pháp niệm Phật này, Tổ Ấn Quang phân thành ba[11]:

1/ Chuyên niệm Phật tự lực : Luận ghi: “Dùng trí tuệ Bát-nhã chiếu soi, thấu rõ tất cả pháp xưa nay đương thể toàn không, thấy được tính chân như vi diệu tròn đầy. Đây gọi là thực tướng niệm Phật ...”. Xem nội dung lời dạy đây thì thấy phần này tương đương với thiền Đại thừa, từ đích đến cho tới việc hành trì. Pháp này, “nếu chẳng phải là người có sẵn căn duyên đời trước thì tin còn khó, huống là thực hành để thực chứng[12].

2/ Pháp tự tha đều niệm : Luận ghi: “Pháp tự tha đều niệm còn gọi là Thiền tịnh song tu, đặt nền tảng trên việc chuyên khán “Niệm Phật đó là ai?” cốt để minh tâm kiến tánh, chẳng dùng tín nguyện cầu sinh Tây phương làm sự nghiệp. Đã không có tín nguyện thì không thể nương vào tha lựcvãng sinh Tây phương. Chưa đến được chỗ nghiệp hết tình không thì cũng không thể nương vào tự lực mà liễu thoát sinh tử. Vì thế, với pháp Thiền tịnh song tu này, chỉ có người tín nguyện đã đầy đủ mới có lợi ích. Còn không thì chẳng bằng hết lòng với một môn trì niệm danh hiệu Phật”. Pháp này tương tự như Tham công án trong nhà thiền.

3/ Chuyên niệm Phật tha lực: Luận phân thành 3 loại.

a/ Quán tưởng, là nương theo kinh Thập lục quán mà quán. Hoặc chuyên quán tướng lông trắng, hoặc quán pháp thân rộng lớn v.v... Quán đầy đủ 16 thứ quán.  

b/ Quán tượng, là đối trước hình tượng Phật mà tưởng về tướng hảo quang minh của Phật v.v...

Hai pháp trên là quán tướng Phật thô tế không đồng mà thành có khác, nhưng cùng một mục đích là dừng chỉ vọng niệm.

c/ Trì danh, là nhất tâm xưng niệm danh hiệu A-di-đà. Đây là dùng lục tự A-di-đà thay thế dòng tương tục.     

Ba pháp Chuyên niệm Phật tha lực này đều đòi hỏi “Phải đầy đủ lòng tin chân thànhước nguyện thiết tha mới có thể cùng Phật cảm ứng đạo giao, mới có thể quyết định được hiện đời ra khỏi Ta-bà mà sinh Cực-lạc[13].

Chuyên niệm Phật tha lực, là dùng hình tượng hay danh hiệu Phật thay thế cho dòng vọng tưởng tương tục. Do dòng tương tục đã xóa, nên cảnh thế gian biến mất. Vì tướng và danh Phật hiện tiền nên cảnh giới Di-đà xuất hiện. Song việc này thực hiện được là nhờ nguyện độ sinh của Di-đà và nguyện vãng sinh của hành giả niệm Phật. Điều kiện tương ưng là lúc lâm chung, tâm phải bất loạn. Với tâm đó thì dù chỉ niệm vài câu Di-đà, vẫn vãng sinh thế giới Di-đà. Muốn tâm bất loạn khi tứ đại phân tán, thần thức mê muội… thì ngay từ những ngày còn mạnh khỏe đây, phải niệm Phật cho được liên tục. Nói “chuyên niệm” là vậy. Nếu bình thường đắm trước ngũ dục mà nghĩ khi chết vãng sinh Cực-lạc là đang bị vọng tưởng tham trước chi phối.         

Những phân tích trên cho thấy cảnh giới A-di-đà không phải không có. Phủ nhận thế giới A-di-đà hay Địa ngục đồng nghĩa với việc phủ nhận cảnh giới thế gian hiện nay. Đó là một phủ nhận sai lầm. Vì thế từ trước đến giờ, chưa có Phật Tổ hay một vị Thiện tri thức nào phủ nhận thế giới A-di-đà, cũng như cảnh giới địa ngục v.v... Có điều, do nhận ra thực tánh của các pháp là không, nên biết mọi cảnh giới không lìa tâm mà có. Tâm là tánh của tất cả pháp. Vì thế cảnh tuy có mà không mang tính cố định. Nhờ cái không cố định đó mà chúng sinh có thể thay đổi cảnh giới theo ý mình, bằng cách chuyển ác thành thiện, chuyển bất tịnh thành tịnh, chuyển động thành tĩnh… Và rốt sau, có thể nhận ra bản chất thật của cái gọi là thiện và ác, tịnh và bất tịnh, động và tĩnh. Nhận được bản chất ấy cũng đồng nghĩa là ngộ được Phật tri kiến của mình.

8/ Tụng kinh, trì chú v.v…

Các pháp còn lại như Trì chú, trì kinh Pháp hoa v.v… cũng là dùng chú và kinh để đánh bạt dòng vọng niệm. Tức ý chỉ và đích đến không khác, chỉ là cách hành trì có khác. Nếu nắm được ý chỉ cũng như thực hành pháp được đúng đắn thì kết quả không khác. 

Đại sư  Trí Khải, thời còn tu tập, chỉ chuyên một môn tụng kinh. Bảy tuổi được dạy tụng kinh Phổ môn, qua một lượt đã thuộc làu. Sau khi xuất gia thì tụng kinh Pháp hoa, Kinh Vô lượng nghĩa, kinh Phổ hiền quán thảy đều mau chóng chuyên nhất. Sau đó lại trì kinh Phương đẳng, liền thấy thắng tướng hiện tiền.

Khi thọ giáo Tổ Nam Nhạc ở núi Đại Tô, Tổ lại dạy trì kinh Pháp Hoa. Ngài tin tấn trì tụng không phút biếng trễ. Vọng tưởng dứt bặt. Chuyên tụng như thế trải qua bốn ngày, đến câu “Thị chân tinh tấn, thị danh chân pháp cúng dường Như Lai” trong phẩm “Dược Vương Bồ-tát bổn sự”, thì hoát nhiên nhập định. Trong định thấy Phật thuyết pháp tại hội Linh Sơn chưa tan...

Việc đó cho thấy pháp hành nào, nếu được thực hành đúng đắn, cũng đều đưa đến kết quả mỹ mãn. Nó đòi hỏi thời gian huân tập đủ để phá mê lập ngộ. Đại sư huân tập việc trì kinh đã lâu, nên trong hiện kiếp, tụng kinh trở thành thuần thục với ngài. Chỉ một thời gian ngắn liền nhập định thấy Phật trên hội Linh sơn.

Cho nên, muốn được như Đại sư thì đối với việc trì kinh, phải tinh tấn huân tập. Kiếp này chưa xong thì kiếp sau huân tập tiếp. Cứ vậy mà huân cho đến khi có kết quả. Nếu một ngày chỉ tụng một hai hay thời kinh, tức trong 24 tiếng, vọng huân sinh và huân trưởng 20 tiếng, kinh chỉ huân khoảng 4 tiếng mà trong 4 tiếng đó vọng cũng chưa hết sinh khởi, thì khó mà có cảnh giới như Phật Tổ. Đây giải thích vì sao việc tụng kinh không đưa lại kết quả như Phật Tổ, là do cách hành trì của mình. Nói vậy, không phải muốn nói chúng ta phải trì tụng như ngài. Việc làm nào cũng cần đủ hai mặt là khế lý và khế cơ. Khế cơ, là tùy thuộc vào sức của mình trong hiện tạitu tập. Người chỉ có khả năng tụng 3 tiếng một ngày mà bắt tụng 8 tiếng thì thân tâm liền có vấn đề, nói là 24 tiếng. Song dù tụng ít hay nhiều thì tụng kinh hay trì chú đều là cái nhân để có cảnh giới Phật sau này. Đó là chúng ta đang huân tập dần việc trì tụng vào tạng thức. Lâu dần, trì tụng có lực thì mọi thứ thành đơn giản như việc ăn cơm uống nước hằng ngày.              

Tích cực, tiêu cực, ưu và khuyết của các pháp môn

Pháp hành Phật Tổ đưa ra là do ứng cơ mà lập. Dù đã trải qua hàng ngàn năm nhưng kinh, luận, luật và lục nào còn trong pháp giới này, đều do ứng cơ mà tồn tại, nên nhất định phải có lợi ích với người, chỉ là nhiều hay ít, là người nhận được lợi lạc nhiều hay ít, số người nhận được pháp nhiều hay ít. Không thể không người mà có pháp. Vì thế, khen pháp này mà bác pháp kia, nếu không do ứng cơ mà nói[14], là đi sai với tinh thần của Phật Tổ.

pháp lập ra là do ứng cơ mà lập, tự nó không có bản chất riêng, nên nói đến tiêu cực, tích cực, ưu và khuyết của các pháp môn mà thiếu yếu tố con người trong đó là không thể nói. Tức pháp trở thành tiêu cực hay tích cựctùy thuộc vào người dụng pháp. Nói ưu nói khuyết là nói đến việc hành pháp, không phải nói chính pháp môn đó.

Như pháp Trì danh niệm Phật. Phật Tổ vẫn khuyến cáo đó là pháp dễ thực hành nhất trong thời mạt pháp nhưng không phải không có kết quả “liễu thoát sinh tử”. Dễ vì nó không quá thắc ngặt trong việc dừng niệm. Nói liễu thoát, vì nó giúp hành giả vãng sinh thế giới Cực-lạc A-di-đà. Tuy vậy, nếu chúng ta ứng dụng nó không đúng thì kết quả cũng không có. Thay vì tự niệm để hàng phục dòng vọng tưởng thì ngồi nghe máy niệm, nghe máy cũng là một cách huân sinh, nhưng nó không đủ lực huân trưởng để đánh bạt dòng vọng tưởng. Vọng tưởng không dứt thì nhất tâm bất loạn không có, sao có thể cảm ứng đạo giao mà được cảnh giới thanh tịnh của A-Di-đà.

Việc trợ lực cho người chết cũng vậy. Danh hiệu Phật chỉ có tác dụng với người mà thường ngày từng chuyên niệm Phật với ý nguyện thiết tha về cảnh giới A-di-đà. Danh được trì bên ngoài có tác dụng khơi dậy chủng tử niệm Phật bên trong, giúp danh hiệu Phật được hiện tiền nơi tâm người sắp chết, là lúc mà tâm dễ rơi vào trạng thái mịt mờ. Do nguyện tha thiết và lực của câu niệm Phậtcảnh giới Di-đà hiện ra.

Với người, bình thường không biết niệm Phật là gì, cũng chẳng có ý nguyện về thế giới Cực lạc, thì việc trợ lực bên ngoài chỉ có tác dụng gieo duyên. Người chết, bình thường nghiệp gì làm chủ thân tâm thì lúc ấy thường theo nghiệp ấy mà đi. Câu niệm Phật bên ngoài nếu có tác dụng, là rất hiếm.

Việc đó cho thấy, nói đến tích cực hay tiêu cực của một pháp môn là nói đến yếu tố thực hành pháp môn đó, nó nằm ở mặt ứng dụng của người, không phải chính pháp môn đó có vấn đề. Nhưng đa phần chúng ta hay lầm lẫn giữa hai thứ này. Niệm Phật trợ lực cho người chết không đúng duyên, kết quả không có, liền cho pháp Niệm Phật không có lợi ích. Nghe máy niệm Phật, đến khi lâm chung, thân tâm tán loạn, không thấy Phật rước, liền khởi tâm cho Tổ Thầy nói bậy, nổi sân đọa đường dữ… ấy là do không nắm vững về ý chỉ cũng như việc hành trì pháp Niệm Phật, không phải do pháp Niệm Phật không mang lại lợi ích cho người.  

Trước kia có người chê pháp “Biết vọng không theo” không phải là pháp cứu kính, cũng không đưa đến cứu kính. Nói pháp không cứu kính thì bản thân câu nói đã sai. Vì nói đến pháp môn là nói đến phương tiện. Nó có thể trực chỉ hay không trực chỉ, nhưng không thể là cứu kính. Vì cứu kính … “không mắt, tai, mũi lưỡi… không chứng cũng không đắc[15], sao có thể gọi pháp dụng là cứu kính? Lẫn lộn hai thứ đó với nhau cho thấy phần lý thuyết đã không thông, khó có thể phê bình một pháp môn được đúng đắn. Còn nói “không đưa đến cứu kính” cũng không phải. Đó là do thực hành không miên mật nên không hàng phục được dòng vọng tưởng của mình. Không đủ tâm trường viễn nên không thể cắt được tướng tương tục của dòng vọng tưởng. Không đủ ý chí đối diện với những sinh khởitập nghiệp của mình, nên bỏ cuộc nửa chừng. Do vậy mà không được chỗ cứu kính. Không phải pháp không đưa đến cứu kính. Có thể, pháp ấy không dùng được cho đa số, nhưng không phải không có kết quả cho một số nào đó mà pháp lại xuất hiện. Pháp đã xuất hiện ắt có lợi ích cho người.

Song nói đi thì phải nói lại...

Như Mật tông hiện nay tại Việt Nam. Nó cũng là một tông khá thịnh hành như Thiền tôngTịnh độ tông. Nhưng Mật tông ở một số nơi, danh thì còn mà chất đã mất. Không còn nương việc trì chú để hàng phục vọng tâm. Mà sử dụng các pháp liên quan đến bùa chú và ngãi thuật, giải quyết nhu cầu tham dục của người đời, đồng thời thu lợi cho mình. Pháp sử dụng bùa ngãi đó không phải là Mật tôngPhật Tổ đã nói, chỉ lấy danh Mật tông để phát tán bùa thuật. Nó tuy khế cơ (vì không có nhu thì cầu dù mạnh bao nhiêu cũng không có chỗ đứng), nhưng không khế lý (vì nó khiến người quên mất thực lý nhân quảthế gian, chỉ khiến người ỷ lại và tăng tham trước)[16]. Nên biết nó không thuộc chánh pháp.    

Kế nữa là…

Pháp do ứng cơ mà lập, nên ngoài việc giúp người có thể hành trì, nó cũng hiển thị cảnh giới chứng đắc tương ưng với việc hành trì ấy. Thành pháp tuy có thể đưa đến cứu cánh, nhưng cảnh giới tối cùng pháp ấy đưa đến, có khi vẫn chưa là chỗ cứu kính. Như quả chứng của Thanh vănDuyên Giác, pháp hành của chư vị giúp hàng phục dòng hiện hành, là phương tiện giúp trí tuệ đức tướng Như Lai hiển lộ, nhưng cảnh giới chứng của chư vị chỉ mới dừng ở cái gọi là Diệt thọ tưởng định. Nếu chấp cảnh giới ấy cho là cứu kính, liền thành lỗi. Nếu biết cảnh giới ấy chỉ mới là hóa thành, không dừng nghỉ đó mà tiếp tục hành trì, phá các chấp vi tế hơn, sẽ nhận được chỗ cứu kính.

Như pháp niệm Phật vãng sinh thế giới Cực-lạc. Thế giới Cực-lạc là chỗ tâm chứng tối cùng của người dụng pháp này, nhưng đó chưa phải là chỗ cứu kính. Chưa phải mà cho là phải liền thành lỗi. Muốn được chỗ cứu cánh, là ngộ nhập tự tánh A-di-đà, thì phải dụng sang pháp Chuyên niệm Phật tự lực hay Thiền tịnh song tu v.v...

Ngoài những tiêu cực nêu trên, còn có những tiêu cực khác, khiến việc tu hành của mình bị đình trệ hoặc trở thành ngược với tinh thần kinh luận đã nói, là phá chấp ngã và chấp pháp.  

Tu hành, bước đầu thường là tìm nơi yên tịnh để dễ điều phục vọng tâm, nhưng có người không dùng chỗ yên tịnh để dụng công mà làm chỗ bình yên cho mình. Dù đã phát Bồ-đề tâm, nhưng không thiết tha với việc khai mở trí tuệ hay tiêu trừ tập nghiệp. Tu càng lâu sợ cảnh càng nhiều, thấy việc gì có khả năng gây rắc rối cho mình liền tránh, dù việc ấy cần thiết lợi ích cho người. Một môi trường tốt, rốt cuộc trở thành công cụ giúp mình tăng thêm yếu đuối, một dạng của sự chấp ngã. Đó là do không nắm được ý chỉ của việc tu hành. Lý không thông nên trên sự thành như vậy.      

Thiền môn, phá tâm phân biệt là việc quan yếu, phản quan tự kỷ là bổn phận sự, như HT Thường Chiếu thường dạy “Nghe hay thấy… thảy đều nên quay lại mình, chớ hướng ra ngoài phê phán”. Nhưng… phận sự không nhớ, phân biệt tăng thạnh. Không chấp vào xuất gia, tại gia, thì chấp vào ngồi lâu hay mau v.v... Những cái chấp ấy, nếu không tỉnh mà phá, sẽ huân mạnh vào tạng thức, ngày thêm kiên cố. Trở thành, kẻ của Thiền mônphân biệt còn nhiều hơn cả thường dân. Điều kiện thuận lợi cho việc tu hành hóa ra chỉ giúp kiên cố cái ngã.

Tuy là người của Thiền môn, nhưng chỉ thích trang bị kiến giải của mình bằng kinh luận, quên mất việc an định nội tâm, bỏ phế thiền định, chạy theo sách vở. Lời nói ra trước sau bất nhất. Ngã chấp không phá, chỉ lấy kiến giải làm chỗ thọ sinh, nên không tránh khỏi đố kỵ, thị phi, tranh cải...  

Kẻ thì bằng cấp cũng cao nhưng nghiên cứu không tới, tu hành cũng không, thường hay phát biểu những điều trái với kinh luận, chỉ biết lấy việc đông người ủng hộ làm chỗ thọ sinh. Đâu biết, Bồng nguyên soái chỉ vì lựa chỗ đông người mà thành Bát giới. Đường dữ khó tránh, mình người chung đường.  

Kẻ tuy biết dụng pháp đúng với căn cơ của mình, tâm cũng tha thiết với việc tu hành, nhưng điều kiện tu hành không thuận. Gia duyên ràng buộc, Phật sự nối tiếp… Miên mật không đủ nên kết quả không có.   

Rất nhiều nguyên nhân để trong cái ưu vẫn còn cái khuyết, trong tích cực vẫn còn tiêu cực, song đó là điều không thể tránh được ở thế giới này. Một thế giới mà sự tương đối ngự trị ở đó. Vì thế không thể mà cũng không nên đòi hỏi một cái toàn triệt. Chỉ cần ưu nhiều một chút, tích cực tăng thêm một chút thì nạn tai giảm thiểu, người khổ cũng vơi...

Kết…

Phật giáo, học pháp hay tu hành không ngoài việc giúp hành giả phá trừ ngã chấppháp chấp. Bởi ngã pháp không trừ thì trí tuệ không phát, bi mẫn không tròn.

Cho nên…

Chẳng kể tại gia hay xuất gia, chẳng kể là Đại hay Tiểu, chẳng kể học vị hay không học vị, chẳng kể Thiền môn hay Tịnh độ, chẳng kể ngồi lâu hay mau… quan trọng vẫn là không chấp. Chúng sinh không chấp, chúng sinh là Bồ-tát. Bồ-tát nếu chấp, Bồ-tát chính là chúng sinh. Đại thừa mà chấp, Đại liền thành Tiểu. Tiểu thừa không chấp, Tiểu chính là Đại... Đó là những điều Phật tử chúng ta cần nhớ. Lý thông rồi thì sự mới hy vọng tốt. Lý đã không thông thì sự chẳng thể tốt đẹp.     

Chân Hiền Tâm
(NSGN số 257)


[1] Hoa nghiêm du tâm pháp giới ký – Thích Pháp Tạng soạn - Đại tạng kinh số 1877.  .  

[2] Tổ Pháp Tạng soạn - Đại tạng kinh số 1877. 

[3] Câu nói của Tổ Pháp Tạng (Hiền Thủ).

[4] Thiền căn bản – Chương I, Pháp yếu tu tập tọa thiền chỉ quán, trang 46 – HT Thanh Từ soạn dịch – Nhà xuất bản Hồng Đức. 

[5] Xin tham khảo thêm phần này trong cuốn luận Đại trí độ I - Chương 29 Ba mươi bảy phẩm trợ đạo – Bồ-tát Long Thọ - Cưu-ma-la-thập dịch từ Phạn sang Hán - HT Thiện Siêu dịch từ Hán sang Việt.

[6] Pháp ngữ của Bác Sơn thiền sưThiền đạo tu tập – Chan Chen Chi – Như Hạnh biên dịch.

[7] Pháp ngữ của Bác Sơn thiền sưThiền đạo tu tập – Chan Chen Chi – Như Hạnh biên dịch.

[8] Pháp ngữ của Hám Sơn thiền sư - Thiền đạo tu tập – Chang Chen Chi – Như Hạnh biên dịch.   

[9] Thiền căn bản - Lục diệu pháp mônĐại sư Trí Khải – HT Thanh từ soạn dịch.  

[10] Thiền căn bản - Lục diệu pháp môn, trang 210 – Đại sư Trí Khải – HT Thanh từ soạn dịch.

[11] Tư qui tập Tổ Ấn Quang.

[12] Lời của Tổ Ấn Quang viết trong qui tập.

[13] Tư qui tậpTổ Ấn Quang.

[14] Như do căn cơ của người không hợp với thiền pháp, chỉ hợp với niệm Phật, nên trong duyên đó, Tổ thầy chê Thiền khen Tịnh, để người sử dụng pháp đúng với căn cơ của mình. Chê đây không do thiếu hiểu biết hay nhân ngã mà chê. Chỉ vì lợi ích cho người.   

[15] Bát-nhã tâm kinh.

[16] Đây là đứng ở mặt khế lý và khế cơ để phân biệt tà pháp với chánh pháp, Không nói “Kẻ chánh dụng pháp tà thành chánh”. Đây đã bước sang một lãnh vực khác. 





Tạo bài viết
18/12/2015(Xem: 8285)
16/01/2016(Xem: 6495)
06/10/2016(Xem: 6736)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.